Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les Panthéons des cités

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Logiques du temps légendaire et de l’espace cultuel selon Pausanias : une représentation discursive du « panthéon » de Trézène

Claude Calame

Texte intégral

1. En guise d’introduction

1Un travail s’interrogeant sur la représentation spatiale que nous donne la description par Pausanias de l’espace religieux et donc du panthéon d’une petite cité du Péloponnèse appelle trois remarques préalables.

1.1. Topographie et mémoire « mythique »

  • 1 Voir en particulier, pour l’Inde et le Népal, les deux études de Ch. Malamoud, Remarques sur la no (...)

2La création discursive symbolique que nous dénommons communément mythe ne se limite pas dans ses effets pratiques à la formation d’une idéologie avec son impact politique. La légende constituée en mémoire d’une communauté peut aussi contribuer à modeler l’organisation de l’espace construit par ce groupe social. Elle marque de son empreinte en particulier la topographie des institutions religieuses du groupe. Cela est vrai de l’Inde védique ou du Népal hindou-bouddhiste ; cela vaut également pour la Grèce ancienne1. Ainsi, en régime polythéiste, non seulement la configuration d’un « panthéon » peut se matérialiser dans une organisation spatiale qui « dit » les relations des divinités ou des figures ancestrales les unes avec les autres ; mais l’histoire de cette constellation de figures divines dans leur définition réciproque peut aussi avoir marqué une politique architecturale. Il y a donc une interaction forte entre l’imaginaire religieux et symbolique qui modèle une topographie et les espaces sociaux orientés aussi bien par les récits légendaires mettant en scène les divinités concernées que par les pratiques rituelles qu’elles suscitent. Ainsi, autant la disposition des espaces dévolus aux actes de culte que les formes architecturales qu’assument ces espaces, souvent ornés de grands programmes iconographiques, évoquent les légendes mêmes qui ont influencé leur organisation matérielle et leur configuration pratique.

  • 2 Pour quelques exemples de programmes iconographiques suscités par le culte rendu à un héros, voir (...)

3Il suffira de rappeler ici, à titre d’exemple, les poèmes épiques régulièrement récités auprès des tombeaux des héros homériques élevés au rang de fondateurs ou les fresques grandiloquentes que le regard pouvait parcourir sur les murs de ces espaces consacrés. Chants d’éloge et récits iconographiques transformaient les sanctuaires héroïques ou plus généralement les espaces publics de réunion civique en des lieux de mémoire épique et de célébration de l’histoire légendaire de la cité2. Dans le cas particulier des édifices religieux, la légende illustrant – sous forme poétique, plastique ou imagée – la biographie de la figure divine qui y était vénérée servait autant de fondement que d’explication aux hommages cultuels qui lui étaient rendus : c’est ainsi que se définit la fonction étiologique de ces récits que nous nommons mythes.

  • 3 Pind., Ol., I, 86b-100 ; voir également les v. 23-24. Le rôle d’aition assumé par l’ensemble de la (...)

4Centré sur l’événement légendaire ayant pour cadre spatial le lieu du futur culte, le récit poétique ou iconographique devient l’aition des gestes qui y sont accomplis année après année : inscrite dans la logique du déroulement du rite, la légende dès lors explique tout en justifiant. Si « maintenant » (νῦν δέ) les hôtes d’Olympie défilent auprès de l’autel que constitue le tombeau de Pélops, si les concours panhelléniques de course et de lutte ne font que célébrer la gloire (κλέος) du héros, c’est parce qu’autrefois le jeune Lydien « colonisateur » du Péloponnèse remporta sur le souverain de l’endroit la course de char instituée par un père jaloux ; c’est ainsi donc que Pélops gagna la main de la belle Hippodamie, avant de donner son nom à la région où il va s’installer. Tel est le moyen narratif auquel Pindare recourt dans une célèbre épinicie pour expliquer l’institution de la course équestre remportée cette année-là à Olympie par le tyran Hiéron de Syracuse3.

5Mais avant d’envisager les usages que fait Pausanias de la relation étiologique pour dessiner l’espace religieux dans lequel évoluent les figures divines vénérées dans une cité particulière, encore convient-il de s’interroger brièvement sur la pertinence pour les Grecs anciens de nos deux termes et notions modernes de religion et de panthéon.

1.2. Entre religion et panthéon

  • 4 Voir J.N. Bremmer, Greek Religion, Oxford, 1994, p. 2, et T. Asad, Genealogies of Religion. Discip (...)
  • 5 Hdt., VIII, 144, 3, dans un passage mentionné par Bremmer lui-même, loc. cit. (n. 4).

6À moins d’admettre qu’elle sera purement opératoire, toute définition de la religion est destinée à l’échec assuré auquel sont vouées la plupart de nos tentatives de classification tranchée des manifestations sociales. Et renoncer à la définition à prétention universelle pour s’orienter vers la pertinence locale, et donc relative, ne conduit pas, en ce qui concerne la Grèce antique, à une classe aux contours plus distincts : les Hellènes ne connaissent ni le terme, ni le concept de religion !4 En revanche dès le ve siècle, à l’issue des guerres médiques, Hérodote peut définir la qualité de grec en particulier par le fait que les Hellènes partagent les mêmes édifices (ίδρύματα), qu’ils accomplissent les mêmes actes dans leurs sacrifices (θύσιαι) aux dieux : θεῶν, au pluriel5. Dire des différents honneurs cultuels rendus par les Grecs anciens à leurs figures ancestrales et à leurs divinités qu’ils trouvaient leur cohérence dans un système polythéiste est une évidence qui touche au truisme. Mais ce système polythéiste, nos manuels d’histoire des religions ont souvent contribué à le réduire à un « panthéon » abstrait et homogène ; un « panthéon » qui, encore une fois, est une invention moderne puisque, sinon pour désigner très épisodiquement un mois du calendrier, les Grecs anciens ignorent tout du terme πάνθεων !

  • 6 On verra à ce propos les remarques que W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassi (...)
  • 7 Les relations complexes et dialectiques de différenciation locale et de tendance panhellénique rég (...)

