Versions locales et versions « panhelléniques » des mythes arcadiens chez Pausanias*

1« Les Grecs, constate Pausanias1, ont des légendes dont les versions diffèrent le plus souvent les unes des autres. » Partant de cette remarque, mon étude s’attachera à dégager l’intérêt de la Périégèse pour appréhender les rapports entre versions locales et versions « panhelléniques » des mythes.

2Les versions locales (ἐπιχώριοι λόγοι)2 se développent dans le cadre de la cité (ville, lieux-dits ou sanctuaires du territoire). Quant aux versions « panhelléniques », celles que Pausanias appelle τὰ λεγόμενα ὑπò ‘Ελλήνων3 et dont il dit que « tous les connaissent par ouï-dire » (oἱ πάντες ἴσασιν ἀκοῇ)4, elles renvoient à un substrat « commun », à une vulgate (τὰ γνωριμώτατα)5 véhiculée depuis Homère et Hésiode à travers la littérature grecque jusqu’à la compilation d’un Pseudo-Apollodore dans sa Bibliothèque à la fin du i^er ou au ii^e siècle. Certes, les versions locales peuvent être influencées par des versions « panhelléniques »6 et les versions « panhelléniques » peuvent avoir inclus des traditions locales7 ; pourtant Pausanias oppose les unes et les autres, et sa distinction mérite réflexion. Je me limiterai à quelques exemples empruntés à l’Arcadie ; bien d’autres régions se prêteraient aux mêmes observations.

3Les versions locales sont évidemment liées au terroir. Des toponymes qui évoquent tel mythe bien accrédité ailleurs sont l’occasion pour les cités de revendiquer le lieu où s’est déroulé un épisode légendaire. Ainsi, à l’époque de Pausanias, « il y a sur le Lycée un endroit nommé Krétéa ... La Crète où la légende des Crétois veut que Zeus ait été élevé, ce serait cette localité, et non pas l’île, selon la revendication des Arcadiens »8. Si la polémique sur la priorité initiale de la Crète ou de l’Arcadie est vaine9, la vitalité qu’a eue le mythe arcadien est indéniable, comme en témoigne l’interrogation formulée par Callimaque dans l’Hymne à Zeus : « Mais sous quel nom te chanter ? dieu du Dikté ? dieu du Lycée ? »10. Au nom du lieu-dit Krétéa sur le Lycée était associé le thème de la naissance de Zeus. Autre exemple : près de Mégalopolis, « il y a, rapporte Pausanias, un sanctuaire pour des déesses. On appelle les déesses elles-mêmes, mais aussi le territoire alentour du sanctuaire, Maniai (“les Folles”). C’est, à mon avis, une épiclèse des déesses Euménides, et l’on dit qu’Oreste, après le meurtre de sa mère devint fou à cet endroit... À côté de cet endroit s’en trouve un autre appelé Aké (“la Guérison”), parce qu’Oreste y trouva la guérison de son mal »11. L’épisode se placerait, précise le Périégète, avant le jugement d’Oreste à l’Aréopage d’Athènes. Le lieu-dit Maniai permettait ainsi d’affirmer en Arcadie une présence d’Oreste que la parenté homonymique avec Orestheus, fils de Lykaon12, peut avoir favorisée13. Elle contredisait la tradition la plus répandue qui, dans les Euménides d’Eschyle par exemple, rattachait Oreste à l’Argolide, plaçait à Delphes sa purification, et à Athènes son jugement. Des variantes nombreuses se développent ainsi dans les diverses cités : comme le note Pausanias, ce serait une tâche impossible d’énumérer tous les lieux qui se flattaient d’avoir vu naître Zeus14 ; quant à la purification d’Oreste, elle prend place, selon les versions, à Trézène15, à Gytheion16 ou à Kéryneia17. Les poètes ont parfois tenté de combiner les différentes versions entre elles. Callimaque opte pour une naissance arcadienne de Zeus, mais il place l’enfance secrète du dieu dans un antre crétois où le transporte Néda18. Euripide fait absoudre Oreste par l’Aréopage d’Athènes ; après quoi il doit finir ses jours près du sanctuaire du mont Lycée19 ; dans Oreste20, il passe un an à Orestheion avant de comparaître devant l’Aréopage.

