1Malgré une position géographique avantageuse, il semble que Patras n’ait connu de développement significatif qu’à l’époque hellénistique et surtout à l’époque impériale, à partir du moment où elle devint, sous le règne d’Auguste, le siège d’une des colonies implantées en Grèce par les Romains2.

2Les données que l’on possède sur la vie religieuse de la cité s’inscrivent toutes en tout cas dans ce cadre chronologique : il s’agit de quelques mentions de cultes isolées dans des textes littéraires3, de rares inscriptions latines associant le culte d’Artémis au culte impérial4, de représentations monétaires s’échelonnant du iii^e siècle av. J.-C. au iii^e siècle ap. J.-C.5 et de la description de Pausanias6, le témoignage de loin le plus substantiel, le seul en tout cas à rattacher certaines personnalités divines à des mythes et à des rites susceptibles d’éclairer leurs fonctions dans le panthéon patréen.

3Mais il faut souligner aussitôt à quel point il serait trompeur de vouloir intituler cette communication « Le panthéon de Patras » : d’abord parce que l’occupation continue de la ville depuis l’Antiquité ne rend guère possible une confrontation avec les données, sporadiques, de l’archéologie7 ; ensuite parce que notre connaissance du panthéon patréen dépend largement du texte de Pausanias, dont le caractère sélectif et composite rend précaire toute tentative non seulement pour retrouver les origines et suivre le développement des cultes de la cité, mais même aussi pour définir ce que serait le panthéon de Patras au ii^e siècle de notre ère.

4Est-ce à dire que toute approche historique soit vouée à l’échec ? Nous voudrions démontrer le contraire, en conduisant une réflexion non sur le panthéon de Patras en général, mais sur l’image qui nous en est donnée par Pausanias, une image qui prend sa signification dans le contexte de l’histoire sociale et culturelle des cités grecques à l’époque romaine.

Topographie religieuse

5La description de Patras, consacrée presque tout entière aux cultes et sanctuaires de la cité, permet à Pausanias d’établir une topographie religieuse de la ville, au fil d’un itinéraire qu’il suit d’est en ouest, depuis l’acropole jusqu’au port8.

6C’est le sanctuaire d’Artémis Laphria, une déesse d’origine étolienne, dont le culte a été institué à Patras en même temps que la fondation de la colonie par Auguste, qui semble occuper, à l’époque de Pausanias, tout l’espace religieux de l’acropole9, un emplacement dont on sait qu’il était particulièrement consacré aux divinités poliades dans le type urbain traditionnel10. Les autres édifices religieux mentionnés le sont en tout cas en liaison étroite avec Artémis. L’un est le monument funéraire d’Eurypyle, un héros thessalien11 dont nous aurons à reparler, situé entre le temple et l’autel de la déesse ; l’autre est un temple d’Athéna Panachéenne dont la présence sur une acropole n’a certes rien d’exceptionnel, mais dont l’épiclèse12 et la position à l’intérieur de l’enceinte du sanctuaire d’Artémis devaient servir à renforcer la prédominance de cette dernière déesse elle-même.

7En se dirigeant vers la ville basse, Pausanias mentionne, sans autre commentaire, un sanctuaire de Cybèle et d’Attis, puis parvient à l’agora.

8Il n’est guère facile de reconstituer avec précision l’itinéraire de Pausanias dans ce secteur. La mention de l’Odéon, dont la localisation est assurée, permet certes de fixer l’une des limites de l’agora – vraisemblablement la limite occidentale ; mais l’on ne sait rien de l’espace à ciel ouvert où se trouvaient, d’après le témoignage de Pausanias, une statue d’Athéna ainsi que la tombe de Patreus, le fondateur de la cité, et, en définitive, le seul chaînon descriptif cohérent est celui qui conduit, en passant par des lieux de culte consacrés à Héra et à Apollon, du temple de Zeus Olympien, lui-même point de départ de la description (à l’emplacement de l’actuelle église de Pantocratôr ?), à la sortie par laquelle Pausanias quitte l’agora, « du côté du sanctuaire d’Apollon ».