7Reprise dans une perspective structurale, attentive à définir le champ d’action et les modes d’intervention de chaque divinité par contraste avec celles qui appartiennent au même système, la notion même de panthéon a eu pour effet pervers de gommer autant les hétérogénéités internes à un système toujours ouvert que les différenciations essentielles se dessinant dans les dimensions spatiale et temporelle : le « panthéon » d’Argos n’est pas celui de sa rivale Sparte, pas plus que l’ensemble polythéiste de la fin de l’époque archaïque à Athènes ne présente la même configuration que celui du ive siècle6. Il existe en revanche entre les constellations de divinités et de figures héroïques propres à chaque cité, au-delà des variations locales et historiques, assez de traits partagés pour qu’au moins face au choc représenté par l’invasion perse d’une partie de la Grèce, les Hellènes aient pu se reconnaître une identité commune en particulier dans les édifices élevés et les honneurs rendus à un certain nombre de dieux portant les mêmes noms7.

8À l’égard d’une religion qui ne s’est jamais reconnue ni désignée en tant que telle, ni dans ses traits communs ni dans ses variations polythéistes, mais qu’Hérodote saisit dans ses pratiques de culte et dans les édifices qui lui sont réservés, à l’égard aussi d’un « panthéon » qui est un mode exotique d’appréhension de la réalité divine grecque dans sa complexité et dans l’histoire de ses traits contrastifs, deux voies d’accès peuvent être privilégiées : le déroulement du calendrier et l’organisation spatiale. Sous la conduite de Pausanias, on a choisi ici la seconde.

1.3. Pausanias et les lieux de mémoire

  • 8 C’est en particulier en I, 39, 3, et en III, 11, 1, au terme de son parcours en Attique, puis au m (...)
  • 9 On verra à ce propos la mise au point offerte par K.W. Arafat, Pausanias’ Greece. Ancient artists (...)

9Mais Pausanias ne fait-il que décrire un espace en se concentrant, comme il le dit lui-même, sur les « objets les plus dignes de mémoire » (τὰ μάλιστα ἄξια μνήμην) ? Le texte de sa Périégèse correspond-il vraiment à ce précurseur du Baedeker ou du Guide bleu qu’on a si souvent voulu voir en lui ? La controverse quant à la fonction et aux enjeux d’une œuvre que Pausanias lui-même conçoit comme λόγος ou συγγράφη, « récit » ou « traité », s’est rallumée ces dernières années, à la faveur de l’intérêt nouveau porté aux récits de voyage ; ce sera l’objet de la troisième remarque annoncée8. On s’est en effet à nouveau demandé si Pausanias était un simple antiquaire préférant, par dédain pour l’art et l’architecture modernes, les œuvres et les édifices les plus anciens, ou s’il s’agit d’un intellectuel curieux, entendant informer un public lettré tout en le divertissant. Le Périégète est-il en Grèce continentale un « étranger venu d’ailleurs » ou retrouve-t-il son pays d’origine au cours d’un voyage qui prendrait ainsi le tour d’un pèlerinage9 ? Dans une perspective conciliatrice, Pausanias, comme Hérodote, tenterait de retenir la mémoire du passé dont il voyait les monuments se craqueler autour de lui.

  • 10 Voir à ce propos Habicht, op. cit. (n. 9), p. 34-36, et Arafat, loc. cit. (n. 9), p. 25-27. De plu (...)

10Quoi qu’il en soit des intentions de Pausanias et de la destination de son ouvrage, la perspective énonciative adoptée ici nous commande d’être attentifs essentiellement à l’orientation que l’instance de discours imprime explicitement au texte que nous avons sous les yeux. Les lecteurs modernes de la Périégèse ont largement relevé que, quelles qu’en soient les raisons, l’attention du visiteur de la Grèce continentale est avant tout retenue par les monuments les plus anciens et, plus généralement, par le passé le plus reculé de sa propre culture. Sans doute influencé par le goût prononcé pour l’archaïsme marquant le mouvement de la seconde sophistique, ce Grec érudit d’Asie Mineure parcourt, sous le règne d’Hadrien puis sous celui de Marc-Aurèle, les villes de l’Hellade pour s’intéresser essentiellement aux ἀρχαῖα et aux παλαίτατα10.

  • 11 Paus., III, 11, 1 (cité supra n. 8). Employé à dix-neuf reprises par Pausanias (I, 13, 8 ; I, 34, (...)

11Mais le locuteur ne limite pas l’ambition de son discours en empruntant à Hérodote et à Thucydide les termes mêmes par lesquels ces premiers historiographes désignaient le passé le plus reculé de leur propre histoire ; il ne se contente pas d’accentuer la focalisation de ce discours sur un passé devenu pour nous « mythique » en portant son attention essentiellement aux espaces et aux édifices religieux. Mais à la description de chaque bâtiment jugé « digne de mémoire » se substitue en général une forme de narration qui permet de remonter aux origines légendaires des édifices présentés au regard du lecteur : les monuments ne sont que les traces spatiales des traditions les plus anciennes de la culture grecque. Ainsi, ce qui mérite mémoire se révèle coïncider avec τὰ ἀξιολογώτατα, avec tout ce qui est digne de discours, tout ce qui requiert narration (ἀφήγησις) ; la mémoire périégétique est constituée de ces λόγοι, de ces récits en général narrés par les « guides » (ἐξηγηταί) du site. La mention des θεωρήματα débouche régulièrement sur des λόγοι de même que chez Hérodote à la vue (ὄψις) se substitue souvent l’audition (ἀκοή) et par conséquent le λόγος11. La logique du traité de Pausanias relève essentiellement du narratif.

  • 12 La double perspective, religieuse et archaïsante, de l’ouvrage de Pausanias a été explicitée par S (...)
  • 13 On lira, au sujet des identifications archéologiques à partir des descriptions données par Pausani (...)

12À partir de l’espace qu’il parcourt en prêtant l’oreille aux récits des exégètes et non sans avoir consulté historiographies et ouvrages savants pour enrichir son savoir, Pausanias nous restitue des sites qu’il évoque une image sélective, focalisée sur les lieux à vocation cultuelle et orientée par les récits qui en animent la mémoire. La Périégèse est donc traversée par une perspective archaïsante ; centrée sur l’architecture religieuse, elle reconstruit une tradition que l’auteur ne manque pas, en bon historiographe grec, de reconduire jusqu’au présent de son public12. Nulle surprise dès lors à constater de notables disparités entre l’espace configuré dans le texte périégétique de l’érudit du iie siècle et les contours du dessin spatial que permettent de tracer, sous forme de puzzle, nos pratiques modernes de l’archéologie13. Fréquemment relevées, abondamment déplorées, ces incohérences condamnent toute étude fondée sur la Périégèse à n’être que la lecture d’une interprétation indigène, à distance mesurée, de la tradition dite « mythique » et donc héroïque de la Grèce classique. C’est ce que l’on aimerait indiquer en suivant Pausanias dans sa propre exégèse de l’organisation spatiale et donc du panthéon de la petite cité de Trézène.

