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Augustin d’Hippone : du manichéisme au néoplatonisme et au christianisme

Julien Ries

Texte intégral

1Au cours de la seconde moitié du xxe siècle, les études augustiniennes ont bénéficié d’un essor inconnu auparavant. Ce phénomène nouveau trouve son explication dans plusieurs facteurs. Il faut d’abord considérer l’importance actuelle du mouvement théologique dans ses dimensions doctrinales, patristiques, exégétiques et pastorales sans oublier l’aspect œcuménique. Augustin a marqué l’Occident depuis les siècles du Moyen Âge. Sa personnalité exerce un attrait particulier sur nos contemporains du fait de son rôle éminent de Magister à la fin de la culture antique, au moment où l’Empire romain donnait des signes visibles de déclin d’une civilisation. Il nous a transmis un patrimoine théologique, philosophique, littéraire et humaniste que notre fin de millénaire en quête de vraies valeurs a spécialement apprécié. Augustin a donné un sens à l’histoire.

2Notre propos se limite au passage du jeune Augustin du manichéisme au néoplatonisme et au christianisme. À l’âge de dix-neuf ans, après la lecture de l’Hortensius de Cicéron, il se tourne vers le manichéisme et reste auditeur de la secte durant neuf ans. Déçu, il se met à douter des doctrines de Mani et il se tourne vers le christianisme en 385, mais il s’engoue pour les néoplatoniciens au printemps de 386 à l’époque où, à Milan, il écoute les sermons de l’évêque Ambroise. Fin août 386, après sa démission de rhéteur à Milan, Augustin s’installe à Cassiciacum où il va jouir du repos avec un groupe d’amis. Dans la vie harmonieuse de la campagne, il va rédiger trois Dialogues : le Contra Academicos, le De beata vita et le De ordine, fruits des débats du petit groupe. Augustin a trente-deux ans ; il relit Plotin mais il lit aussi les Psaumes. Dès les premières semaines de 387, avec ses compagnons, il regagne Milan pour se préparer au baptême que l’évêque Ambroise va lui conférer au cours de la nuit pascale le 25 avril. Après un nouveau séjour à Rome, il retourne en Afrique en 388, reçoit l’ordination sacerdotale à Hippone en 391 et sera consacré évêque en 395. Dès 388, il a engagé le combat contre l’Église de Mani qui est très active au milieu des communautés chrétiennes africaines. Entre 397 et 400, Augustin rédige son autobiographie, les Confessions.

1. Une longue controverse autour d’Augustin dans les Dialogues et dans les Confessions

  • 1 A. Von Harnack, Augustinus Confessionen, Glessen, 1888, réimprimé dans Reden und Aufsätze, t. I, G (...)
  • 2 G. Boissier, La conversion de saint Augustin, in Revue des Deux-Mondes, 85 (1888), p. 43-69, réimp (...)

3En 1888, la publication d’un texte d’Adolf von Harnack, Augustinus Confessionen, marque le début d’une longue controverse sur la conversion d’Augustin d’Hippone. Harnack prétend qu’Augustin y projette sur le récit de sa conversion sa soumission à l’Église et sa foi en les présentant comme une rupture avec le passé alors que les Dialogues de Cassiciacum, antérieurs de dix ans aux Confessions, montrent un Augustin préoccupé de philosophie et de métaphysique1. La même année, dans la Revue des Deux-Mondes, Gaston Boissier pose le même problème, mais de manière plus élégante. Dans les Confessions, il voit Augustin foudroyé par la grâce et saisi de remords tandis que dans les Dialogues, il trouve le rhéteur épris de culture antique et de discussions philosophiques. Voilà deux personnages, le philosophe des Dialogues, le pénitent des Confessions2.

  • 3 F. Loofs, Augustinus, in Realencyclop. f. protestant. Theol. und Kirche, II (1897), 257-285. L. Go (...)
  • 4 W. Thimme, Grundlinien der geistigen Entwicklung Augustins, in Zeitsch. f. Kirchengeschichte, 31 ( (...)
  • 5 H. Becker, Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwicklung, Leipzig, 1908.
  • 6 P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme, Pari (...)

