1. Introduction

1Comme on le sait, le thème de la causalité est central dans la Métaphysique d’Aristote, ne serait-ce que parce que le livre A éprouve cette notion en fonction de l’usage qui a été fait dans le passé, en vue de montrer qu’il n’y a que quatre causes. Dès le début de son exposé, le Stagirite nous rappelle qu’il a déjà instauré les quatre causes dans son traité de Physique, ce qui le dispense de s’engager dans une nouvelle tentative de fondation. Il s’applique ensuite à montrer que ses prédécesseurs ont abordé l’une ou l’autre de ces causes, mais qu’aucun d’entre eux n’a vraiment réussi à circonscrire l’ensemble des causes1. Or, comme je l’ai montré ailleurs2, l’instauration des quatre causes, grâce à laquelle s’institue la scientificité de la physique, s’accomplit bien dans la Physique, au fil d’une analyse aporétique où la méthode philosophique (euporie) succède à la dialectique réfutative (diaporie) et établit progressivement les causes, rassemblées définitivement au livre II, 3, peu avant que la cause efficiente ne trouve son institution pleine au livre III, au cours de l’étude du mouvement. À cette occasion, on découvre aussi que la cause finale, déjà thématisée au livre II, 2, se déploie au cœur de tout processus grâce au double sens de l’entelecheia, c’est-à-dire l’entéléchie proprement dite (ou seconde) et l’entéléchie qui possède encore de la puissance (ou première). Pourtant, l’achèvement du traité de Physique, grâce aux livres VI à VIII, amplifie surtout le rôle de la cause efficiente, même si l’analyse nous conduit au seuil d’une problématique qui, à travers l’émergence d’un Premier mouvant immobile, ouvre à une autre possibilité, celle d’une cause finale pour ce qui est ultime. C’est, on le sait, au livre Λ de la Métaphysique que cette cause est déployée d’une façon décisive, grâce à la célèbre formulation que Dieu meut comme un être aimé. Or, entre l’ambiguïté de Physique VIII et la formulation définitive de Métaphysique A s’inscrit une différence subtile entre physique et métaphysique. Elle nous permet de supposer que, dans la Métaphysique, la question de la causalité, établie dans la Physique, devrait jouer un rôle qui est propre à la philosophie première3.

2C’est ce rôle que je souhaite éclairer dans ce travail, en m’appuyant sur une hypothèse que j’ai déjà soutenue dans des communications orales4, mais aussi esquissée dans d’autres études5. En ce lieu, je souhaite resituer cette hypothèse dans un contexte plus large, qui est celui des modes de scientificité qu’autoriserait la Métaphysique. Pour que cette démarche soit plus claire, je commencerai par tracer rapidement le contexte dans lequel cette question s’inscrit ; ensuite, j’analyserai un autre critère de scientificité de la philosophie première, celui d’universalité ; enfin, je résumerai l’hypothèse de la causalité comme lieu de la scientificité de la philosophie première, en retenant uniquement le rôle ponctuel de chacune des quatre causes au fil du traité de Métaphysique. Pour conclure, je tenterai d’associer les critères de causalité et d’universalité, en y intégrant également celui de la nécessité, pour faire voir que la scientificité est bien au centre de la Métaphysique.

2. En quête de nouvelles solutions

3Il va sans dire que les premières considérations sur la question de la causalité que je viens d’esquisser ne suffisent pas à couvrir la question des causes dans la Physique et dans la Métaphysique, car il reste toujours, en arrière-plan, une question préalable : pourquoi Aristote recourt-il aux causes pour étudier l’étant en devenir (Physique) et l’étant en tant qu’étant (Métaphysique) ? La question me paraît d’autant plus pertinente que la science aristotélicienne aurait pu se contenter de la recherche des définitions et des attributs essentiels ou des attributs propres pour déployer un savoir scientifique cohérent sur la base des critères de nécessité et d’universalité.

4C’était en partie l’option choisie par Platon en se référant au domaine des essences et des intelligibles. Dans le Philèbe, il refuse toute possibilité d’une science des étants en devenir6, bien qu’il admette la formation d’arts, comme la grammaire et la musique, en recourant aux éléments (stoicheia)7. Or, la réponse à ce type d’analyse minimaliste est donnée par Aristote dès les premières lignes de sa Physique : il n’y a de savoir et de science que lorsqu’on connaît, non seulement les éléments, mais également les principes et les causes des étants8. Dans la suite de son exposé, Aristote applique le procédé de Platon concernant les éléments sur le devenir, mais en poussant plus avant son analyse, c’est-à-dire en convertissant les éléments en principes et les principes en causes. Cette double conversion constitue l’œuvre majeure de la Physique, où la causalité achève la scientificité de l’étant en devenir, donc également celle du changement. C’est dire que la question de la causalité a paru essentielle, aux yeux d’Aristote, pour dégager la scientificité de l’étant en devenir, que les seuls critères de nécessité et d’universalité ne sauraient circonscrire suffisamment.

5En plaçant ainsi la question de la causalité à côté – ou au-delà – de celle de la nécessité et de l’universalité pour rendre la scientificité de l’étant, Aristote a profondément bouleversé le cours de la pensée grecque et l’itinéraire tracé par Socrate et Platon. Il faut toujours se rappeler qu’avant l’établissement par lui d’une science physique, aucune tentative n’avait été faite dans le sens d’une recherche de la causalité comme critère de scientificité pour le devenant et l’étant : tout simplement parce qu’aucun penseur avant lui n’avait réussi à trouver des critères pour établir la scientificité des étants en devenir9.

6Dès lors que l’on conçoit qu’il n’y a vraiment de science pour Aristote que si l’on établit les causes, on comprend, non seulement le sens et la portée de l’ensemble des traités physiques qui font suite à la Physique, – et qui ne cessent de recourir aux causes, – mais également le rôle des causes dans la Métaphysique : il s’agit avant tout de garantir la scientificité du traité. Bien sûr, cela suppose que l’on admette l’unité de l’œuvre, mise en doute depuis Jäger. Ou, pour être plus nuancé, cela implique que l’on prenne comme hypothèse de travail que, dans la recherche de l’unité de ce traité, il convient de tenir compte, non seulement des critères externes (telles les références à des éléments historiques, le style, etc.), mais également des critères internes. La causalité peut constituer un tel critère et donc contribuer à renforcer l’hypothèse de l’unité de la Métaphysique. Aussi peut-on supposer que la scientificité de la science « recherchée »10, c’est-à-dire de ce qui sera qualifié par Aristote de « philosophie première », bien avant la création par Andronicos de Rhodes du vocable « métaphysique », pourrait être établie par différents critères, parmi lesquels la causalité jouerait un rôle non négligeable. Cette perspective n’a pas encore été suffisamment exploitée, sans doute parce que le démantèlement du texte de la Métaphysique depuis Jäger, puis la mise en évidence d’un ensemble d’apories depuis les années soixante, a découragé les chercheurs, qui n’osent plus proposer d’études d’ensemble sur la Métaphysique. Face à cette crise, issue des réserves avancées par les études génétiques sur l’œuvre d’Aristote, il convenaient d’ouvrir de nouveaux chemins de réflexion11.

3. Universalité et scientificité

7Le plus souvent, le critère utilisé par les interprètes pour fonder la scientificité est le critère d’universalité, qui s’appuie sur l’idée qu’il n’y a de science que de l’universel, en l’occurrence d’un seul genre. Le livre E de la Métaphysique nous pousse d’ailleurs dans le sens de l’éminence de l’universalité, car il associe à la primauté de la philosophie première (qu’Aristote identifie en l’occurrence à la théologie) son universalité – du fait même qu’elle est première12. Comme on le sait, les difficultés soulevées par cette proposition, adoptée souvent sans autre forme de procès par les lecteurs d’Aristote depuis l’Antiquité, en liant l’universel à l’objet de la théologie, Dieu, a conduit Jäger à distinguer, dans la Métaphysique, la théologie qui représenterait la première conception d’Aristote, influencée par le platonisme, et l’ontologie comme seconde conception, suivie de l’étude de la « substance » en tant qu’elle reflète sa position ultime. Cela a poussé certains, à notre époque, en vue d’assurer à l’ontologie une place centrale dans la Métaphysique, à écarter le passage litigieux (par exemple W. Leszl13), ou même à refuser l’authenticité de ce livre, (par exemple E. Martineau14). En réalité, la question de l’universalité ne requiert pas une réponse unique chez Aristote. Rien ne dit en effet qu’il faille rapporter ce type d’universalité, propre à la théologie, à celle qui est impliquée par l’idée qu’il n’y a de science que de l’universel, et que c’est l’objet de la théologie qui est évoqué comme centre de gravité du traité. C’est en partant de cette hypothèse que j’ai proposé, jusqu’ici, trois approches différentes de l’universalité chez Aristote, dont seule la première rejoint la position traditionnelle et concerne la scientificité de la philosophie première relativement à son objet.

8En effet, la première option prend position dans le débat autour de la compatibilité ou non, chez Aristote, d’une science qui ne porte que sur un genre et l’étant plurivoque, c’est-à-dire qui met en jeu plusieurs genres. Il est vrai que l’interprétation traditionnelle a admis un peu rapidement que l’ensemble des genres est d’une façon ou d’une autre réductible au premier des genres, l’ousia, auquel ils se rapportent (pros hen) selon une forme qui est, pour ainsi dire, soumise inexorablement à la synonymie (kath’hen). Nous savons aujourd’hui, grâce aux travaux de P. Aubenque, que cette perspective se heurte aux textes qui confèrent un caractère homonymique à l’être. Souvent interprétée à partir de la conception thomiste de l’analogie (c’est-à-dire de l’analogie de prédication), étrangère à la pensée d’Aristote15, la structure pros hen (traduite d’une façon restrictive par les interprètes anglo-saxons par « focal meaning ») ne devrait pas s’opposer à l’homonymie de l’étant. Or, pour faire voir la pertinence de cette thèse, P. Aubenque a interprété le rapport à un terme premier (pros hen) d’une façon tellement homonymique qu’il écarte toute réduction synonymique à l’ousia16, alors qu’Aristote admet que les genres qui se rapportent (pros hen) à l’étance se disent également d’une certaine façon selon la synonymie (kai tauta tropon tina legonati kath’ hen)17. Pour éclairer ce débat, je me suis permis d’avancer une hypothèse nouvelle dans mon étude « L’Être et l’Un chez Aristote »18. J’y ai montré que le Stagirite propose, grâce à la structure hénologique du pros’hen, une forme élargie de sa conception de la science, qui prolonge les données des Analytiques, en rendant possible une science, non plus seulement limitée à un seul genre, mais impliquant un genre premier, compatible avec d’autres genres qui s’y rapportent, tout en gardant leur autonomie. Autrement dit, ce rapport spécial ne réduit pas les genres à l’étance (comme dans le cas d’une synonymie), mais sauvegarde leur statut propre. Aussi faut-il comprendre le pros’hen comme une structure hénologique (et non seulement sémantique, voire ontologique) qui est réellement intermédiaire entre l’homonymie et la synonymie, et qui peut être compatible avec la scientificité selon le critère d’universalité.

9Depuis cette première approche, j’ai ajouté d’autres données pour renforcer mon analyse, mais le plus souvent en vue de promouvoir l’importance du livre I de la Métaphysique qui développe l’hénologie aristotélicienne19. Parmi ces données figure l’autre structure célèbre, celle de l’unité selon la consécution (hen ephexès), utilisée dans le passé pour réduire le réel dans sa totalité à l’étance suprême, Dieu, selon un rapport réducteur. Or, l’élucidation de l’Un que j’ai opérée, qui envisage l’Un comme la mesure de toutes choses (et non comme une sorte de « réalité » ou un « étant »), montre que l’étance divine peut être prise comme mesure de toutes les autres étances dans le genre qui leur est propre (l’étance), tout comme le blanc peut être pris comme mesure des autres couleurs dans le genre couleur, qui appartient au genre qualité20.

10Il me semble utile, pour la clarté du débat, de rappeler qu’avant de proposer cette conception du pros hen, j’avais soutenu, à l’occasion d’une analyse de la différence entre sophia et philosophie21, que l’universalité attribuée par Aristote au sage (sophos) signifie que la connaissance de toutes choses requiert une recherche et un processus ordonné et ordonnant qui se résume dans le passage du panta (universel par association et sans ordre) au holon et au katholou (universel ordonné). Cette Constatation, je l’ai complétée ultérieurement en la situant à son tour dans le cadre d’une analyse de l’Un, puisque le Tout (pan) et la Totalité (holon) appartiennent au deuxième mode de l’Un, alors que le katholou déborde vers le troisième mode22. En fait, cette perspective recèle de grandes potentialités, car elle met en jeu toutes les possibilités offertes par les quatre modes de l’Un et du Multiple. Je reviendrai, sur ce point dans la suite, dans le cadre de la discussion du critère de causalité. C’est dans ce contexte que doit être également située la tentative d’Aristote d’appliquer l’analogie pour unifier sa pensée – et qui appartient en fait au troisième mode de l’Un, c’est-à-dire à l’universel, mais du côté du multiple. Cela montre que la première option aussi bien que la deuxième concernant l’universel appartiennent à la pratique de l’Un chez Aristote, en tant que l’Un est la mesure de toutes choses. De là, nous sommes conduits à la troisième option, fort différente des deux premières, mais dont la fécondité me paraît indubitable.

11En effet, déjà à l’époque où j’ai introduit la question de l’universalité (avant que je ne découvre l’importance de l’Un), j’avais ébauché, dans la même étude, un autre sens de l’universel, en partant de l’idée que l’objet de la sagesse est le plus éloigné relativement à nous et aux choses à notre portée. Cette perspective appartient donc à la structure de la double connaissance, centrale dans la méthodologie des principes chez Aristote, c’est-à-dire le passage de ce qui est plus connu pour nous à ce qui est plus connu en soi23. Or, pour atteindre cet objet ultime (en l’occurrence Dieu), un cheminement déterminé est requis, qu’Aristote nous dévoile au livre A, 2, 983a 11-13, lorsqu’il situe l’étude de Dieu comme objet de la science « recherchée ». Il y dit en effet que l’acquisition de ce qui est ultime doit nous conduire à une connaissance qui se tienne à l’opposé, ou plus exactement qui tienne la position contraire (eis tounantion) du point où nous avions commencé les recherches. Ce texte, qui n’a pas attiré jusqu’ici l’attention qu’il mérite, nous révèle qu’entre les premières lignes de la Métaphysique où Aristote déclare : « tous les hommes désirent par nature savoir ; ce qui l’indique, c’est l’affection que nous manifestons pour l’expérience des sens »24, et le moment où Dieu est envisagé comme une intelligence qui se manifeste comme pensée de la pensée (hè noèsis noèseôs noèsis)25, s’accomplit un renversement. Or, le chemin qui mène à ce renversement, et qui commence par les différences propres aux sens, grâce auxquelles se multiplient les connaissances26, et qui arrive jusqu’à l’intelligence suprême dont l’unicité et la simplicité27 manifestent le mode le plus propre de l’Un, le continu28, met en jeu toutes les thématiques qui composent le traité de Métaphysique. C’est la raison pour laquelle j’ai posé comme hypothèse de travail que l’universalité dont il est question pour la philosophie première concerne l’ensemble des principes et des données qu’on acquiert sur le chemin qui mène à l’institution de l’étude de la première étance en acte et immobile, pensée de la pensée – Dieu – c’est-à-dire de l’institution de la théologie. Cela signifie que l’universalité de la théologie ne concerne pas, comme on le soutient traditionnellement, son objet, mais le savoir préalable et universel requis avant d’atteindre la connaissance du Divin, connaissance grâce à laquelle s’institue la théologie. C’est en fonction de cette connaissance, en effet, qu’Aristote peut dégager les différentes caractéristiques de Dieu, opposées et différentes de celles qui concernent les étances, aussi bien du monde sublunaire que celles du monde supra-lunaire.

12Cette thèse, que j’ai déjà esquissée dans mes travaux antérieurs, demande bien sûr une confirmation par l’étude de l’ensemble du traité. Aussi l’ai-je laissée jusqu’ici comme une hypothèse de travail à établir par un travail à venir. Toutefois, je crois que la question de la causalité peut mener à des considérations analogues, ce qui pourrait consolider la pertinence de cette hypothèse.

4. Causalité et scientificité

13Comme je l’ai déjà signalé, c’est surtout dans des communications orales, non publiées, que j’ai tenté d’éclairer le rôle de la morphè aristotélicienne comme cause finale et le rôle de la cause finale dans la Métaphysique d’Aristote29. Or, à cette occasion, j’ai proposé une hypothèse de travail qui établit la scientificité de la Métaphysique par le biais des quatre causes.

14Que les quatre causes doivent jouer un rôle essentiel dans l’institution de la scientificité de la philosophie première, cela ressort clairement des observations que j’ai faites au début de mon exposé. Je dois néanmoins préciser maintenant que, dans ce type d’instauration de la scientificité, les causes doivent être envisagées, non plus seulement comme les causes d’un étant déterminé – ce qui est déjà le cas de l’étant naturel étudié dans la Physique et qui exclut Dieu, irréductible aux quatre causes –, mais, en fonction de ce qui se passe lors de l’institution de la scientificité de la physique, où les causes émergent progressivement au fil des analyses du devenant, de ce qui s’épanouit et de ce qui est mû et change. De la même façon, dans le cheminement de la Métaphysique, on peut supposer l’émergence des causes, puisque le but est, dans ce cas aussi, d’établir la scientificité d’une discipline, en l’occurrence celle la philosophie première. Cela signifie, plus concrètement, qu’une fois que la causalité a été confirmée au livre A de la Métaphysique pour appuyer la thèse selon laquelle la philosophie première cherche à établir les premiers principes et les premières causes des étants, Aristote peut se permettre d’affirmer, au livre Δ, que le but du traité est d’établir une science de l’étant en tant qu’étant et de ses attributs essentiels, et, au livre E, que l’étude d’une étance suprême et immobile conduit à une théologie. Une fois ces préalables annoncés, il peut introduire progressivement chacune des causes comme un moment précis de son argumentation.

15C’est ainsi qu’au livre Z, 3, où il étudie l’étance comme sujet, il pose la cause matérielle dont la présence est nécessaire mais non suffisante pour fonder l’étance. C’est à travers l’analyse de l’étance comme sujet qu’il révèle l’insuffisance du sujet à représenter pleinement l’étance parce que le sujet, impliqué dans le devenir, devient le substrat, la matière de l’étance. Or, en tant que substrat, la matière risque, une fois qu’on écarte tous les attributs, –donc aussi les propriétés de l’étance, – de demeurer un fond (ou fonds) indéterminé, alors que l’étance doit être un étant déterminé et distinct30. Ensuite, aux chapitres 4 à 6 du même livre, Aristote instaure la spécificité et la quiddité à travers la recherche de ce qui est par soi, c’est-à-dire ce qui appartient en propre à l’étance, c’est-à-dire ce qui marque son essencialité. C’est cet aspect de l’étance qui exprime vraiment l’étance et qu’on a traduit, dans l’ordre de la causalité, par l’expression impropre de « cause formelle », en identifiant eidos et morphè, ou en rejetant, d’une façon erronée, la morphè du côté de la « configuration » (qui, en réalité, traduit schéma). Selon les données de Physique 1,1 – II, 1-3, morphè exprime l’achèvement de l’étance et constitue, de ce fait, l’origine de sa fonctionnalité, c’est-à-dire de sa finalité, tandis que l’eidos concerne l’étance dans toutes les étapes de son devenir, comme devenant, et implique donc également la privation (qui est un eidos pôs31). C’est en tant qu’elle est telle que la spécificité exprime la quiddité, c’est-à-dire « ce qu’était (et est) être » (to ti èn einai) pour l’étant32. Aristote affirme que la forme (morphè) est la spécificité (eidos) qui est conforme à la raison d’être de l’étant (logos)33. Toujours est-il que l’instauration de la cause matérielle et de la cause conforme à la spécificité qui couvre la première partie du livre Ζ de la Métaphysique, suscite une aporie concernant l’unité de l’étance.

16En effet, le caractère irréductible de la spécificité de l’étance (par exemple « table ») à la matière qui provient d’une autre étance (par exemple, le « bois ») et, inversement, dé la matière à la spécificité, qui se sont imposés depuis la thèse selon laquelle le devenant est un, numériquement, mais double, spécifiquement (c’est-à-dire la spécificité du substrat et la spécificité de la privation de ce qui adviendra)34, pousse Aristote au seuil d’une impasse. Il est obligé de promouvoir, malgré lui, une forme de dualisme qu’il avait pourtant refusée pour Platon. En dépit des analyses des chapitres 7 à 935, la fin du livre Z (chap. 17) laisse encore l’aporie ouverte, dans la mesure où la seule avancée est celle qui affirme que la recherche du pourquoi de l’étant consiste à chercher la spécificité en vertu de laquelle la matière est déterminée36, comme lorsqu’on dit que le bois est (devenu) une table. Par « matière », Aristote entend ici ce qu’il a établi en Physique I, 9, 192a 31-32, à savoir qu’il s’agit « du sujet (ou substrat) premier (ou prochain) de chaque chose, d’où elle advient et qui lui appartient de façon immanente et non par accident ». En insistant sur la proximité entre l’étance et son substrat, Aristote met en jeu une ambivalence féconde. D’une part, il réussit à sauvegarder la différence entre le substrat, en tant qu’il possède au départ une spécificité irréductible (par exemple le bois), mais qui, au fil du devenir, s’est laissé soumettre à la spécificité de ce qui advient (par exemple la table), et, d’autre part, il met déjà en chemin la possibilité de réduire la différence entre la matière et ce qu’elle devient – ce qui serait impossible si la matière représentait un fond plus éloigné, comme les quatre éléments, dont la nature est fort éloignée par rapport à l’étance formée, par exemple la table de bois. Cela ne nous empêche pas de constater que de même que les lettres de l’alphabet sont déterminées comme syllabes ou mots37 sans perdre leur caractère propre de lettres, de même le bois est déterminé par la spécificité de la table sans perdre son caractère de bois. Aussi, du fait que le bois et la table attestent une différence quant à leur être (ou spécificité), le dualisme risque-t-il de subvertir l’effort d’Aristote de penser l’étant dans son unité.

17Il est vrai que cette difficulté peut être contournée par une autre voie, à savoir l’approche hénologique, impliquée en l’occurrence par l’exemple des lettres et de la syllabe (qui sont des parties d’un tout). Étant des éléments immanents de la syllabe, les lettres ne s’identifient certes pas à la syllabe, mais font néanmoins partie d’une structure dont elles sont, en tant qu’éléments immanents, essentielles pour l’existence même de la structure. Comme la structure en question se soumet à l’Un selon le deuxième mode (du tout et des parties38), c’est en l’occurrence l’approche hénologique qui contribue à nous rapprocher d’une solution de l’aporie. Mais la suite du texte, à savoir le livre H, 1-6, révèle qu’Aristote ne semble pas encore satisfait de ce type de solution, puisqu’il préfère défendre l’unité de l’étant par deux autres approches successives : la première introduit la puissance et l’acte, ce qui fait de la matière quelque chose de non déterminé en acte mais bien en puissance, c’est-à-dire capable de s’actualiser39, tandis que la seconde situe la spécificité à l’extérieur de l’étance, comme ce qui est imposé par la cause efficiente, qui fait passer l’étant en puissance (la matière) en acte en lui conférant une forme (morphè). En d’autres termes, nous assistons, dans ce nouvel épisode de l’argumentation d’Aristote, à l’introduction d’une troisième cause, la cause efficiente. Or, dans cette nouvelle version, l’unité de l’étance est garantie par l’actualisation d’une même matière, du fait que la différence est désormais placée entre le moteur qui s’actualise en mouvant (cause efficiente) et le mobile (la matière en puissance) qui s’actualise en ce qui est mû et qui se forme. Et cette actualisation fait en quelque sorte disparaître la spécificité, laquelle se réduit, dans l’actualisation même (la formation), à la différence qui spécifie l’étance relativement à toute autre étance. Je veux dire par là que le même bois peut réaliser une table, un lit, une chaise, etc., étants qui se différencient par leur spécificité même. Or, la différence qui se manifeste au cours de leurs diverses actualisations s’impose par la cause efficiente. D’où il ressort que la cause efficiente, à la fois, garantit l’unité d’une étance et lui assure sa différence relativement à toute autre étance spécifiquement différente.

18On comprend dès lors que dans le sillage d’une telle approche, Aristote ait pu introduire également la question de la définition au terme du livre H, alors qu’au livre Θ qui suit, il s’applique surtout à élucider les concepts de puissance et d’acte, afin de montrer que l’actualisation ne se limite pas au problème du mouvement (qui implique une transitivité entre la cause efficiente et le mobile), mais qu’il existe aussi un type d’actualisation particulier, qui met en jeu un processus immanent40. C’est ce second type d’actualisation qu’il confère à l’étance divine en tant que pensée de la pensée. Or, dans la première partie du livre Λ (chap. 1-6), où il met en évidence les trois principes et les quatre causes pour montrer qu’on peut les appliquer à un ensemble d’étants par analogie, il insiste davantage sur les trois causes (en dehors de la cause finale qui reste encore en suspens41) et distingue nettement la cause efficiente des deux autres, en rappelant que la cause efficiente varie pour chaque cas42. C’est au cours de cette analyse qu’Aristote se permet d’introduire Dieu, en affirmant qu’ » en dehors de ces causes, se situe ce qui, comme premier de tous les étants, les meut tous »43. L’explicitation de cette question le conduit à introduire la cause finale, à laquelle il consacre une grande partie de la suite du livre Λ.

19Je retiendrai de cette analyse deux étapes. La première révèle qu’il existe une autre origine du mouvement que la seule cause efficiente ; c’est celle que l’on rencontre dans le cas du désirable et de l’intelligible : « ils meuvent, dit Aristote, sans être mus »44. La seconde poursuit cette idée en confirmant que la cause finale peut concerner les étants immobiles45. C’est cette double perspective qui le conduit à défendre le mouvement produit par le Premier mouvant immobile comme étant semblable à celui d’un être aimé. Or, en dehors du fait qu’Aristote situe aussitôt Dieu, principe auquel sont suspendus le Ciel et la Nature, au sommet d’une vie, en lui conférant les jouissances les plus élevées grâce à sa pensée continue, on découvre autour de la cause finale une terminologie qui met en jeu le bien et la perfection. « Quant à la pensée, dit-il, qui est par soi, elle est la pensée de ce qui est le plus parfait en soi »46. Et plus loin : « Il faut examiner laquelle parmi les manières que voici la nature de la Totalité possède le bien et le souverain bien, c’est-à-dire au sens de quelque chose de séparé par soi ou au sens d’ordre ou encore les deux manières à la fois comme dans une armée (...). Toutes les choses sont ordonnées ensemble d’une certaine façon, mais non de la même manière, comme c’est le cas des poissons, des volatiles, des plantes ; et les choses ne sont pas arrangées de façon telle que l’une n’ait aucun rapport avec les autres, mais elles ont entre elles quelque relation, car toutes sont ordonnées relativement â une chose une (pros hen) »47. Par cette dernière explicitation, ce texte révèle non seulement que toutes les choses se rapportent à l’étance suprême tout en sauvegardant chacune sa spécificité, mais aussi que ce rapport met en jeu la cause finale comme exprimant le Bien. Nous découvrons ici à nouveau la structure hénologique du pros hen, mais rapportée cette fois-ci à la totalité des étants pour faire prévaloir à la fois la finalité et l’exigence d’une autonomie ontologique de chaque étant. Or, en situant l’ordre des choses par ce biais, Aristote réussit à inscrire également dans son projet la question du bien, liée à la cause finale.

20Cette perspective est confirmée par l’étude qu’Aristote nous propose du Bien dans l’Éthique à Nicomaque, où il dit qu’en ce qui concerne l’étance, le bien c’est, par exemple, Dieu et l’Intellect48. Par là nous découvrons que l’approche agathologique complète en quelque sorte les perspectives ontologique et hénologique de sa pensée. C’est là une question qui déborde les cadres du présent travail. Je retiendrai néanmoins de cette perspective que c’est du côté de la cause finale qu’il faut chercher les fondements de l’agathologie, puisque la fin (te/05) n’est pas, selon Aristote, n’importe quelle fin, mais surtout celle qui s’accorde à ce qui est meilleur49. Or, Aristote n’a pas manqué, dès le début de la Métaphysique, de souligner que « le bien » et « ce en vue de quoi » appartiennent aux causes, en l’occurrence à la cause finale50.

5. Conclusion

21Ainsi donc, en suivant les chemins de l’émergence des différentes causes, chemins où ces causes adviennent successivement jusqu’à la cause finale, interprétée non seulement en fonction du mouvement et de la pensée, mais également selon le bien, nous découvrons une autre dimension de l’institution de la scientificité de la philosophie première que celles qui concernent l’universalité. Il reste dès lors, en guise de conclusion de cette esquisse concernant la scientificité de la philosophie première, de tenter de mettre en rapport les deux critères, l’universalité et la causalité, en intégrant aussi le critère de nécessité, du moins tel qu’il est avancé au terme du parcours, à propos de Dieu.

22En fait, il me semble que l’élément qui peut rejoindre ces deux points de vue se trouve au début du texte, lorsqu’Aristote, on l’a vu, situe l’origine du savoir, non pas dans une quelconque approche mythique, comme le font Parménide et Platon (dans le Ménon), ni dans une cause efficiente qui risquerait de voiler une origine préalable, mais bien dans la cause finale, introduite grâce au désir du savoir et à l’affection qu’on ressent dans l’activité sensitive. Cela signifie que le « réel » dans sa totalité se manifeste à l’homme comme quelque chose qui d’emblée éveille son émerveillement et son étonnement (thaumazein), de sorte qu’il se pose comme s’il était quelque chose d’immobile qui meut l’homme vers lui. C’est à partir de ce point de départ que se constituent le savoir et les formes du savoir, qu’Aristote esquisse dès le début de son traité jusqu’à la formation de la philosophie première. Le cheminement, qui part du sensible multiple et en devenir, aboutit à l’opposé de ce qui se tient à l’origine, c’est-à-dire à l’étance divine qui est régie par la nécessité. Le critère de la nécessité est bien inscrit en cet endroit, dans un passage déterminant où Aristote affirme que, parmi les formes de nécessité, il convient d’en retenir spécialement celle qui suppose que Dieu ne peut être autrement qu’il est et qui s’impose par son caractère absolu51. Cet opposé est donc non seulement Dieu, Premier mouvant, mais à la fois Dieu, pensée de la pensée, auquel mène le penser même, et Dieu comme étance parfaite vers laquelle se rapporte (pros hen) l’ensemble des étants. Or, ce chemin qui trace l’universalité du savoir n’instaure sa scientificité que parce qu’au fil de la recherche, les causes enracinent leur présence incontournable jusqu’au cœur du Divin, d’une étance qui n’est pas autrement qu’elle est, qui est nécessairement ce qu’elle est. C’est dire que la scientificité de la Métaphysique peut être établie, mais à condition qu’on se libère du mythe selon lequel cette scientificité doit s’appuyer sur Dieu comme objet de la métaphysique. Les seuls éléments en faveur de cette dernière thèse sont le fait que Dieu est considéré comme un étant nécessaire et comme cause finale. Mais ces éléments sont l’aboutissement d’un long cheminement qui met en jeu l’institution même d’une théologie. La scientificité n’a dès lors de rapport avec Dieu qu’en tant que celui-ci est l’être ultime et suprême, l’étance parfaite, à laquelle on accède, non pas immédiatement, mais au terme d’une longue recherche qui concerne les éléments, les principes et les causes de toutes choses, et qui atteste, par ses multiples chemins, l’universalité du savoir fondé sur la présence successive de chacune des quatre causes.