4Les toponymes suscitent également des légendes locales élaborées sur le modèle de thèmes « panhelléniques ». « À Mantinée21, rapporte Pausanias, il y a une fontaine nommée Arné. Voici ce que racontent les Arcadiens : quand Rhéa eut accouché de Poséidon, elle le déposa dans un troupeau pour qu’il partageât la vie des agneaux ; ce qui valut son nom à la source, c’est que les agneaux (arnès) paissaient autour d’elle. Rhéa dit à Kronos qu’elle avait mis au monde un cheval, et lui donna à avaler un poulain, comme elle lui donna par la suite, au lieu de Zeus, une pierre enveloppée de linges. » On a là, à propos d’Arné, un doublet de la légende de Zeus rapportée par Hésiode22.

5À côté de la diversité dans la localisation des épisodes23, dont on trouve l’écho dans les versions littéraires, d’autres divergences concernent les protagonistes des légendes, voire le déroulement ou l’issue d’un épisode.

6Dans les légendes attachées aux sanctuaires, la divinité locale joue, comme il est normal, un rôle essentiel. À Tégée par exemple, selon Pausanias24, on nomme le sanctuaire d’Athéna Poliatis Eryma (le « Rempart »), parce que, disent les Tégéates, « Képheus aurait obtenu comme faveur de la part d’Athéna que Tégée restât à jamais imprenable, et ils ajoutent que pour la protection de la ville, la déesse lui aurait donné des cheveux qu’elle avait coupés sur la tête de Méduse ». Dans la version de la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore25, c’est Héraklès qui, ayant reçu d’Athéna une boucle de cheveux de la Gorgone, en fait cadeau à Stéropé, la fille de Képheus. Une notice de la Souda permet de comprendre le glissement d’Athéna à Héraklès : « Le cheveu de la Gorgone : donné à Astéropé (sic), la fille de Képheus, à l’époque où Képheus fit une expédition contre Lacédémone avec Héraklès, afin que la ville ne fût pas pri.se en son absence. » La version retenue par la Bibliothèque valorise Héraklès, mais elle méconnaît la signification cultuelle de l’épisode qui est fondamentalement lié à Athéna et porte la trace d’un pouvoir magique de la déesse poliade. Le monnayage tégéate transcrit la version locale du mythe et conserve la primauté d’Athéna : c’est elle qui, dans une première série de monnaies (iv^e/iii^e siècle), remet la boucle de la Gorgone à Stéropé qui présente un vase ; dans une deuxième série (postérieure à 146 av. J.-C), Athéna donne le talisman au roi Képheus ; entre eux, figure au centre Stéropé tenant un vase26. Bref la version locale officielle mettait en valeur le mode d’action de la déesse du lieu, Athéna Poliatis ; Héraklès n’y avait aucune place, il ne fut introduit que dans le cadre du récit de ses expéditions en Laconie contre les fils d’Hippokoon.

7De la même façon, à Lousoi la légende locale adoptée par Bacchylide faisait d’Artémis Hémérasia, la déesse du lieu, l’auteur de la guérison des filles de Proitos. Cette légende perd sa portée religieuse lorsqu’Étienne de Byzance dissocie la déesse et la guérison en introduisant Mélampous qui, dans la version de Kleitor, guérissait les Proitides27. À Tégée comme à Lousoi, le rôle accordé à un héros au détriment de la déesse dénature la signification religieuse du mythe local.

8Les mythes de fondation des sanctuaires sont, quant à eux, l’occasion de faire intervenir des héros « panhelléniques » dans telle ou telle région. Ainsi Ulysse en Arcadie. Il fonde en Phénéatide le sanctuaire d’Artémis Heurhippa « à l’endroit du territoire de Phénéos où il avait retrouvé ses chevaux ; il aurait aussi consacré la statue de Poséidon Hippios »28. Près de Tégée, le sanctuaire du mont Boreion « passe pour avoir été créé en l’honneur d’Athéna Sôteira et de Poséidon par Ulysse à son retour de Troie »29. Ainsi se greffent sur le thème homérique du retour d’Ulysse des épisodes locaux, qui donnent ici aux relations entre Ulysse et Poséidon une tonalité bien différente de l’hostilité dont le dieu poursuit le héros dans l’Odyssée.

