1. De Cicéron à Aristote

1La controverse qui opposa saint Augustin à l’évêque pélagien Julien d’Éclane a marqué la doctrine ecclésiastique du péché originel de façon profonde. C’est la raison pour laquelle elle a fait l’objet de longues et complexes recherches historiques qui ont produit une bibliographie aux dimensions impressionnantes, surtout au cours du xx^e siècle. J’ai moi aussi contribué à augmenter le nombre des pages consacrées à ce thème par la publication de ma thèse sur les sources de la doctrine augustinienne du péché originel1. Cet ouvrage a été le point de départ de nombreuses autres études2. Je suis néanmoins conscient de l’énorme travail qui reste encore à faire pour comprendre toutes les implications culturelles de cet ancien débat théologique. C’est pourquoi je suis heureux de pouvoir aborder à nouveau le sujet, et offrir en signe d’amitié à André Motte ce petit essai, dans lequel je désire attirer l’attention en particulier sur une citation de l’Hortensius de Cicéron dans le Contra Julianum de saint Augustin (421/22 ap. J.-C).

2Tout le monde connaît l’influence profonde que ce dialogue de Cicéron a exercée dans l’évolution intellectuelle et spirituelle d’Augustin dès sa jeunesse3. C’est essentiellement à cette lecture qu’Augustin doit sa « conversion » à l’exercice de la philosophie4. Son expérience personnelle prouve ainsi l’efficacité de l’exhortation contenue dans l’Hortensius que Cicéron avait précisément conçu comme un « protreptique » servant d’introduction à la série de ses écrits philosophiques5. De nombreuses années après la première lecture, Augustin cite à nouveau l’Hortensius pour réfuter la prétention de son adversaire pélagien d’avoir l’autorité des philosophes païens de son côté. L’objet de la dispute est l’évaluation théologique du plaisir et des passions. En méconnaissant la réalité dévastatrice du péché originel, Julien juge la condition de l’humanité ici-bas de façon optimiste. Dans ce contexte polémique, Augustin a recours au témoignage du philosophe le plus éminent de la Rome païenne pour démontrer comment la pensée de Cicéron et de ses devanciers présente au contraire des analogies frappantes justement avec la doctrine du péché originel et de ses conséquences néfastes, doctrine qu’Augustin défend avec acharnement. Voici le texte qui nous intéresse. Augustin introduit la citation de Cicéron par ces mots :

Videntur autem non frustra christianae fidei propinquasse, qui vitam istam fallaciae miseriaeque plenissimam non opinati sunt nisi divino iudicio contigisse, tribuentes utique iustitiam Conditori a quo factus est et admi-nistratur hic mundus. Quanto ergo te melius veritatique vicinius de hominum generatione senserunt, quos Cicero in extremis partibus Hortensii dialogi velut ipsa rerum evidentia ductus compulsusque commémorat ? Nam cum multa quae videmus et gemimus de hominum vanitate atque infelicitate dixisset :
Ex quibus humanae, inquit (voilà les mots mêmes de Cicéron), vitae erroribus et aerumnis fit, ut interdum veteres Uli, sive vates, sive in sacris initiisque tradendis divinae mentis interpretes, qui nos ob aliqua scelera suscepta in vita superiore, poenarum luendarum causa natos esse dixerunt, aliquid vidisse videantur, verumque sit illud, quod est apud Aristotelem, simili nos affectos esse supplicio atque eos qui quondam cum in praedonum Etruscorum manus incidissent, crudelitate excogitata necabantur, quorum corpora viva cum mortuis, adversa adversis accommodata, quam artissime (ou aptissime) colligabantur, sic nostros animos cum corporibus copulatos ut vivos cum mortuis esse convinctos (ou coniunctos).

3Et Augustin de commenter triomphalement :

Nonne qui ista senserunt, multo quam tu melius grave iugum super filios Adam et Dei potentiam iustitiamque viderunt, etiam si gratiam, quae per Mediatorem liberandis hominibus concessa est, non viderunt ? Ecce ego invent quod tibi de illis gentilium philosophorum litteris possit iure praeponi, te instigante, qui de illis nihil tale invenire potuisti, et ut me admoneres quod adversus te invenirem, tacere noluisti⁶.

4Comme l’a bien vu Harald Hagendahl7, c’est naturellement encore à ce texte de Cicéron qu’Augustin se réfère indirectement un peu plus loin quand il écrit : Huius evidentia miseriae gentium philosophos nihil de peccato primi hominis sive scientes sive credentes compulit dicere ob aliqua scelera suscepta in vita superiore poenarum luendarum causa nos esse natos et animos nostros corruptibilibus corporibus, eo supplicio quo Etrusci praedones captos affligere consueverant, tamquam vivos cum mortuis esse coniunctos8.

5La doctrine de ce fragment de l’Hortensius exprime le pessimisme profond de l’esprit exacerbé de Cicéron, depuis peu privé de l’affection de sa fille Tullia. Comme l’observait déjà Lactance, Cicéron répète ici (iteravit) le même thème de la condition malheureuse de l’homme qui se trouvait déjà au commencement de la Consolatio9. Dans ce fragment, vivement apprécié par Augustin, Cicéron ne se limite toutefois pas à rappeler l’ancienne doctrine des prophètes et des exégètes des mystères à propos du caractère intrinsèquement négatif de la naissance et des châtiments que les hommes doivent subir ici bas pour payer le tribut d’anciennes fautes commises dans une vie précédente. Si les choses en sont ainsi, ajoute le philosophe romain, alors Aristote aussi a raison quand il compare la condition de l’âme humaine, liée au corps dans cette vie, à l’horrible supplice subi par les prisonniers que les pirates tyrrhéniens liaient sadiquement face à face à des cadavres pour les faire mourir dans des spasmes atroces.

2. Aristote et l’Orphisme

6Cette citation d’Aristote est très importante au moins pour deux raisons. Elle confirme tout d’abord la grande admiration de Cicéron pour le Stagirite, en particulier pour les ouvrages exotériques, perdus de nos jours, mais qui furent très répandus durant l’époque hellénistique10. La présence du nom d’Aristote dans le fragment de Cicéron permet en outre de faire remonter, avec une certitude absolue, justement à Aristote un passage du chapitre 8 du Protreptique du néoplatonicien Jamblique, où le malheur de la condition humaine est encore une fois comparé au supplice infligé par les pirates tyrrhéniens à leurs prisonniers :

Et qu’y a-t-il de durable et de permanent parmi les choses humaines ? C’est, j’imagine, par suite de notre faiblesse et de la brièveté de la vie que ce peu paraît beaucoup. Qui donc, à ce spectacle, se jugerait heureux et fortuné, si, dès l’origine, notre nature a été constituée (πρῶτον εὐθυς ϕύσει συνέσταμεν), ainsi que le disent ceux qui proclament les mystères (oἱ τὰς τελετὰς λέγοντες), comme pour nous destiner tous à un châtiment (ἐπὶ τιμωρίᾳ) ? C’est ce que proclament de la part du dieu les anciens (θείως oἱ ἀρχαιότεροι λέγουσι) quand ils affirment que l’âme subit sa peine et que nous vivons pour expier certains crimes majeurs (διδόναι τὴν ψυχὴν τιμωρίαν καὶ ζῆν ἡμᾶς– ἐπὶ κολάσει μεγάλων τινῶν ἁμαρτημάτων). Car l’union de l’âme avec le corps ressemble à quelque chose de ce genre : c’est ainsi, dit –on, que les Tyrrhéniens (τοὺς ἐν τῇ Τυρρηνίᾳ) savent torturer leurs prisonniers ; ils les lient (προσδεσμεύοντας) vivants à des cadavres (νεκρούς), face contre face, les ajustant membre à membre ; de même l’âme paraît avoir été distendue et collée (οὕτως ἔοικεν ἡ ψυχὴ διατετάσθαι καὶ προσκεκολλῆσθαι) à tous les organes sensibles du corps11.

7La coïncidence impressionnante entre Cicéron et Jamblique fournit donc la preuve irréfutable qu’Aristote a accepté, au moins jusqu’à un certain stade de son évolution philosophique, l’ancienne doctrine pessimiste d’origine orphique selon laquelle, dans cette vie, l’âme est en quelque sorte prisonnière de sa relation avec le corps. Par contre, l’identification de la source aristotélicienne à laquelle Cicéron et Jamblique auraient puisé indépendamment l’un de l’autre n’est pas aussi facile à déterminer. L’opinion la plus répandue, élaborée pour la première fois par Ingram Bywater au xix^e siècle12, et représentée aujourd’hui surtout par Ingemar Düring13 et Danuta Turkowska14, voudrait faire remonter le passage de Jamblique à la conclusion du Protreptique aristotélicien. Mais d’autres savants penseraient plutôt à un autre dialogue du premier Aristote, l’Eudème ou de l’âme15. Cet ouvrage est en effet consacré de façon spécifique aux problèmes de la psychologie. C’est justement ici que le Stagirite a accepté la vision orphique pessimiste de la vie dans le corps comme étant un châtiment, une condition pathologique dont on ne peut que désirer sortir au plus vite par la mort qui introduit l’âme à la vraie vie immortelle. Comme le dit le Silène au roi Midas : « Le meilleur pour tous et pour toutes est de ne pas naître ; en second lieu, et la première des choses qu’il faut accomplir une fois né, de mourir au plus vite » (ἄριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι, τὸ μέντοι μετὰ τοῦτο καὶ τὸ πρῶτον τῶν ἀνθρώποις ἀνυστῶν τὸ γενομένους ἀποθανεῖν ὡς τάχιστα)16.

8L’énigme est probablement destinée à rester telle car, vu l’état actuel de nos connaissances, il n’existe aucun élément de jugement permettant de résoudre le problème de manière catégorique17. S’il est vrai qu’on ne peut en aucune façon nourrir la certitude que Cicéron et Jamblique avaient en vue le Protreptique d’Aristote, il n’est pas non plus convaincant de soutenir qu’il y aurait une incompatibilité totale entre le pessimisme anthropologique du fragment et le contexte optimiste général de l’ouvrage. En effet, rien n’empêche d’admettre qu’Aristote ait pu rappeler le destin malheureux de l’âme justement dans le contexte d’une exaltation de la ϕρόνησις et d’une vie consacrée à l’exercice de la philosophie. On peut par ailleurs éviter de devoir choisir en pensant, par exemple, qu’Aristote a accepté la même doctrine anthropologique pessimiste dans les deux ouvrages qui sont chronologiquement très proches l’un de l’autre.

9Ce qui est certain néanmoins, c’est qu’Aristote avait une connaissance profonde de la tradition orphique. Il soutient, par exemple, que les prétendus poèmes orphiques, qui contenaient des doctrines certainement orphiques, n’avaient pas été composés par Orphée lui-même, mais beaucoup plus tard par Onomacrite au vi^e siècle18, et il sent parfois le besoin de se mesurer avec certaines doctrines orphiques19. L’utilisation de la métaphore du corps-cadavre nous ramène ainsi incontestablement à la phase initiale de la spéculation philosophique d’Aristote, durant laquelle il était encore fortement influencé par les doctrines de l’Académie et, à travers l’Académie, par le pessimisme de l’anthropologie dualiste d’inspiration orphique20. Si l’on remonte dans le temps, c’est justement dans la tradition orphique qu’il faut rechercher les racines historico-religieuses de la conception anthropologique dont Aristote trouvait une illustration efficace dans le supplice des pirates tyrrhéniens. Des informations utiles pour situer le fragment d’Aristote sont fournies par certains passages de Platon.

3. Corps-prison, corps-tombeau, corps-cadavre

10Dans un passage du Cratyle aussi célèbre que controversé, Platon attribue à Socrate les mots suivants :

Le nom du corps (σῶμα) me paraît complexe ; pour peu qu’on en modifie la forme, il l’est au plus haut point. Certains le définissent le tombeau de l’âme, où elle se trouverait présentement ensevelie (σῆμά τινές ϕασιν αὐτὸ εἶναι τῆς ψυχῆς ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι) ; et d’autre part, comme c’est par lui que l’âme exprime ses manifestations, à ce titre encore il est justement appelé signe (σῆμα) d’après eux. Toutefois ce sont surtout les Orphiques qui me semblent avoir établi ce nom (Δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι oἱ ἀμϕὶ Ὀρϕέα τοῦτο τὸ ὄνομα) dans la pensée que l’âme expie les fautes pour lesquelles elle est punie (ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν), et que, pour y être tenue en garde, elle a comme enceinte ce corps qui figure une prison (τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σῴζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα) ; qu’il est donc, suivant son nom même, la geôle (τὸ σῶμα) de l’âme, jusqu’à ce qu’elle ait payé sa dette, et qu’il n’y a point à changer une seule lettre21.

11De longues discussions, trop souvent entachées de préjugés tenaces, ont sérieusement gêné, encore récemment, l’interprétation correcte de ce texte qui a une importance capitale pour l’histoire de l’orphisme. Socrate affirme que certains de ses contemporains (sans plus de précision) définissent le corps comme le « tombeau » de l’âme. Comme c’est à travers le corps que l’âme s’exprime, ceux-ci appellent également le corps « signe » de l’âme. Selon le témoignage de Socrate, ces interprètes anonymes auraient attribué au corps la double connotation de « tombeau » et de « signe » de l’âme grâce au double sens du terme σῆμα. Ces quidam ne sont pas des Orphiques, comme l’observait déjà Dodds22, et donc il ne faudrait pas les confondre à tort avec les Orphiques mentionnés explicitement peu après par Socrate23. Il est aisé de voir que l’auteur de la comparaison σῶμα-ετῆμα est le pythagoricien Philolaus. Dans un fragment précieux, cité seulement par Clément d’Alexandrie, il rappelle que même les théologiens et les devins de l’antiquité attestent que l’âme est unie au corps pour expier des fautes, et qu’elle est donc enterrée dans ce dernier comme dans un tombeau : μαρτυρέονται δὲ καὶ oἱ παλαιοὶ θεολόγοι τε καὶ μάντιες, ὡς διά τινας τιμωρίας ἁ ψυχὰ τῷ σώματι συνέζευκται καὶ καθάπερ ἐν σάματι τούτῳ τέθαπται24. La ressemblance de ce fragment de Philolaus avec le texte de l’Hortensius de Cicéron cité par Augustin est si impressionnante que Lobeck pensait même à une imitation tacite (tacita imitationé) du pythagoricien de la part du philosophe romain25.

12On voit néanmoins clairement que Philolaus présente l’idée du corps-tombeau de l’âme simplement comme une métaphore (καθάπερ), une image, un exemple particulièrement efficace pour illustrer l’ancienne doctrine authentiquement orphique du corps-prison, selon laquelle l’âme est liée au corps pour expier sa punition. On ne peut pas savoir s’il a accepté personnellement cette doctrine, mais, en tout cas, je ne vois aucune raison de douter avec Walter Burkert de l’authenticité de ce fragment26. Un autre philosophe pythagoricien, Euxitheos, cité par le péripatéticien Cléarque, confirme combien l’intérêt que les Pythagoriciens portaient à la doctrine orphique du corps-prison et du châtiment de l’âme était profond : il disait que ἐνδεδέσθαι τῷ σώματι καὶ τῷ τῇδε βίῳ τὰς ἁπάντων ψυχὰς τιμωρίας χάριν27. Et s’il faut en croire l’hérésiologue chrétien du iii^e siècle Hippolyte de Rome, Pythagore lui-même aurait déjà soutenu que les âmes sont mortes tant qu’elles se trouvent dans le corps comme si elles étaient enfouies dans un tombeau, et qu’elles deviennent immortelles lorsqu’elles se libèrent des corps (Λέγει δὲ ὁ Πυθαγόρας... εἶναι δὲ αὐτὰς – scil, τὰς ψυχὰς – θνητὰς μέν, ὅταν ὦσιν ἐν τῷ σώματι, οἱονεὶ ἐγκατορωρυγμένας [ὡς] ἐν τάϕῳ, ἀνίστασθαι δὲ καὶ γίνεσθαι ἀθανάτους, ὅταν τῶν σωμάτων ἀπολυθῶσιν) 28.

13La métaphore du corps-tombeau figure également dans un autre texte célèbre de Platon. Dans le Gorgias, après avoir cité deux vers du Polyidos d’Euripide (« Qui sait si vivre n’est pas mourir / et si mourir n’est pas vivre ? »)29, Socrate rappelle avoir entendu dire par un savant « que notre vie présente est une mort, que notre corps est un tombeau (τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα) »30. Il s’agit vraisemblablement encore une fois du même philosophe pythagoricien Philolaus. Platon a aussi utilisé cette métaphore dans le Phèdre, en parlant du temps où les âmes humaines contemplaient la Beauté et les hommes étaient purs et n’avaient pas ce tombeau que, sous le nom de corps, ils portent actuellement avec eux, attachés à lui comme l’huître à sa coquille (ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιϕέροντες ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι)31.

14Il semble donc qu’il faille exclure définitivement la théorie selon laquelle les Orphiques auraient prêché une doctrine du corps comme tombeau (ou signe) de l’âme. Celle du σῶμα-σῆμα n’est qu’une interprétation pythagoricienne de la doctrine orphique du corps-prison. Mais si la doctrine du σῶμα-σῆμα, avec sa double articulation interne du corps-tombeau et du corps-signe, n’est pas d’origine orphique, l’étymologie σῶμα-σῴζω ne peut pas non plus être considérée comme orphique. Elle reflète ouvertement l’intention personnelle de Socrate d’offrir l’exégèse qui, selon lui (δοκοῦσι μέντοι μοι), est en mesure, mieux que l’exégèse pythagoricienne courante à son époque, d’exprimer pleinement le contenu et les implications de la doctrine orphique de l’expiation des fautes de l’âme dans la prison du corps. Il n’est pas légitime, donc, de voir dans cette nouvelle étymologie socratique un moyen mis en œuvre par Platon pour introduire sa réinterprétation positive du corps comme « enceinte protectrice » ayant pour but le « salut » de l’âme32.

15Mises à part les différentes étymologies assez fantaisistes proposées respectivement par les Pythagoriciens et par Socrate, l’importance du texte de Platon réside dans le fait qu’il documente clairement l’existence de la doctrine orphique de la punition de l’âme dans la prison du corps. L’image du corps-cadavre, comme celle du corps-tombeau qui lui est étroitement apparentée, n’est qu’une métaphore employée pour exprimer la doctrine orphique de l’emprisonnement de l’âme dans le corps. Nous ne connaissons pas son origine et ne pouvons pas savoir avec certitude si elle était déjà en circulation lorsqu’Aristote l’a utilisée, ou si c’est une innovation introduite par le génie personnel d’Aristote lui-même. Ce qui est certain c’est qu’elle apparaît pour la première fois justement dans le fragment d’Aristote cité par Cicerón.

4. La doctrine orphique du corps-prison et le mythe de Dionysos

16La doctrine orphique du corps-prison est au centre d’un autre passage important du Phédon de Platon. Socrate y mentionne une formule qu’on prononçait dans les Mystères : « Nous sommes dans un lieu où l’on nous garde (ἔν τινι Φρουρᾷ), nous les hommes, et nous ne devons pas nous en libérer ni nous en évader. »33 Le néoplatonicien Olympiodore, en commentant ce passage du Phédon, nous informe de ce qui suit : « Que selon ces principes nous établirons aisément que la résidence surveillée (ἡ Φρουρά) n’est pas le bien comme disent certains, ni le plaisir comme dit Nouménius, ni le démiurge comme dit Patérios, mais, comme dit Xénocrate, qu’elle est titanique et qu’elle aboutit à Dionysos (ἀλλ’ ὡς Ξενοκράτης Τιτανική ἐστιν καὶ εἰς Διόνυσον ἀποκορυϕοῦται). C’est ainsi que Porphyre l’a déjà avant nous interprétée symboliquement. »34

17Pour Xénocrate, le second successeur de Platon à la tête de l’Académie, la notion de la Φρουρά rappelée dans la formule des Mystères, était justement en relation avec le mythe central de la théologie orphique, à savoir le mythe de Dionysos déchiré par les Titans35. La mise en pièces du dieu par les Titans peut être définie comme le péché des origines selon la tradition orphique. Commis dans une époque primordiale mythique, ce péché a provoqué la condition actuelle de l’homme où les âmes sont emprisonnées dans les corps et doivent expier cette faute durant leur séjour dans le monde pour se racheter. Avant Xénocrate, Platon lui-même avait rapidement fait allusion à 1’ » ancienne nature titanique » (τὴν λεγομένην παλαιὰν Τιτανικὴν Φύσιν) de l’homme et donc, tout au moins indirectement, au thème de la « passion » de Dionysos36.

18Ce mythe parvint à une grande popularité surtout à l’époque impériale, et son interprétation allégorique en relation avec la doctrine de l’âme faisait partie intégrante de la culture religieuse païenne. Dion Chrysostome écrit à ce propos : « Nous autres hommes sommes du sang des Titans (τοῦ τῶν Τιτάνων αἵματός ἐσμεν ἡμεῖς ἅπαντες oἱ ἄνθρωποι). De même qu’ils étaient haïssables aux dieux à qui ils avaient fait la guerre, nous non plus ne sommes pas chéris des dieux, mais sommes punis (κολαζόμεθα) par eux et nés pour le châtiment (ἐπὶ τιμωρίᾳ γεγόναμεν). Car en vérité nous sommes en prison (ἐν Φρουρᾷ) dans la vie, aussi longtemps que chacun de nous est en vie. Quand certains d’entre nous meurent, c’est qu’ils sont déjà suffisamment punis, qu’ils sont libérés et peuvent aller leur chemin. Ce lieu que nous nommons cosmos est une prison (δεσμωτήριον) que nous ont préparée les dieux, prison pénible, à l’air irrespirable. »37

19L’apologiste chrétien Justin se vit contraint de dénoncer dans les histoires de Dionysos une tentative de contrefaçon diabolique des récits évangéliques de la Résurrection et de l’Ascension38. Origène, à son tour, en polémique contre les interprétations païennes de Dionysos, s’efforça de revendiquer la respectabilité supérieure des récits chrétiens39. Mais les missionnaires manichéens, pour illustrer la doctrine de l’éparpillement de la puissance divine dans la matière à des auditeurs égyptiens de culture hellénistique, ne trouvèrent rien de mieux que d’emprunter justement aux mystères l’histoire de la mise en pièces de Dionysos par les Titans. Ils eurent beaucoup de succès, semble-t-il, comme l’observe, surpris et peiné, le philosophe Alexandre de Lycopolis40.

20Quoi qu’il en soit, il est clair que, dans les années de sa jeunesse passées au sein de l’Académie, sous l’influence de Platon et peut-être encore plus de Xénocrate, Aristote a effectivement partagé la conception orphique la plus rigide de la captivité de l’âme dans le corps-prison et de l’expiation à laquelle elle ne peut pas se soustraire jusqu’à ce que la mort l’en libère. Tout laisse supposer qu’il connaissait aussi les connexions profondes de cette anthropologie dualiste et pessimiste avec le mythe du démembrement de Dionysos par les Titans. L’introduction de la métaphore du corps-cadavre, quelle que soit son origine, a été le développement naturel de ces prémisses.

21Il nous reste maintenant à expliquer quel est le sens de l’image du supplice des pirates « tyrrhéniens » utilisée par Aristote dans le contexte « orphico-dionysiaque » du corps-prison et du corps-cadavre. Dans un important article consacré à l’étude du fragment aristotélicien, Jacques Brunschwig a cru pouvoir indiquer l’existence d’un rapport intrinsèque entre le supplice des pirates tyrrhéniens et le mythe de la mort de Dionysos par la main des Titans41. Il a été suivi dans cette voie par Jean Pépin qui a apporté des textes néoplatoniciens pour confirmer l’idée que le supplice des pirates tyrrhéniens serait une légende constitutive du mythe orphique du démembrement de Dionysos42. Mais, à notre avis, étant donné que la documentation disponible est malheureusement très pauvre, on pourrait légitimement envisager des solutions assez différentes.

5. Le supplice des pirates tyrrhéniens

22Il faut tout d’abord définir ce qu’on doit entendre par le terme « tyrrhéniens ». Dans certaines sources historiographiques grecques, les Tyrrhéniens sont les habitants de l’île de Lemnos43. Hérodote distingue toutefois clairement les habitants de Lemnos, qu’il appelle Pélasges44, des Tyrrhéniens (les Étrusques) qui habitaient l’Italie centrale45. Il y avait probablement pour les Grecs, à juste titre, une affinité ethnique entre les deux groupes, ce qui peut expliquer l’usage d’un terme commun. Hésiode46 et Hécatée47 connaissaient les Tyrrhéniens d’Occident, et l’historien Théopompe de Chios, un contemporain d’Aristote, consacre une longue digression ethnographique à leurs coutumes barbares et dépravées au livre 43 des Philippiques48. Dans la littérature grecque, les Tyrrhéniens sont donc le plus souvent identifiés au peuple de l’Italie centrale que les Romains appelaient Étrusques. Mais, à part Aristote et Jamblique (qui se fonde sur Aristote), il ne reste toutefois aucun autre texte explicite sur le supplice pratiqué par les pirates étrusques. La tradition littéraire latine, à son tour, n’attribue aux Étrusques cette atroce coutume qu’à partir de Cicéron qui, semble-t-il, se borne à répéter lui aussi Aristote. Virgile rejette la responsabilité de ces crimes horribles seulement sur le roi étrusque Mézence49. Valère Maxime, par contre, accuse les Étrusques en général50, et Servius mentionne justement l’Hortensius de Cicéron dans son commentaire de Virgile51.

23Dans toute cette documentation grecque et latine on ne peut trouver aucun élément qui conduise à établir un rapport direct entre le supplice étrusque et le mythe orphique de la mise en pièces de Dionysos. Il est vrai que selon une ancienne légende, dont il reste des traces littéraires seulement dans un hymne homérique à Dionysos52, dans le Cyclope d’Euripide53 et, avec de nombreux remaniements, dans les Métamorphoses d’Ovide54, Dionysos fut ravi et enchaîné par les pirates tyrrhéniens à l’instigation d’Héra. Il serait toutefois vraiment téméraire de vouloir identifier les terribles Titans, qui firent bouillir et rôtir les membres du divin enfant, avec ces pauvres pirates brouillons que le dieu irrité punit en les transformant facilement en dauphins ! Le fait que les pirates tyrrhéniens, comme les Titans, étaient les ennemis de Dionysos ne signifie pas qu’il faille automatiquement établir un rapport quelconque ou une analogie structurelle entre eux. Les événements dans lesquels ces personnages sont impliqués ne semblent pas assimilables les uns aux autres et excluent l’existence d’une relation quelconque.

24Il faut en outre considérer ce qui suit.

25D’une part, il n’y a aucune trace de la légende du supplice des pirates tyrrhéniens dans les textes philosophiques d’époque romaine où la notion du corps-cadavre (ou du corps-tombeau) est pourtant bien présente. Je pense par exemple à Philon d’Alexandrie qui parle du corps comme du cadavre qui nous est lié (νεκρὸς σύνδετος) et que nous portons avec nous (l’usage du verbe νεκροϕορεῖν/νεκροϕορεῖσθαι semble être une caractéristique de Philon)55. Les stoïciens Épictète56 et Marc Aurèle57 connaissent eux aussi l’image de l’âme porteuse de cadavre, mais rien n’indique qu’il y ait chez eux une allusion au supplice tyrrhénien. La même observation vaut pour le VII^e traité hermétique, où le corps est défini « cadavre sensible » (τὸν αἰσθητὸν νεκρόν)58, et pour les Gnostiques qui appelaient le corps cadaver, selon le témoignage de Tertullien59. D’autre part, il est vrai que Clément d’Alexandrie fait allusion à cette torture, mais il faut dire qu’il l’attribue simplement à des barbares sans identification précise, et non pas explicitement aux pirates tyrrhéniens. En outre, il se sert de cet exemple pour illustrer non pas la condition de l’âme prisonnière du corps-cadavre, mais l’action du diable, le méchant reptile, quand il réduit les hommes à l’esclavage de l’idolâtrie, en les enchaînant aux idoles des dieux morts jusqu’à leur décomposition60. L’usage particulier que l’apologiste chrétien fait de l’image du supplice barbare dans un contexte tout à fait différent, déconseille de supposer qu’il se soit inspiré ici directement et consciemment du passage d’Aristote. Car, si l’on veut pourtant admettre avec Ettore Bignone61 et Giuseppe Lazzati62 la dépendance de Clément vis-à-vis d’Aristote, il faut bien reconnaître avec quelle liberté il a traité sa source63.

26Quoi qu’il en soit, il semble que les témoignages offerts par ces auteurs soient à évaluer dans leur ensemble comme une preuve du fait que le thème de la torture infligée par les pirates tyrrhéniens n’était pas un élément constitutif de l’orphisme. En effet, Clément d’Alexandrie utilise cette métaphore dans un contexte de polémique anti-idolâtrique, tandis qu’elle fait défaut justement là où l’on rencontre la doctrine du corps-cadavre. Il faut en conclure que si les deux éléments, c’est-à-dire le dualisme anthropologique orphique et le supplice des Tyrrhéniens, sont réunis dans le fragment d’Aristote, ceci n’est dû qu’à la volonté de ce dernier de fournir de la doctrine du corps-prison un exemple imagé, une représentation visuelle impressionnante et particulièrement suggestive parce que tirée de la réalité des coutumes barbares connues des Grecs.

27Si l’on se demande de quelle source spécifique Aristote tient ses informations en ce qui concerne la torture des pirates tyrrhéniens, on peut exclure la tradition orphique. Il vaut mieux s’adresser à la culture ethnographique grecque du iv^e siècle, dans laquelle les Tyrrhéniens commençaient à occuper une place significative. Nous avons déjà vu l’intérêt que l’historien Théopompe avait pour eux, mais il n’est pas nécessaire de penser qu’Aristote ait puisé dans son œuvre64. Il ne faut pas oublier qu’Aristote lui-même, alors qu’il écrivait le Protreptique et l’Eudème, composa également un ouvrage d’intérêt historique et ethnographique intitulé Νόμιμα βαρβαρικά65. Deux des fragments qui restent de cet ouvrage traitent précisément de la voluptueuse mollesse des Tyrrhéniens et de leur sadisme quand il s’agit de fouetter les esclaves au son de la flûte66. Il y a assez d’éléments, dès lors, pour penser qu’Aristote a utilisé ses connaissances sur les coutumes des Étrusques pour expliquer le sens et les modalités de la punition de l’âme dans la prison du corps prêchée par l’ancienne doctrine orphique.

6. Péché antécédent et péché originel

28À la fin de cette étude sur le fragment de l’Hortensius et de ses sources directes et indirectes, nous voulons souligner la valeur historico-religieuse particulière de la citation d’Augustin. Cicéron, et avant lui Aristote, ne connaissaient certes pas la doctrine du péché originel qui est étrangère à la pensée religieuse grecque. En effet, la notion d’un péché, commis librement par un être humain (Adam) au début de l’histoire et transmis par génération à tous les descendants, en les destinant à la damnation éternelle, n’existe pas dans la religion grecque. La pensée orphique, recueillie par Cicéron à travers le témoignage d’Aristote, enseigne que la mise en pièces de Dionysos par les Titans est le péché commis dans un temps mythique ayant précédé l’histoire des hommes, c’est-à-dire le méfait primordial qui a engendré la situation actuelle d’enchaînement de l’âme dans le corps-prison. La distinction entre le péché « originel » de la tradition judéo-chrétienne et le péché « antécédent » de la tradition orphique ne pourrait être plus claire67. Alors comment se fait-il qu’Augustin a eu recours au témoignage de Cicéron ? Qu’y a-t-il trouvé de si intéressant pour sa polémique contre Julien d’Éclane ? La question se pose légitimement si l’on se souvient que le même Augustin a fermement rejeté la doctrine « païenne » de la chute et du châtiment de l’âme dans la prison du corps pour des fautes commises dans une vie antérieure : Sed in alia superiore vita peccare animas et inde praecipitari in carceres carneos (voilà le corps-prison !) non credo, non adquiesco, non consentio68. Et de façon cohérente il a aussi critiqué l’exhortation de Porphyre à fuir tout corps pour obtenir le salut de l’âme (omne corpus esse fugiendum ut anima possit beata permanere cum Deo)69.

29La réponse est la suivante. La conviction d’Augustin, longuement mûrie durant les années de l’épiscopat, à savoir que la condition humaine est soumise à un châtiment qui la rend pénible à supporter avec sa charge de douleurs et de misères, se trouvait confirmée avec autorité dans l’Hortensius de Cicéron. L’élément d’attraction du discours de Cicéron pour Augustin ne réside pas dans une impossible identité avec la révélation chrétienne, mais plutôt dans sa « ressemblance » extraordinaire avec la perspective augustinienne des « conséquences pénales » du péché originel. Bien que présentant de nombreux éléments de diversité au niveau de la description et de l’interprétation de la transgression commise au début, la doctrine orphique du corps-prison et la doctrine chrétienne du péché originel coïncident de façon impressionnante en ce qui concerne les conséquences pénales de la transgression primordiale pour la vie humaine d’ici-bas. C’est la raison pour laquelle Augustin – bien que ne partageant pas la vision anthropologique d’inspiration orphique, caractérisée par la conception radicalement négative du corps – juge que le païen Cicéron est « plus proche » que son adversaire –l’évêque chrétien Julien – de l’évaluation théologique exacte de la naissance de l’homme et de la vanité intrinsèque de sa condition dans le monde.

30Augustin trouve la notion de poena peccati, qui est au centre de sa doctrine sur les conséquences de la transgression d’Adam, déjà pleinement exprimée dans la tradition orphique, reprise et valorisée par Cicéron à travers le témoignage d’Aristote. La notion de poena peccati constitue le vrai trait d’union entre la doctrine orphique du péché antécédent et la spéculation d’Augustin sur le péché originel, et explique la présence de la citation de Cicéron dans l’argumentation antipélagienne d’Augustin1.