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Le Mythe de Yayāti dans la littérature épique et purānique

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Michel Defourny

Introduction

Texte intégral

  • 1 B. Malinowski, Le mythe dans la psychologie primitive, dans Trois essais sur la vie sociale des pr (...)
  • 2 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1968, p. 345 : « La fonction maîtresse du m (...)
  • 3 Sigmund Freud, Complete Psychological Works, IX, Londres, 1959, p. 152 : « Les mythes sont des déb (...)
  • 4 Claude Levi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1961, p. 26 et svtes : « Or, le propre de la pensée (...)
  • 5 Cf. les travaux de F.E. Pargiter et d’autres érudits indiens sur la tradition historique indienne.

1Le mythe, qui intéresse actuellement tant de disciplines, philosophie, ethnologie, histoire des religions, anthropologie, sémiologie, a reçu des définitions très diverses. Il a tantôt été considéré comme « l’épine dorsale dogmatique de la société primitive », comme le reflet d’une culture qui n’a pas encore conceptualisé ses principes fondamentaux en un langage philosophique1 ; tantôt sa portée a été réduite à celle d’un modèle dans le domaine rituel ou dans des actions arbitrairement qualifiées de significatives comme la pêche ou la chasse2. On a rapproché la pensée mythique du rêve3, on l’a qualifiée de « bricolage intellectuel »4, on a confondu le mythe et l’histoire5.

2Il ne sera pas question ici d’ajouter une nouvelle définition du mythe, on n’entrera pas non plus dans le débat théorique du structuralisme. Les réflexions qui suivent sont destinées à éclairer l’esprit dans lequel on va analyser le mythe du roi Yayāti et à définir la méthode suivie.

  • 6 Georges Dumezil, Heur et malheur du guerrier, Coll. Hier, Paris, 1969, p. 11.

3Dans Heur et Malheur du guerrier6, Georges Dumézil a donné du mythe une définition qui nous servira de point de départ.

La fonction de la classe particulière de légendes que sont les mythes est (…) d’exprimer dramatiquement l’idéologie dont vit la société, de maintenir devant sa conscience, non seulement les valeurs qu’elle reconnaît et les idéaux qu’elle poursuit de génération en génération, mais d’abord, son être et sa structure mêmes, les éléments, les liaisons, les équilibres, les tensions qui la constituent, de justifier enfin les règles et les pratiques traditionnelles sans quoi tout en elle se disperserait.

4La définition fait apparaître le mythe comme l’expression de la pensée, de l’idéologie, bref de la vision du monde à travers un langage non conceptualisé, différant en cela de la philosophie. Sa valeur réside dans le fait qu’elle souligne le caractère englobant du mythe. Les autres définitions du mythe auxquelles on a fait rapidement allusion ci-dessus, sont plus ou moins heureuses en ce sens qu’elles attirent l’attention sur l’un ou l’autre aspect du mythe, mais elles sont toujours incomplètes. Il est certain, par exemple, que le mythe est lié au rituel, le rite réactualisant le mythe, mais sa portée est beaucoup plus vaste ; elle est également sociale, institutionnelle ; elle embrasse tous les aspects de l’organisation de l’action humaine.

5Le sens du mythe ne sera pas cherché dans l’apparence du récit, parfois aberrante ou même contradictoire, mais dans le tissu de relations formé par l’ensemble de tous les traits. On est convaincu que les traits n’ont pas de signification en soi ou archétypale, éternelle en quelque sorte, qu’ils tireraient d’une essence antérieure à leur situation ou fonction dans un système. Au contraire, on prétend que c’est uniquement la place dans le système qui permet de définir les traits. En corollaire, on admettra qu’un même trait puisse être chargé de significations, différentes voire même opposées, selon la place qu’il occupe dans le système de relations.

  • 7 Cf. Louis Renou, Préface à Heinrich Zimmer, Mythes et symboles dans l’art et la civilisation de l’ (...)

6De plus le jeu des diverses connotations, particulièrement riche en Inde, multiplie les sens possibles qui coexistent sans s’exclure7. A l’inverse d’un exposé discursif qui définit les éléments et les présente dans une succession rationnelle, le récit mythique donne une appréhension globale de ce qu’il exprime, laissant à l’auditeur le soin de pressentir les sens multiples dont il est chargé.