9Le lien établi entre sanctuaire et tradition locale s’exprime encore dans le déroulement des mythes, différent selon qu’il est attaché à un site ou qu’il est popularisé par la littérature ou l’art. La légende de Télèphe le montre particulièrement bien. Sur le mont Parthénion en Tégéatide, « on montre un enclos consacré à Télèphe : c’est là qu’enfant il aurait été exposé et qu’il aurait été nourri par une biche »30. L’épisode fait suite au viol d’Augé, fille du roi Aléos, par Héraklès près de la fontaine du sanctuaire d’Aléa Athéna31 et à l’accouchement d’Augé sur l’agora de Tégée : « D’après les Tégéates, lit-on dans la Périégèse à propos de l’agora de Tégée, Aléos aurait remis sa fille à Nauplios, avec ordre de l’emmener en mer et de la noyer ; mais elle, pendant qu’on l’entraînait, serait tombée à genoux et aurait mis au monde son fils à l’endroit où se trouve le sanctuaire d’Ilithyie32. » La déesse portait là le surnom d’« Augé à genoux », et le thème de la délivrance d’Augé était lié en cet endroit précis de la ville à un sanctuaire d’Ilithyie. Pausanias ajoute : « Ce récit est en désaccord avec un autre qui veut qu’Auge ait accouché à l’insu de son père, que Télèphe ait été exposé sur le mont Parthénion et qu’une biche ait allaité l’enfant abandonné ; néanmoins cette version se raconte elle aussi à Tégée33. » Moins précise sur le lieu de l’accouchement et différente quant au moment de la délivrance, cette version, sans doute forgée dans la région du mont Parthénion, est en revanche parfaitement conciliable avec la précédente pour ce qui concerne le sanctuaire de Télèphe. Elle était illustrée sur des monnaies locales du v^e siècle qui figuraient Télèphe nourri par une biche34.

10D’une manière qui peut surprendre, Pausanias ne se soucie nullement des divergences entre ces versions tégéates et le récit qu’il a donné à propos d’Augé au début du livre VIII : « À cette Augé, selon Hécatée, Héraklès s’unissait quand il venait à Tégée. À la fin, il fut découvert qu’elle avait eu un enfant d’Héraklès et Aléos, l’ayant mise avec son fils dans un coffre, l’abandonna sur la mer ; elle arriva chez Teuthras qui était dynaste dans la plaine du Caique et elle épousa Teuthras qui s’était épris d’elle. Aujourd’hui il y a un monument d’Augé à Pergame, au-dessus du Caïque35. » Cette version, empruntée à un historien milésien du vi^e siècle, n’est pas compatible avec les versions locales36 selon lesquelles Télèphe était resté en Arcadie et avait été élevé sur le Parthénion. C’est que, précédant les parties descriptives et le récit des traditions locales, la Périégèse comporte en effet quelques chapitres sur la généalogie des rois : là, les thèmes mythologiques sont évoqués dans leur généralité « panhellénique ». Pour Kallistô, comme on le verra, Pausanias souligne l’incompatibilité entre le catastérisme de la version « grecque » citée au chapitre 3, 6 et la présence d’une tombe de l’héroïne en Arcadie. Pour Augé en revanche, il relate séparément, sans faire de rapprochement, le récit du début et les versions tégéates rapportées plus tard. Des versions « de compromis »37 ont été retenues par l’auteur de la Téléphie sur l’autel de Pergame (seule Augé est mise dans le coffre) ou par le Pseudo-Apollodore38 selon qui Nauplios remet Augé à Teuthras et fait exposer Télèphe sur le mont Parthénion. Les versions tégéates quant à elles, moins romanesques peut-être (Télèphe est exposé et retrouve sa mère ultérieurement), sont indissolublement liées à l’existence de lieux de culte, sur l’agora de Tégée et sur le mont Parthénion.