13Réservant néanmoins à une étude plus développée l’analyse de l’ensemble de l’itinéraire trézénien du Périégète, on se limitera ici à deux exemples significatifs des procédures discursives de son traité ; ces deux échantillons seront tirés respectivement du début de la partie narrative, puis du début de la partie descriptive des chapitres consacrés à Trézène.

2. Logiques du temps légendaire local

  • 14 On trouvera une analyse de cette procédure de description généalogique d’un territoire, entre réal (...)

14En effet avant l’espace, le temps. Comme il le fait en abordant le Pirée, Mégare, Corinthe et à plus forte raison Lacédémone, Pausanias commence son parcours à travers le site de Trézène en résumant l’histoire des origines de la cité : histoire des temps les plus anciens qui assume la forme d’un récit généalogique, à partir du point d’origine que marque l’apparition du premier habitant de Trézène ; histoire qui, en particulier par l’intermédiaire des noms propres de ses protagonistes, dessine et qualifie un espace. La terre devient territoire ; le récit généalogique transforme une surface non marquée en une géographie politique, à mi-chemin entre topographie réelle et aspirations projetées sur un espace imaginaire14.

  • 15 À propos des premières représentations généalogiques qui servent de sources à Pausanias, on verra (...)

15Grâce aux actes fondateurs mis en scène dans cette histoire héroïque, l’espace géographique avec ses collines, sa plaine côtière, son rivage marécageux et ses îles se métamorphose en un territoire marqué par ses agglomérations civiques et ses sanctuaires ; et, en retour, la succession narrative des noms de figures fondatrices donne de cet espace organisé une représentation à la fois politique et religieuse. Cette représentation discursive sert précisément de fil conducteur à l’image narrative qu’en guise d’introduction au parcours à travers le site, la Périégèse nous donne elle-même de Trézène15.

  • 16 La description par Pausanias de Trézène s’étend de II, 30, 5 à II, 34, 3. Les emplois narratifs et (...)

16D’emblée Pausanias se réfère à la tradition locale. Il transcrit ce que prétendent (φασί ; II, 30, 5) les gens de Trézène quand ils célèbrent leurs gloires locales (τὰ ἐγχώρια). Ôros, ou plutôt Hôros, est donc le premier habitant d’une contrée qui n’est encore qu’une terre (γή) ; il en est également le premier roi. Hôros est à double titre au centre des jeux de mots par lesquels les Grecs anciens inscrivaient dans les dénominations de leurs figures ancestrales des qualités spécifiques ; ils faisaient ainsi des noms propres de leurs héros une ontologie16.

  • 17 Hdt., II, 144, 2 et 156, 4-5 ; comme Pausanias, Hérodote orthographie le nom du dieu-roi égyptien (...)
  • 18 Les valeurs de la civilisation des hommes que les Grecs attribuaient à la maturation des produits (...)

17Dans une intervention énonciative remarquable, c’est d’abord le locuteur lui-même qui réfère le nom du premier habitant et roi de la terre de Trézène à l’Égyptien Horus. Portée par la voix même de Pausanias, cette association ne saurait étonner. On sait en effet qu’Hérodote voit dans les dieux des Égyptiens les ancêtres directs des divinités grecques ; on se souviendra de plus que l’enquêteur d’Halicarnasse présente Horus, le fils d’Osiris et d’Isis, comme le dernier des dieux ayant régné sur l’Égypte, avant que ne leur succèdent des hommes, incarnés dans les 345 statues colossales montrées à l’auteur de l’Historia par les prêtres de « Zeus » à Thèbes d’Égypte17. Associer le premier occupant de la terre de Trézène au dieu-roi homonyme avec la position charnière qu’il occupe dans la généalogie des souverains d’Égypte, c’est attacher sa figure aux origines divines et historiques de la civilisation grecque. Quant à la tradition locale, c’est par la toponymie qu’elle associe d’emblée le nom du premier roi de l’endroit aux valeurs de la culture : dominée par Hôros, la région de Trézène prend le nom de Ώραία ou, avec l’aspiration, Ώραία. À l’origine aussi anonyme qu’elle est inculte, cette terre indique désormais par son nom la saison des récoltes et des fruits mûrs. Le premier pouvoir politique exercé par Hôros accorde donc, par l’intermédiaire de ce second jeu de mot, les valeurs civilisatrices de l’activité agricole et de la maturité de ses produits à une terre qui devient territoire, mais qui n’a pas encore de cité18.

  • 19 Le synécisme de Thése est décrit par Thuc, II, 14, 1, ainsi que par Plut., Thés., 24, 1-5 ; autres (...)

18À travers plusieurs épisodes généalogiques qui mériteraient chacun une étude singulière, le récit de la tradition locale reprise par Pausanias déploie peu à peu la figure d’un territoire entièrement constitué. Ainsi, après la dispute d’Athéna et de Poséidon pour la répartition du pouvoir civique sur une terre encore appelée Hôraia, du nom du petit-fils de Hôros, après l’intervention du roi Sarôn pour en tracer les limites du côté de la mer, après la fondation de premières bourgades à la périphérie, il appartient au fils de Pélops, à la suite de l’installation de celui-ci en Pisatide dans les conditions que l’on a évoquées, de réunir les habitants de la région en une seule πόλις. Pittheus lui donne alors le nom de son frère défunt, Troizên (Τροίζην ; II, 30, 8-9). Dans cette opération de synécisme qui évoque celle de son petit-fils à Athènes, Pittheus apparaît désormais comme le Thésée de Trézène19. Le territoire de Trézène acquiert un centre civique unique, établi sur le continent et assez affirmé pour être le point de départ d’établissements coloniaux, à Halicarnasse et Myados en Carie ; mais il est aussi le point de départ de mouvements migratoires, notamment vers les dèmes d’Anaphlystos et de Sphettos en Attique !

