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Les Panthéons des cités

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Vinciane Pirenne-Delforge

Héros attiques au jour le jour : les calendriers des dèmes

Annie Verbanck-Piérard

Texte intégral

1Pour la constitution des panthéons civiques et locaux, quelle place a pu occuper cette curieuse et mouvante catégorie des héros, qu’ils soient anonymes ou illustres ?

  • 1 Bibliographie générale sur la vie religieuse des dèmes attiques : L. Deubner, Attische Feste, Berl (...)

2Pour tenter d’aborder le plus concrètement possible cette question si complexe, que l’on sait évolutive au cours des siècles, il m’a paru intéressant de recourir en un premier temps à une seule source, relativement unitaire et bien datée, avec l’espoir que les observations dégagées, certes ponctuelles mais indubitables, puissent constituer un préalable valide, utile et nécessaire à toute démarche théorique. Dans cette perspective, j’ai choisi de privilégier ici, en les isolant de toute autre catégorie d’information, les documents épigraphiques, en particulier les calendriers religieux attiques, inscriptions célèbres, captivantes et si riches d’enseignements. Ces calendriers, ou plutôt ces listes sacrificielles, permettent en effet à l’historien de la religion grecque d’entrer de plain-pied dans l’organisation et la pratique des cultes, d’examiner leur répartition, d’assister presque en direct, tant leur témoignage est précis et coloré, à la vie religieuse du terroir des environs d’Athènes à l’époque classique1.

1. Brève présentation des documents

1.1. Sélection

  • 2 Recueils généraux : J. Von Prott, L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae, Leipzig, 1896-1906, I, Fasti (...)
  • 3 Légère incertitude pour Thorikos (cf. infra n. 24).
  • 4 Le calendrier du dème de Marathon se trouve sur la même stèle que celui de la Tétrapole.

3Bien que ces inscriptions ne soient pas très nombreuses2, j’ai limité mon propos actuel à trois calendriers. En effet, dans le cadre de cet article, il s’agira surtout de tenter, à titre d’expérience, une analyse objective d’échantillon, qui nécessitera d’être appliquée ultérieurement à d’autres cas pour être validée. Les calendriers retenus, datant du ive siècle av. J.-C.3, sont ceux d’Erchia, de Marathon et de Thorikos, à la fois parce qu’ils sont les mieux conservés, mais aussi parce qu’ils émanent tous trois de dèmes4, ce qui assure une certaine cohérence documentaire.

  • 5 Je ne donnerai ici en note que les références principales relatives à ces inscriptions.

4La sélection opérée, très restreinte, ne comprendra donc pas d’autres textes épigraphiques, tout aussi intéressants et que nous gardons en mémoire pour comparaison5, ainsi :

  • le code dit « de Nicomachos »6. Promulgué par l’État athénien dans la dernière décennie du ve siècle, cet ensemble constitue une mise à jour des anciennes Lois de Solon. C’est donc un acte officiel de grande importance, qui témoigne de l’idéologie de la restauration athénienne à la fin de la guerre du Péloponnèse et qui a pu servir de modèle, du moins à des degrés divers, aux calendriers ruraux7. Son caractère lacunaire rend toutefois difficile une lecture globale et une véritable synthèse des cultes attestés.
  • d’autres calendriers de dèmes, comme ceux d’Éleusis8 ou de Teithras9, trop fragmentaires10.
  • une liste de vente de peaux par la Πόλις, le Dermatikon11, qui offre également un aperçu significatif d’une suite de sacrifices.
  • la fameuse inscription des Salaminiens12, dont la deuxième partie dresse, par ordre chronologique, l’inventaire des activités cultuelles du génos.

5Avant de procéder à notre analyse, rappelons brièvement les principales caractéristiques des trois inscriptions du dossier.

1.1.1. Erchia13

  • 13 Pour chacun des trois calendriers, afin de ne pas alourdir les notes, je me limiterai aux éditions (...)
  • 14 Selon l’expression de Whitehead, p. 194.
  • 15 J.S. Traill, The Political Organization of Attica, Princeton, 1975 (Hesperia, Suppl. 14) ; Whitehe (...)
  • 16 Whitehead, p. 199 : « the most rational of its genre ».