11Enfin les tombes, qui constituent chez Pausanias des repères dans le paysage, ne manquent pas, à leur tour, de donner naissance à des épisodes légendaires qui évoquent la venue de tel ou tel personnage sur le site et sa mort en ce lieu. Les exemples sont nombreux en s’en tenant aux seuls Arkadika. En Mantinique, Pausanias a vu le tombeau des Péliades : « Elles vinrent, disent les Mantinéens, s’établir chez eux pour fuir les reproches que leur valait la mort de leur père »39 ; confiantes en Médée, qui en réalité complotait contre leur père Pélias, elles lui avaient confié le vieil homme pour qu’elle le rajeunisse ; après l’avoir coupé en morceaux, au lieu de le ressusciter, Médée leur avait rendu le corps découpé ; il n’était même plus « bon pour recevoir une tombe », et les Péliades avaient quitté Iolchos pour l’Arcadie. La présence des Péliades en Arcadie peut se comprendre en relation avec la diffusion dans le Péloponnèse de la légende des Argonautes. Quoi qu’il en soit, on note que la version locale est attachée à un monument, la tombe des Péliades, qui détermine l’issue de l’histoire, alors qu’une autre version voulait qu’elles fussent restées à Iolchos : Jason les avaient dissuadées de se suicider, car elles n’étaient pas coupables d’une aventure dans laquelle elles avaient été les instruments de Médée40.

12La tombe de Pénélope, un « tertre élevé » situé au Nord de Mantinée, est également l’occasion d’un mythe local, à propos duquel Pausanias explique41 : « [Les Mantinéens] sont en désaccord avec le poème appelé Thesprotide. Dans ce poème, après qu’Ulysse est revenu de Troie, Pénélope lui donne un fils, Ptoliporthès. Mais la légende des Mantinéens concernant Pénélope veut qu’Ulysse l’ait convaincue d’avoir introduit des amoureux dans sa maison et que, répudiée, elle s’en soit allée sur le champ à Lacédémone et plus tard qu’elle ait déménagé de Sparte à Mantinée où elle aurait fini ses jours. » Les liens de Pénélope avec Mandnée sont énigmatiques, mais il est clair qu’à nouveau la fin de l’héroïne est déterminée par la présence d’une tombe. En Phénéatide, on citerait plusieurs cas semblables de tombes auxquelles sont associées des légendes locales : les tombes d’Iphiklès42, de Myrtilos43, de Télamon et Chalkodon44, sur lesquelles on reviendra. La présence de la tombe d’Aipytos45, fils d’Élatos, s’accorde quant à elle avec le texte homérique qui localise le tertre de terre « au pied du mont Cyllène »46.

13Parmi les tombes de héros que l’on montrait en Arcadie, deux monuments retiendront plus particulièrement notre attention : la tombe de Kallistô et celle d’Arkas. Au Nord de Mégalopolis, près de Trikolonoi, « il y a, rapporte Pausanias, la tombe de Kallistô, un tertre élevé avec une quantité d’arbres, tant sauvages que cultivés. Au sommet du tertre, il y a un sanctuaire d’Artémis dite Kallisté (“la Très belle”) »47. Le fils de Kallistô, Arkas, avait quant à lui sa tombe à Mantinée, où ses ossements avaient été transférés depuis le mont Ménale à la suite d’un oracle delphique48. Les deux personnages étaient donc, selon les Arcadiens, enterrés dans leur pays. Le monnayage d’Orcho-mène permet d’apporter quelques précisions concernant cette tradition locale. Sur un lot de monnaies frappées entre 370 et 300, on voit Artémis, vêtue d’un chiton court et le pétase rejeté dans le dos, le genou droit en terre, qui vient de décocher une flèche (elle a l’arc dans la main gauche). Au revers une jeune femme, le sein nu, assise sur un rocher, se renverse en arrière dans l’attitude de la douleur, la poitrine percée d’une flèche ; à terre à côté d’elle, un jeune enfant ; il s’agit de Kallistô et du petit Arkas dont le nom est parfois inscrit49. La tradition locale attribue donc un rôle essentiel à Artémis (ce qui s’accorde avec la présence d’un sanctuaire d’Artémis Kallisté sur la tombe) et donne une mort brutale à Kallistô (aucun signe de métamorphose préalable en ours n’est attesté pour elle50) ; une mise au tombeau conclut cette fin dramatique. À nouveau liée aux vestiges monumentaux du lieu, la version de Trikolonoi n’était pas la plus fréquente en Grèce. Pausanias lui-même en porte témoignage dans ses chapitres introductifs aux Arkadika.