  • 20 L’origine trézénienne d’Halicarnasse est déjà mentionnée par Hdt., VII, 99, 3 (voir également Stra (...)
  • 21 Hom., Il., II, 559-564. La méthode d’enquête historique du Périégète fait l’objet des remarques in (...)

19Pour rattacher l’histoire la plus ancienne, celle des dieux et des fils de dieux, à l’histoire légendaire, celle des héros, il suffira à Pausanias de rappeler qu’après le retour des descendants d’Héraclès dans le Péloponnèse, les habitants de Trézène accueillirent des Doriens venant d’Argos, une cité dont ils étaient politiquement dépendants. Avec une brève allusion au « Catalogue des vaisseaux » de l’Iliade, le Périégète évoque, en conclusion à ce premier développement d’ordre narratif et historique, la participation de Trézène aux côtés d’Argos à l’expédition en Troade. En même temps qu’elle a rejoint le temps des héros de l’histoire grecque, la partie narrative de l’exposé de Pausanias sur Trézène insère la tradition locale (τὰ ἐγχώρια ; II, 30, 5) dans la tradition panhellénique de la Guerre de Troie20. Comme pour Plutarque quand le moraliste romain entreprend de reconstruire et de narrer la biographie légendaire et exemplaire de Thésée, il s’agit pour Pausanias de mener un travail d’enquête (ἱστορία ; II, 30, 10) ; ce travail a donc pour résultat une reconstitution d’ordre « historique »21. Désormais, l’exposé (ἐπέξαμι) peut se reporter sur la disposition de tout ce qui s’offre à l’exhibition (ἐς ἐττίδειξιν) en se focalisant sur les sanctuaires (ἱερά). Dans sa dimension temporelle comme dans son itinéraire spatial, l’exposé est traversé par les relations des hommes avec les dieux et les héros.

3. Logiques de la représentation d’un espace cultuel

20Du temps passons donc à l’espace. Comme on a procédé pour la première partie, historique, du développement que Pausanias consacre à Trézène, on choisira dans la deuxième partie, spécifiquement itinérante, un seul exemple, tiré du début de ce parcours discursif désormais descriptif ; encore une fois, la poursuite de l’examen centré sur les procédures que choisit le Périégète pour mettre en discours son itinéraire dans un espace construit doit être renvoyée à une étude ultérieure.

3.1. Espace divin

21Le centre topographique et politique de toute cité grecque de l’époque classique et postclassique est représenté non plus par l’acropole, mais par l’agora. Aussi est-ce sur l’agora que Pausanias commence sa visite, et par conséquent sa mise en discours descriptive de l’espace de Trézène. D’emblée le décor est posé : tout se passe comme si l’espace qui constitue de fait le noyau économique et civique de la petite ville de Trézène n’était occupé que par des sanctuaires. Dans cet espace architectural, immédiatement appréhendé dans son aspect religieux, se profile ce que nous appellerions un premier « panthéon ». Si son dessin suit la logique de l’itinéraire adopté par Pausanias, sa configuration et sa profondeur sémantiques réservent plusieurs surprises. C’est au moins l’une d’elles qui sera relevée ici.

22Dès le premier temple abordé sur l’agora de Trézène, Pausanias ne donne de la divinité vénérée dans cet édifice que le nom et l’épiclèse : Artémis Sôtéira, Artémis du Salut. Au lieu de s’intéresser comme le voudrait la bonne méthode de l’anthropologie moderne de la religion grecque aux modes d’intervention et au champ d’action de la déesse, le Périégète porte immédiatement son attention sur le moment de la fondation du temple et sur le dénomination particulière de la divinité qu’il abrite. Cela signifie qu’à la description attendue se substitue d’emblée un récit : « on racontait que » (ἐλέγετο ; II, 31, 19). Connue de tout lecteur hellène cultivé, l’intrigue de ce récit est à peine esquissée pour être focalisée sur l’acte de fondation du sanctuaire et sur l’explication qu’il requiert. On apprend ainsi que la dénomination d’Artémis en tant que salvatrice et la fondation du temple qui lui est dédié sont à rattacher au retour de Thésée de Crète, après la victoire du héros athénien sur le fils de Minos – Minotaure qui reçoit ici le nom d’Astérion. Évoquer le récit de fondation du sanctuaire c’est donc donner à l’épiclèse Σώτειρα sa raison.

  • 22 Hom., Od., XI, 321-325. Toutes les versions de la légende de Thésée sont réunies par H. Herter, ar (...)

23Pausanias ne se montre apparemment intéressé ni au fait qu’aucune autre version de la légende n’élève Trézène au rang d’étape dans le périple victorieux de Thésée, ni au rôle non seulement mineur, mais surtout contraire que joue Artémis dans le récit le plus courant du retour du héros à Athènes. On se souviendra en effet que la déesse n’intervient guère que dans la version homérique de la légende de Thésée. Loin d’y assumer un quelconque rôle salvateur, c’est elle qui atteint Ariane de ses flèches après que l’héroïne crétoise a été séduite par Dionysos qui aperçoit le couple à son passage sur l’île de Naxos, de retour de Crète. Par la suite, Artémis disparaît de la légende athénienne qui éclipse les autres versions pour devenir la version canonique22.

  • 23 Occasionnellement reprise par Pausanias (V, 13, 6, par exemple), la notion de « providence divine  (...)

24En revanche, dans une évaluation discursive inhabituelle sous son roseau, le locuteur intervient dans le récit qu’il rapporte pour faire assumer à son protagoniste principal la position du narrateur. C’est ainsi Thésée lui-même qui aurait jugé le combat contre Astérion comme « le plus mémorable » (ἀξιολογώτατον) de ses propres exploits. Non content d’attribuer au héros le jugement que le terme employé pour le formuler réfère au locuteur, Pausanias fait assumer à ce héros, de manière indirecte, la motivation fondant l’évaluation : entreprise digne d’être rapportée moins en raison de la valeur masculine attribuée à un Minotaure représenté sous les traits d’un héros historique qu’en raison de la providence divine (πρόνοιᾳ θείᾳ, au datif) ayant assuré le salut du jeune Athénien et de ses compagnons. Cette providence divine d’une part nous reconduit à l’explication donnée à l’épiclèse de Salvatrice que porte Artémis sur l’agora de Trézène ; d’autre part, elle confère une vraisemblance (εἰκότα) au récit de la sortie du Labyrinthe de Crète. L’avis de Thésée (ἔδοξέν οἱ) sur son propre exploit n’est autre que celui du locuteur/narrateur (ἐμοὶ δοκεῖν) sur le discours (λόγος) qui raconte l’exploit23.