9À la hauteur de cette sortie, en face de l’agora, se trouvait un téménos d’Artémis Limnatis : Pausanias y mentionne un temple de la déesse, des sanctuaires d’Asclépios et d’Athéna auxquels on accédait à travers des portiques, ainsi que le monument funéraire de Preugénès, le père de Patreus.

10Que retenir ici de significatif ? La triade Zeus, Athéna, Héra nous permet peut-être d’apparenter le temple de l’Olympien à ceux de type capitolin qui dominaient habituellement le forum dans les villes romaines impériales13. On notera aussi qu’on retrouve ici le même type d’association que sur l’acropole, entre Artémis, Athéna et l’un des héros fondateurs de la cité – les cultes héroïques constituant d’ailleurs, comme l’on sait, une catégorie importante de cultes situés sur l’agora14, ce qui explique que l’on retrouve des représentations sculptées de Patreus et de Preugénès en couronnement à l’une des portes de l’agora15. D’une manière générale, il faut souligner l’absence de spécificité patréenne de ces cultes de l’agora qui relèvent apparemment d’un panthéon traditionnel, implanté peut-être à la fin de la période hellénistique, lorsque la cité s’étend vers la mer.

11Parlant sans transition du « théâtre », Pausanias introduit un nouveau point de repère, dont l’emplacement n’a pu cependant être fixé avec certitude : on suppose qu’il était situé à proximité de l’Odéon, là où les archéologues ont repéré récemment les vestiges d’un vaste édifice à gradins16 avec lequel ont été mis en relation les temples de Némésis et d’Aphrodite mentionnés ici par Pausanias. Le Périégète signale en outre dans ce secteur un sanctuaire de Dionysos Calydonien et, dans un téménos réservé à une femme du pays, trois statues de Dionysos qui servent à la célébration de la fête de Dionysos Aisymnétès17.

12En se dirigeant vers les installations portuaires de la ville, Pausanias localise le sanctuaire de l’Aisymnétès18 et mentionne un sanctuaire du Salut (Sôtéria). Du côté du port, il est question d’abord d’un temple de Poséidon et de sanctuaires d’Aphrodite19, des divinités dont les liens avec l’élément humide et liquide sont par ailleurs bien attestés.

13Un bois sacré renferme des temples d’Apollon et d’Aphrodite. Dans le voisinage se situe un sanctuaire de Déméter établi à l’emplacement d’une source oraculaire20 qui témoigne des pouvoirs mantiques de la déesse, associée ici à la Terre, et du rôle qu’elle pouvait jouer comme divinité secourable à une époque où le culte éleusinien avait gardé une très forte renommée. Non loin de là enfin, Pausanias mentionne deux sanctuaires de Sarapis, dont on sait qu’il était en Grèce le dieu parèdre d’Isis, elle-même identifiée depuis longtemps avec Déméter21 : on ne s’étonnera donc pas de la proximité de ces lieux de culte, tous situés d’ailleurs dans un secteur propice aux échanges et à la diffusion des cultes étrangers.

14L’image que Pausanias reconstruit de l’espace civique de Patras au ii^e siècle ap. J.-C. s’organise donc principalement autour de trois pôles – acropole, agora et quartiers du port – dont le Périégète ne met en valeur que la dimension religieuse22, gardant le silence sur les fonctions politiques ou économiques de ces espaces. Cette vision globale du panthéon de la cité permet-elle d’en dégager certains traits marquants ? La localisation des divinités, leur combinaison, notamment dans le secteur de l’agora et dans la zone portuaire, ne présentent guère d’originalité. Il n’en va pas de même cependant avec Artémis, à laquelle apparaissent plus particulièrement liées les figures d’Athéna et surtout de Dionysos : ces trois divinités sont en tout cas les seules à porter des épiclèses originales et, en ce qui concerne Artémis et Dionysos, les seules à être mises en rapport avec des mythes et des rites qu’il nous faut maintenant prendre en compte, en nous efforçant tout d’abord de les replacer dans la perspective historique adoptée par Pausanias.

Stratifications cultuelles

15Les données mythiques et historiques exploitées par Pausanias visent à associer Artémis et Dionysos aux étapes marquantes de l’histoire de Patras.