14« Lykaon, écrit-il, eut une fille, Kallistô. Cette Kallistô – je dis ce que disent les Grecs – s’unit à Zeus qui s’était épris d’elle. Mais Héra, quand elle les eut surpris, transforma Kallistô en ourse et Artémis, pour plaire à Héra, la tua d’une flèche. Alors Zeus envoie Hermès en lui enjoignant de sauver l’enfant que Kallistô portait dans son ventre. De Kallistô elle-même, il fit une constellation nommée la Grande Ourse. Homère, dans la navigation d’Ulysse revenant de chez Calypso, en fait mention : “Il regardait les Pleiades, le Bouvier qui se couche tard, et l’Ourse, qu’on appelle aussi le Chariot”. Mais la constellation pourrait avoir reçu ce nom d’une autre manière, en l’honneur de Kallistô, car les Arcadiens montrent précisément le tombeau de celle-ci51. » Pausanias souligne la contradiction entre la versions « des Grecs » et celle des Arcadiens et propose une interprétation personnelle conciliant les deux. À la vérité, si on se reporte aux autres sources « grecques » relatives au mythe52, on voit que les deux traditions sont radicalement inconciliables : la transformation en ourse est un trait ancien et constant de la légende53, et à partir de l’époque hellénistique le rôle dévolu à Héra au lieu d’Artémis et le thème du catastérisme sont très répandus dans la littérature54. Le catastérisme d’Arkas en un astre qui suit la Grande Ourse (Arktophylax) a donné naissance à la légende de la poursuite de Kallistô par son fils Arkas dans le téménos de Zeus Lykaios55. Au total la transformation en astres était couramment admise dès l’époque hellénistique pour Kallistô et Arkas, en dépit des tombeaux que l’on montrait en Arcadie. Forts de leurs reliques, les Arcadiens ne cherchèrent jamais à faire s’accorder leur version et la version « panhellénique ».

15On vient de le voir, Pausanias n’hésite pas à citer et même, dans certains cas, à souligner les variantes entre les traditions. Dans son récit, on note plusieurs attitudes possibles des Anciens à l’égard des contradictions engendrées par ces variantes.

16Lorsque deux cités ont des traditions parallèles identiques, le Périégète se borne le plus souvent à une simple constatation sans faire un choix et sans imposer comme véridique l’une des versions plutôt que l’autre. Ainsi, note-t-il, « tout ce que l’on dit à Thelpousa au sujet du commerce que Poséidon eut avec Déméter est entièrement admis par les Phigaliens ; toutefois l’être mis au monde par Déméter, selon les Phigaliens, ne fut pas un cheval, mais la divinité que les Arcadiens appellent Despoina »56. Il reste que, dans la version de Thelpousa, l’épisode lors duquel Déméter-cavale s’unit à un Poseidon qui a pris la forme d’un cheval se passe au milieu des troupeaux d’Onkos – un roi local – et Déméter quitte sa colère après s’être « lavée dans le Ladon », un fleuve qui longe Thelpousa57. En revanche, à Phigalie, l’apaisement de Déméter prend place dans la grotte du mont Kôtilion, voisin de la ville, où elle s’était retirée. Il existait donc deux versions presque identiques d’un même épisode, qui avaient donné lieu à des épiclèses et à des cultes distincts, coexistant à l’échelon local sans se faire concurrence. Ce cas de figure est le plus courant58.

17Un exemple un peu différent s’observe à propos de la naissance d’Hermès, et en l’occurrence l’attitude de Pausanias est étonnante. La tradition la plus ancienne et la mieux attestée jusque dans la littérature tardive voulait qu’Hermès fût né sur le mont Cyllène. Ainsi l’Hymne homérique à Hermès, composé sans doute dans le dernier tiers du vi^e siècle, raconte la naissance et l’enfance du dieu du Cyllène. Dès l’époque archaïque le thème se retrouve chez le Pseudo-Hésiode et dans un passage de Simonide59, et il devient un motif littéraire : Sophocle le reprend dans son drame satyrique des Limiers, en l’associant, comme l’auteur de l’Hymne homérique, à l’épisode du rapt des vaches ; plus tard, la naissance d’Hermès sur le Cyllène est encore attestée chez le Pseudo-Apollodore60. Dans la Périégèse de Pausanias, on ne trouve curieusement aucun récit cohérent de la naissance d’Hermès ; l’auteur se borne à rapporter deux épisodes phénéates concernant l’enfance du dieu. Le premier évoque le bain donné à Hennès lors de sa naissance61 : « À gauche du Géronteion en faisant route à travers le pays de Phénéos, on a les montagnes de Phénéatide appelées Trikrènes, avec, là même, trois fontaines. D’après la tradition, les nymphes de la montagne y baignèrent Hermès nouveau-né et c’est la raison pour laquelle on tient les sources pour consacrées à Hermès. » Les monts Trikrènes constituent le prolongement du Cyllène à l’Est et le contexte est donc celui de la naissance d’Hermès dans les massifs du Cyllène ; au ii^e siècle de notre ère, la légende d’Hermès faisait ainsi partie pour les habitants de la Phénéatide d’un patrimoine religieux bien vivant et dont certains épisodes étaient attachés à des sites précis. Un autre passage de la Périégèse concerne le mont Chélydoréa62 : « Jouxtant le Cyllène, il y a une autre montagne, le Chélydoréa ; c’est là qu’Hermès, ayant trouvé une tortue, ôta sa carapace à la bête et avec elle, dit-on, fabriqua une lyre. »