4Les auteurs critiques n’hésitent pas à accorder aux Dialogues une valeur historique au détriment des Confessions, postérieures de dix années. C’est le cas de F. Loofs dans l’article de la Realencyclopädie en 1897 et de Louis Gourdon dans une thèse de la Faculté de théologie protestante de Paris en 19003. L’atmosphère moderniste aidant, Wilhelm Thimme accentue ces positions et prétend qu’après son abandon du manichéisme, Augustin n’est pas devenu un chrétien mais un platonicien, car, pour lui, le Christ est resté un maître de sagesse. Selon Thimme, Augustin a parlé le langage des mystères païens et sa prière est celle d’un disciple de Plotin4. En Allemagne, où la pensée de Harnack reste dominante, le même courant d’idées se poursuit. H. Becker reprend l’étude des textes afin d’accentuer la différence entre Dialogues et Confessions, et de montrer que chez Augustin, c’est la philosophie qui fut la ligne directrice de vie jusqu’à son ordination5. En 1918, Prosper Alfaric, historien du manichéisme, publie L’évolution intellectuelle de saint Augustin. Du manichéisme au néoplatonisme6. Pour le professeur de Strasbourg, les Confessions sont tendancieuses et peu fiables car Augustin tente de se faire passer pour chrétien avant d’avoir découvert le néoplatonisme. Or, Augustin est devenu d’abord néoplatonicien puis, voyant que le christianisme était conforme au platonisme, il a adopté l’Évangile, mais moralement et intellectuellement, c’est au néoplatonisme qu’il s’est converti. L’ouvrage d’Alfaric a provoqué de multiples réactions. Même Loisy a réagi contre la position de son confrère moderniste et divers ouvrages favorables aux Confessions ont paru dans les années suivantes.

  • 7 L. Portalie, Augustin, in Dictionnaire de Théol. Catholique, I (1903), 2268-2472.
  • 8 L. de Mondadon, Les premières impressions catholiques de S. Augustin, in Études, 1909, p. 441-459 (...)
  • 9 Ε. Gilson, Revue Philosophique, 88 (1919), p. 501-505.
  • 10 Ch. Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, Rome, 19532 [Paris (...)
  • 11 I. Nörregaard, Augustinus Bekehrung, Tübingen, 1923.

5C’est le moment de reprendre à leur début les positions des défenseurs des Confessions. En 1903, L. Portalié montre que, dans les Dialogues, Augustin est à la fois platonicien et chrétien : pour lui il n’y a qu’une vérité ; elle est dans l’Évangile, mais il en cherche la raison dans la philosophie7. Cette position est défendue par une série de publications en France, en Allemagne, en Angleterre8. Étienne Gilson, spécialiste de la pensée augustinienne, fait remarquer que, dès le début, Augustin a admis la création et l’égalité des personnes divines, un signe manifeste de son adhésion au catholicisme9. Dans sa thèse de 1920, Ch. Boyer a insisté sur les influences chrétiennes qui ont marqué Augustin depuis sa jeunesse et dont il faut tenir compte si on veut comprendre sa conversion10. En 1923, Jens Nörregaard s’est efforcé de mettre en relief le christianisme des Dialogues et le néoplatonisme des Confessions11. Les travaux se poursuivent ; les traditionalistes gagnent du terrain ; ils montrent l’importance et la valeur des Confessions. Malgré cela, la controverse ne prend pas fin.

6Les auteurs ont mené l’étude durant ce demi-siècle selon une méthode doctrinale, les traditionalistes insistant sur les éléments chrétiens même à l’intérieur des Dialogues, les critiques cherchant à mettre en évidence les éléments néoplatoniciens dans les Confessions. Comme on a affaire à deux séries de documents, lesquels méritent-ils le plus de crédibilité ? Sans doute les Dialogues sont-ils plus proches des événements ! Sont-ils plus crédibles que les Confessions qui constituent un genre littéraire plus intime et plus sincère ? Enfin, on se trouve face à deux sagesses : d’une part, la sagesse hellénique du néoplatonisme, d’autre part, la sagesse du judéo-christianisme.

  • 12 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris, 19682 [1950]. Cette 2e éd. (...)

7En vue de sortir de cette controverse, Pierre Courcelle a changé de méthode. Dans une étude renouvelée des Confessions, il a tenté de délimiter la part du biographique et la part du théologique, de décrire le mécanisme du rappel des souvenirs puis d’appliquer au texte un programme de recherches philologiques et d’histoire littéraire12. Courcelle précise le caractère de l’ouvrage : une œuvre théologique et historique dans laquelle Augustin fait œuvre de théologien à partir de sa propre histoire. Après les passions de sa jeunesse, en quête de vérité, il tombe dans le manichéisme dans lequel il sera auditeur durant neuf ans puis, à Milan, il rencontre l’évêque Ambroise. Par une analyse critique et rigoureuse, Courcelle établit que la pensée d’Ambroise était imprégnée de philosophie néoplatonicienne. La mise en évidence du néoplatonisme chrétien est un des éléments les plus importants de cette recherche de Courcelle et va orienter de façon décisive l’étude des Confessions.

8Au cours de la seconde moitié du xxe siècle, la controverse s’apaise car la problématique a changé avec le développement des études augustiniennes et grâce à la « révolution copernicienne » menée par Pierre Courcelle. Les Confessions occupent une place primordiale dans la recherche et l’ouvrage est devenu une référence pour la biographie d’Augustin au point d’être considéré comme principe herméneutique de son œuvre.