16En ce qui concerne les origines de la cité, les témoignages que Pausanias a recueillis auprès des « historiens des plus hautes antiquités de Patras »23 font état de la création successive de trois établissements (Aroè, Anthéia et Mésatis) qui, à l’époque où l’Achaïe n’était encore occupée que par des Ioniens, avait constitué vraisemblablement une espèce de confédération religieuse placée sous la protection d’une Artémis surnommée Triclaria24, en l’honneur de laquelle étaient célébrées chaque année une fête et une cérémonie nocturne25. Une tradition locale, en outre, situait l’enfance de Dionysos et l’épisode de ses démêlés avec les Titans à Mésatis et l’on apprendra que ce même dieu reçoit un culte dans la ville sous la triple appellation d’Aroeus, Antheus et Mésateus26. Si de telles informations ne permettent sans doute pas à Pausanias de définir ce que fut le système cultuel originel de la cité, elles lui donnent néanmoins l’occasion d’associer clairement Artémis et Dionysos aux premières implantations humaines organisées sur le site de la future Patras.

17Le lien entre les deux divinités est d’ailleurs illustré en outre par un récit complexe27 visant à rendre compte de l’instauration, après la guerre de Troie, d’un culte de Dionysos surnommé Aisymnétès. Le récit fait comprendre que l’implantation de ce nouveau culte, due à Eurypyle, entraîna une évolution décisive du culte d’Artémis Triclaria : en effet, aux sacrifices humains qui étaient offerts à la déesse pour prix d’un sacrilège qui avait été commis dans son sanctuaire, se substitue un nouveau rituel où sont impliqués à la fois Artémis et Dionysos. Ajoutons que les deux divinités semblent attestées sur des tablettes en linéaire B28 et que l’ancienneté de leur culte à Patras est peut-être à mettre en relation avec le dynamisme de la région à l’époque mycénienne29.

18L’étape à laquelle Pausanias attache ensuite de l’importance est celle de la fondation de Patras, présentée comme un événement faisant suite à l’installation des Achéens dans le pays d’abord occupé par les Ioniens et datée par Pausanias de l’époque d’Agis, c’est-à-dire, selon la chronologie adoptée par le Périégète, une génération après le « retour des Héraclides »30.

19Sans entrer ici dans les détails de la discussion qui pourrait s’ouvrir sur la nature et la date de cette fondation31, nous aborderons essentiellement le problème de l’éventuel patronage sous lequel aurait été placée la fondation.

20D’après Pausanias, elle résulte d’une fortification d’Aroè32 décidée par Patreus qui aurait interdit en même temps aux Achéens de s’installer à Anthéia et à Mésatis. Le vocabulaire utilisé33 ne désigne pas explicitement l’opération comme synécisme et rien ne permet d’affirmer qu’Artémis Triclaria aurait présidé à l’unification des trois κῶμαι ioniennes en une seule πόλις. En revanche, la fondation politique que réalise Patreus semble bien avoir été accompagnée d’une fondation cultuelle réalisée par son père, Preugénès, et illustrée par une histoire de rapt de statue34. D’après Pausanias, Preugénès avait dérobé à Sparte la statue d’Artémis Limnatis, « du temps où les Doriens étaient déjà en possession de Lacédémone et d’Argos », et l’avait apportée dans un endroit appelé Mésoa35, d’où elle était rituellement transportée, lors de la fête d’Artémis, jusqu’au sanctuaire urbain de la déesse. L’épisode, visiblement, sert à illustrer les origines laconiennes de Patras et permet en même temps de justifier une opposition entre Achéens et Doriens36. Quoi qu’il en soit, s’il faut retenir l’idée d’une caution divine apportée à la fondation de Patras, c’est plutôt Artémis Limnatis qui semble concernée : il est significatif, à cet égard, que le culte rendu par les Patréens à Preugénès et à son fils37 soit célébré pendant la fête de cette divinité.