18Notre surprise devant le caractère lacunaire du récit de Pausanias s’accroît lorsque nous lisons dans la description de la Mégalopolitide, à propos d’Akakésion63 : « Hermès enfant aurait été élevé à cet endroit et Akakos, fils de Lykaon, aurait été son père nourricier, selon la légende arcadienne qui le concerne. Une version différente est donnée par les Thébains, et, à leur tour, les Tanagréens ont une version qui ne s’accorde pas avec celle des Thébains. » On ne comprend pas pourquoi Pausanias cite la Béotie où les Tanagréens plaçaient la naissance d’Hermès sur le mont Kérykeion64 et omet les prétentions de la région du Cyllène. Le thème de la naissance d’Hermès dans cette région n’était pas, en effet, un simple thème littéraire : on a vu son ancrage dans la région, et l’importance du culte d’Hermès sur le Cyllène était encore grande à l’époque du Périégète65. S’agit-il d’une négligence, ou le Périégète était-il suffisamment acquis à la version d’Akakésion pour « censurer » partiellement celle du Cyllène66 ? On ne peut en décider.

19Si une version locale fait doublet avec une version plus commune, il arrive que Pausanias suppose l’existence de deux personnages homonymes. Ainsi à propos de la tombe de Maira : « En Mantinique, dit-il, il y a les ruines d’un village appelé Maira <...> avec la tombe de Maira, s’il est vrai que c’est là et non chez les Tégéates qu’elle a été enterrée ; en effet les Tégéates disent – et ils ont pour eux la vraisemblance, non les Mantinéens67 – que Maira, fille d’Atlas, a été enterrée chez eux. Mais peut-être une descendante de la Maira fille d’Atlas, une autre Maira, est-elle venue en Mantinique »68. Pausanias est certainement l’auteur de la remarque, car il se livre ailleurs à une réflexion analogue lorsqu’il visite Phénéos, à propos de deux héros locaux, Télamon et Chalkodon : « Télamon est enterré tout près du fleuve Aroanios ... et Chalkodon à peu de distance de la fontaine nommée Oinoé. Or l’un est le père d’Éléphénor, qui fut le chef des Eubéens contre Troie, l’autre, le père d’Ajax et Teukros, et nul ne saurait admettre qu’ils soient tombés dans ce combat [l’expédition d’Héraklès contre l’Élide]. En effet, comment Chalkodon serait-il venu en aide à Héraklès dans sa tâche, lui qui fut tué auparavant déjà par Amphitryon, comme il y en a des témoignages et des indices dignes de foi à Thèbes ? Et comment Teukros aurait-il fondé Salamine de Chypre, si personne à son retour de Troie ne l’avait expulsé de sa patrie ? Et qui d’autre l’aurait chassé sinon Télamon. Il est donc clair que ce ne sont ni Chalkodon d’Eubée ni Télamon d’Égine qui ont pris part avec Héraklès à l’expédition contre Élis. Des gens obscurs qui portent le même nom que des gens célèbres, il y en a encore de nos jours et il y en a eu de même de tout temps69. » Pausanias conclut donc là encore à une homonymie. La solution proposée par le Périégète est reprise par les scholiastes70 qui supposent deux héroïnes du nom d’Atalante, l’une arcadienne, l’autre béotienne. On serait tenté de recourir à une explication semblable pour des personnages comme Iphiklès, le héros thébain enterré à Phénéos71, ou Myrtilos, le cocher du roi éléen Oinomaos, honoré comme un héros dans la même cité72 : un héros local homonyme d’abord indépendant peut avoir été assimilé au héros « panhellénique »73 – à moins de supposer que la tradition locale transpose tout simplement dans le contexte arcadien un épisode laconien pour Iphiklès (à Sparte, Iphiklès est tué sur place) ou éléen pour Myrtilos74.