6Révélée en 1963 par l’excellente editio princeps de G. Daux, qui reste la base indispensable à toute analyse, cette stèle magnifique, en « quasi-stoichédon »14, presque entièrement conservée, est datée de 360-350. Elle provient de la région de Spata, identifiée comme le dème d’Erchia15. Les sacrifices sont répartis en cinq colonnes. La raison de cette distribution16 semble avant tout pécuniaire, et non religieuse, puisque chaque colonne comporte, pour l’année, un « lot de sacrifices » dont le montant total est à peu près de 110 drachmes. Pour retrouver la véritable cohérence de chaque fête, il faut donc parcourir les cinq colonnes horizontalement, plutôt que verticalement.

7L’inscription est couronnée d’un titre : Δημαρχία ἡ μείζων. Sans reprendre ici les diverses interprétations, notons qu’il s’agit bien des pouvoirs du dème et que ceux-ci ont connu un accroissement, soit par rapport à un état antérieur, soit en raison d’une extension territoriale, soit encore à la suite d’un élargissement des compétences du dème ou du démarque. Il n’est pas absolument nécessaire de stipuler une autre stèle complémentaire, qui porterait une « plus petite démarchie ».

1.1.2. Marathon (et la Tétrapole)17

  • 17 Pierre trouvée à Koukounari. EM 13038. IG II2, 1358 ; Prott-Ziehen, Leges Graec. Sacrae, cit. (n. (...)
  • 18 Opisthographe, il n’est facilement lisible que sur la face A. Pour la face Β : W. Peek, Attische I (...)
  • 19 Publié par R.B. Richardson, A Sacrificial Calendar from the Epakria, in Papers of the American Sch (...)

8Ce calendrier, moins bien conservé18, est connu depuis plus d’un siècle19 et a suscité de nombreux commentaires. Son intérêt particulier est de présenter, sur la colonne de gauche, la liste des sacrifices de la Tétrapole, ancienne entité politique et religieuse remontant à l’époque archaïque, et, sur la colonne de droite, les festivités relatives à chacun des quatre dèmes de la Tétrapole, présentés successivement. Les lignes concernant Marathon sont bien conservées, mais la pierre est ensuite brisée : il ne reste que trois lignes déchiffrables pour Trikorynthos et les deux autres dèmes (Oinoé et Probalinthos) ne figurent malheureusement pas sur la stèle.

  • 20 Autre distinction : dans la première colonne, la mention du casuel des prêtres ne semble pas appar (...)

9Cette présentation en face à face de l’entité et des quatre dèmes20 attesterait peut-être d’un passage progressif des prérogatives et des charges financières de la Tétrapole vers les dèmes individuels, dans un processus de « démocratisation » de la vie religieuse ; à moins que, au contraire, dans un sursaut archaïsant, les membres de cette fédération locale ne réaffirment leur union, leurs cultes collectifs, leur originalité par rapport à l’État central, en reprécisant le rôle cultuel et les frais de fonctionnement de leur communauté.

10La répartition des sacrifices, à la fois sur l’année et sur un cycle de deux ans, suit l’ordre des mois, regroupés en trimestres.

1.1.3. Thorikos21

  • 21 Site si bien étudié par le Professeur J. Labarbe, auquel nous rendons ici hommage. Cf. son célèbre (...)
  • 22 Ε. Vanderpool, A South Attic Miscellany, III, A Sacred Calender of the Attic Deme Thorikos, in H. (...)
  • 23 Toutefois, les corrections apportées sur les bas-côtés sont de facture plus sommaire.
  • 24 Plus ancienne, selon D.M. Lewis, A New Athenian Decree, in ZPE, 60 (1985), p. 108, et M. Jameson, (...)