21Ayant considéré l’époque des origines, puis celle de la fondation de Patras, il nous faut maintenant faire un saut de plusieurs siècles, car le seul palier historique que le texte de Pausanias nous permette de mettre en relation avec le développement du panthéon patréen est l’époque d’Auguste. La fondation d’une colonie romaine à Patras s’accompagne en effet d’une réorganisation du panthéon de la cité, clairement mise en évidence par Pausanias.

22Il s’agit cette fois à proprement parler d’un synécisme : l’empereur choisit de transférer à Patras la population de cinq agglomérations en leur adjoignant (προσσυνῴκισε, dit Pausanias) les gens de Rhypes, ce qui porte à sept – en tenant compte d’Aroè devenue Patras – le nombre de localités concernées par ce regroupement et apporte peut-être une justification au témoignage de Strabon38.

23Or, l’opération est liée à l’introduction de cultes d’Artémis (Laphria) et de Dionysos (Calydonien), tous deux originaires d’Étolie39 et implantés respectivement, nous l’avons vu, sur l’acropole et dans la ville basse, dans le secteur du théâtre. Faut-il considérer que le culte d’Artémis Laphria était antérieur à la colonie40, ou défendre l’idée que ce même culte venait prendre la place, sur l’acropole, d’un culte d’Artémis déjà existant, qui aurait pu être celui de Triclaria, implanté là, aux côtés d’Eurypyle, dès l’époque du premier synécisme41 ? Ce ne sont que des hypothèses qui, pour séduisantes qu’elles soient, ne nous paraissent confirmées par aucun indice décisif. En revanche, il nous semble important de souligner que l’organisation de l’espace religieux sur l’acropole à l’époque impériale peut fort bien répondre à la volonté de rassembler au cœur de la cité des cultes qui représentent des étapes essentielles de son histoire. L’association étroite, au cours du rituel pour Artémis Laphria, entre la cité, qui agit officiellement, et les particuliers, nous paraît de ce point de vue révélatrice42.

24Il faut enfin souligner la valeur symbolique du synécisme opéré par Auguste : en fondant la nouvelle colonie à l’emplacement de l’ancienne Aroè et en y implantant de nouveaux cultes, l’empereur inscrivait son action dans le sillage de celle des premiers fondateurs, Preugénès et Patreus, en jouant d’ailleurs à la fois le rôle du père (fondation cultuelle, avec statues prises à l’extérieur) et celui du fils (synécisme). Rattacher ainsi le présent au passé légendaire de Patras, c’était établir du même coup un lien de continuité propre à préserver l’identité de la cité.

25Dans la reconstruction qu’il propose du passé religieux de la cité, Pausanias s’est donc contenté de privilégier les paliers historiques qui lui permettaient finalement de légitimer l’action d’Auguste et de mettre en valeur le rôle prépondérant joué par Artémis et Dionysos dans le panthéon patréen. La question qui se pose maintenant est de savoir s’il est possible, dans les récits et les rituels sur lesquels Pausanias fonde son témoignage, de déceler des éléments qui permettraient de mieux cerner les fonctions et les domaines d’action d’Artémis et de Dionysos, voire de définir la spécificité des cultes patréens rendus à ces divinités.

Mémoire religieuse et construction d’une identité civique

26Dans le récit des origines de Patras43, l’intervention de Triptolème auprès du roi autochthone Eumélos (« riche en troupeaux ») associe clairement l’implantation humaine à une maîtrise de l’espace agraire et place la fondation d’Aroè (dont le nom rappelle le travail de la terre) sous le patronage de Déméter éleusinienne. D’autres témoignages nous apprennent qu’Aroè serait même le premier endroit où Triptolème aurait accompli sa mission44 et attestent l’existence d’un culte de Déméter Ποτηριοφόρος45 sur le territoire d’Anthéia46, une localité présentée par Pausanias comme une fondation commune de Triptolème et Eumélos. Si la célébration de la terre comme valeur primordiale n’est pas seulement un motif obligé de tout développement sur les origines d’une cité, on peut prendre ces remarques que Pausanias place au seuil de sa description de Patras comme l’indice des relations qu’Artémis et Dionysos, associés aussi, nous l’avons vu, aux premières bourgades installées sur le sol patréen, entretenaient avec la sphère de la fertilité et de la fécondité. On ne se risquera pas sans doute à voir en Artémis Triclaria, aussi nettement que le voulaient certains47, une « personnification des forces productrices de la terre et une divinité agricole » ; mais on soulignera au moins que le rituel qui lui était consacré48, à elle et à Dionysos, au cours duquel on utilisait des couronnes d’épis de blé puis de lierre et où l’eau apparaît comme l’un des moyens d’action de la déesse49, pouvait être interprété finalement comme une fête reliant un peuple à sa terre. De même pourrait-on signaler que le mythe de Méléagre, sous-jacent au rituel d’Artémis Laphria50, s’organise autour d’une lutte qui oppose, à Calydon, Oinée, le maître des vignobles, à Artémis, la déesse des espaces sauvages et des animaux.