20Une autre solution souvent retenue par les Anciens pour rendre compte de la diversité des traditions locales consiste à imaginer que les héros concernés ont changé de lieu. On l’a vu pour Oreste, venu de Mycènes en Arcadie75. Pausanias formule l’hypothèse à propos du père d’Atalante, Schoineus : « Schoinous doit son appellation à un Béotien, Schoineus. Et si vraiment ce Schoineus émigra chez les Arcadiens, les “pistes d’Atalante”, qui sont tout près de Schoinous, pourraient avoir pris leur nom de sa fille76. » Le Périégète se garde d’être affirmatif. Pourtant l’explication qu’il suggère est à l’origine du développement de toute une littérature qui a multiplié les récits de voyages des grandes figures de la mythologie, pour justifier leur présence sur tel ou tel site. On l’a dit déjà pour Ulysse, Pénélope ou les Péliades. On peut ajouter, pour la Mantinique, Anchise. À propos du mont Anchisia et du tombeau d’Anchise, Pausanias explique : « Comme il se rendait en Sicile, Énée aborda avec ses navires en Laconie et y fonda les cités d’Aphrodisias et d’Étis. Son père Anchise vint, pour une raison ou une autre, à l’endroit en question et y connut la fin de sa vie. Énée l’enterra là77. » D’autres traditions faisaient mourir Anchise en Macédoine, en Épire, en Sicile ou dans le Latium.

21Le héros dont les pérégrinations sont les plus importantes et se multiplient au gré des traditions locales est Héraklès, qui apparaît plus d’une fois en Arcadie. Séducteur de Phialô78 et d’Augé79, il était plus particulièrement attaché, outre la région de l’Érymanthe et du Stymphale où il avait accompli des « travaux », à Tégée, qui lui sert de base arrière dans son expéditon laco-nienne contre les fils d’Hippokoon, et à Phénéos. C’est à partir de cette cité, qu’il mène ses expéditions contre les Éléens (son demi-frère Iphiklès, blessé par un des Molionides, meurt à Phénéos80). Il y séjourne aussi pour effectuer des travaux hydrauliques. Les gouffres, ou katavothres, qui reçoivent les eaux de la plaine, « selon les Phénéates auraient été faits par Héraklès qui les aurait creusés du temps qu’il habitait à Phénéos auprès de Laonomé, la mère d’Amphitryon ; Amphitryon serait en effet le fils qu’Alcée aurait eu de Laonomé, fille de Gounès, une femme de Phénéos, et non de Lysidiké, fille de Pélops81 ». La prétention des Phénéates à être le théâtre d’une partie de la vie d’Héraklès chassé par Eurysthée s’appuyait, on le voit, sur une construction généalogique qui prêtait à Héraklès comme grand-mère une femme phénéate, Laonomé ; mais il y avait plusieurs « grands-mères » d’Héraklès82, parmi lesquelles la généalogie phénéate n’est qu’une des propositions. Quoi qu’il en soit, l’idée d’un séjour phénéate d’Héraklès avait dépassé les frontières de la cité puisqu’on la retrouve chez Diodore : « Quand il fut de retour à Tirynthe, Eurysthée l’accusa de comploter contre la royauté et lui ordonna de quittter Tirynthe avec Alcmène, Iphiklès et Iolaos. C’est pourquoi il fut obligé de s’exiler avec ces derniers et s’installa en Arcadie à Phénéos »83. Plutarque rapportait aussi comment Héraklès « après avoir arraché le trépied prophétique, l’emporta à Phénéos »84. Ainsi les traditions phénéates se trouvent légitimées par leur acceptation chez Diodore ou Plutarque et acquièrent une notoriété « panhellénique ».