2. La conversion de l’intelligence : rejet du manichéisme

9Dans le De utilitate credendi adressé en 391-392 à Honorat, un ami qu’il avait entraîné à sa suite dans l’Église de Mani, Augustin rappelle leur commune erreur :

Tu sais Honoratus, si nous sommes tombés aux mains de ces hommes, c’est uniquement parce qu’ils prétendaient mettre de côté la contrainte de l’autorité et, par la pure et simple raison, introduire auprès de Dieu et délivrer de toute erreur ceux qui voudraient bien les écouter (De util. cred. I, 2).

10Après la lecture de l’Hortensius de Ciceron, le jeune Augustin avait opéré un grand revirement intellectuel qu’il appelle une quête de l’immortalitas sapientiae. Or les manichéens disaient « vérité, vérité », parlaient beaucoup de vérité (Conf. 111, 6, 10). Il fut impressionné par leur prétendue objectivité et leur zèle pour la vérité. Il finit par s’enthousiasmer pour leur enseignement : dualisme, explication de l’Ancien Testament, origines du mal.

11Mais, petit à petit, le doute s’installait dans son esprit. Ses lectures dans le domaine des sciences physiques l’amenèrent à comparer les livres de Mani aux écrits des savants. Au livre V des Confessions, il décrit la genèse de ses doutes, les mérites des savants qui sont parvenus à des connaissances sur le cours de l’univers, les découvertes des sciences naturelles et l’enseignement de Mani qui, dit-il, « a écrit sur ces sujets multa, copiosissime delirans ».

Ils ont fait maintes trouvailles, prédisant plusieurs années d’avance des éclipses de soleil et de lune pour tel jour, telle heure... L’événement eut lieu comme ils le prédirent... Je comparais alors avec ce qu’a dit Mani qui en a beaucoup écrit – un foisonnement délirant où je ne rencontrais la raison ni des solstices ni des équinoxes ni des éclipses, ni de quoi que ce soit en ce genre que les livres de la sagesse du monde m’avaient appris (Conf. V, 3, 6).

12Le dogmatisme de Mani en matière de sciences naturelles ainsi que cette présomption dans son discours irritent Augustin car on lui avait promis de tout expliquer par la seule raison. Son entrevue avec l’évêque manichéen Faustus fut la déception décisive. En automne 383, il s’embarque pour Rome où, grâce à des manichéens influents, il obtient une situation de rhéteur. Il observe d’un œil toujours plus critique le comportement de ses coreligionnaires. Alors qu’il vient de commencer sa dixième année dans la secte, il se scandalise de la conduite de certains élus qui manquent à leur règle de vie et commettent parfois de véritables attentats aux mœurs. Mais il vit au milieu des manichéens de Rome et il se trouve heureux de leurs services. Durant son séjour romain, il lit les philosophes de la Nouvelle Académie. Ainsi, dix ans après la lecture de l’Hortensius, Augustin revient à Ciceron : c’est un antidote au dogmatisme manichéen. La Nouvelle Académie enseigne le doute systématique, ce qui fait écrire à Augustin :

Désespérant désormais de pousser plus avant dans cette fausse doctrine (le manichéisme), j’étais résolu à m’y tenir, faute de mieux... Il me vient même à l’esprit que les philosophes qu’on appelait Académiciens avaient été plus sages que les autres en soutenant qu’il faut douter de tout et que l’homme n’est capable d’aucune vérité (Conf. V, 10, 19).

13À l’automne de l’année 384, au moment où Augustin se décide à quitter Rome pour Milan, il n’est plus manichéen. En effet, il écrit : « Je résolus donc d’être catéchumène dans l’Église catholique » (Conf. V, 14, 25). La rupture avec la secte est décisive.

3. Du manichéisme au christianisme

3.1. L’influence des sermons de l’évêque Ambroise à Milan en 386

  • 13 Les Confessions, 2 vol., texte latin de M. Skutella, introd. et notes de A. Solignac, trad, de E. (...)
  • 14 M. Wundt, Ein Wendepunkt in Augustins Entwicklung, in Zeitschrift f. Neutest. Wissenschaft, 21 (19 (...)

14En 1922, M. Wundt avait décomposé la conversion d’Augustin en quatre moments distincts : d’abord la lecture de l’Hortensius de Cicéron ; puis la lecture des livres néoplatoniciens qui va dominer la période de 386 à 390 fortement marquée par les doctrines platoniciennes ; enfin la phase décisive qui débute avec l’ordination sacerdotale. Cette dernière semble opposée aux écrits de la troisième période (386-390), hostile à la philosophie et fondée principalement sur la doctrine paulinienne de la justification par la Grâce13. Pareille position dans la ligne d’Alfaric accentue la fracture entre les deux personnages, le converti des Confessions et « l’Augustin des Dialogues ». Les Recherches de P. Courcelle qui font figure de découvertes vont montrer que par Ambroise de Milan, adepte d’un néoplatonisme chrétien, Augustin s’est lentement initié simultanément au spiritualisme chrétien et aux doctrines de Plotin14. Dans ce but, l’auteur montre comment, dans les Confessions, Augustin, à travers son autobiographie, fait œuvre de théologien.