27Ce n’est pas un hasard si, en étudiant les figures d’Artémis et de Dionysos dans le panthéon patréen, nous sommes amenés à mentionner des données qui nous situent à l’extérieur de Patras : les mythes et rites qui concernent ces divinités nous renvoient sans cesse, en effet, au domaine de l’étranger, aux notions d’étrangeté et d’altérité. Deux des trois figures d’Artémis à Patras sont d’origine étrangère : Artémis Limnatis vient de Sparte, Artémis Laphria de Calydon. Or ces deux formes étrangères de la déesse patronnent deux moments clés de l’histoire de la ville : sa fondation comme cité et son développement comme colonie romaine.

28En ce qui concerne Dionysos, on a vu que l’une de ses statues provenait aussi de Calydon et, dans le récit destiné à rendre compte de l’instauration du culte de Dionysos Aisymnétès51, le dieu est présenté comme divinité étrangère (ξενικόν δαίμονα) accompagnant un roi étranger (βασιλεῦς ξένος), Eurypyle, qui vient de chez les Troyens52. De fait, le thème de l’arrivée ou du retour de Dionysos est souvent au centre de cultes qui font de lui le dieu venu de l’étranger, l’incarnation de l’altérité, et le récit transmis par Pausanias est ici en accord avec ce trait dominant de la personnalité du dieu53.

29Divinités étrangères donc, ou étranges, comme en témoignent plusieurs éléments des récits et rituels qui les concernent. Les sacrifices humains offerts à Artémis Triclaria sont ainsi qualifiés de θυσία ξένη ; Dionysos, dans le récit de son introduction à Patras par Eurypyle, est assimilé d’abord à un objet dangereux caché dans un coffret, représenté d’ailleurs symboliquement sur les monnaies de la cité54 ; le rituel organisé pour Artémis Laphria est un holocauste, c’est-à-dire un sacrifice sans consommation des viandes, différent du sacrifice sanglant de type ouranien, non conforme donc aux pratiques sacrificielles régulières : on peut y souligner, de fait, l’absence du vin et du blé, le rôle essentiel joué par la violence et le mélange de catégories normalement disjointes55.

30Ce qui est notable, en fin de compte, c’est la façon dont le caractère étrange ou étranger de ces divinités se trouve en quelque sorte surmonté par l’instauration de rites dont le caractère local est nettement souligné par Pausanias, comme l’atteste l’emploi récurrent de l’adjectif ἐπιχώριος : la méthode de sacrifice des Laphria est dite τρόπος ἐπιχώριος θυσίας56 ; c’est dans un témenos consacré à une femme du pays57 que sont gardées les trois statues de Dionysos Aroeus, Antbeus et Mésateus ; ceux qui participent au rituel de Triclaria représentent toute une classe d’âge de la population locale58. Enfin, concernant l’enfance de Dionysos à Mésatis et la légende d’Eurypyle, Pausanias59 prend soin de mentionner les traditions patréennes dont il défend même la crédibilité dans le cas d’Eurypyle.

31Mais il est un aspect fondamental de la personnalité d’Artémis et de Dionysos que nous n’avons pas encore évoqué, c’est celui qui a à voir avec la médiation, le passage.