7Conséquemment, le langage du mythe a ses exigences propres. Les personnages qui apparaissent dans le récit mythique sont dépourvus de l’ensemble des traits psychologiques qui constituent la personnalité humaine dans ce qu’elle a d’unique.

8Le personnage mythique possède plutôt une valeur paradigmatique qui n’est toutefois pas une valeur symbolique universelle ; elle se dégage du réseau de relations qui existe entre ce personnage et les autres traits du récit.

9Le récit mythique tend à envelopper l’ensemble du monde et à se situer au centre de celui-ci. Dans une telle perspective, les précisions géographiques qui peuvent parfois correspondre à des endroits réels doivent être interprétées dans leur rapport avec l’ensemble du mythe et non en termes de géographie scientifique.

10Il en va de même du temps du récit. Bien qu’il soit articulé sur un cadre généalogique, les périodes de temps qu’il contient sont dilatées ou restreintes, selon des impératifs qui échappent à la chronologie réelle. Qu’un laps de temps couvre dix, cent ou mille ans dans la vie d’un personnage n’a d’importance que par les connotations qu’il apporte au récit.

11Dans une telle perspective, aucun élément mythique n’est gratuit ; aucun n’est là pour enjoliver la narration ou ranimer l’attention du lecteur par quelque invention ingénieuse ou inattendue. Si les épisodes présentent parfois une allure anecdotique ou s’ils ne semblent pas toujours s’accorder, ils ne sont, cependant, jamais dépourvus de signification, même si celle-ci peut parfois échapper. De la sorte, ils contribuent à forger l’idée d’ensemble que le mythe s’efforce d’exprimer.

12Le caractère fonctionnel du récit mythique n’évite toutefois pas les redondances particulièrement fréquentes dans une littérature aussi répétitive que celle de l’Inde.

  • 8 Cf. les principes exposés par Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, Cosmogonies purāni (...)

13Dans la mesure où le mythe donne une vue globale, il peut sembler antinomique de vouloir l’analyser. L’analyse d’un ensemble implique, en effet, que l’on isole chacune de ses composantes pour les examiner séparément. Dans l’analyse du récit mythique, on sera obligé d’envisager isolément chacun des traits, mais, comme ceux-ci n’ont d’existence qu’en relation avec l’ensemble du récit et de la civilisation qui le porte, on devra examiner chaque trait au travers du réseau dans lequel il se trouve pris8. Une telle analyse qui envisage successivement chaque élément d’un ensemble dans le cadre de cet ensemble conduit inévitablement à certaines répétitions.

14Chaque trait figure au sein d’un réseau de connotations diverses. Celles-ci pourront être définies, selon les cas, par des rapprochements faits avec des récits parallèles apparaissant dans des mythes différents, par l’examen des variantes des diverses versions du même récit. Elles pourront se dégager d’allusions faites à des institutions ou des coutumes connues par d’autres documents. Les vocabulaires techniques, les étymologies dans la mesure où elles reflètent une mentalité, même des faits empruntés à la vie quotidienne d’aujourd’hui concourront à la compréhension de certaines relations.

15Parmi les divers éléments du mythe, les personnages réclament une attention toute particulière. Parfois, leur nom est directement parlant ou bien, par le jeu d’étymologies vraies ou fausses, on leur a prêté une signification en rapport avec leur comportement.

16On étudiera leur généalogie et leur descendance, on verra si le récit tire parti des relations de ce genre ou s’il les mentionne brièvement par un effet de simple tradition.

17Le statut dans la hiérarchie, les traits physiques ou moraux amèneront, avec les indications fournies par l’étude de son comportement, à préciser la valeur mythique du personnage.

18Le mythe de Yayāti est étudié ici à un stade donné : au niveau de l’épopée et des purāṇa. Or, cette matière épique est en partie héritée. Quelques-uns des personnages jouent déjà un rôle dans la littérature védique : il conviendra donc, dans la mesure du possible, de rappeler brièvement ce qu’ils signifiaient dans le Veda et de voir comment l’épopée a réutilisé, enrichi ou modifié l’image védique des héros mis en scène.