15Augustin est nommé rhéteur à Milan et arrive dans cette ville en automne 384. Au printemps 385, il y est rejoint par Monique, sa mère. Inscrit comme catéchumène, il a l’un ou l’autre contact avec l’évêque Ambroise. Après l’arrivée de sa mère, chaque dimanche, il va avec elle écouter les sermons de l’évêque (Conf. VI, 3, 4). L’enquête de P. Courcelle aboutit à la découverte des sermons auxquels Augustin a assisté : sermons sur la Genèse 1, 26 et 9, 6, l’homme fait à l’image de Dieu, sermons sur YHexameron dans lesquels le développement antimanichéen est clair. Selon Courcelle, les six sermons sur l’Hexameron datent de la semaine sainte 386, donc un an avant son baptême. À ces sermons sur l’Hexameron, il faut ajouter les sermons De Isaac vel anima et les sermons De bono mortis. Dans ces deux séries de textes ambrosiens, Courcelle a relevé des parallèles plotiniens. « Ambroise imprime au texte de Plotin la marque de son génie littéraire en traduisant souvent un terme grec par deux synonymes latins ou inversement » (p. 109). Des passages font voir qu’Ambroise a assimilé la doctrine de Plotin sur le Beau et qu’il fait sienne la vision plotinienne de Dieu (p. 116). De plus, dans le De Isaac et dans le De bono mortis, Ambroise se réfère à quatre traités de Plotin. C’est le samedi saint 4 avril 386 que le sermon sur l’homme image de Dieu frappa vivement notre catéchumène. À la même époque, dans un sermon sur Isaïe, Ambroise utilise un texte du De regressu animae de Porphyre (p. 133).

16Selon P. Courcelle, cette longue analyse comparée des sermons ambrosiens et des textes plotiniens fait découvrir un Ambroise « adepte d’un néoplatonisme chrétien déjà fortement élaboré. Il a lu et s’est assimilé intimement divers traités des Ennéades... Il n’hésite pas à utiliser ces ouvrages lorsqu’il veut donner un fondement philosophique à sa prédication » (p. 136-137). Cela n’est pas surprenant puisqu’en 373, entre l’élection épiscopale et le baptême, il a été instruit par le prêtre Simplicianus, un ami de Marius Victorinus, le traducteur de Plotin et de Porphyre. Ainsi, entre avril et juin 386, Augustin catéchumène a été initié par Ambroise à une philosophie opposée au manichéisme et conciliable avec le christianisme. En même temps, il a compris le sens des Écritures bibliques.

3.2. La conversion de l’intelligence : les livres platoniciens

17Augustin avoue avoir reçu des « livres platoniciens » « par l’entremise d’un homme gonflé d’orgueil » (Conf. VII, 9, 13). P. Courcelle estime pouvoir identifier ce personnage avec Mallius Theodorus, le Milanais qui passait pour être le représentant le plus autorisé du plotinisme. Augustin l’aurait rencontré à ses heures de liberté et obtenu de lui la traduction latine de Plotin par Victorinus. La lecture de ces textes serait à l’origine de ce qu’Augustin appelle « un incroyable incendie ». La plongée dans le plotinisme l’aurait conduit à des tentatives d’extases, spécialement après la lecture du traité Sur le Beau (p. 15I-I67). Notre catéchumène avait également fait la connaissance du prêtre Simplicianus, devenu plus tard évêque de Milan, savant théologien et spécialiste des doctrines néoplatoniciennes. À la suite de sa rencontre avec Marius Victorinus, Simplicianus s’efforçait de comparer la philosophie des Intelligibles avec la doctrine catholique. Il attachait une grande importance au Prologue de saint Jean et orienta Augustin vers la lecture des Épîtres de saint Paul. Plus tard, Augustin parlera de lui comme de son père dans la foi.

  • 15 Voir Confessions, op. cit., p. 78-79. Voir aussi J. Pépin, Études sur les lectures philosophiques (...)

18A. Solignac estime qu’il faut renoncer à lever l’incertitude sur l’identité de l’intermédiaire15. Le néoplatonisme était en faveur parmi les intellectuels de Milan et Augustin fréquentait les cercles cultivés de la ville. Dans le Contra Academicos et dans le De beata vita, il parle de ces livres avec émotion et enthousiasme. Les Confessions présentent un style plus modéré car l’évêque a vu les ambiguïtés des doctrines néoplatoniciennes. Il est certain que la lecture de ces livres a exercé une grande influence sur le jeune catéchumène. Selon Solignac, Augustin leur doit « une doctrine et une méthode de la connaissance de soi », une initiation à la réflexion de l’esprit sur lui-même, une prise de conscience de l’intériorité spirituelle, l’illumination de l’esprit par la vérité transcendante, la preuve de Dieu par la vie de l’esprit (p. 104-105).