3.2. Espaces héroïques

25Avec ce prélude, le ton de la visite de Trézène est donné. Ce sont donc essentiellement les monuments à fonction cultuelle qui retiendront l’attention. De plus, en raison de la perspective étiologique qui traverse l’ensemble de la Périégèse, l’esquisse de panthéon de la cité qui va se dessiner dans la succession des étapes de cet itinéraire discursif sera focalisée davantage sur les actes de fondation que sur les figures divines elles-mêmes. C’est dire que la description versera le plus souvent dans la narration héroïque. Ces récits, enfin, devront répondre à une logique de la vraisemblance qui occasionnellement va jusqu’à associer au locuteur/narrateur les protagonistes mêmes des récits rapportés.

  • 24 Pausanias découvre encore d’autres bouches de l’Hadès, en particulier à Hermioné (II, 35, 10), non (...)
  • 25 Sémélé en tant qu’héroïne mortelle bénéficiant d’une apothéose : D. Lyons, Gender and Immortality. (...)

26Partant du sanctuaire consacré à Artémis Sôtéira, le parcours auquel nous invite le Périégète autour de l’agora de Trézène est entièrement marqué par une dimension héroïque. Ainsi, si l’on mentionne encore dans le temple d’Artémis les autels consacrés aux divinités chthoniennes c’est pour signaler la bouche de l’Hadès qui se trouvait dans le sanctuaire24. Selon la légende locale, c’est par là que Dionysos aurait ramené des Enfers sa mère Sémélé, puis Héraclès le chien Cerbère. Ces deux légendes héroïques ne sont d’ailleurs pas rapportées sans précautions critiques (οὐδὲ πείθομαι ; μοι δοκεῖ ; II, 31, 2)25. Sans mettre en doute ni l’immortalité de l’âme, ni sa survie outre-tombe, Pausanias n’est plus disposé à admettre l’image topographique d’un lieu unique où convergeraient tous les morts. Au-delà de ce scepticisme religieux tout à fait mesuré, il faut surtout relever qu’après l’allusion à Sémélé la mortelle qui ne serait pas décédée par la volonté de Zeus et après la mention de Cerbère, Pausanias porte son intérêt vers le monument funéraire qui se trouve derrière le temple consacré à Artémis la Salvatrice.

  • 26 Plut., Sept. Sap., I49d-150e, associe à son banquet des sept sages un Ardalos de Trézène ; ce sage (...)

27Ce monument apparemment important nous fait passer du culte divin au culte héroïque. Dans le cas particulier, il s’agit des honneurs rendus à Pittheus, le roi légendaire de Trézène, fils de Pélops et initiateur du synécisme de la cité : un roi justicier honoré en même temps que ses deux collègues, Aétios son prédécesseur et Troizên son frère ; un roi légendaire dont on retrouve la figure dans le sanctuaire voisin, consacré aux Muses et probablement situé sur le côté méridional de l’agora. Dans la présentation qu’en fait Pausanias, ce sanctuaire s’inscrit entièrement dans la logique de l’établissement héroïque et du culte rendu à un héros fondateur. Non seulement ce lieu de culte dédié aux Muses aurait été créé par Ardalos, le fils d’Héphaïstos ; non seulement Ardalos lui-même – toujours selon la tradition locale – serait à la fois l’inventeur de la flûte et le héros éponyme de l’épiclèse des Muses Ardalides précisément vénérées à Trézène ; mais Pittheus en personne, le roi héroïque fondateur de la cité unique, aurait enseigné auprès de ce sanctuaire un premier art oratoire (λόγων τέχνη ; II, 31, 3)26. En alléguant le fait d’avoir lu personnellement le traité de rhétorique attribué à Pittheus, Pausanias dessine implicitement, par la légende de fondation, le passage d’une tradition orale et poétique à une pratique de l’écriture en prose !

  • 27 Hés., Théog., 80-97 : la relation entre l’aède inspiré par les Muses et les rois-juges hésiodiques (...)
  • 28 Les affinités entre Amour, Sommeil et Mort sont déjà chantées par Alcman, fr. 3, 61-63 Davies ; vo (...)

28Si la dénomination des Muses Ardalides peut évoquer les guildes de poètes se réclamant d’un héros musicien ou chanteur tels les Homérides de Chio, l’art de la rhétorique attribué à Pittheus doit être référé à l’autorité de la parole d’ordre poétique que détiennent les souverains-juges d’Hésiode : comme eux, le roi héroïque de Trézène passait apparemment pour rendre des sentences justes à travers une parole et un art placés sous l’égide des Muses. L’association de Pittheus aux divinités de l’inspiration poétique n’est pas sans rappeler le passage fameux du prélude de la Théogonie d’Hésiode où l’on voit les neuf Muses verser sur la langue du roi qui les honore une douce rosée qui rend la parole justicière aussi infaillible qu’apaisante27. Pour couronner ce complexe architectural consacré aux Muses et visité par Pausanias dans sa dimension historique, il y a finalement, dans le voisinage du Mouséion, cet autel consacré par Ardalos lui-même non seulement aux Muses, mais également à Hypnos. Comme Éros ou Thanatos, Sommeil règne pour les Grecs sur un état second où l’homme se trouve hors de lui-même ; il est ainsi susceptible d’entrer en contact avec le monde divin de même que lorsqu’il est inspiré par les Muses28.

29À suivre le regard et surtout l’ouïe de Pausanias, c’est donc en définitive moins Artémis la déesse que Pittheus le héros qui semble régner sur l’agora de Trézène. Si le loisir nous était accordé d’achever avec le Périégète la visite de la petite cité et de son territoire, on s’apercevrait d’une part que le « panthéon » local tel que le représente le locuteur à travers son exploration visuelle et discursive est davantage dominé par les figures héroïques que par les dieux : non seulement Pittheus, le fils de Pélops fondateur également du culte rendu aux divinités du droit que sont les Thémides ; mais aussi Oreste, le représentant héroïque sur l’agora des relations politiques établies avec Argos dès le retour des Héraclides ; et surtout Hippolyte, l’arrière-petit-fils de Pittheus qui disposait hors des murs de la cité d’un vaste sanctuaire et dont la biographie marque l’un des épisodes étiologiques les plus importants de l’histoire de Trézène, notamment dans les relations de la cité avec Athènes.