32Déjà, de ce point de vue, certaines épiclèses paraissent révélatrices : il a été suggéré qu’un des aspects essentiels de la personnalité d’Artémis Laphria serait sa capacité à transformer et à changer, à assurer des transitions60 ; de son côté, Dionysos, en tant que Mésateus ou Aisymnétès, apparaît comme une divinité médiatrice, propre à exercer un arbitrage61, dans une sphère dont de telles épiclèses soulignent les connotations politiques.

33Il faut dire l’importance d’autre part des relations qui s’établissent, au cours des fêtes d’Artémis et de Dionysos, entre différents pôles de la cité, notamment entre les sanctuaires urbains et ceux qui sont établis à la périphérie de la ville. C’est le transport de la statue de culte d’Artémis Limnatis qui, lors de la fête de la déesse, assure le lien entre son sanctuaire urbain et son sanctuaire rural62. De la même façon, l’une des étapes de la fête célébrée en l’honneur de Dionysos Aisymnétès est marquée par le transport, entre le téménos de la ville et le sanctuaire suburbain, des trois images du dieu dont les épiclèses renvoient aux trois agglomérations établies à l’origine sur le sol patréen63. Ces transports rituels peuvent servir à rappeler l’existence d’anciennes implantations ou d’anciennes formes de cultes, à souligner aussi un rapport avec le mythe.

34Dans ce domaine, le personnage d’Eurypyle, auquel les Patréens rendent un culte lors de la fête de Dionysos, donne un sens à la prédominance que le culte d’Artémis et de Dionysos exerce dans la cité de Patras, car il assure un lien entre plusieurs sanctuaires64 : celui d’Artémis Laphria sur l’acropole (où a été établi son monument funéraire) et ceux de Dionysos Aisymnétès et d’Artémis Triclaria, qui constituent les étapes de la procession à laquelle participent à cette occasion les enfants du pays.

35Ce rituel patréen apparaît d’ailleurs comme l’expression d’une réelle association cultuelle d’Artémis et de Dionysos, différente d’un simple voisinage géographique. On a affaire à un complexe cultuel unique, auquel correspond un même mythe de fondation, le rite comme le mythe symbolisant l’idée de passage, passage de la jeunesse à l’âge adulte, d’un sacrifice barbare à une fête de cité. Il faut mettre en effet l’accent, comme l’ont montré plusieurs études récentes65, sur l’aspect courotrophe et initiatique de ce rituel, ainsi que sur ses connotations politiques. Liées aux origines de Patras, impliquant, par l’intermédiaire d’Eurypyle, la divinité installée par Auguste au cœur de la cité, de telles pratiques cultuelles pourraient être définies comme une formulation religieuse du devenir de la cité66.

Conclusion

36On serait tenté, à lire la reconstruction que Pausanias nous propose du panthéon patréen, de parler, pour Artémis et Dionysos, d’un « phénomène d’accaparement de rituels et de fonctions »67. C’est à travers l’étude de ces deux personnalités divines, en tout cas, que l’on peut faire ressortir certains traits spécifiques des cultes patréens, et souligner en particulier l’importance des cultes héroïques dans le système religieux de la cité. Il faut renoncer cependant, croyons-nous, à prétendre soutenir que la prédominance de ces deux divinités correspond à la réalité de ce qu’est devenu le panthéon patréen à l’époque de Pausanias.

37Pausanias, en « ethnologue de l’intérieur »68, cherche à définir les fondements de sa propre culture et s’attache, ce faisant, à reconstituer une certaine image des origines et du devenir des cités. La place centrale de la religion dans la vie civique, son rôle comme agent de cohésion de la communauté explique que cette reconstitution s’enracine dans une description des sanctuaires et des cultes, dans la présentation d’un choix raisonné de mythes et de rites.

38Il faut mettre en valeur de ce point de vue la force des rituels : ils permettent aux Patréens d’affirmer leur appartenance à l’ordre de la cité et d’établir des liens avec leurs origines, de célébrer finalement des valeurs qui contribuent à définir une identité fondée sur une mémoire partagée. C’est cette importance des pratiques religieuses comme facteur d’identité que met en évidence, parmi d’autres69, le témoignage de Pausanias.