  • 16 F. Cayre, La conversion de saint Augustin. Le Tolle, lege des Confessions, dans L’année théologiqu (...)

19Durant l’été 386, Augustin, fatigué par une année d’enseignement et assailli par le tumulte des pensées et des réflexions des derniers mois, pense à donner sa démission de rhéteur et à prendre du repos avec un groupe d’amis à la campagne. Il a toujours le projet d’un mariage. Selon Pierre Courcelle, il y a eu dans sa vie trois vaines tentatives d’extases plotiniennes. Sous l’impulsion de Simplicianus, il continue la lecture de saint Paul. Avec ses amis, il entreprend une réflexion sur la vie commune et dans ce contexte intervient la scène du jardin de Milan : Augustin entend une voix « Tolle, lege » (Conf. VIII, 12, 29). Courcelle voit ici « une fiction littéraire », c’est-à-dire la présentation littéraire d’un événement surnaturel qui s’est déroulé dans l’intime de l’âme. « À y regarder de près, la scène du jardin de Milan apparaît comme un simple doublet de la scène de ‘conversion’ au monachisme, survenue à Trèves, dans des jardins aussi et narrée à l’instant par Pontianus. Le schéma général est le même » (p. 197). Le Père F. Cayré a marqué son désaccord avec cette interprétation. Il a longuement motivé son refus de la « fiction littéraire » et justifié le fait du Tolle, lege comme un appel sensible perçu par Augustin, au moins intérieurement16.

3.3. La conversion de la volonté

  • 17 S. Lancel, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999. Copieuse biblio.

20Dans sa volumineuse biographie de saint Augustin, Serge Lancel soumet à un examen minutieux les événements de l’été 38617. C’est probablement à la suite de ses rencontres avec le prêtre Simplicianus qu’Augustin a commencé à faire une lecture attentive de saint Paul, ce qui lui fit découvrir le Christ authentique, Fils de Dieu et Sauveur et pas uniquement Maître de sagesse. En juillet, le prêtre lui raconte la conversion de Marius Victorinus, le grand spécialiste de Plotin et de Porphyre, baptisé à Rome où il a fait une profession de foi publique. L’exemple de ce maître a impressionné Augustin : « Aussitôt qu’il m’eut raconté cela de Victorinus, je brûlai de l’imiter » (Conf. VIII, 5, 10). Voici qu’un jour, un haut fonctionnaire de la Cour, africain lui aussi, vient trouver Augustin et Alypius. Il est frappé par un livre de l’apôtre Paul rangé sur la table et il se met à raconter la vie d’Antoine, le moine égyptien encore inconnu d’Augustin. Puis il glisse vers les foules qui peuplent les monastères, parle du monastère de Milan dirigé par Ambroise ce qu’ignoraient ses deux interlocuteurs. Enfin, il raconte l’aventure qui lui est arrivée à Trèves il y a quelques années lors d’une promenade avec trois camarades. Ils tombent sur une cabane et ils y entrent. Des moines y vivent. Les visiteurs y trouvent un livre relatant la vie d’Antoine. Ils le lisent et deux d’entre eux décident de rester au milieu des moines. Ces récits de Ponticianus provoquent chez Augustin un véritable choc psychologique et spirituel (Conf. VIII, 6, 13-15).

21Au cours du mois d’août 386, Augustin et Alypius tentent une expérience d’anachorèse dans le jardin de la maison qu’ils occupent à Milan. Dans une vision intérieure, Augustin mène un véritable débat entre les vieilles maîtresses de son âme et l’apparition d’une innombrable foule d’hommes et de femmes, jeunes et vieux, consacrés au Seigneur. Le débat se transforme « en tempête chargée d’une grosse pluie de larmes ». Augustin s’éloigne d’Alypius et va s’étendre sous un figuier. Et voici qu’il entend un cri « Tolle, lege » ! Il revient près d’Alypius où il avait posé le livre de Paul. Il le reprend et il lit Rm 13, 13-14 : « Point de ripailles ni de beuveries, point de coucheries ni de débauches, point de querelles ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises. »

  • 18 Ibid., p. 141-145.

22Ce texte des Confessions (VIII, 9, 26-30) a fait couler beaucoup d’encre. P. Courcelle y voit une fiction littéraire. S. Lancel le prend et le lit comme Augustin a lu le livre de l’Apôtre dans la lumière du jardin de Milan car ces lignes disent « le tremblement de l’instant où tout bascule, où douze années de torturantes hésitations font place à une certitude sur qui bâtir, comme sur un roc, une nouvelle vie » (p. 143). Pour S. Lancel, ce figuier rappelle celui sous lequel gisait Natanaël, mais son symbolisme ne met pas en question sa réalité. Il faut aussi penser à « ce second pilier à l’entrée du chœur, à droite, du côté de la sacristie » près duquel à Notre-Dame de Paris, Claudel a vécu l’événement qui dominera sa vie. Pour Augustin, sur la route de sa conversion, le dernier verrou vient de sauter18.