30D’autre part, les trois incursions entreprises par le Périégète dans la profondeur du territoire de Trézène montrent successivement les valeurs agricoles attachées à la chôra notamment par le culte rendu à Poséidon Phytalmios et à Déméter Thesmophoros ; puis les lieux marquant aux limites du territoire les moments du passage puisqu’on y célèbre la naissance de Thésée, l’agonie de l’adolescent Hippolyte décrite en particulier par Euripide ou la mort du roi légendaire Sarôn ; enfin le rôle joué par les îles voisines de la côte dans le rituel prématrimonial par le culte rendu à Athéna Apatouria ou dans les honneurs rendus, à Démosthène à l’issue de son exil et de son suicide sur une terre étrangère. C’est parvenu sur l’une de ces îles que Pausanias, en bon ethnographe et en guise de conclusion à sa visite, finit par faire état de son expérience personnelle avec la météorologie particulière de ces lieux des confins.

4. Logiques d’un itinéraire discursif

31La promenade à laquelle le σύγγραμμα de Pausanias invite ses lecteurs à travers la cité de Trézène jusqu’aux confins de son territoire est donc soumise à une mise en discours qui l’articule en deux volets : au prélude généalogique qui l’introduit répond le parcours à proprement parler spatial qui en constitue l’essentiel, avec sa tournure d’ailleurs surtout narrative. Or, en plus des quelques échos en structure annulaire qui mettent ces deux développements historique et topographique en résonnance, en plus de la dimension héroïque qui les traverse tous les deux, un grand mouvement organisé en forme de chiasme les inscrit dans la même logique tout en les mettant en contraste. En effet si dans la première partie de l’exposé les noms mêmes des souverains primordiaux transforment la terre de Trézène en un territoire civilisé avant que n’interviennent les rois fondateurs de son centre politique, la conduite de la seconde partie nous emmène de la cité et de son agora vers les régions les plus périphériques de son territoire. Dans sa description de Trézène, Pausanias part d’Hôros, le premier homme et roi à naître sur ce qui n’est encore qu’une terre, pour achever son itinéraire, d’historique devenu géographique, sur la presqu’île de Méthana avec les îlots qui l’entourent. Mais du point de vue historique, son parcours spatial vers les confins du territoire de Trézène s’achève dans le temps de l’expérience personnelle de l’auteur, qui est aussi le temps de l’énonciation.

32La configuration polythéiste qui se profile dans la mise en discours par Pausanias de son parcours trézénien réserve à celui qui se veut praticien d’une anthropologie sociale de la religion antique une surprise importante. Ce sont décidément les figures héroïques qui, à l’intérieur de la cité comme en son extérieur, semblent dominer le « panthéon » de Trézène tel qu’il est construit par différents moyens discursifs à travers l’enquête historique et spatiale de Pausanias.

  • 29 S’il est difficile de faire de Pausanias un pèlerin (cf. Elsner, loc. cit. (n. 9), p. 27-29), en r (...)

33Curiosité de l’antiquaire ? Tendance archaïsante induite par le contexte intellectuel de l’époque ? Volonté de faire du σύγγραμμα un guide pour touristes grecs de l’extérieur ? Histoire lettrée de la Grèce des premiers temps ? Acte de piété envers les origines d’une religion toujours pratiquée ? Quoi qu’il en soit de la visée générale de cette collection raisonnée de θεωρήματα relevant essentiellement de ce que nous appelons le religieux, l’espace décrit s’y trouve fortement temporalisé29. Ce processus de temporalisation polymorphe transforme les descriptions que l’on a pu attribuer au goût de l’ἔκφρασις en un discours narratif intégré, mettant en relation passé éloigné et présent.

34Une lecture sémiotique et énonciative de la construction de l’espace religieux d’une cité grecque et de sa chôra à travers la mise en discours périégétique devrait être à même de renverser quelques-unes des idées reçues aussi bien sur l’œuvre de Pausanias que sur la configuration du panthéon d’une communauté vivant en régime polythéiste. D’un côté on est frappé par la tension établie entre le passé le plus reculé de la Grèce continentale, celle des origines, avec le présent de l’énonciation ; de l’autre, la dimension héroïque d’un panthéon dominé par les récits, si elle ne constitue pas le seul effet de discours de Pausanias, conduirait à corriger l’idée d’une religion grecque essentiellement fondée sur les pratiques cultuelles. Si d’un côté la convergence de « mythe » et « histoire » dans un passé héroïque appelé, encore au iie siècle ap. J.-C, à déterminer le présent marque la volonté de recherche étiologique du Périégète, de l’autre, l’ensemble des rituels fondant la pratique et par conséquent la configuration d’un « panthéon » réalisé dans un espace socialisé semble nourri des récits héroïques qui les justifient. Par ce biais, l’espace de l’exercice des relations des hommes avec leurs héros et leurs dieux est inscrit dans la mémoire légendaire et historique de la communauté civique.

Notes

1 Voir en particulier, pour l’Inde et le Népal, les deux études de Ch. Malamoud, Remarques sur la notion de lieu dans le Véda, et de G. Toffin, La notion de quartier dans les villes néwar de la vallée de Kathmandou, in J.-C. Carrière et al. (éds), Inde, Grèce ancienne. Regards croisés en anthropologie de l’espace, Besançon-Paris, 1995, p. 153-162 et 177-216. Pour la Grèce antique et dans la perspective de la relation entre mythe et rite, voir les réflexions que j’ai présentées en conclusion à Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris, 1986, p. 163-176.

2 Pour quelques exemples de programmes iconographiques suscités par le culte rendu à un héros, voir C. Bérard, La Grèce en barbarie : l’apostrophe et le bon usage du mythe, in C. Cálame (éd.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, Genève, 1988, p. 187-199 (hérôon de Trisa), et C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, 19962, p. 264-266 et 447-453 (Thésée à Athènes). Sur la création du fondateur « mythique », cf. F. de Polignac, La naissance de la cité grecque. Culte, espace et société, viiie-viie siècles, Paris, 19952, p. 170-177.