19Une autre conséquence de cet héritage consiste dans le fait que certains éléments, particulièrement les noms propres, peuvent ne plus avoir de signification claire au niveau de la littérature épique.

20La méthode d’analyse qui vient d’être définie dans quelques-uns de ses principes repose sur une base essentiellement pluridisciplinaire. Idéalement elle devrait s’appuyer sur tout le contexte socioculturel de l’Inde, faisant appel notamment à la sociologie, à l’histoire des religions, à la philosophie, à l’anthropologie et à la philologie.

  • 9 Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, Cosmogonies purāṇiques I, dans B.E.F.E.O., 54 (1 (...)

21La méthode que l’on va s’efforcer d’appliquer9 dans les pages qui suivent est essentiellement synchronique. Elle envisage le mythe dans son ensemble et indépendamment de son évolution historique. Aucun critère d’ailleurs, ni linguistique, ni historique, ni littéraire ne nous permettrait de dater les différents traits des récits épiques et purāṇiques.

  • 10 F.E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, réimpr. 1962, Delhi, Varanasi, Patna.
  • 11 Adolf Holtzmann, Das Mahābhārata und seine Teile, Kiel, 1895.

22Cette méthode s’oppose à certaines tentatives des générations précédentes qui ont vu, dans l’épopée et les purāṇa, des livres d’histoire nationale ou tout au moins des récits reposant sur une large base historique. On pense ici aux travaux de F.E. Pargiter10 ou de A. Holtzmann11. L’Inde a toujours ignoré l’histoire et il y a peu de chance qu’un « noyau historique » soit à la base des récits mythiques qui nous ont été conservés ; tout au plus, pourrait-on concéder la présence de quelques débris « historiques » dans les légendes secondaires.

23On ne peut passer sous silence les résultats souvent très remarquables d’une autre méthode, proche à bien des égards de celle qui nous a inspiré, mais dont le champ d’investigation est beaucoup plus large. La méthode comparative de Georges Dumézil s’appuie sur l’étude des traits identiques que l’on peut retrouver dans les diverses civilisations indoeuropéennes. Elle a enrichi considérablement l’étude de la mythologie indienne. On peut même dire qu’elle est à l’origine du renouveau des études mythologiques.

  • 12 On rejoint ici les remarques de J.P. Vernant à propos du monde hellénique dans l’Introduction à Le (...)

24Si la comparaison permet d’éclairer des traits issus de l’héritage indo-européen, le propos de notre travail est autre12.

25La richesse du patrimoine religieux de l’Inde est prodigieuse. Aucune autre culture ne possède autant de traités de toutes sortes, de rituels, de récits mythiques, de pratiques religieuses, de textes philosophiques, de commentaires, de commentaires de commentaires. De plus, cet énorme ensemble continue de vivre, pour une grande part, dans l’Inde d’aujourd’hui.

26Pour atteindre la réalité profonde de l’Inde, pour découvrir les grandes notions qui imprègnent sa vie, on renoncera à tout comparatisme indo-européen et a fortiori général. On adoptera une perspective exclusivement indienne qui s’appuie sur tous les aspects de la vie matérielle et du contexte social et culturel.

27Dans cette étude du mythe de Yayāti, on a donc préféré une analyse interne détaillée qui embrasse l’ensemble du mythe, qui tienne compte de ses différentes versions et le situe au cœur même de la culture et de la vie indienne.

  • 13 Yayāticarita by Rudradeva, edited with introduction and translation by C.R. Devadhar, Bhandarkar O (...)

28Le roi Yayāti est l’une des grandes figures royales de la mythologie indienne. Célébré pour ses sacrifices, dès le Rg Veda, héros épique et purāṇique, il est encore à la fin du xiie siècle ap. J.C., le personnage d’une pièce de théâtre : Yayāticarita, de Rudradeva13.

  • 14 Archeological Survey of Western India, IV, p. 180 sq. D.C. Sircar, Select Inscriptions, I, p. 203 (...)

29En dehors de la littérature, il est connu dès les plus anciennes inscriptions14. Son nom apparaît dans les grottes de Nāsik où le roi Vāsiṣṭhīputra Puḷumāvi (circa 141 ap. J.C.) lui est notamment comparé en même temps qu’à d’autres souverains prestigieux.

  • 15 D.C. Sircar, Studies in the Geography of ancient and medieval India, Delhi 1971 (2e éd.), p. 178-1 (...)

30Yayāti est l’un des noms favoris de quelques rois de la lignée Somavamśi d’Orissa. On attribue à l’un d’eux, Yayāti III, la construction de Yayātinagara, l’actuelle Jājpur15.

31Le roi Yayāti constitue un des chaînons majeurs de l’une des deux grandes dynasties sur lesquelles l’histoire mythique de l’Inde est bâtie. Descendant de Budha, d’Āyus, de Purūravas, de Nahuṣa, ses prestigieux ancêtres de la dynastie lunaire, il est le père du Pūru, dans la lignée duquel naîtront les héros du Mahābhārata, et le père de Yadu, l’ancêtre de Kṛṣṇa, avatar de Viṣṇu.

  • 16 Stig Wikander, Pāṇḍava-sagan och Mahābhāratas mystika förutsättningar, dans Religion och Bibel VI, (...)
  • 17 Dans le deuxième tome de Mythe et Épopée, Paris, 1971, qui porte en sous-titre, Types épiques indo (...)

32Les aventures de Yayāti sont longuement contées dans le Mahābhārata. A côté du Mythe-Cadre, étudié par Stig Wikander, Georges Dumézil et Madeleine Biardeau16, le Mahābhārata contient un grand nombre de récits secondaires qui, tout en constituant des entités autonomes, n’en sont pas moins en rapport direct avec lui17. Le Rāmāyaṇa, entièrement consacré à la dynastie solaire, est plus discret sur Yayāti. Néanmoins, la version qu’il contient du mythe se révèle des plus intéressantes par la variante principale qu’elle apporte.

33Les purāṇa se situent dans le prolongement direct de la littérature épique ; ils accordent aux deux dynasties une large place et ils consacrent à Yayāti une relative importance. Certains purāṇa, comme le Matsya ou le Bhāgavata, comportent des versions détaillées du mythe tandis que plusieurs autres se bornent à des versions succinctes ou à quelques allusions.

34L’étude du mythe du roi Yayāti permet une approche des valeurs qui sont au centre de la société brahmanique, principalement de la conception de la royauté. On y découvrira la fonction cosmique de cette institution, sa grandeur, mais aussi les écueils qui la guettent. Le mythe exprime également les rapports entre les deux varṇa supérieurs, les brahmanes et les kṣatriya.

35Même si, actuellement, grâce aux travaux précédemment cités de Stig Wikander, de Georges Dumézil et de Madeleine Biardeau, le Mahābhārata commence à être mieux connu, l’ampleur même de l’épopée et les exigences de la méthode imposent, avant toute tentative d’interprétation, un résumé des différentes versions du mythe.

36Pour la littérature purāṇique, fort peu étudiée jusqu’à présent — les éditions sont rares, anciennes, souvent difficilement accessibles — le poids de cette exigence se faisait sentir plus encore.

37Dans une première partie, on a rassemblé et résumé les différentes versions du mythe de Yayāti, d’abord dans la littérature épique, Mahābhārata, Rāmāyaṇa et Harivaṃṩa, ensuite dans la littérature purāṇique. On a résumé séparément les récits contenus dans le Matsya Purāṇa, le Bhāgavata Purāṇa et le Padma Purāṇa. Les autres versions plus réduites, fort semblables et plus répétitives encore, ont été regroupées en un résumé global. Il se fait que, dans l’ensemble, le Padma Purāṇa mis à part, toutes ces versions sont fort proches l’une de l’autre. Leur concordance montre que les différents éléments du mythe se trouvent pris dans un même courant. Aucun purāṇa, par exemple, n’apporte d’un formation qui soit réellement originale par rapport au reste.

38Résumer implique inévitablement un choix ; on s’est efforcé, à ce niveau, de rester aussi objectif que possible afin que les résumés ne portent pas la marque de l’interprétation.

39La seconde partie consiste en l’interprétation proprement dite, d’après les principes méthodologiques qui ont été exposés plus haut. L’interprétation suit le découpage des résumés du Mahābhārata : trois épisodes d’importance inégale forment la trame du mythe. Un chapitre est consacré à la première partie du mythe, un aspect de la lutte des deva et des asura. On y a particulièrement développé l’analyse de Kavi Uśanas, étant donné la complexité du personnage et l’importance du rôle qui lui est attribué dans le mythe. L’épisode central, qui met en scène Yayāti, ses épouses et ses fils, fait l’objet d’un deuxième chapitre. Un troisième est consacré à l’épisode de Mādhavī. Celui-ci est intimement lié à un autre ensemble mythique articulé autour de thèmes différents. Dans le quatrième chapitre, on examine brièvement la version du Padma Purāṇa.

LES ÉDITIONS

40Pour le Mahābhārata, on a utilisé l’édition de la Gīta Press, qui suit fidèlement la « vulgate » de Nīlakaṇṭha. Il peut sembler paradoxal dans un travail scientifique de ne pas se reporter à une édition scientifique quand elle existe. Or, l’édition du Mahābhārata donnée par le Bhandarkar Institute se veut telle.

  • 18 Sylvain Levi dans Journal Asiatique, Oct.-Déc. 1929, p. 345-348 ; Oct.-Déc. 1934, p. 281-283.
  • 19 Madeleine Biardeau, Some more considerations about textual criticism, dans Purāṇa, 10, 2 (1968), p (...)

41En cette matière, on s’est rallié aux critiques de Sylvain Lévi à l’égard de cette édition du Mahābhārata18 et aux objections plus récemment formulées par Madeleine Biardeau à propos d’une édition du Vāmana Purāṇa, établie selon des principes analogues19.

42On résumera ici leurs arguments. V.S. Sukthankar fait la synthèse entre la tradition des pandits indiens et l’école philologique occidentale, particulièrement l’école allemande. Celle-ci vise à reconstituer un texte originel à partir des différents manuscrits conservés. C’est la méthode appliquée dans l’édition de la plupart des œuvres d’auteurs grecs et latins. Là où il existe un texte écrit originel, la méthode se justifie. Ce n’est évidemment pas le cas du Mahābhārata ni des purāṇa, véhiculés par la tradition orale.

43A l’inverse des textes de la śruti (révélation, principalement les Veda) fixés depuis longtemps, les textes de la smrti (tradition, épopée, purāṇa) peuvent comporter des variantes et des développements. Le dessein de V.S. Sukthankar est de restituer une version authentique excluant ces additions comme dépourvues d’intérêt. Il s’oppose tout à fait à la recension de Nīlakaṇṭha, pandit du xviie s, qui s’est efforcé de constituer du Mahābhārata une version aussi complète que possible, indépendamment de tout critère scientifique. Cette version est qualifiée par V.S. Sukthankar de « conflated ».

44Le postulat de la tentative de V.S. Sukthankar est qu’une version ancienne a plus de chance d’être authentique qu’une version récente. Or, le lien établi entre l’authenticité et l’ancienneté n’a rien d’assuré, surtout dans le domaine de la littérature indienne épique et purāṇique. Quelles que soient leurs origines, ces textes, dans leurs différentes versions et indépendamment de leur histoire, apparaissent comme authentiques dans la mesure où ils sont ressentis comme tels par les brahmanes. C’est là l’intérêt de la recension de Nῑlakaṇṭha, très sensible aux impératifs religieux de l’Inde. Sa « vulgate » se trouve en quelque sorte authentifiée par le succès qu’elle a remporté.

  • 20 Madeleine Biardeau, art. cit., p. 122 : « They have introduced the historical dimension into the r (...)

45L’édition de V.S. Sukthankar, qui a introduit des critères historiques où ils n’ont que faire20, n’est finalement, pour reprendre l’expression de Sylvain Lévi, qu’une nouvelle recension du Mahābhārata.

46Dans de telles conditions, on comprendra que, à la suite de Sylvain Lévi, de Georges Dumézil et de Madeleine Biardeau, notre choix se soit porté sur une autre recension. Néanmoins, on n’a pas hésité à se reporter à l’édition critique dans les cas litigieux.

47Dans l’un des deux articles qu’elle a consacrés au problème de l’édition critique du Mahābhārata, Madeleine Biardeau a montré par l’exemple en quoi consistait la supériorité de la vulgate, dans la perspective d’interprétation qui est la sienne.

  • 21 Madeleine Biardeau, The Story of Arjuna Kārtavīrya without Reconstruction, dans Purāṇa, 12, 2 (197 (...)

48Il y apparaît clairement qu’une variante du mythe d’Arjuna Kārtavῑrya rejetée en appendice était plus significative que la version adoptée par V.S. Sukthankar21.

  • 22 Georges Dumezil, Mythe et Épopée, I, Paris, 1968, p. 34.

49Pour la partie indienne de Mythe et Epopée I, Georges Dumézil a renoncé lui aussi à se servir de l’édition critique : « Une présentation critique, au sens occidental du mot, n’est pas concevable. La grande édition de Poona, due au Bhandarkar Oriental Research Institute, vaut surtout comme synoptique ; car les parties, souvent très longues, qui s’y trouvent rejetées dans les notes ou dans les appendices, doivent ce sort à des critères qui ne sont pas tous objectifs22 ».

  • 23 Georges Dumezil, Mythe et Épopée, II, Paris, 1971, p. 12.

50Dans une note du tome II du même ouvrage, le grand comparatiste est cependant revenu sur sa condamnation23. Néanmoins, force nous est de constater que dans les tomes II et III de cette importante étude, il n’utilise pas une seule fois l’édition de Poona.

51Quant aux autres textes, Rāmāyana et purāṇa, le problème ne se pose pas dans les mêmes termes. Il existe une édition critique du Rāmāyana, mais elle est inachevée et l’Uttarakāṇḍa, qui contient la version du mythe de Yayāti, n’est pas encore sorti de presse. Les éditions de purāṇa sont rares, peu accessibles et souvent anciennes. En conséquence, le choix n’est guère possible.

Notes

1 B. Malinowski, Le mythe dans la psychologie primitive, dans Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Paris, 1968.

2 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1968, p. 345 : « La fonction maîtresse du mythe est de fixer les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les actions humaines significatives. » — Jacques Soustelle, dans l’Encyclopédie française (L’espèce humaine), Paris, 1936 : « Mythes et rites sont intimement liés. En fait, il n’y a pas de rite qui ne corresponde à quelque développement mythique. »

3 Sigmund Freud, Complete Psychological Works, IX, Londres, 1959, p. 152 : « Les mythes sont des débris déformés des imaginations et des désirs de nations entières... les rêves séculaires de la jeune humanité. Le mythe est au point de vue phylogénétique ce qu’est le rêve dans la vie individuelle. »

4 Claude Levi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1961, p. 26 et svtes : « Or, le propre de la pensée mythique est de s’exprimer à l’aide d’un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu’étendu, reste tout de même limité (...) Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel (...) »

5 Cf. les travaux de F.E. Pargiter et d’autres érudits indiens sur la tradition historique indienne.

6 Georges Dumezil, Heur et malheur du guerrier, Coll. Hier, Paris, 1969, p. 11.

7 Cf. Louis Renou, Préface à Heinrich Zimmer, Mythes et symboles dans l’art et la civilisation de l’Inde, Paris, 1951, p. 6 : « L’erreur serait d’introduire un système unique de références, là où le mythe met en œuvre toutes les forces conscientes et inconscientes de l’esprit indien, son contenu positif comme ses substrats et ses implications. »

8 Cf. les principes exposés par Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, Cosmogonies purāniques I, dans B.E.F.E.O., 54 (1968), p. 19 : « Cela suppose évidemment un découpage préalable des mythes en leurs éléments et l’acceptation du principe général que des éléments différents de récits différents d’un mythe cosmogonique peuvent avoir même signification symbolique et une fonction équivalente dans le mythe ; ou, inversement, qu’un élément symbolique identique puisse avoir des significations et des fonctions différentes suivant les mythes et sa place dans les mythes. »

9 Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, Cosmogonies purāṇiques I, dans B.E.F.E.O., 54 (1968), p. 19 : « Cela implique que l’on ne se posera pas de questions sur la date des textes consultés, que l’on ne cherchera pas à établir une ligne d’évolution historique qui tiendrait lieu d’explication des différentes variantes. Cela a encore moins de sens qu’ailleurs dans une culture qui recouvre une aire géographique aussi vaste que la péninsule indienne. Il serait en toute hypothèse plus éclairant, au moins pour certains aspects des mythes, de connaître leur origine géographique. » Cf. aussi les remarques méthodologiques de Madeleine Biardeau, Religions de l’Inde, dans Problèmes et méthodes d’histoire des religions, Mélanges publiés par la Section des Sciences religieuses à l’occasion du centenaire de l’École Pratique des Hautes Études, Paris, 1968, p. 73-77.

10 F.E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, réimpr. 1962, Delhi, Varanasi, Patna.

11 Adolf Holtzmann, Das Mahābhārata und seine Teile, Kiel, 1895.

12 On rejoint ici les remarques de J.P. Vernant à propos du monde hellénique dans l’Introduction à Les Jardins d’Adonis de Marcel Detienne, Paris 1972, p.v : « L’helléniste doit reprendre sa lecture à zéro. Non qu’il renonce au comparatisme, au contraire, il en fait un usage constant mais en lui donnant un autre point d’application et en en inversant le sens. La comparaison s’établit désormais à l’intérieur même du domaine de culture étudié en rapprochant systématiquement des cycles de légendes qui semblaient à première vue se rattacher à des personnages étrangers les uns aux autres, et en faisant sauter le cloisonnement qui séparait la tradition proprement mythologique des témoignages appartenant aux autres secteurs de la vie matérielle, sociale et spirituelle des Grecs. »

13 Yayāticarita by Rudradeva, edited with introduction and translation by C.R. Devadhar, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1965.

14 Archeological Survey of Western India, IV, p. 180 sq. D.C. Sircar, Select Inscriptions, I, p. 203 sq.

15 D.C. Sircar, Studies in the Geography of ancient and medieval India, Delhi 1971 (2e éd.), p. 178-181.

16 Stig Wikander, Pāṇḍava-sagan och Mahābhāratas mystika förutsättningar, dans Religion och Bibel VI, Stockholm, 1947. — Georges Dumezil, Mythe et Épopée I, Bibliothèque des Sciences Humaines, Paris, 1968. — Madeleine Biardeau, dans Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Ve Section, Sciences religieuses, 77 (1969-1970), p. 168-173 ; 78 (1970-1971), p. 151-160 ; 79 (1971-1972), p. 139-146.

17 Dans le deuxième tome de Mythe et Épopée, Paris, 1971, qui porte en sous-titre, Types épiques indo-européens : un héros, un sorcier, un roi, Georges Dumézil a longuement traité de Kavi Uśanas et de Yayāti, mais comme on l’indiquait plus haut, la perspective qu’il adopte est assez différente de la nôtre.

18 Sylvain Levi dans Journal Asiatique, Oct.-Déc. 1929, p. 345-348 ; Oct.-Déc. 1934, p. 281-283.

19 Madeleine Biardeau, Some more considerations about textual criticism, dans Purāṇa, 10, 2 (1968), p. 116-123.

20 Madeleine Biardeau, art. cit., p. 122 : « They have introduced the historical dimension into the realm of myth where it cannot exist. For a long time people have been aware of differences in local recensions or traditions but it has not occurred to them that these differences should be accounted for in terms of historical change. »

21 Madeleine Biardeau, The Story of Arjuna Kārtavīrya without Reconstruction, dans Purāṇa, 12, 2 (1970), p. 286-303. — On pourra également consulter, du même auteur, Letter to the editor (réponse à un article de V.M. Bedekar), Purāṇa, 12, 1 (1970), p. 180-181.

22 Georges Dumezil, Mythe et Épopée, I, Paris, 1968, p. 34.

23 Georges Dumezil, Mythe et Épopée, II, Paris, 1971, p. 12.

© Presses universitaires de Liège, 1978

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