4. De Cassiciacum au baptême

23Les feriae vindemiales, vacances pour vendanges, débutaient le 23 août. Après deux ans de professorat à Milan, Augustin aspire à une période de repos. Son ami le grammairien Verecundus met à la disposition de son groupe la jouissance de sa campagne de Cassiciacum, sans doute Cassago actuel dans la Brianza, à une trentaine de km au nord-est de Milan. Dans l’otium philosophique partagé entre le repos, la discussion et la réflexion, Augustin trouve une vie harmonieuse et il fait parvenir sa démission de rhéteur à Milan. Il a trente-deux ans et il va mettre en chantier les trois Dialogues : le Contra Academicos, le De Beata vitae et le De Ordine. Ce sont les trois textes que certains de nos contemporains ont opposés à Augustin, rédacteur des Confessions douze ans plus tard.

  • 19 Ibid., p. 146-162 ; O’meara, op. cit. (n. 23), p. 250-262 ; G. Madec, Saint Augustin et la philoso (...)

24Ce qui frappe de prime abord dans le Contra Academicos, c’est la primauté du spirituel sur le temporel. Entièrement orienté vers la recherche de la vérité, il ne ménage pas le scepticisme de l’Académie. Pour Augustin, la vérité se trouve dans le Christ. Il montre comment les doctrines platoniciennes conduisent vers un médiateur, mais il faut aller plus loin, jusqu’au Christ, le vrai Médiateur. Augustin a compris et accepte totalement l’Incarnation. Dans le De Beata vita, il retrace en bref son itinéraire intellectuel des douze années qu’il vient de vivre. En somme, il s’agit d’un essai des Confessions. Le De Ordine introduit dans la vie et dans la vie chrétienne de tous les jours, mais il s’attache aussi à une question qui interpelle Augustin, le problème du mal. Augustin relit Plotin tandis qu’il lit les Psaumes et saint Paul. Il fait confiance à la philosophie pour la promotion de la raison, mais il en mesure les limites. Durant l’hiver, il rédige les Soliloques, des conversations avec sa Raison, avec son daimôn. Plusieurs prières montrent sa conviction que le secours de Dieu est nécessaire pour arriver à la vérité19.

25Au printemps 387, Augustin regagne Milan avec ses compagnons (Conf. IX, 6, 14). Avec Adéodat et Alypius, il s’inscrit sur la liste des competentes, les aspirants au baptême, car, dès le début du carême commence le cycle de la catéchèse baptismale. La catéchèse de Milan est encore organisée de façon rigoureuse afin d’initier aux mystères chrétiens les païens habitués à leurs cultes des temples et leurs idoles. Au cours de leur catéchèse, les futurs baptisés entendent de solennels avertissements contre l’idolâtrie. C’est dans la nuit du 24 au 25 avril 387 qu’Augustin et ses compagnons ont reçu le baptême des mains de l’évêque Ambroise dans le baptistère octogonal érigé à côté de la basilica nova, la future basilique sainte Thècle, à l’emplacement de l’actuel Duomo. Ensuite, revêtus d’une robe blanche, les nouveaux baptisés font leur entrée solennelle dans la basilique resplendissant de l’éclat des cierges et, au milieu de l’acclamation des fidèles, ils prennent place à côté de l’autel afin de participer pour la première fois aux mystères du Christ ressuscité. Ambroise lui-même avait composé les hymnes à l’usage de ses fidèles. Augustin donne un écho de la splendeur émouvante de la cérémonie :

Combien j’ai pleuré à entendre tes hymnes et tes cantiques, vivement remué par les voix dont la douceur résonnait dans ton église. Ces voix coulaient dans mes oreilles et la vérité se distillait dans mon cœur ; il en sortait un flot bouillonnant de sentiments de piété et mes larmes ruisselaient, et cela me faisait du bien (Conf. LX, 6, 14).

***

26C’est au baptême d’Augustin que nous arrêtons ce bref état de la question relatif aux discussions sur sa conversion. Rappelons que, durant la première moitié du xxe siècle, les analyses des Confessions et des Dialogues menées sur base d’une méthode d’histoire doctrinale ont donné lieu à une controverse portant tantôt sur la priorité chronologique du christianisme ou du néoplatonisme dans l’esprit d’Augustin, tantôt sur leur importance relative. En outre, les uns entendaient la conversion comme un acte subit, les autres la voyaient comme une lente évolution. En 1950, les Recherches sur les Confessions de saint Augustin de Pierre Courcelle font date et modifient les perspectives. Par l’application d’une méthode historique, philologique et comparative dans l’analyse des Confessions, l’auteur délimite la part du théologique et la part du biographique, et il découvre qu’Ambroise, adepte d’un néoplatonisme chrétien, a joué un rôle d’initiateur dans la pensée d’Augustin. Celui-ci a trouvé simultanément la voie du spiritualisme chrétien et des doctrines plotiniennes.

  • 20 Fondée en 1939 par les Études augustiniennes de Paris, la Revue l’Année théologique publie réguliè (...)
  • 21 Voir note 16.
  • 22 P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, 1991, p. 106-107.
  • 23 J. O’meara, La jeunesse de saint Augustin, Paris, 1958, p. 247-248.
  • 24 J.J. O’donnell, Augustine, Confessions, I. Introduction and Text ; II. Commentary on Books 1-7 ; I (...)
  • 25 Voir note 13.

27Au cours de la seconde moitié du xxe siècle, les études augustiniennes ont connu un nouvel essor duquel ont largement bénéficié les Confessions : éditions du texte, thèses, ouvrages, articles, conférences à l’occasion de congrès20. Dans cet ensemble de recherches, la question de la conversion a été abordée maintes fois, ce qui a permis de nouvelles précisions de détails parfois importants. Nous avons déjà fait allusion à l’intervention du Père F. Cayré à propos des positions de Courcelle concernant le Tolle, lege21. Pour Peter Brown, les idées de Plotin étaient profondément digérées, assimilées et transformées par Augustin. Il maîtrisait les auteurs néoplatoniciens avec une originalité et une indépendance d’esprit sans égales22. John O’Meara a remarqué que les Dialogues concordent avec les Confessions sur les détails de la conversion. Augustin avait gardé un souvenir intense de l’ardeur avec laquelle il s’était jeté sur le livre de saint Paul pour obéir au Tolle, lege. Il en parle dans le De Beata vita 1, 4 en des termes que nous retrouvons dans les Confessions quatorze ans plus tard. N’est-ce pas le signe du souvenir d’un événement réel ?23 Dans une contribution importante à l’étude des Confessions, James J. O’Donnell réagit contre une conception intellectualiste de la conversion d’Augustin, qu’il s’agisse de la conversion au néoplatonisme ou au christianisme, voire à un christianisme platonisé comme le présente Courcelle. Selon O’Donnell, la décision d’Augustin fut religieuse et d’ordre cultuel car sans le culte, il n’y a pas de christianisme. Sur ce point, Augustin se sépare des platoniciens. D’Ambroise, il a appris qu’il ne suffit pas de connaître la vérité, mais qu’il faut pratiquer la vérité ; il faut y participer par les sacrements dans l’Église. L’auteur met aussi en évidence une clé de lecture, la clé biblique axée sur l’anthropologie chrétienne, à savoir la vision de l’homme créé à l’image de Dieu et sauvé par le Christ24. Insistons à nouveau sur un ouvrage déjà cité : l’édition des Confessions dans la Bibliothèque augustinienne avec l’introduction d’A. Solignac qui donne une excellente histoire spirituelle de saint Augustin jusqu’à sa conversion25.

  • 26 Anne-Marie Vannier, La conversion d’Augustin, principe herméneutique de son œuvre, in J. Ch. Attia (...)
  • 27 H.I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, 1965, p. 81. – Voir l’édition Saint Augustin (...)

28Dans un article sur la conversion d’Augustin, Anne-Marie Vannier fait remarquer que la conversion d’Augustin a été largement étudiée à partir des Confessions, mais que l’empreinte qu’elle a laissée sur son œuvre a été quasi passée sous silence26. Or, chez lui, il y a une dynamique de la conversion qui a marqué sa vie et se retrouve dans son œuvre, lui donnant sa profondeur, d’où la notion de « conversion, principe herméneutique de son œuvre ». A.M. Vannier en fait plusieurs applications et, en définitive, montre comment, chez Augustin, la conversion est ouverture de l’histoire. Déjà dans le De catechizandis rudibus, il fait ressortir l’importance de l’histoire car le catéchumène se prépare à s’inscrire dans l’histoire de l’humanité, à entrer dans l’Alliance avec Dieu. Augustin prolonge cette vision dans la Cité de Dieu où il développe une véritable théologie de l’histoire. En définitive, comme l’a remarqué Henri I. Marrou, « la spiritualité augustinienne s’achève en théologie de l’histoire »27.

Notes

1 A. Von Harnack, Augustinus Confessionen, Glessen, 1888, réimprimé dans Reden und Aufsätze, t. I, Giessen, 1904, p. 51-79.

2 G. Boissier, La conversion de saint Augustin, in Revue des Deux-Mondes, 85 (1888), p. 43-69, réimprimé dans La fin du paganisme, t. I, Paris, 1891, p. 339-379.