3 Pind., Ol., I, 86b-100 ; voir également les v. 23-24. Le rôle d’aition assumé par l’ensemble de la légende de Pélops tel que la raconte Pindare dans son poème d’éloge a été montré par G. Nagy, Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore-London, 1990, p. 123-135. Les procédures narratives et logiques constitutives de l’aition sont analysées dans l’op. cit. (n. 2), p. 162-172.

4 Voir J.N. Bremmer, Greek Religion, Oxford, 1994, p. 2, et T. Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam, Baltimore-London, 1993, p. 27-54, pour le développement moderne du concept de religion. Pour la Grèce antique, voir J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 11-17.

5 Hdt., VIII, 144, 3, dans un passage mentionné par Bremmer lui-même, loc. cit. (n. 4).

6 On verra à ce propos les remarques que W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 331-335, adresse en particulier à l’idée développée par J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 105-106 ; voir également L. Bruit-Zaidmann & P. Schmitt-Pantel, La religion grecque, Paris, 19912, p. 127-132, avec les réflexion prudentes formulées à ce propos par J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui (= Revue européenne des sciences sociales 58), Genève, 1981, p. 71-82 ; on lira également sur le sujet les remarques programmatiques signées par M. Detienne dans Religions de la Grèce ancienne, in Annuaire de l’EPHE, Section des Sciences Religieuses, 103 (1994/5), p. 242-249.

7 Les relations complexes et dialectiques de différenciation locale et de tendance panhellénique réglant le voisinage des « panthéons » des cités grecques ont été bien définies pas Ch. Sourvinou-Inwood, What is Polis Religion?, in O. Murray & S. Price (éds), The Greek City. From Homer to Alexander, Oxford, 1990, p. 295-322 ; les différences géographiques et historiques que présente la configuration des « douze dieux » en constitue un bon exemple : cf. S. Georgoudi, Les Douze Dieux des Grecs : variations sur un thème, in S. Georgoudi & J.-P. Vernant (éds), Mythes grecs au figuré de l’antiquité au baroque, Paris, 1996, p. 43-80.

8 C’est en particulier en I, 39, 3, et en III, 11, 1, au terme de son parcours en Attique, puis au moment d’aborder Sparte, que Pausanias définit le critère de sélection des « choses notables » qu’il a incorporées à son « traité » ; voir à ce propos L. Beschi & D. Musti, Pausania. Guida delta Grecia. Libro I, l’Attica, Milano, 1982, p. xii-xiii et xxxvi-lv.

9 On verra à ce propos la mise au point offerte par K.W. Arafat, Pausanias’ Greece. Ancient artists and Roman rulers, Cambridge, 1996, p. 4-12, qui, parmi les études récentes, cite celles de Ch. Jacob, Paysages hantés et jardins merveilleux : la Grèce imaginaire de Pausanias, in L’Ethnographie, 74 (1980/1), p. 35-67, de Ch. Habicht, Pausanias und seine Beschreibung Griechenlands”, München, 1985, notamment p. 31-39 et 142-162, et de J. Elsner, Pausanias: A Greek Pilgrim in the Roman World, in Ρ & Ρ, 135 (1992), p. 3-29.

10 Voir à ce propos Habicht, op. cit. (n. 9), p. 34-36, et Arafat, loc. cit. (n. 9), p. 25-27. De plus, F. Hartog, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, 1996, p. 151-156, vient d’insister sur le rôle visuel des λόγοι rapportés par Pausanias dans le commentaire des ruines qu’il propose à l’admiration de son lecteur.

11 Paus., III, 11, 1 (cité supra n. 8). Employé à dix-neuf reprises par Pausanias (I, 13, 8 ; I, 34, 4 ; I, 35, 8, etc.), le terme ἐξηγητής fait à la fois référence à l’activité d’interprétation des pratiques cultuelles et à celle de la narration à but explicatif : voir les indications données à ce propos par Habicht, op. cit. (n. 9), p. 145-152.

12 La double perspective, religieuse et archaïsante, de l’ouvrage de Pausanias a été explicitée par S.E. Alcock, Landscapes of Memory and the Authority of Pausanias, in Pausanias historien, Vandœuvres-Genève, 1996 (Entretiens sur l’antiquité classique, 41), p. 241-267 ; voir aussi P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, 1983, p. 105-112.

13 On lira, au sujet des identifications archéologiques à partir des descriptions données par Pausanias, l’avertissement lancé par P. Marchetti, Le « dromos » au cœur de l’Agora de Sparte, in Kernos, 9 (1996), p. 155-170.

14 On trouvera une analyse de cette procédure de description généalogique d’un territoire, entre réalité et fiction politiques, chez C. Cálame, Le récit généalogique Spartiate : la représentation mythologique d’une organisation spatiale, in QS 26 (1987), p. 43-91), ceci à l’exemple de Sparte ; pour Athènes, voir l’étude de P. Brûlé, La liste des premiers rois d’Athènes dans la Bibliothèque d’Apollodore, in M.-M. Mactoux & E. Genv (éds), Discours religieux dans l’Antiquité, Besançon-Paris, 1995, p. 209-240, et pour la Libye, cf. I. Malkin, The polis between myths of land and territory, in R. Hägg (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, 1996, p. 9-19. Quand il introduit à ce propos la distinction nécessaire entre terre et territoire, I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, p. 6-7 et 20-22, ne comprend pas que si le territoire est bien de l’ordre de la représentation, cela implique néanmoins que sa construction se fonde sur une nécessité géo-politique qu’elle s’emploie à dépasser par le fictionnel.

15 À propos des premières représentations généalogiques qui servent de sources à Pausanias, on verra les études de F. Hartog, Écriture, généalogies, archives, histoire en Grèce ancienne, in Mélanges Pierre Lévêque V, Besançon-Paris, 1991, p. 177-188, et de Ch. Jacob, L’ordre généalogique. Entre le mythe et l’histoire, in M. Detienne (éd.), Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité, Paris, 1994, p. 169-202.

16 La description par Pausanias de Trézène s’étend de II, 30, 5 à II, 34, 3. Les emplois narratifs et ontologiques des noms propres dans la poésie grecque en particulier sont au centre des études de Calame, op. cit. (n. 1), p. 153-161, avec les références à des études antérieures, et de N. Loraux, Poluneíkes epónumos : les noms des fils d’Œdipe entre épopée et tragédie, in Calame (éd.), op. cit. (n. 2), p. 151-166.