22L’affirmation qu’Héraklès séjourna à Phénéos s’accompagne dans la tradition locale d’indications chronologiques : « Si Héraklès est vraiment venu habiter comme étranger chez les Phénéates, on peut croire qu’après avoir été chassé de Tirynthe par Eurysthée, il ne se rendit pas tout de suite à Thèbes, mais d’abord à Phénéos. » Héraklès ne se serait rendu à Thèbes qu’après son séjour arcadien. Il ne serait donc pas né en Béotie comme le veut la version « commune » presque unanime (Diodore seul affirme qu’il naquit à Tirynthe)85. Les traditions des cités enrichissaient la vie des héros de toute sorte de rebondissements ; certains de ces épisodes n’avaient qu’une audience locale, mais d’autres, une fois retenus par tel ou tel auteur faisant autorité, passaient dans leur biographie légendaire « commune ». La Périégèse est ainsi une source essentielle pour apprécier la prolifération des logoi mythiques dans les localités de la Grèce même les plus infimes.

23Le récit de Pausanias apporte enfin un précieux témoignage sur les remaniements subis par les versions locales afin qu’elle s’accordent entre elles. Cela s’observe en particulier lors de la création de la nouvelle cité de Mégalopolis et de la Confédération arcadienne dont elle est le centre. Car on assiste à la constitution de véritables versions « officielles » des mythes épichoriques. L’exemple le plus clair est celui de la naissance de Zeus. On a vu que le lieu-dit Krétéa dans le massif du Lycée passait pour avoir vu naître Zeus. Une fois la Mégalopolitide unifiée, cette version se trouva redoubler une tradition locale qui avait cours sur le même territoire, autour du village de Méthydrion. D’où une version de compromis. Zeus, « selon la revendication des Arcadiens »86, serait né et aurait grandi à Krétéa sur le Lycée ; « aux nymphes par qui, dit-on, Zeus fut élevé, [les Arcadiens] donnent pour nom Thisoa, Néda et Hagnô87. » Mais les habitants de Méthydrion n’avaient pas renoncé à toutes leurs prétentions : « La tradition de Méthydrion veut que Rhéa, enceinte de Zeus, se soit rendue sur [le mont Thaumasion] et se soit assuré, pour le cas où Kronos viendrait l’attaquer, le secours d’Hopladamos et de tous les autres géants qui l’accompagnaient. Les gens de Méthydrion admettent qu’elle a accouché quelque part sur le Lycée, mais c’est chez eux qu’ils placent la tromperie envers Kronos et la substitution à l’enfant de la pierre, selon la légende des Grecs88. » Les gens de Méthydrion s’étaient donc approprié le thème « panhellénique » de la tromperie de Rhéa89 et avaient développé le thème, plus original et proprement arcadien, de la grotte du Thaumasion interdite d’accès aux hommes et gardée par des géants armés90. Une fois que les deux versions furent harmonisées, une tradition « officielle » arcadienne se développa qui, reléguant au second plan le personnage de Rhéa, donnait pour essentielle l’éducation de Zeus par des nymphes ; elle devint comme un emblème national : la figuration de la naissance de Zeus, qui n’est pas fréquente en Grèce, est attestée deux fois en Arcadie : sur la tranche du plateau d’une table d’offrande décrite par Pausanias à Mégalopolis91 et sur l’autel d’Athéna Aléa à Tégée92. Ainsi une politique d’unification politique pouvait s’accompagner du souci de rendre compatibles entre elles les traditions mythiques.

24En règle générale la diversité et la multiplicité des versions ne gênent pas les Anciens lorsqu’elles relèvent de cités différentes ; l’autonomie des cités va de pair avec l’autonomie des légendes locales et la présence de légendes locales en plusieurs lieux différents n’étonne pas davantage que la présence d’un même dieu dans les différents panthéons locaux, car chaque cité constitue, du point de vue religieux, une entité close sur elle-même. Ce sont des auteurs érudits comme Callimaque ou Pausanias qui, prenant en compte l’ensemble des traditions, sont parfois choqués par les contradictions et s’efforcent en certains cas de redonner une cohérence aux légendes. Le fait qu’à chaque unité politique corresponde un univers religieux propre explique que la création d’une nouvelle unité politique pouvait, comme on vient de le voir pour la Confédération arcadienne, entraîner la volonté d’unifier et de concilier entre elles les versions locales. Quant aux versions « panhelléni-ques », synthèses de traditions locales et de traditions littéraires, leur autorité dépendait pour une large part de la notoriété des œuvres dans lesquelles elles avaient été formulées.