3 F. Loofs, Augustinus, in Realencyclop. f. protestant. Theol. und Kirche, II (1897), 257-285. L. Gourdon, Essai sur la conversion de saint Augustin, Thèse de Paris publiée à Cahors en 1900.

4 W. Thimme, Grundlinien der geistigen Entwicklung Augustins, in Zeitsch. f. Kirchengeschichte, 31 (1910), p. 172-213.

5 H. Becker, Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwicklung, Leipzig, 1908.

6 P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme, Paris, 1918. Les vol. II et III annoncés n’ont jamais paru.

7 L. Portalie, Augustin, in Dictionnaire de Théol. Catholique, I (1903), 2268-2472.

8 L. de Mondadon, Les premières impressions catholiques de S. Augustin, in Études, 1909, p. 441-459 et 615-630. W. Montgomery, St Augustine. Aspects of his Life and Thought, Londres, 1914.

9 Ε. Gilson, Revue Philosophique, 88 (1919), p. 501-505.

10 Ch. Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, Rome, 19532 [Paris, 1920].

11 I. Nörregaard, Augustinus Bekehrung, Tübingen, 1923.

12 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris, 19682 [1950]. Cette 2e éd. reproduit la première et y ajoute 8 appendices.

13 Les Confessions, 2 vol., texte latin de M. Skutella, introd. et notes de A. Solignac, trad, de E. Trehorel et G. Bouissou. B.A. 13, Paris, DDB, 1962. Copieuse biblio. p. 240-266. M. Pellegrino, Le Confessioni di sant’Agostino, Roma, 1956 ; Biblio., p. 215-221. Voir le Bulletin augustinien de la Revue des Études augustiniennes de Paris à partir de 1959 (tome VI), et le Répertoire bibliograpique de saint Augustin de la revue Augustiniana, Heverlee-Louvain depuis 1951.

14 M. Wundt, Ein Wendepunkt in Augustins Entwicklung, in Zeitschrift f. Neutest. Wissenschaft, 21 (1922), p. 53-64.

15 Voir Confessions, op. cit., p. 78-79. Voir aussi J. Pépin, Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1977, p. 4-10 sur les Libri Platonicorum.

16 F. Cayre, La conversion de saint Augustin. Le Tolle, lege des Confessions, dans L’année théologique, II, Paris, 1951, p. 144-151 ; III, 1951, p. 239-252. P. Courcelle, Note sur le Tolle, lege, in L’Année théologique, 3 (1951), p. 253-266. F. Cayre, Pour le réalisme de Tolle, lege, ibid., p. 261-271. Voir Isabelle Bochet, Le livre VIII des Confessions : récit de conversion et réflexion théologique, in NRTh, 118, 3 (1996), p. 363-383. L’auteur explique le récit d’Augustin dans la perspective des Confessions, « faire la vérité devant Dieu mais aussi devant de nombreux témoins ».

17 S. Lancel, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999. Copieuse biblio.

18 Ibid., p. 141-145.

19 Ibid., p. 146-162 ; O’meara, op. cit. (n. 23), p. 250-262 ; G. Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris, 1996, p. 45-52.

20 Fondée en 1939 par les Études augustiniennes de Paris, la Revue l’Année théologique publie régulièrement un bulletin augustinien. À partir de 1959, cette publication devient la Revue des Études augustiniennes (REA). Le Bulletin augustinien y prend une grande importance. Il recense en moyenne quelque 400 publications annuelles. L’édition critique de Skutella, publiée chez Teubner en 1934, est rééditée par Lucas Verheijen, Sancti Augustini Confessionum libri XIII, Turnhout, Brepols, 1990 (Corpus Christianorum S.L. 27).

21 Voir note 16.

22 P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, 1991, p. 106-107.

23 J. O’meara, La jeunesse de saint Augustin, Paris, 1958, p. 247-248.

24 J.J. O’donnell, Augustine, Confessions, I. Introduction and Text ; II. Commentary on Books 1-7 ; III. Commentary on Books 8-13, Indexes, Oxford, Clarendon. Un ouvrage qui fait date pour la question biblique chez Augustin.

25 Voir note 13.

26 Anne-Marie Vannier, La conversion d’Augustin, principe herméneutique de son œuvre, in J. Ch. Attias, De la conversion, Paris, Cerf, 1997 (Patrimoines), p. 281-299.

27 H.I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, 1965, p. 81. – Voir l’édition Saint Augustin. Les Confessions précédées de Dialogues philosophiques, publiée sous la direction de Lucien Jerphagnon, Paris, Gallimard, 1998 (La Pléiade).

Auteur

Professeur émérite de l’Université catholique de Louvain
2, chemin du Cyclotron
B – 1348 Louvain-la-Neuve

© Presses universitaires de Liège, 2001

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