17 Hdt., II, 144, 2 et 156, 4-5 ; comme Pausanias, Hérodote orthographie le nom du dieu-roi égyptien en dialecte ionien, c’est-à-dire sans l’aspiration que l’on trouve en revanche chez Plut., Is. Os., 357f, 366a, etc. Sur l’image grecque de Horus, voir Ch. Froidefond, Plutarque. Œuvres morales V. 2, Paris, 1988, p. 153-156 ; en général sur l’origine égyptienne attribuée aux dieux grecs, cf. W. Burkert, Herodot über die Namen der Götter: Polytheismus als historisches Problem, in MH, 42 (1985), p. 121-132.

18 Les valeurs de la civilisation des hommes que les Grecs attribuaient à la maturation des produits de l’alimentation végétarienne grâce à l’agriculture et, en particulier, la céréaliculture, ont été définies notamment dans les études réunies par M. Detienne & J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979.

19 Le synécisme de Thése est décrit par Thuc, II, 14, 1, ainsi que par Plut., Thés., 24, 1-5 ; autres sources chez M. Moggi, I sinecismi interstatali greci I, Pisa, 1976, p. 44-81 (voir p. 26-29 sur le synécisme de Trézène), avec les références complémentaires données par C. Ampolo & M. Manfredini, Plutarco. Le vite di Teseo e di Romolo, Milano, 1988, p. 235-237. Sur Trézène comme « micro-Athènes », cf. Calame, op. cit. (n. 2), p. 227-228.

20 L’origine trézénienne d’Halicarnasse est déjà mentionnée par Hdt., VII, 99, 3 (voir également Strabon, VIII, 6, 15 et XIV, 2, 16), tandis que l’histoire de Myndos est plus obscure : cf. Strabon, XIII, 1, 59, ainsi que IG, IV, 750, une inscription du iiie siècle av. J.-C, signalée à mon attention par Christian Habicht à Princeton.

21 Hom., Il., II, 559-564. La méthode d’enquête historique du Périégète fait l’objet des remarques introductives de Beschi & Musti, op. cit. (n. 8), p. xxxvi-l ; on verra également l’étude de F. Chamoux, La méthode historique de Pausanias dans le livre I de la Périégèse, in op. cit. (n. 12), p. 45-69.

22 Hom., Od., XI, 321-325. Toutes les versions de la légende de Thésée sont réunies par H. Herter, art. Theseus, in RE, Suppl. XIII (1973), col. 1045-1238 ; sur la version homérique et les commentaires dont elle a fait l’objet dans l’Antiquité, cf. Calame, op. cit. (n. 2), p. 106-107 et 244-246. Pausanias ne reprend pas non plus la version de l’Atthitographe Cléidémos (FGrH 323 F 17 ; cf. Calame, op. cit. [n. 2], p. 105) qui place à Trézène la construction d’une partie de la flotte destinée à emmener Thésée en Crète. Astérion ou Astérios est en général le nom donné au père humain ou adoptif de Minos : Hes., fr. 140 Merkelbach-West.

23 Occasionnellement reprise par Pausanias (V, 13, 6, par exemple), la notion de « providence divine » est déjà présente chez Hérodote (voir par exemple III, 108, 2). Sur d’autres cités rendant un culte à Artémis Sôteira, voir S. Wide, De sacris Troezeniorum, Hermionensium, Epidaurorium commentatio academica, Upsala, 1888, p. 27-28.

24 Pausanias découvre encore d’autres bouches de l’Hadès, en particulier à Hermioné (II, 35, 10), non loin de Trézène, puis au Cap Ténare (III, 25, 5-6) ; voir à ce propos le commentaire de D. Musti & M. Torelli, Pausania. Guida dette Grecia. Libro III, la Laconia, Milano, 1991, p. 280-281. Selon la reconstruction proposée par G. Welter, Troizen und Kalaureia, Berlin, 1941, p. 13-19, la lecture que donne Pausanias de l’agora de Trézène correspond à un parcours circulaire de l’est au nord en passant par le sud, puis l’ouest ; voir à ce propos Habicht, op. cit. (n. 9), p. 42-44.

25 Sémélé en tant qu’héroïne mortelle bénéficiant d’une apothéose : D. Lyons, Gender and Immortality. Heroines in Ancient Greek Myth and Cult, Princeton, 1997, p. 120-130 ; Héraclès comme héros divinisé : A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 362-365.

26 Plut., Sept. Sap., I49d-150e, associe à son banquet des sept sages un Ardalos de Trézène ; ce sage ne serait que le double « historique » d’Ardalos « l’Ancien », le fondateur du sanctuaire dont parle Pausanias ; voir aussi [Plut.], Mus., 1133a. Sur les Muses Ardalides, voir les gloses correspondantes dans les lexiques d’Hésycmus (A 7087 Latte) et de Stéphane de Byzance (p. 115 Meineke).

27 Hés., Théog., 80-97 : la relation entre l’aède inspiré par les Muses et les rois-juges hésiodiques protégés par leur père Zeus a été redéfinie par A. Laks, Le double du roi. Remarques sur les antécédents hésiodiques du philosophe-roi, in F. Blaise, P. Judet de la combe, Ph. Rousseau (éds), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, 1996, p. 83-91 ; on y ajoutera les références que j’ai données dans l’op. cit. (n. 1), p. 64-65.

28 Les affinités entre Amour, Sommeil et Mort sont déjà chantées par Alcman, fr. 3, 61-63 Davies ; voir J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, p. 136-144, ainsi que C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996, p. 30-33. Les valeurs complémentaires représentées par Hypnos et Thanatos à l’égard d’Aléthéia/Léthé dans’ le contexte de l’inspiration poétique sont bien montrées par M. Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 69-72.

29 S’il est difficile de faire de Pausanias un pèlerin (cf. Elsner, loc. cit. (n. 9), p. 27-29), en revanche il est aisé de reconnaître sa piété ; voir à ce propos Habicht, op. cit. (n. 9), p. 151-159, et Arafat, loc. cit. (n. 9), p. 10-12, qui insiste (p. 16-24) sur le rôle joué dans le discours de Pausanias par une « autopsie » qui appartient au genre même de la périégèse. Sur d’autres aspects narratifs des descriptions de Pausanias, voir mon étude Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec, in J.-M. Adam, M.-J. Borel, C. Cálame, M. Kilani, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, Lausanne, 19952, p. 205-226.

© Presses universitaires de Liège, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter