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Les Panthéons des cités

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Vinciane Pirenne-Delforge

Représenter les dieux : Pausanias et le panthéon des cités

Colette Jourdain-Annequin

Texte intégral

1Pausanias visitant la Grèce s’arrête devant chaque monument symbole de sa grandeur passée, mentionne et décrit à peu près chacun des temples rencontrés sur son parcours, y compris ceux qui à son époque étaient en ruines. Il signale les plus anciens, situe parfois les autres dans le temps et l’historien des religions sait tout ce qu’il doit à cet infatigable – et incontournable – voyageur.

  • 1 Je me permets de passer rapidement sur ce point en renvoyant au développement que j’ai consacré à (...)

2Parmi « les objets les plus dignes de mémoire » qui retiennent l’attention du Périégète : les statues, qu’elles soient celle de la divinité principale des temples qu’il visite, qu’elles représentent les dieux qui l’entourent dans son sanctuaire ou qu’elles soient de simples offrandes. Car c’est bien aux sources de sa propre culture que Pausanias vient puiser, en quête d’une identité culturelle grecque, qui, pour lui, réside essentiellement dans ses cultes et qu’il sait profondément enracinée dans la mémoire des lieux1. Ce sont donc les descriptions que fait Pausanias de ces statues – lorsqu’elles représentent des dieux – que j’interrogerai, mais avant même d’aborder son récit, c’est, m’a-t-il semblé, son vocabulaire qu’il convenait, dans un premier temps, de mettre à l’étude : que signifie, pour Pausanias, représenter le divin ? que sont, pour lui, les statues qu’il décrit ?

1. Représenter les dieux

  • 2 L. Gernet, Choses visibles et choses invisibles, in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968 (...)

3Représenter les dieux, c’est évidemment montrer l’invisible. Louis Gernet, déjà, avait souligné la portée fondamentale de cette antithèse (φανερά/ἀφανῆ) dans la pensée grecque2, une antithèse, qui, on le sait, ne joue pas seulement dans le domaine religieux. C’est aussi le ressort de la philosophie occidentale, d’un Parménide, par exemple, avec cette idée, déjà, que ce qui est caché, c’est la réalité véritable, par opposition, précisément aux apparences qui, elles, peuvent être fallacieuses.

  • 3 Ibidem.

4Représenter les dieux, c’est donc agir sur un double plan et la statue cultuelle – la forme la plus sacrée de cette représentation – a une face tournée vers l’invisible, puisqu’elle est le dieu et une face tournée vers les hommes puisque son but est de le rendre visible. Pour Pausanias, plus précisément, le rôle de la statue semble bien être de localiser, de fixer sur un objet matériel – et tangible – une efficace divine, par essence indéfinissable et invisible3.

  • 4 Paus., IX, 38, 5.

51.1. C’est, en tout état de cause, ce qu’exprime, l’histoire d’Actéon, déchiré par les chiens d’Artémis et laissé sans sépulture, telle que la racontaient les Orchoméniens4 : leur pays, disaient-ils, était tourmenté par un spectre (εἴδωλον). Consulté, l’oracle de Delphes demande qu’on recherche les restes du jeune homme, qu’on leur donne une sépulture et qu’on rende à Actéon un culte héroïque. Ce sont là des prescriptions habituelles d’Apollon, mais la Pythie ordonne également qu’on fasse d’Actéon une image (εἰκών) de bronze et qu’on la lie au rocher avec du fer. Ainsi fixé, l’eidolon ne reviendrait plus menacer les vivants. Pausanias ajoute qu’il a vu cette statue (ἄγαλμα) d’Actéon enchaîné et qu’effectivement, les Orchoméniens lui sacrifient comme à un héros.

  • 5 Artém, Oneirocriticon, II, 35.
  • 6 Ibidem, II, 39. Dans toutes ces références, c’est le terme ἄγαλμα qu’utilise Artémidore. Il ajoute (...)

6La statue est donc l’une des formes que peuvent revêtir les puissances de l’au-delà. De cette adéquation on peut trouver confirmation dans l’Oneirocriticon d’Artémidore : « nulle différence, peut-on lire, (il s’agit, bien sûr, de l’interprétation des songes) entre voir la déesse (Artémis) telle que nous nous la représentons et voir sa statue. Qu’ils soient avec leur corps de chair ou qu’ils soient vus comme statues composées de matière, cela compte pour le même »5... ou, plus brièvement : « les dieux et leurs statues ont même valeur »6, parallèle intéressant entre la figuration du dieu dans l’espace par l’image et son contour d’identité tel que pouvaient l’appréhender les Grecs, après Homère et Hésiode du moins puisque, si l’on en croit Xénophane ou Hérodote (II, 53), c’est d’eux que, dès le début, ils tenaient tout leur savoir... parallèle établi par les Anciens eux-mêmes puisqu’il s’affirme déjà dans les songes d’Aelius Aristide : parmi les dieux si proches qu’ils en sont « presque palpables » qui, dans ses rêves, se tiennent à ses côtés, l’éternel malade voit Athéna « portant l’égide... et telle que Phidias l’avait sculptée à Athènes » (II, 41), Athéna qui lui parle et lui assure qu’elle lui portera secours, comme elle l’avait fait, dans l’Odyssée, pour Ulysse et Télémaque (II, 42).

1.2. Des noms de la statue chez Pausanias

  • 7 E. Benveniste, Le sens du mot κολοσσός et les noms grecs de la statue, in RPh, 6 (1932), p. 133.
  • 8 Sur ce problème du vocabulaire de l’image en Grèce ancienne, on se reportera aux articles de J.-P. (...)

7Tout au long du parallèle qu’il établit entre les dieux et leurs statues, c’est le terme agalma qu’utilise Artémidore. C’est aussi l’agalma d’Actéon qu’a pu voir Pausanias sur le territoire des Orchoméniens. Or l’idée est très répandue – et Benveniste, qui pour la première fois l’exprime, très souvent cité – que « le peuple qui a fixé, pour le monde occidental les canons et les modèles les plus achevés de l’art plastique » ne dispose pas de terme générique pour dire la statue et a dû emprunter à d’autres « la notion même de la représentation figurée »7. Qu’il existe, en revanche, un vocabulaire étendu, mais diffus et incertain, dans la mesure même où il prend en compte une réalité complexe, notre étude, dans une certaine mesure, en rend compte ; elle prouve aussi que ce vocabulaire, construit progressivement, a beaucoup évolué avant même que n’intervienne, en ce domaine aussi, le fait majeur du christianisme8.

  • 9 Outre les articles déjà cités aux notes 7 et 8, voir P. Chantraine, dans le Bulletin de l’Institut (...)

8Ainsi, pour connaître d’avance l’histoire d’Actéon, j’attendais, pour qualifier cette effigie d’Orchomène érigée, dressée pour fixer l’apparition surnaturelle du héros le terme κολοσσός, colossos, l’un des noms originellement utilisés pour qualifier la statue, sans considération de taille alors ... Je n’insiste pas, car le colossos a fait l’objet, déjà, de très nombreuses études9. Or ce n’est pas le terme qui s’impose à Pausanias et lorsqu’il utilise colossos – très rarement – il est permis d’hésiter sur la signification exacte qu’il donne à ce mot. Ainsi, lorsqu’il décrit le temple de Tuchè, le plus récent (νεώτατον) des sanctuaires d’Hermione et affirme que l’effigie de la déesse est un colossos de marbre de Paros, on peut se demander s’il lui prête l’aspect archaïsant des statues raidies dans une sorte de gaine enfermant la partie inférieure du corps (« les colossoi sont aussi appelés abantes : ceux qui ne marchent pas », glose Hésychios) ou s’il fait allusion à sa taille imposante puisque, depuis le « colosse de Rhodes », s’est précisément imposée l’idée d’une effigie colossale.

  • 10 Ainsi dans l’Odyssée, III, 438, agalma désigne le taureau du sacrifice.
  • 11 A. Hermary, Les noms de la statue chez Hérodote, in Mélanges offerts à Claude Vatin, lieu$, date$, (...)

9Non, la statue d’Actéon est dite, tout simplement agalma et, autant le dire tout de suite, le terme est devenu, pour Pausanias, le véritable nom générique de la statue cultuelle. On sait qu’il n’en a pas toujours été ainsi, et que, si le terme existe chez Homère c’est comme substantif dérivé du verbe ἀγάλλομαι exulter, ressentir une joyeuse fierté. L’agalma est alors parure, joyau, bel objet... objet qui plaît et bientôt offrande10, et c’est seulement à partir d’Hérodote et en Attique, que l’agalma est la statue offerte au dieu, une statue qui généralement le représente11.

  • 12 Isocr, LX, 57.
  • 13 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.v. εἰκών.
  • 14 L’exemple peut ainsi être ajouté au dossier discuté dans les articles de S. Saïd (1987) et J.-P. V (...)

10Isocrate, précisément, distingue formellement l’agalma, la représentation du dieu, de la statue d’homme, du portrait : εἰκών12eikon, l’autre nom de la statue d’Actéon pour Pausanias ! Or, dans le vocabulaire de la représentation figurée, eikon est le seul terme qui puisse être mis en rapport avec la ressemblance. En témoigne l’étude de son champ sémantique : un substantif comme είκονιστής, par exemple désigne, dans les papyri, le fonctionnaire chargé d’établir le signalement de tel ou tel13. C’est sans nul doute cette ressemblance que traduit le choix de Pausanias : les habitants d’Orchomène ont fabriqué une image (eikon) en tous points semblable à l’eidolon d’Actéon. On le voit, les deux termes sont ici loin de s’opposer et, s’ils paraissent désigner deux fonctions différentes de l’image, c’est dans la mesure où ils s’appliquent, en fait, à deux réalités différentes : l’une (eidolon) est le spectre d’Actéon – image surnaturelle du héros – l’autre (eikon) l’image artificiellement fabriquée par les hommes pour fixer, localiser la première, mais c’est le Périégète qui bien longtemps après juge que, de surcroît, la statue est ressemblante. Deux réalités donc, mais aussi deux moments différents : on ne saurait oublier en effet que les deux termes ne sont pas contemporains, et qu’à partir du ve siècle, époque où apparaît eikon se développe aussi tout un vocabulaire qui insiste sur l’imitation, la simulation14.

  • 15 Paus., V, 2, 11.

11On retrouve d’ailleurs le terme eikon, lorsque Pausanias décrit la statue de Théagène de Thasos, ce qui n’étonne guère car il est très souvent utilisé pour désigner les portraits d’athlètes à Olympie. En revanche, c’est andrias – qui insiste non plus tant sur la ressemblance, mais sur la réduction d’échelle qu’il choisit pour rapporter comment Milon installa lui-même sa statue dans l’altis15.

12Rien que de très conforme à l’évolution du langage jusque là, tout au plus peut-on remarquer que si ἄγαλμα est devenu le véritable terme générique pour désigner la statue, Pausanias conserve l’usage de termes plus précis et manifestement respecte leur sens spécifique. Plus remarquable – et on ne s’en étonnera pas de la part de ce conservateur d’archaïsmes qu’est le Périégète – les représentations auxquelles il accorde le plus d’attention sont les plus primitives, qu’elles soient ou non garantes de l’antiquité des cultes, hâtons-nous de le préciser !

  • 16 Paus., V, 2, 14.
  • 17 Paus., VII, 22, 4.
  • 18 Paus., IX, 24, 3.
  • 19 Paus., II, 9, 6.

131.3. Pausanias, en effet, sait – ou croit savoir – que dans les temps les plus reculés tous les Grecs rendaient les honneurs divins à des pierres brutes (ἀργοὶ λίθοι) qui leur tenaient lieu de statues16. Ces argoi lithoi, ce sont, par exemple, les trente pierres carrées auxquelles les habitants de Phères rendaient un culte en donnant à chacune d’elles le nom de divinités17. Mais Pausanias signale de même qu’à Hyettos, en Béotie, la statue d’Héraclès est faite sans art : là encore c’est une pierre brute selon l’ancien usage (κατὰ τò ἀρχαῖον)18, qu’à Sicyone, la statue de Zeus Meilichios ressemblait à une pyramide et celle d’Artémis Patroa à une colonne19...

  • 20 Cf. J.C. Carter, Sanctuaries in the chora of Metaponto, in S.E. Alcock, R. Osborne (éds), Placing (...)
  • 21 Ibidem.

14Ces pierres non travaillées, Pausanias n’est pas le seul à les avoir remarquées. Strabon en avait observé au sanctuaire d’Apollon, à Métaponte... où elles ont été retrouvées auprès du sacellum C daté du viie siècle. Elles étaient probablement là avant lui puisque le culte, comme en témoignent les céramiques, avait précédé l’édifice de plus d’un siècle20. Deux de ces bétyles ont été conservés également à Apollonia d’Illyrie, où ils représentent Apollon Agyieus, l’Apollon des rues21. La pierre brute n’a donc pas été « rêvée » par Pausanias. Ces vestiges archéologiques prouvent qu’en Grèce aussi, le bétyle pouvait rendre hommage à la divinité, et, sinon la représenter, du moins en constituer le symbole. Ils prouvent aussi, avec une évidence tout aussi nette que la pratique ne remonte pas obligatoirement à la nuit des temps et que la représentation aniconique conservait sa valeur alors même que la statuaire anthropomorphe était parfaitement développée.

  • 22 Paus., I, 27, 1.

15À mi-chemin entre le bétyle et l’image « ressemblante » du dieu : les Hermès. Pausanias en a vu un grand nombre au cours de sa visite de la Grèce. Ils représentent parfois le dieu éponyme, comme cet Hermès de bois, offert, par Cécrops, disait-on, et conservé dans le temple de la Poliade sur l’Acropole d’Athènes où il disparaissait presque derrière les branches de myrte qui le couvraient22.

16Je passerai très vite sur les Hermès qui connaissent au vie siècle une multiplication et une banalisation à la fois : marqueurs de tombes jusqu’à ce qu’une loi en interdise l’usage, marqueurs de routes et de carrefours, on connaît leur succès à Athènes au temps des Pisistratides et l’Hermès-pilier de Siphnos, qui date de 520, est le premier que nous restitue l’archéologie. Même lorsqu’il s’agit d’autres dieux, tels l’Héraclès et l’Artémis de Sicyone (II, 10, 7) ou bien encore l’Aphrodite aux jardins d’Athènes (I, 19, 2), ce sont très souvent des divinités « invitées » dans un sanctuaire, proches d’un temple, ou bien encore, comme à Sicyone, installées dans un gymnase.

  • 23 Paus., III, 1, 3 et III, 19, 1-2.

17Une exception toutefois : la très curieuse statue cultuelle de l’Apollon d’Amyclées dont la base renfermait, dit-on, le corps de Hyacinthos ; encore une statue ancienne et faite sans art (οὐ σὺν τέχνῃ πεποιημένον) qui, à l’exception du visage, des pieds et des mains ressemble à une colonne (κίον). Elle ne sera jamais qualifiée d’Hermès cependant, et, malgré sa hauteur de trente coudées (environ treize mètres) ne porte pas non plus le nom de colossos, elle est tout simplement dite agalma23.

  • 24 Paus., VIII, 17, 2.
  • 25 Paus., IX, 3, 1-8.

181.4. Autre terme spécifique fréquemment utilisé par Pausanias : celui de xoanon. La statue est ici définie (cas unique !) par la technique qui la crée puisque le verbe ξέω, un terme d’origine indo-européenne, signifie gratter, racler, polir... opération qui pourrait fort bien convenir à la pierre ou à l’os mais qui s’applique essentiellement au bois. Dans sa description de l’Arcadie, à propos d’un Hermès en bois de thuya (ou de citrus ?) Pausanias énumère d’ailleurs les différentes essences utilisées : l’ébène, le cyprès, le chêne, l’if, le lotus...24. Parfois même – mais il s’agit du récit très particulier des Daidalia béotiennes –, il explique longuement comment on sélectionne le chêne dans lequel sera fabriqué le daidalon destiné à rappeler la ruse par laquelle Zeus réussit à se réconcilier avec Héra25.

  • 26 Paus., IX, 3, 2-9.

19Et voilà la statue (daidalon est, dans le texte de Pausanias, employé comme l’exact équivalent de xoanon)26 installée au cœur d’une fête qui porte son nom, et qui rappelle aussi Dédale le sculpteur mythique, artisan, selon Pausanias de nombreux xoana : Aphrodite à Délos (IX, 40, 3-4), Athéna et Britomartis en Crète (LX, 40, 30), Héraclès à Corinthe (II, 4, 5) et à Thèbes (LX, 11,4), Trophonios à Lébadée (LX, 40, 3).

  • 27 Comme Dipoinos et Scyllis à Sparte (II, 15, 1) ou Endaios à Athènes (I, 26, 4).
  • 28 Sur la sculpture archaïque, voir, par exemple G. Kaulen, ΔΑΙΔΑΛΙΚΑ, Munich, 1967 ; B.S. Ridgway, T (...)

20Ambiguïté gênante – ô combien – car si le daidalon représente Héra dans le mythe étiologique, sa fonction est on ne peut plus claire : c’est un leurre ! et l’équivalence établie par Pausanias ne s’explique guère que par la technique de fabrication. En effet la pratique rituelle, elle, nous écarte plus encore de la représentation de la divinité. Pausanias d’ailleurs l’estime plus ancienne que Dédale lui-même qui en aurait tiré son nom (LX, 3, 2) et à ce sculpteur légendaire, il prête des disciples – voire des contemporains – qui, eux, sont parfaitement historiques et ne remontent guère au-delà du vie siècle27. Mais au fond – et cette constatation a le mérite de nous inciter à la prudence – l’époque archaïque, pour Pausanias, n’était-ce pas déjà la nuit des temps ? En témoignerait aussi le crédit accordé à la légende de Dédale, dont la tradition, née à Athènes, ne remonterait pas au-delà du ve siècle !28

  • 29 Pour la recension des références, voir J. Papadopoulos, Xoana e sphyrelata, testimonianza delli fo (...)

21Si nous revenons au terme xoanon, force est de constater que Pausanias en fait un usage considérable – encore qu’inégal – dans son œuvre. Il n’est pas indifférent de noter, par exemple, que si l’on relève 26 occurrences dans la description de la Corinthie, le livre de la Messénie n’en livre qu’une seule !...29 au total 92 mentions. C’est beaucoup plus que dans l’œuvre de Plutarque et Strabon (une dizaine seulement), beaucoup plus surtout que chez les Tragiques (1 pour Eschyle, 3 pour Sophocle, 5 pour Euripide) mais, il est vrai que, dans ce cas, la comparaison, viciée par la différence de genre littéraire, n’a pas grand sens.

  • 30 Comme le fait Claude Rolley dans sa synthèse récente, La sculpture grecque, Paris, 1994.
  • 31 Plut., fr. 10B. Cf. aussi Athénée, XV, 672 c.
  • 32 Callim., Hymne à Attémis, 337-250 pour bretas, vers 328 et 248.

22Plus intéressante toutefois est la mise en parallèle qui a été faite d’un même épisode mythique traité par Euripide, dans son Iphigénie en Tauride et par Pausanias : le retour en Grèce d’Oreste et d’Iphigénie avec le xoanon de l’Artémis taurique. Le Périégète fait alterner dans son récit xoanon – terme qui lui paraît le mieux adapté pour désigner la statue – et agalma, qui, comme toujours chez lui, donne l’acception générale (4 occurrences de l’un et de l’autre). Euripide, pour sa part, emploie 14 fois agalma, une fois seulement xoanon, certes, mais aussi 12 fois bretas. On ne saurait retenir cet exemple pour contester toute réalité spécifique au xoanon30 puisque brétas un vieux terme méditerranéen auquel ni Benveniste ni Chantraine ne trouvent d’étymologie – paraît bien être son équivalent exact et désigner comme lui, les vieilles idoles du passé. C’est le terme qui, pour Plutarque convient à la statue d’Héra à Samos31. C’est lui encore qu’utilise Callimaque, dans son hymne à Artémis pour dire l’effigie de la déesse que les amazones guerrières dressèrent autrefois au pied d’un hêtre, au rivage d’Éphèse, et raconter comment c’est à l’entour de cette idole que, plus tard, se construisit un sanctuaire, plus merveilleux et plus riche que jamais n’en éclaira la lumière du jour32.

  • 33 A.A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture, Atlanta, 1988.
  • 34 Paus., II, 30, 2.

23Il reste que si le xoanon est dans la Périégèse souvent dit archaios ou archaiotaton, s’il remonte parfois, pour Pausanias, à la nuit des temps (encore que, notons le dès maintenant, les statues les plus anciennes et les plus « miraculeuses » soient rarement désignées comme xoana !), cette ancienneté vénérable est loin d’être inscrite dans la définition du terme33. Pausanias n’en est pas dupe qui attribue à Myron, le très classique créateur du discobole, le xoanon d’Hécate à Égine et remarque qu’Hageladas d’Argos (au début du ve siècle) se faisait une spécialité de créer des idoles « comme autrefois », ceci – on le comprend bien – pour donner plus d’authenticité, plus de légitimité au culte ainsi honoré34.

  • 35 Paus., VII, 23, 5-6.

24Une ou deux descriptions encore, pour conclure cette étude du vocabulaire de la statue chez Pausanias : celle du xoanon d’Eileithyie, dans la ville d’Aigion, en Arcadie, par exemple35 : la statue de la déesse est en bois, à l’exception du visage, des pieds et des mains qui sont en marbre pentélique ; elle est couverte d’un vêtement de la tête jusqu’à l’extrémité des pieds ; une de ses mains est étendue, droit devant elle, et dans l’autre, elle tient un flambeau... une statue acrolithe, donc, peu conforme, peut-on penser à la rotondité à peine dégrossie des « premières effigies ». Et pour cause ! Ce xoanon est l’œuvre de Damophon de Messène, un sculpteur du début du iie siècle, surtout connu pour avoir restauré le Zeus d’Olympie !... exit l’impératif chronologique !

  • 36 Paus., I, 42, 5.

25Deuxième exemple : les trois statues d’ébène vues par Pausanias dans le temple d’Apollon à Mégare36. L’une consacrée à Apollon pythien, la seconde à Apollon décatéphoros, la troisième à Apollon archégète.

26Les deux premières, précise-t-il, ressemblent à des xoana égyptiens, la dernière s’apparente aux sculptures éginétiques... exit les impératifs de style !

  • 37 Paus, X, 19, 3.
  • 38 Ἐς τò θεῖον (Χ, 19, 3) ou, à propos de l’Héraclès de Sicyone (II, 4, 5).

27Ceci dit, à contre courant peut-être des affirmations entraînées par le livre – salutaire –, de A.A. Donohue, il serait dommage d’aller trop loin dans cette voie et de perdre de vue qu’au-delà d’un dénominateur commun qui semble bien être – comme l’indique d’ailleurs le terme lui-même – une technique « primitive » dans le travail du bois, le xoanon, auquel Pausanias prête tant d’attention participe d’une catégorie de représentations qui lui laissent une impression forte : statue différente des effigies communes (ξένην δὲ καὶ ἐπὶ θεοῖς Ἑλληνικοῖς) comme le prosopon de Dionysos à Lesbos37, le xoanon, atopos, xenos mais theion ti, possède ce je ne sais quoi de divin38 qui, manifestement, le fascine.

2. La statue et les cultes de la cité

  • 39 G. Sissa, M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 186-187.

28« Dans la Grèce des commencements, des cités surgissent de terre, des dieux se mettent à pousser partout... Chacun déploie ses stratégies de l’invisible, édifie pour soi ses architectures de divinités, organise de complexes panthéons locaux qui semblent aussi autonomes que chaque cité dans son désir d’autarcie et de complétude »39.

2.1. Quel rôle la statue a-t-elle pu jouer dans de telles « germinations » ?

  • 40 Paus., IV, 27, 5-8 (citation en IV, 27, 7).

29J’ai tenté d’interroger à cet égard, le récit d’une création suffisamment « neuve » pour être rapportée avec quelque précision : celui de la fondation – ou plus exactement de la refondation – de Messène. L’opération, permise par la victoire de Leuctres en 371, fut aussi préparée par tout une série de songes et de signes laissant entendre aux Messéniens que s’était apaisée l’hostilité à l’égard de leur peuple des Dioscures, autrefois offensés par de jeunes Messéniens d’Andania. On connaît bien la découverte, sur le Mont Ithôme, de l’urne de bronze contenant le secret des mystères, urne enfouie précieusement par le dernier des rois messéniens. Épaminondas choisit le site ; les dieux l’acceptent puisque les présages sont favorables. On prépare la fondation ; on fait venir la pierre et les architectes pour « tracer les rues, construire les temples et les maisons et entourer la ville de murs »40.

  • 41 Paus., IV, 27, 7.

30Quand tout est prêt commencent les sacrifices. On voit alors s’élaborer, effectivement, un panthéon, encore que dans ce cas précis se reconnaisse surtout une véritable coalition des dieux qui ont permis la victoire : Épaminondas et les Thébains sacrifient, suivant leurs rites, à Dionysos et à Apollon Isménios, les Argiens à Héra et au Zeus de Némée, les Messéniens au Zeus de l’Ithôme et aux Dioscures et leurs prêtres, bien sûr, aux Grandes Déesses et à Kaukôn, l’initiateur des mystères si intimement impliqués dans la survie de leur peuple. Enfin – et peut-être surtout – les Messéniens invitent leurs héros à revenir habiter avec eux : Messène, l’éponyme, les grands ancêtres de leur peuple, et, on ne s’en étonnera pas, Aristomène, le héros de la dernière résistance, le plus instamment réclamé. Toute la journée se passe ainsi en sacrifices et en prières et les jours suivants on bâtit d’abord l’enceinte, puis les maisons, enfin les temples41.

  • 42 Paus., IV, 31, 7 et encore IV, 31, 8. Le livre de la Messénie est d’ailleurs, chez Pausanias, le p (...)

31Quels dieux habitaient ces naoi ? leurs images étaient-elles, déjà, présentes aux sacrifices ? avaient-elles été créées de toutes pièces ? étaient-elles venues d’ailleurs ? Nous n’en saurons rien, hélas, et lorsque, plus loin Pausanias décrit la ville, ses temples et ses statues – toutes dites agalmata, notons-le, et pour la plupart réalisées par Damophon (au iie siècle donc !)42 – on se demande si pendant plus d’un siècle, les dieux ont pu ainsi se passer d’images !

32La description d’ailleurs, n’a rien de très remarquable – tout au plus peut-on déceler – mais il faut en convenir, plutôt grâce à l’épiclèse qu’à la statue elle-même – certaines filiations (autour d’Artémis Laphria par exemple) qui ne sont pas sans rapports avec les tribulations des Messéniens.

  • 43 Paus., X, 19, 3 (il est dit xoanon).
  • 44 Paus., IX, 12, 4.
  • 45 Paus., I, 26, 6. Pour Apollodore cependant, et probablement pour Phérécyde, déjà, la statue avait (...)
  • 46 Paus., II, 23, 5 (agalma).
  • 47 Paus., VII, 19 et 20 (agalma également. Pausanias précise que la statue, enfermée dans le coffre é (...)

332.2. Pausanias est, en revanche, beaucoup plus éloquent lorsqu’il rapporte les cultes entourant les vieilles idoles. Souvent celles-ci (et je l’affirme d’autant plus tranquillement que j’ai été prudente tout à l’heure) rendent compte dans son discours sinon des origines, du moins de l’antiquité vénérable des rituels dont ils sont le cœur. Certes – et nous l’avons vu – tous les xoana ne sont pas nés de la mer comme cet étrange prosopon de Dionysos que ramenèrent un jour dans leurs filets les pêcheurs de Méthymna de Lesbos43. Tous ne sont pas non plus, tombés du ciel comme le Dionysos de la Cadmée à Thèbes44, ou bien encore la statue d’Athéna, la plus sacrée (ἀγιώτατον) de toutes les images de la Poliade à Athènes45... Tous n’ont pas non plus été confiés par un dieu, comme le Palladion46 ou bien encore le mystérieux Dionysos également remis par Zeus à Dardanos47... Mieux, il semblerait que ces images les plus vénérables, celles dont l’origine se perd dans la nuit des temps et, expressément, lie la communauté humaine à ses dieux ne soient qu’exceptionnellement dites xoana comme si le terme – le seul qui rattache la statue à une technique de fabrication – convenait mal à une image octroyée par les dieux.

  • 48 Paus., IX, 16, 3.
  • 49 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, Suppl. 4), p. 275-287 et, d (...)

34Il n’en est pas moins vrai que ces vieilles idoles, au dire de Pausanias, remontent à un passé reculé et construisent, avec les mythes qui expliquent leur enracinement dans la cité, avec leur rapport au fondateur, un discours sur les origines passablement cohérent. Quelques exemples suffiront à le prouver. Celui de Thèbes, d’abord, où les trois xoana d’Aphrodite sont tellement anciens qu’on les prétend dédiés par Harmonie et faits du bois de la proue des vaisseaux de Cadmos48... C’est Harmonie, encore, qui avait donné aux déesses leurs épithètes d’Ourania, de Pandémos et d’Apôstrophia. Je ne reviens pas sur le sens de ces épiclèses chères à Vinciane Pirenne49, mais souligne simplement la convergence des souvenirs ainsi transmis et préservés :

  • Souvenir d’une origine « phénicienne », quel que soit le sens qu’on donne à cet ethnique50, et il faut reconnaître que les fouilles récentes de la Cadmée, si elles ne permettent pas de faire du fondateur de la dynastie thébaine un personnage historique, attestent fortement l’existence, naguère niée, de contacts plus qu’épisodiques avec l’Orient51.
  • Souvenir de ce premier couple qui inaugura pour les hommes la pratique du mariage institutionnalisé52. Et, dans ce jeu de miroir que se renvoient les représentations (triples comme les Charites, si proches d’Aphrodite), les épiclèses et le mythe, se construit un discours globalisant qui fonde, organise et, bien entendu, légitime l’espace civique et sacré de la communauté.
  • 53 Paus., I, 18, 5.
  • 54 Hom., Od., XIX, 188. P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris, 1964. Plus récemment, L. T (...)

35Moins fondamentales, sans doute, pour l’imaginaire de la cité, les trois statues de bois (xoana) d’Ilithye, couvertes jusqu’aux pieds, que les Athéniens étaient seuls à posséder, précise Pausanias53. Deux d’entre elles, dit-il, proviennent de l’île de Crète et sont une offrande de Phèdre. La plus ancienne a été apportée de Délos par Érysichthon, le fils de Cécrops. Le pluriel est intéressant, il était utilisé, déjà par Homère qui connaissait le culte crétois des déesses, dans la caverne de l’Amnisos... Une caverne où Paul Faure a décelé les traces de cultes de l’eau et de la fécondité !54 Quant à Délos, le souvenir d’Ilithye – au singulier cette fois ! – assistant Léto lorsqu’elle accouchait des divins jumeaux était sans doute dans toutes les mémoires ! Là encore le discours sur les origines du culte est cohérent.

  • 55 Paus., II, 37, 2.
  • 56 Paus., II, 19, 6.
  • 57 Paus., II, 19, 6.
  • 58 Paus., II, 2, 7.

36Et nombreuses étaient les cités qui possédaient ainsi des reliques des temps héroïques : À Lerne, on conservait dans le même temple un xoanon de Dionysos et une statue de marbre (agalma) d’Aphrodite offerts par les filles de Danaos55 ; à Corinthe, le xoanon d’Aphrodite avait été fait par Épéios56, celui d’Hermès était une offrande d’Hypermnestre57, quant aux deux statues de Dionysos (Lysios et Bacchios) tout entières dorées, à l’exception du visage, enluminé de vermillon, elles avaient été – racontait-on – sculptées dans le pin sur lequel était monté Penthée pour mieux voir les Bacchantes thébaines dont il refusait les courses folles58.

37Sans doute faut-il reconnaître dans cette tradition un écho du succès, déjà lointain de la pièce d’Euripide, il n’en demeure pas moins que le discours reconnaît explicitement la filiation avec le culte thébain.

  • 59 Paus., II, 17, 4-5.
  • 60 Paus., III, 14, 4.
  • 61 Paus., I, 38, 8. Sur un autre xoanon de Dionysos à Athènes, voir I, 43, 5.
  • 62 Paus., VII, 23, 10-11.

38Il faudrait encore mentionner qu’à Argos, la plus ancienne des statues d’Héra était le vieux xoanon de bois de poirier que Pirasos, fils d’Argos, avait établi à Tirynthe et que les Argiens avaient, après la destruction de la cité, emporté chez eux59 ; raconter comment, à Sparte, le culte de Thétis était né autour du xoanon de la déesse, trouvé entre les mains de sa prêtresse, Cléo, emmenée en captivité par le roi Anaxandre lors d’une expédition contre les Messéniens60, ou comment les Athéniens avaient quant à eux, réussi à s’approprier l’ancien xoanon du Dionysos d’Éleuthères, n’en laissant qu’une pauvre copie à la petite cité voisine du Cithéron61. Il faudrait encore s’interroger sur ces dieux qu’à Aigion, on appelait « les dieux introduits »62... Autant de récits qui trahissent la transmission ou l’emprunt – plus ou moins forcé d’ailleurs – de tel ou tel culte.

  • 63 Paus., II, 23, 1.

39Pour en terminer sur ce point, attardons-nous un peu sur la trop belle histoire des Argiens, qui, au retour de Troie, font naufrage sur les côtes de l’île d’Eubée et miraculeusement, alors qu’ils avaient faim et froid trouvent, dans une grotte consacrée à Dionysos, à la fois le refuge et la nourriture. Ils y rencontrent en effet un troupeau de chèvres sauvages, vivent de leur chair, se font des vêtements de leur peau et survivent ainsi jusqu’au printemps. Ils rentrent alors chez eux en emportant avec eux le xoanon de Dionysos qui, a pu le constater Pausanias, était toujours à Argos l’objet d’une grande vénération.63

2.3. Il est enfin des idoles si célèbres que les cités de la Grèce se disputaient leur possession

  • 64 Paus., II, 23, 5.
  • 65 Paus., I, 28, 9.
  • 66 Paus., II, 23, 5..

40C’est le cas du Palladion, cette statuette armée d’Athéna, remise par Zeus à Dardanos pour qu’elle assure la sécurité de la ville, et, malheureusement pour les Troyens, volée par Diomède et Ulysse. Pausanias, très critique, rapporte que les Argiens s’en prétendaient à tort détenteurs64 et raconte avec complaisance comment Démophon le leur avait enlevé alors qu’au retour de Troie, ils mettaient au pillage la région du Phalère65. Ceci dit – et il n’éprouve pas le besoin de s’en expliquer –, il tient pour certain que la statue (agalma) a finalement été emportée en Italie par Énée.66

  • 67 Paus., I, 23, 7 ; I, 33, 1 ; III, 16, 7-8 ; VIII, 46, 3.
  • 68 Paus., III, 16, 7-8.
  • 69 Paus., I, 33, 1.
  • 70 Paus., III, 16, 10-11.

41Autre idole très disputée : le xoanon d’Artémis auquel Pausanias consacre plusieurs passages de la Périégèse67. Il écarte les prétentions des habitants de la Cappadoce et du Pont qui disent posséder la statue, comme celles des Lydiens qui la revendiquent pour leur temple d’Artémis Anaitis. Il reconstitue par ailleurs, le parcours d’une effigie enlevée à Brauron, transportée à Suse et, par la suite, donnée par Séleucos aux habitants de Laodicée68. Mais la « vraie » idole est ailleurs. Brauron est une candidate plausible : « On dit qu’Iphigénie, fille d’Agamemnon, y débarqua à son retour de Tauride, d’où elle avait pris la fuite emportant l’agalma d’Artémis ; on ajoute qu’ayant laissé cette statue (toujours agalma) à Brauron, elle se rendit à Athènes et ensuite à Argos »69. Statue vénérable, certes, que n’avaient pu enlever les Athéniens (et, dans le temple d’Artémis Brauronia, sur l’Acropole, c’est une effigie chryséléphantine sculptée par Praxitèle qu’avait pu voir le Périégète) mais pour lui, il ne pouvait s’agir du xoanon dérobé aux barbares de Tauride. Il reconnaît en effet que les prétentions des Spartiates sont mieux fondées que celles des Athéniens : le xoanon d’Artémis Orthia est, sans nul doute, celui qu’Oreste et Iphigénie emportèrent et c’est à Sparte que, logiquement le déposa Oreste puisqu’il était roi de la cité70.

  • 71 Cf. Hdt., I, 67-68 et le résumé que donne de l’épisode Pausanias, III, 3, 5-6. L’« histoire » se p (...)

42Carl Robert a montré ce que toutes ces traditions développées autour du xoanon d’Artémis devaient à la pièce d’Euripide Iphigénie en Tauride. J’aimerais voir ici ces récits sous un angle différent et les rapprocher d’un autre logos, celui du « retour des cendres » d’Oreste à Sparte, pour reprendre le titre d’Alain Moreau qui a récemment analysé cet épisode de l’histoire Spartiate71. Car on peut bien parler d’histoire lorsqu’on voit la tradition mythique aussi sciemment manipulée !

43En effet, dans la tradition homérique (et panhellénique), c’est Ménélas qui est roi de Sparte, alors qu’Agamemnon règne sur Mycènes. Or, au moment où Sparte cherche à établir son influence politique sur le Péloponnèse, elle annexe progressivement Agamemnon (et avec lui Oreste) avec la caution des prêtres de Delphes. Il faut en effet une double consultation de l’oracle pour qu’on retrouve les ossements du héros – à Tégée, justement la cité que Sparte cherche à vaincre ! – puis pour résoudre l’énigme qui permettra de les ramener à Sparte et de lui conférer, par là même, la victoire.

  • 72 Paus., III, 14, 6.
  • 73 Cf. C. Jourdain-Annequin, A propos de quelques cultes d’Héraclès dans la cité grecque, colloque Pu (...)

44Or, de la même façon, la statue d’Artémis Orthia ramenée par ce même Oreste, se trouve au cœur d’un discours mythique tout aussi politique que religieux et ce discours m’a d’autant plus intéressée qu’à l’autre extrémité de l’itinéraire suivi par le Périégète dans la cité des Lacédémoniens, une ancienne statue d’Héraclès, celle où, non loin du dromos et du Platanistas, venaient sacrifier les Sphaireis sur le point d’être intégrés à la classe des hommes72, on retrouvait la même conjonction d’un mythe fondateur (ici, celui de la lutte contre Hippocoon et de la restauration de la cité autour de Tyndare) et de pratiques cultuelles liées à l’initiation, c’est-à-dire à l’intégration des jeunes gens dans la cité73.

45Comme autour d’Héraclès, se tissent donc autour d’Artémis Orthia un jeu de rapports mythiques articulés aux cultes locaux et aux divinités du Panthéon et, sur le territoire de la cité, la statue se trouve ainsi au cœur d’un espace où s’imbriquent étroitement le religieux et le politique.

3. La statue et la fonction du divin

  • 74 O. Murray, Cités de raison, in O. Murray, S. Price (éds), La cité grecque, traduction française, P (...)

46Toutes ces traditions locales fidèlement rapportées par Pausanias, brodent ainsi avec complaisance sur le mystère des origines de la statue... Un mystère souvent ressenti comme se rapportant au lointain passé de la Communauté, et parfois lié, au contraire, à l’une de ces « recompositions » suggérées par l’histoire dont Sparte, si justement désignée par Oswyn Murray comme une cité « pseudo-archaïque »74, vient de nous donner l’exemple. Mais là ne se limite pas l’intérêt de la statue cultuelle dans le discours du Périégète : celui-ci est plus lourd de sens, encore, sur le rôle qu’effectivement joue l’image divine dans la vie de la cité.

473.1. Au premier chef s’affirme la fonction d’interface (qu’on essaie d’oublier la coloration trop moderne conférée à ce terme par les nouvelles technologies !) assurée entre le visible et l’invisible... cette antithèse si profondément ressentie par les Grecs. Les vieilles idoles sont encore très fortement ces hiera qui faisaient autrefois la force des palais mycéniens (palais d’Érechthée sur l’Acropole pour Athéna, thalamos de Sémélé pour Dionysos à Thèbes), hiera qu’on dissimule et qu’à certains jours seulement et à certaines personnes, on dévoile selon un rituel très précis.

  • 75 Paus., III, 14, 4.
  • 76 Paus., II, 35, 8. La statue est dite agalma.
  • 77 Paus., VII, 24, 3. Les agalmata de Zeus et d’Héraclès sont, dit-il, l’œuvre d’Hageladas d’Argos.

48À Sparte, le xoanon de Thétis était ainsi gardé dans un endroit secret75, à Hermione, la vue d’Eileithyie n’était permise à personne, si ce n’est à ses prêtresses76 ; à Aigion encore, seuls les prêtres pouvaient voir la statue (ici dite agalma) de la déesse Sotéria, et les agalmata de bronze de Zeus enfant et d’Héraclès imberbe demeuraient toute l’année dans la maison des prêtres qui avaient été choisis pour les servir77. On avait tort, on le voit, de penser que le mystère est le privilège des seuls xoana !

  • 78 Paus., VII, 19 et 20. On rapprochera de ce rituel, celui qu’on pratiquait à Sicyone autour des sta (...)

49Et ce n’est pas non plus un xoanon que cette image de Dionysos ouvrée par Héphaïstos et, comme le Palladion, donnée par Zeus à Dardanos. Enfermée dans un coffre (larnax), cette statue échoit à Eurypyle dans le partage du butin à la suite de circonstances au sujet desquelles, d’ailleurs, divergent les traditions : ou bien Énée l’aurait abandonnée en prenant la fuite après la prise de Troie ; ou bien Cassandre l’aurait sciemment déposée pour qu’elle portât malheur aux Grecs. Et l’agalma, effectivement, porte malheur puisqu’en ouvrant le coffre, Eurypyle perd l’esprit et se révèle incapable de rentrer en Thessalie. À Delphes, cependant, il reçoit le conseil de se rendre près de Patras. Justement, à la suite d’une faute de sa prêtresse, Artémis Triclaria exigeait des sacrifices humains que seule l’arrivée d’un roi étranger et d’une divinité elle aussi étrangère, pouvait faire cesser !78

50L’histoire finit bien, on le voit, et depuis se déroulent autour de ce Dionysos Aisymnète de très étranges cérémonies. Lors de ces fêtes seulement, le coffre est porté hors du temple et les enfants du pays, couronnés d’épis (comme autrefois les jeunes gens offerts en sacrifice), après s’être lavés dans le fleuve, déposent auprès du dieu leur couronne d’épis et c’est couronnés de lierre qu’ils regagnent alors le temple de Dionysos Aisymnète.

  • 79 On se reportera sur ce point à l’étude d’Yves Lafond sur le panthéon de Patras, dans ce volume, p. (...)

51La signification de ce rituel ne peut nous retenir ici79 et nous insisterons simplement sur cette qualité intrinsèque d’une image dérobée aux regards qui, vue à contretemps, est source de malheur et qui, bien utilisée, peut au contraire sauver la communauté. Nous sommes ici très proches du sacré dans toute sa force bénéfique et redoutable à la fois, et dans son ambiguïté maintes fois soulignée. Mais curieusement, ce rituel célébré autour de l’agalma de Dionysos, est très proche de ceux que très fréquemment pratiquent les cités autour de leur vieux xoana.

  • 80 Paus., III, 16, 11. Eur., Iphigénie en Tauride, 1040-1046. Une statuette de bois du musée de Vathy (...)

523.2. Contrairement aux colossoi, érigés, fixés et qui, comme le dit Hésychios, « ne marchent pas », le xoanon (l’idole de bois) n’est pas très grand, il n’est pas très lourd non plus et la prêtresse peut le porter : c’est ce que fait l’Iphigénie d’Euripide pour amener la statue d’Artémis jusqu’au rivage de la Tauride, c’est ce que fait encore la prêtresse d’Artémis Orthia, à Sparte, lorsqu’elle assiste à la flagellation des jeunes gens auprès de l’autel de la déesse : « Cette statue est ordinairement légère à cause de sa petite taille, mais si ceux qui fouettent les adolescents les ménagent à cause de leur beauté ou de leur rang, elle devient si pesante que la prêtresse, pouvant à peine la porter, s’en prend à ceux qui fouettent et leur reproche d’être la cause de la peine qu’elle éprouve »80. La diamastigosis a, à l’époque de Pausanias, remplacé l’agôn primitif autour des fromages déposés sur l’autel, mais à lire Pausanias, le sentiment reste très vif qu’une présence divine agissante anime le xoanon...

  • 81 Paus., I, 29, 2.
  • 82 Athénée, XV, 672 c.
  • 83 Paus., VII, 4, 4.

53Et nombreux sont les xoana, qui quittant ainsi leur temple parcourent le territoire et le sanctifient marquant l’espace de la cité de leur présence divine, marquant aussi son temps au rythme même de leurs sorties ou de leurs fêtes. C’est ainsi que chaque année le vieux xoanon du Dionysos d’Éleuthères était emporté par les Athéniens dans un petit temple près des jardins d’Académos81... Et c’est chaque année encore qu’à Samos on mimait la découverte du bretas d’Héra près du buisson qui l’avait vu naître82. Mais si Pausanias rapporte l’opinion des Samiens selon laquelle, effectivement, Héra « est née dans leur île près du fleuve Imbrasos », il lui oppose la tradition divergente d’une statue apportée d’Argos par les Argonautes et détruit l’une et l’autre, d’ailleurs, en affirmant que la statue est l’œuvre de Smilis, fils d’Euclide d’Égine et contemporain de Dédale. Il remarque même que c’est sans doute, pour les Samiens, ce qui fonde l’idée que le temple, comme la statue de la déesse, sont extrêmement anciens !83

  • 84 Sur les sources (textes et inscriptions) concernant les Plyntéria et leur interprétation, voir P. (...)
  • 85 Callim., Hymne V : Pour le bain de Pallas. L’histoire de Tirésias rappelle qu’il était interdit de (...)
  • 86 Paus., II, 38, 2-3. Cf. encore Paus., II, 10, 4 : la présence d’une loutrophore dans le cadre du c (...)

54Mais les déplacements de la statue ne sont pas toujours liés au mythe de la naissance divine, ou de la découverte de son image : les cérémonies les plus fréquentes sont peut-être celles du bain de la déesse. À Athènes lors des Plyntéria, le xoanon d’Athéna était transporté au Phalère, baigné dans la mer, lavé puis revêtu et orné pour être ramené dans son temple de l’Acropole84 ; l’Athéna des Argiens était pour sa part, apportée sur les bords de l’Inachos, et à ce « bain de Pallas » célébré par Callimaque85 répond celui d’Héra à Nauplie où, dans la source Canathos, la déesse retrouve tous les ans sa virginité – selon les Argiens, précise Pausanias !86

  • 87 L. Kahil, in L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec (Colloque de Paris, 1992), BCH, Supp (...)
  • 88 Cf. supra et note 79.

55Je n’insisterai pas sur les « bains de statues et de divinités » récemment étudiés par Lilly Kahil87 et qui tous concernent, il faut le noter, des divinités héritières d’importantes déesses préhelléniques. Leurs statues renferment une puissance, une force primitive qu’il importe de rajeunir et de renouveler périodiquement et qui font d’elles des divinités protectrices et garantes non pas d’une seule, mais de l’ensemble des activités humaines. À des siècles de distance l’aspect magique de ce pouvoir est encore très fortement ressenti, comme le prouve le texte de Pausanias rapportant la flagellation des jeunes Spartiates auprès de l’autel d’Artémis Orthia88.

  • 89 Paus., I, 32, 2.
  • 90 Paus., III, 15, 10.
  • 91 Paus., III, 17, 6. Il faudrait encore signaler la statue d’Eileithyie ἐν γονάσι, à Tégée qui rappe (...)

563.3. Pausanias, cependant, ne limite pas son intérêt aux vieilles idoles du passé. Le suivre dans sa visite de la Grèce, c’est apprendre que, très vite, les dieux se sont spécialisés dans la cité. D’abord, ils couvrent tout le territoire. Les Athéniens ont ainsi érigé leurs statues (agalmata) jusque « sur leurs montagnes » : celle d’Athéna sur le Pentélique, celle de Zeus sur le mont Hymette, celle de Zeus encore sur le Parnès et sur le mont Anchesmos89. Souvent, la statue représente la divinité avec l’attribut même de ses fonctions : ainsi, en Laconie, on peut voir un temple ancien avec un xoanon représentant Aphrodite armée90 et plus loin, c’est encore une ancienne Aphrodite Areia que signale Pausanias sans malheureusement la décrire91. Mais poursuivre dans cette voie serait conduire une étude des épiclèses plus encore que des représentations divines !

  • 92 Paus., VII, 22, 4.
  • 93 Paus., VIII, 32, 4.
  • 94 Paus., VIII, 32, 4.

57Comme dans la cité peut-être, la spécialisation des erga s’est accomplie et, s’il faut aux habitants de Phères trente pierres carrées pour représenter leur panthéon, si à chacune d’entre elles, ils donnent le nom d’un dieu, c’est probablement parce que cette multiplicité est désormais garante d’une meilleure répartition des tâches92. Exemple plus intéressant encore : celui des dieux ergatai qu’à Mégalopolis rencontre Pausanias après avoir quitté le temple d’Asklépios et d’Hygie93. Eux aussi sont « de forme carrée » et parfaitement identifiés pourtant puisqu’il s’agit d’Athéna Ergané, d’Apollon Agyieus (là encore l’épiclèse désigne la fonction avec une clarté suffisante). Mais pour les trois derniers, Pausanias croit bon d’expliquer qu’ils sont ainsi nommés « d’après les vers d’Homère où il est dit qu’Hermès est le messager (diakonos) de Zeus et qu’il conduit aux Enfers les âmes des morts, qu’Héraclès exécute des travaux (athloi) nombreux et pénibles et qu’Eileithyie préside à l’accouchement des femmes, comme on le voit dans l’Iliade »94.

58Les modalités d’action des dieux ont changé, comme ont changé sans doute, les motivations des hommes. Rien n’est plus intéressant, à la lecture de Pausanias, que la juxtaposition offerte, dans tant de sanctuaires, d’une double image :

  • celle de la piété ancienne autour des vieilles idoles du passé, toujours entourées de la plus grande vénération, sans qu’on sache bien, toujours, de quelle nature est cette vénération : sentiment de la présence efficace du divin ? ou simple respect de ce qui est antique ? (on connaît, en effet, la force idéologique du τὰ πατρία !) ;
  • celle des images nouvelles que la cité enrichie et sûre d’elle-même offre à ses divinités et qui viennent « doubler » les vieux xoana. Plus imposantes, plus conformes, bien souvent, à l’anthropomorphisme de la religion, plus riches aussi, qu’elles soient réalisées en marbre, en bronze ou qu’elles assemblent l’ivoire et l’or.
  • 95 Paus., I, 20, 3.
  • 96 Paus., I, 26, 6 et I, 24, 5-7.
  • 97 Paus., II, 19, 3.
  • 98 Paus., II, 17, 4 et 5.

59À Athènes, dans le sanctuaire de Dionysos, au sud de l’Acropole, le xoanon d’Éleuthères voisine ainsi avec la statue chryséléphantine réalisée par Alcamène à la fin du ve siècle95 et, sur l’Acropole, la plus sainte (ἀγιώτατον) des statues d’Athéna et la Parthénos de Phidias coexistent, mais dans des temples différents96. Même dédoublement dans les plus importants sanctuaires argiens : dans le temple d’Apollon Lycien, le vieux xoanon offert par Danaos cohabite avec la nouvelle statue, œuvre d’Attale l’Athénien97 et dans le temple d’Héra – j’arrêterai là l’énumération ! Pausanias a pu voir, auprès de l’antique effigie de bois de poirier, la statue chryséléphantine qu’au ve siècle Polyclète avait sculptée pour la maîtresse du sanctuaire : Héra porte un diadème sur lequel sont représentées les Charites et les Heures ; d’une main elle tient une grenade et de l’autre un sceptre et, si Pausanias ne se permet pas de rapporter ce qu’on dit de la grenade, « puisque c’est un mystère », il raconte volontiers la fable – à laquelle il ne croit guère – selon laquelle le coucou qui surmonte le sceptre rappelle la forme que prit Zeus pour séduire Héra alors qu’elle était encore parthénos98. Les attributs de la déesse désormais explicitent ses fonctions : Héra la souveraine, Héra l’épouse de Zeus, Héra entourée des Charites et des Heures, Héra et son mystère... mais aussi Héra et sa légende.

60Au-delà de leur allure ostentatoire et de l’hommage qu’elles rendent à la cité autant qu’à la divinité, les nouvelles images ne se contentent pas de montrer, elles racontent le divin. Au besoin d’adorer, s’est peu à peu substitué le désir de connaître une divinité dont s’atténue peut-être l’efficace et la puissance.

  • 99 La lecture du deuxième livre de Pausanias est, à cet égard, pleine d’enseignements !
  • 100 Paus., I, 40, 4.

61La Grèce de Pausanias n’est plus la Grèce des cités et la lecture de la Périégèse attire souvent l’attention – aussi – sur ce qui a irrémédiablement disparu. Corinthe a été mise à sac, des temples sont en ruines, ou, comme ceux de Némée et d’Élis, privés de leurs statues de culte. Des effigies divines ont été brûlées, comme les antiques statues du temple d’Apollon à Sicyone, perdues dans l’incendie qui ravagea l’édifice99... D’autres, au contraire, sont restées inachevées comme celle que Théocosmos devait, avec l’aide de Phidias, réaliser pour le temple de Zeus Olympien à Mégare, et Pausanias a pu voir encore, au fond du naos, quelques-unes de pièces de bois qui auraient dû être revêtues d’or et d’ivoire100.

62Nous ne saurons donc jamais réellement ce qu’au temps des cités pouvaient être leurs panthéons en effigies. Tout au plus certaines statues nous apprennent-elles, grâce à leurs attributs, l’accent que les gens du pays souhaitaient donner à l’action des divinités qu’elles représentaient. Tout au plus nous renseignent-elles, par leurs emplacements respectifs, sur les affinités des dieux entre eux et sur les rapports qui les lient à tel ou tel point symbolique du territoire... Mais il y a trop de lacunes, trop de disparités aussi dans l’information et dans l’intérêt même du Périégète pour qu’il ne soit pas, sur ce point, aventureux de proposer des conclusions générales.

63En revanche, ce qui très clairement apparaît, c’est le rôle central de la statue dans l’effort de mémoire qui tente de retrouver le passé ancien – ou d’ailleurs reconstruit – de la cité. Les effigies divines apparaissent à Pausanias, en effet, comme autant de signes tangibles attestant la réalité des traditions qu’il recueille : « de mon temps encore on voyait... » peut-il écrire... une phrase récurrente dans son discours !

64Quant à l’historien des religions c’est aussi cette place centrale de la statue qu’il retient, entre les épiclèses qui sont comme autant de noms spécifiques qu’on lui accorde, les rituels qui la font vivre et les récits mythiques qui, autour d’elle, servent à fonder l’espace civique et sacré de la communauté.

  • 101 L. Bruit-Zaidman, P. Schmitt-Pantel, La religion grecque, Paris, 1989, p. 154.

65Enfin une ultime conclusion quant à la figuration même de la divinité : à l’époque classique, il est vrai – et au temps de Pausanias encore – « des poteaux et des pierres peuvent avoir une fonction symbolique très forte et être le cœur de rituels »101. Certes ! Nous avons pu le constater l’évolution n’est pas linéaire qui conduit à l’anthropomorphisation de la figure divine. Mais cette réalité d’évidence ne doit pas masquer une vérité essentielle. Comme le vocabulaire qui la désigne, la notion de représentation constitue une catégorie historique. Elle est une construction qui s’élabore progressivement et, tout aussi progressivement, se modifie l’équilibre entre une puissance divine tentée par la totalisation et les formes singulières, les traits individualisés qui permettent de spécifier un plus grand nombre de dieux et de distribuer dans le cadre d’un panthéon, avec ses mythologies complexes et ses théologies plus ou moins savantes, l’ensemble des fonctions et des modalités d’action du divin.

66De la vieille idole (qu’elle soit xoanon ou agalma !) qui exprime la puissance sacrée et parcimonieusement dévoile aux hommes la réalité mystérieuse et redoutable du sacré, on est passé à l’image du dieu – ou de la déesse – qui, dans son temple ouvert à tous, n’a plus guère d’autre fonction que d’être vue.

Notes

1 Je me permets de passer rapidement sur ce point en renvoyant au développement que j’ai consacré à Pausanias dans ma communication au IIe Colloque héracléen : C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (éds), Héraclès, les femmes et le féminin (Grenoble 1992), Bruxelles-Rome, 1995, p. 267-289 singulièrement p. 273-275. On y trouvera aussi une bibliographie, dont je ne retiens ici que deux articles récents, celui de C. Jacob, Paysages hantés et jardins merveilleux. La Grèce imaginaire de Pausanias, in L’Ethnographie, 76 (1980), fasc. 81-82, p. 35-67, et celui de J. Elsner, Pausanias, a Greek Pilgrim in the Roman World, in P&P, 135 (1992), p. 3 sq. Ce dernier montre bien comment, face aux réalités du iie siècle de notre ère qui ont fait de la Grèce une simple province de l’Empire romain Pausanias fait jouer le poids d’un passé prestigieux et d’une identité grecque qu’il retrouve dans ces sanctuaires, ces images de cultes, ces rituels mais aussi ces histoires mythiques qu’évoque chacun des lieux sur lesquels il s’attarde.

2 L. Gernet, Choses visibles et choses invisibles, in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 405-414.

3 Ibidem.

4 Paus., IX, 38, 5.

5 Artém, Oneirocriticon, II, 35.

6 Ibidem, II, 39. Dans toutes ces références, c’est le terme ἄγαλμα qu’utilise Artémidore. Il ajoute, précisons-le (en II, 35), que les biens – ou les maux – viennent plus vite si l’on a vu le dieu que si l’on a vu sa statue.

7 E. Benveniste, Le sens du mot κολοσσός et les noms grecs de la statue, in RPh, 6 (1932), p. 133.

8 Sur ce problème du vocabulaire de l’image en Grèce ancienne, on se reportera aux articles de J.-P. Vernant, Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos et Aspects de la personne dans la religion grecque, tous deux publiés dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1969, p. 251-264 et 267-282, et après l’étude de S. Saïd, Deux noms de l’image en Grec ancien : idole et icône, in CRAI (1987), p. 309-330, la réponse de J.-P. Vernant, Figuration et image, in Métis, 5 (1990), p. 225-238.

9 Outre les articles déjà cités aux notes 7 et 8, voir P. Chantraine, dans le Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 1930, p. 449-455 ; G. Roux, Qu’est-ce qu’un κολοσσός ?, in REA, 62 (1960), p. 5-40 ; J. Ducat, Fonctions de la statue dans le Grèce archaïque : Kouros et kolossos, in BCH, 100 (1976), p. 239 ; A. Hermary, Le colosse des Naxiens à Délos, in REA, 95 (1993), p. 11-27.

10 Ainsi dans l’Odyssée, III, 438, agalma désigne le taureau du sacrifice.

11 A. Hermary, Les noms de la statue chez Hérodote, in Mélanges offerts à Claude Vatin, lieu$, date$, p. 21-27 (« une quarantaine de fois » dans les Enquêtes).

12 Isocr, LX, 57.

13 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.v. εἰκών.

14 L’exemple peut ainsi être ajouté au dossier discuté dans les articles de S. Saïd (1987) et J.-P. Vernant (1990) cités note 8.

15 Paus., V, 2, 11.

16 Paus., V, 2, 14.

17 Paus., VII, 22, 4.

18 Paus., IX, 24, 3.

19 Paus., II, 9, 6.

20 Cf. J.C. Carter, Sanctuaries in the chora of Metaponto, in S.E. Alcock, R. Osborne (éds), Placing the Gods. Sanctuaires and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, 1994, pp. 161-168.

21 Ibidem.

22 Paus., I, 27, 1.

23 Paus., III, 1, 3 et III, 19, 1-2.

24 Paus., VIII, 17, 2.

25 Paus., IX, 3, 1-8.

26 Paus., IX, 3, 2-9.

27 Comme Dipoinos et Scyllis à Sparte (II, 15, 1) ou Endaios à Athènes (I, 26, 4).

28 Sur la sculpture archaïque, voir, par exemple G. Kaulen, ΔΑΙΔΑΛΙΚΑ, Munich, 1967 ; B.S. Ridgway, The Archaic Style in Greek Sculpture, Chicago, 19932 ; C. Davaras, Die Statue aus Artristi, Ein Beitrag zur dädalischen Kunst auf Kreta und zu den Anfängen der griechischen Plastik, Berne, 1972 ; D. Viviers, Recherches sur les ateliers de sculpteurs et la cité d’Athènes à l’époque archaïque, Gembloux, 1992.

29 Pour la recension des références, voir J. Papadopoulos, Xoana e sphyrelata, testimonianza delli fonti scritte, Rome, 1980. On peut ainsi compter par ordre décroissant : Corinthie : 26, Laconie : 16, Arcadie : 14, Attique : 11, Béotie : 8, Achaïe : 7 ; Elide : 5, Phocide : 4, Messénie : 1.

30 Comme le fait Claude Rolley dans sa synthèse récente, La sculpture grecque, Paris, 1994.

31 Plut., fr. 10B. Cf. aussi Athénée, XV, 672 c.

32 Callim., Hymne à Attémis, 337-250 pour bretas, vers 328 et 248.

33 A.A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture, Atlanta, 1988.

34 Paus., II, 30, 2.

35 Paus., VII, 23, 5-6.

36 Paus., I, 42, 5.

37 Paus, X, 19, 3.

38 Ἐς τò θεῖον (Χ, 19, 3) ou, à propos de l’Héraclès de Sicyone (II, 4, 5).

39 G. Sissa, M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 186-187.

40 Paus., IV, 27, 5-8 (citation en IV, 27, 7).

41 Paus., IV, 27, 7.

42 Paus., IV, 31, 7 et encore IV, 31, 8. Le livre de la Messénie est d’ailleurs, chez Pausanias, le plus pauvre en occurrences de xoanon (une seule).

43 Paus., X, 19, 3 (il est dit xoanon).

44 Paus., IX, 12, 4.

45 Paus., I, 26, 6. Pour Apollodore cependant, et probablement pour Phérécyde, déjà, la statue avait été érigée par Érichthonios.

46 Paus., II, 23, 5 (agalma).

47 Paus., VII, 19 et 20 (agalma également. Pausanias précise que la statue, enfermée dans le coffre était l’œuvre d’Héphaïstos).

48 Paus., IX, 16, 3.

49 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, Suppl. 4), p. 275-287 et, du même auteur, Épithètes cultuelles et interprétation philosophique, À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes, in AC, 57 (1988), p. 142-157.

50 Cf. C. Baurain, Portées chronologique et géographique du terme « phénicien », in Studia Phoenicia, IV (1986), p. 7-28.

51 Cf. BCH, 88 (1964), p. 775-779 ; G. Spyropoulos, AAA, 5 (1972), p. 16-26 ; R.B. Edwards, Kadmos the Phoenician, Amsterdam, 1979 ; S. Symeonoglou, The Topography of Thebes from the Bronze Age to Modern Times, Princeton, 1985.

52 M. Rocchi, Kadmos e Harmonía. Un matrimonio problematico, Roma, 1989.

53 Paus., I, 18, 5.

54 Hom., Od., XIX, 188. P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris, 1964. Plus récemment, L. Tyree, Cretan Sacred Caves, Dissertation Univ. of Michigan, 1974.

55 Paus., II, 37, 2.

56 Paus., II, 19, 6.

57 Paus., II, 19, 6.

58 Paus., II, 2, 7.

59 Paus., II, 17, 4-5.

60 Paus., III, 14, 4.

61 Paus., I, 38, 8. Sur un autre xoanon de Dionysos à Athènes, voir I, 43, 5.

62 Paus., VII, 23, 10-11.

63 Paus., II, 23, 1.

64 Paus., II, 23, 5.

65 Paus., I, 28, 9.

66 Paus., II, 23, 5..

67 Paus., I, 23, 7 ; I, 33, 1 ; III, 16, 7-8 ; VIII, 46, 3.

68 Paus., III, 16, 7-8.

69 Paus., I, 33, 1.

70 Paus., III, 16, 10-11.

71 Cf. Hdt., I, 67-68 et le résumé que donne de l’épisode Pausanias, III, 3, 5-6. L’« histoire » se passe sous les règnes d’Anaxandridas et d’Ariston, peu après 550. Voir A. Moreau, Le retour des cendres : Oreste et Thésée, deux cadavres (ou deux mythes) au service de la propagande politique, in Mythe et politique, Colloque de Liège, Genève, 1989, p. 209-218.

72 Paus., III, 14, 6.

73 Cf. C. Jourdain-Annequin, A propos de quelques cultes d’Héraclès dans la cité grecque, colloque Public/Privé, (Paris, mars 1995), à paraître.

74 O. Murray, Cités de raison, in O. Murray, S. Price (éds), La cité grecque, traduction française, Paris, 1992, p. 13-39.

75 Paus., III, 14, 4.

76 Paus., II, 35, 8. La statue est dite agalma.

77 Paus., VII, 24, 3. Les agalmata de Zeus et d’Héraclès sont, dit-il, l’œuvre d’Hageladas d’Argos.

78 Paus., VII, 19 et 20. On rapprochera de ce rituel, celui qu’on pratiquait à Sicyone autour des statues de Dionysos Baccheios et de Dionysos Lysios, statues (agalmata) tenues cachées et portées une fois par an, durant la nuit, d’un endroit nommé cosméterion au temple de Dionysos. « Les Sicyoniens les accompagnent avec des torches allumées et en chantant des hymnes en usage dans le pays » (Paus., II, 7, 5 et 6).

79 On se reportera sur ce point à l’étude d’Yves Lafond sur le panthéon de Patras, dans ce volume, p. 195-208.

80 Paus., III, 16, 11. Eur., Iphigénie en Tauride, 1040-1046. Une statuette de bois du musée de Vathy, provenant du sanctuaire d’Héra à Samos pourrait être l’exemple le plus proche des xoana que nous ayons conservé (2e moitié du viie s.). La déesse représentée pourtant avec une haute coiffure décorée (pyléon) ne mesure pas plus de 28 cm. Quant à la triade apollinienne de Dréros, trouvée en place dans le temple, sur une banquette de tradition préhellénique, elle a sans aucun doute reçu les hommages des fidèles. Réalisée en bronze et dans la technique primitive du sphyrélaton (cf. Paus., III, 17, 16, pour le Zeus Hypatos de Sparte), elle daterait selon les études récentes et – grâce à la comparaison avec des statues d’Aphrati trouvées dans un contexte statigraphique précis – non pas du viie s. mais du viiie s. Là encore les dimensions sont modestes : 80 cm pour Apollon, 40 environ pour Artémis et Léto.

81 Paus., I, 29, 2.

82 Athénée, XV, 672 c.

83 Paus., VII, 4, 4.

84 Sur les sources (textes et inscriptions) concernant les Plyntéria et leur interprétation, voir P. Brulé, La fille d’Athènes, Besançon-Paris, 1987, p. 105-110.

85 Callim., Hymne V : Pour le bain de Pallas. L’histoire de Tirésias rappelle qu’il était interdit de voir la déesse (v. 51-54). Il était également interdit de boire de l’eau du fleuve ce jour-là (v. 45-48).

86 Paus., II, 38, 2-3. Cf. encore Paus., II, 10, 4 : la présence d’une loutrophore dans le cadre du culte d’Aphrodite à Sicyone incite à envisager, dans ce cas précis, l’existence d’un bain nuptial (V. Pirenne-Delforge, in BCH, Suppl. 28 [1994], p. 147-155).

87 L. Kahil, in L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec (Colloque de Paris, 1992), BCH, Suppl. 28 (1994), p. 217-223.

88 Cf. supra et note 79.

89 Paus., I, 32, 2.

90 Paus., III, 15, 10.

91 Paus., III, 17, 6. Il faudrait encore signaler la statue d’Eileithyie ἐν γονάσι, à Tégée qui rappelait qu’ici, elle avait aidé à la délivrance d’Augé (Paus., VIII, 48, 7).

92 Paus., VII, 22, 4.

93 Paus., VIII, 32, 4.

94 Paus., VIII, 32, 4.

95 Paus., I, 20, 3.

96 Paus., I, 26, 6 et I, 24, 5-7.

97 Paus., II, 19, 3.

98 Paus., II, 17, 4 et 5.

99 La lecture du deuxième livre de Pausanias est, à cet égard, pleine d’enseignements !

100 Paus., I, 40, 4.

101 L. Bruit-Zaidman, P. Schmitt-Pantel, La religion grecque, Paris, 1989, p. 154.

© Presses universitaires de Liège, 1998

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