11Connue par des copies depuis le début des années 197022, cette stèle n’est effectivement (ré)apparue, au Musée J. Paul Getty de Malibu, qu’en 1979 et c’est à G. Daux que l’on doit également l’editio princeps, qui a permis d’admirer enfin cette belle inscription ; celle-ci garde, malgré les lacunes, son aspect sobre, bien agencé, en stoichédon soigné23. G. Daux propose une date aux alentours de 385-37024.

12L’énumération des sacrifices est claire et assez complète, mois par mois, mais ne comporte pas d’indication de prix, contrairement aux autres documents similaires.

  • 25 La Tétrapole, ainsi que Thorikos, figurent parmi les douze anciennes Poleis citées par Strabon, IX (...)
  • 26 Traill, op. cit. (n. 15), carte 2, « Attica, Political Organization ». Le dème de Thorikos est rel (...)

13Géographiquement, le choix de ces trois inscriptions paraît révélateur des différents aspects de l’Est de l’Attique, avec ses côtes et ses plaines. Chaque dème a sa personnalité : Erchia est une importante bourgade de la Mésogée, Thorikos, un centre minier, Marathon, au nord-est, un lieu chargé d’histoire et de mythes25. Notons également que, selon la répartition territoriale clisthénienne, Erchia et Marathon sont les dèmes les plus importants de leur trittye respective26.

1.2. État de la question

14Ces calendriers ont été abondamment commentés, à la fois par les épigraphistes et les historiens des religions. Ces études ont suivi plusieurs voies complémentaires :

  • L’analyse « économique »27 tend à prouver que la motivation principale qui a prévalu pour la gravure de ces inscriptions a été de fixer les coûts de chaque sacrifice et de déterminer à la fois qui prenait en charge les frais, totaux ou partiels, et dans quelles conditions devaient être redistribuées les viandes et les peaux des bêtes abattues. À cette occasion, la rédaction des stèles devait également permettre de refixer le rythme des fêtes et de rappeler certains éléments du rituel, peut-être oubliés, ou négligés en raison des conditions dramatiques de la guerre du Péloponnèse.
  • D’autres recherches plus ponctuelles, que je ne peux énumérer ici, ont précisé quelques points de terminologie et diverses particularités épigraphiques, topographiques ou religieuses. Les divinités et héros mentionnés dans les calendriers ont été repris dans des listes plus larges relatives aux cultes attiques28 ou dans des monographies générales concernant telle personnalité divine29.
  • Dans la lignée du livre de J.D. Mikalson30, c’est la chronologie des fêtes du dème et leur rapport avec le calendrier religieux et civil de l’État qui ont été mis en évidence. Il ne faut effectivement pas perdre de vue que les activités renseignées sur les stèles ne donnent qu’une vue limitée de la vie collective du dème : les citoyens participaient, dans leur village ou au centre d’Athènes, non seulement aux diverses assemblées qu’impliquait, à tous les niveaux, le fonctionnement du régime démocratique, mais aussi aux grandes fêtes publiques et aux représentations théâtrales, aux réunions des phratries, des génè ou d’associations religieuses, en plus des festivités d’ordre familial. L’un des intérêts de ce type d’enquête est précisément de faire apparaître les subtiles imbrications des différents « agendas », reflétant chacun une forme d’appartenance à la communauté attique. Ce souci d’éviter les superpositions chronologiques témoigne déjà, en soi, d’une perception équilibrée et globalisante du panthéon, ou plutôt des panthéons, locaux et fédéraux31.

15Dans l’ensemble aussi, les différents commentateurs ont souligné la relative imprécision des indications fournies par les stèles : on ignore le plus souvent la localisation précise, le jour exact, la forme complète du rituel. Il est vraisemblable que, dans la plupart des cas, seules les particularités remarquables ont été jugées dignes de mention, au détriment des pratiques courantes ou mineures, qui donnaient le sens de la célébration. Tellement évidentes pour les fidèles, celles-ci sont désormais perdues pour nous. Soulignons encore, pour terminer cette introduction, une autre difficulté méthodologique : l’évaluation du particularisme inhérent à chaque dème et, dès lors, le risque implicite de toute généralisation.

2. Des héros et des dèmes

16Dans le cadre du Colloque de Liège et de son interrogation commune sur les Panthéons des cités, il m’a semblé que, sous l’angle héroïque, les trois calendriers religieux choisis pour l’analyse pouvaient certainement faire l’objet d’une nouvelle relecture. Deux questions seront posées, qui d’ailleurs s’interpénétrent :

171) Comment s’articule dans ces documents la dichotomie qui détermine a priori toute la structure polythéiste grecque : l’opposition dieu/héros, Olympiens/non Olympiens, censée se refléter dans un rituel nettement contrasté ? Comment s’organisaient l’une par rapport à l’autre, dans un déroulement unitaire, ces deux composantes en apparence contradictoires, mais nécessairement associées ?

18Pour essayer de répondre à cette interrogation globale, il conviendra d’observer en un premier temps les modalités pratiques, techniques, du culte rendu aux héros d’après nos inscriptions.

192) Les fêtes des dèmes donnaient-elles lieu à une succession d’actes et de sacrifices isolés et indépendants, ou au contraire étaient-elles célébrées en l’honneur de divinités regroupées en « mini-panthéons », où se redéfinissaient à chaque fois la hiérarchie et l’interaction à établir entre dieux et héros ?

20Dans ce deuxième débat, nous tenterons d’apprécier la place que détiennent les héros dans quelques séquences sacrificielles.

2.1. Quelques aspects du rituel

  • 32 Citons tout particulièrement : R. Schlesier, Olympian versus Chthonian Religion, in Scripta Classi (...)
  • 33 Le double culte d’Héraklès : légende ou réalité ?, in A.-F. Laurens (éd.), Entre hommes et dieux, (...)
  • 34 Je ne puis reprendre ici l’abondante bibliographie récente consacrée à ce que l’on a appelé « la c (...)

21Des études récentes32 concernant le sacrifice en Grèce ancienne ont remis en lumière un problème auquel j’ai été souvent confrontée lors de mes recherches relatives à Héraklès33 : peut-on vraiment considérer comme valide et certifiée la fameuse distinction entre rites olympiens (dits aussi ouraniens, divins,…), caractérisés par la θυσία sanglante d’animaux consommés ensuite par les fidèles, après consécration de la part réservée aux dieux, et rites non olympiens (dits chthoniens, héroïques, ou encore funéraires, …), qui impliquent une destruction totale de la victime ou de l’offrande, principalement par holocauste34 ?

  • 35 Hdt., II, 44.
  • 36 Cf. déjà l’important article d’A.D. Nock, The Cult of Heroes, in HThR, 37 (1944), p. 141-174, qui (...)

22Un telle opposition entre deux catégories de pratiques, que l’on a associées à deux catégories différentes de destinataires, est certes attestée dans la littérature grecque, depuis Homère jusqu’aux néo-pythagoriciens, et s’est vue systématisée de plusieurs façons, ainsi par Hérodote, lorsqu’il parle d’Héraklès35 précisément, par Pausanias, par les lexicographes tardifs…, et sera reprise comme une évidence au xixe siècle par la plupart des historiens de la religion antique, même si d’aucuns36 ont souligné sporadiquement que la distinction n’était pas toujours très nette, que certains cultes d’Olympiens faisaient « exception » et dérogeaient de la norme, admettant notamment des « doubles cultes » ou se contentant même parfois de sombres pratiques chthoniennes.

23Qu’en est-il dans les calendriers religieux ?

2.1.1. Holocauste ou Thusia ? Manger ou ne pas manger chez les héros…

24Un premier recensement fait apparaître que, dans nos trois documents, la pratique de l’holocauste est fort rare et d’un emploi limité. Le terme όλόκαυτος figure quatre fois dans le calendrier d’Erchia, qui comporte plus de cinquante sacrifices, et une fois dans celui de Thorikos :

  • À Erchia, en Β 18, on consacre de la sorte une agnelle blanche à Basile ; en Γ 23, un porcelet pour Zeus Épôpétès ; en Δ 22 et en Ε 13, un porcelet à Épops. Il y a lieu de noter que ces quatre holocaustes semblent avoir été équitablement répartis dans les différentes colonnes du calendrier, afin que quatre des cinq sous-groupes prenant en charge les sacrifices connaissent, du fait de la destruction de la victime, une perte analogue et ne s’estiment pas lésés les uns par rapport aux autres. D’autre part, on peut également constater que ces immolations semblent bien faire partie d’une seule et même séquence sacrificielle, assez complexe, qui unit le couple Héra Thelchinia37 – Zeus Épôpétès, honorés sur la colline d’Erchia à la fin de Métageitnion, et le couple Basilè-Épops, qui semblent leur répondre et reçoivent trois des quatre holocaustes, à Erchia, les 4 et 5 Boédromion.
  • À Thorikos (ligne 15), c’est également en Boèdromion, aux Proèrosia, qu’un porcelet est sacrifié par holocauste à Zeus Polieus38, qui reçoit, lors de la même cérémonie, un mouton et un porcelet, qui seront consommés.

25Pour Marathon, aucune mention d’holocauste n’est conservée, mais il serait difficile de soutenir, sur base d’un argument a silentio, qu’une quelconque distinction rituelle entre les sacrifices pour les héros ou pour les dieux ait été d’application. En effet, on ne note aucune différence de présentation, ni de terminologie, entre les modalités des θυςίαι offertes aux différentes divinités.

26Cet usage fort restreint de l’holocauste, deux fois réservé à Zeus, s’explique notamment par d’évidentes raisons d’ordre économique. Comme nous l’avons rappelé plus haut, l’un des enjeux de la gravure de ces stèles n’est autre que l’organisation des dépenses liées au sacrifice, à la consommation et à la répartition des viandes. Pour ces communuautés qui calculent à la drachme près le prix de leurs ἱερὰ καλά, la destruction complète d’une victime brûlée est vraisemblablement perçue comme un préjudice financier non négligeable, qui ne peut être consenti que dans des rituels très particuliers, voire sous forme d’une prothusia d’un modeste porcelet. Dans un tel contexte, il serait inimaginable que, pour les nombreux sacrifices héroïques mentionnés à Erchia, Marathon et Thorikos, l’holocauste ait pu être la pratique courante.

27Pour étayer encore cette constatation, nous pouvons observer que, dans les trois textes, le choix des victimes destinées aux héros ne se démarque en rien, ni en nature, ni en valeur, de ce qui est offert aux dieux : bœuf, mouton, brebis, chèvre, agneau, porcelet … Bien plus, à Marathon et à Thorikos, parmi les sacrifices les plus coûteux, plusieurs sont réservés à des héros :

  • à Marathon39, un bœuf de 90 drachmes pour Ar[…]nechos40, et pour Néanias41, en Mounichion ;
  • à Thorikos, un bœuf de 40 à 50 drachmes pour le héros éponyme42 en Maimaktèrion, et de même pour Képhalos, dont la légende est si présente dans le dème43, en Skirophorion.

28À ces diverses occasions, il est certain que les démotes partageaient et consommaient de copieuses et savoureuses grillades, en l’honneur de leur héros.

  • 44 Daux, Erchia, p. 628.
  • 45 A 21 (aux Héroïnes du Porche), 51 (à Sémélè), Β 44 (aux Héraclides), 59 (à Aglauros), Γ 53 (à Leuc (...)
  • 46 A 21-22 (sacr. aux Héroïnes du Porche), 50-51 (sacr. à Sémélè), Ε 6-8 (sacr. aux Héroïnes de la Jo (...)
  • 47 Pour le détail de ces étapes : j.-L. Durand, Bêtes grecques et Du rituel comme instrumental, in La (...)

29Un argument supplémentaire en ce sens est fourni par une mention particulière, fréquente dans le calendrier d’Erchia. En effet, l’indication οὐ φορά, attestée vingt-deux fois dans cette inscription, se réfère à l’interdiction d’emporter hors du sanctuaire la viande de la victime sacrifiée et sous-entend l’obligation de la consommer sur place44. Il s’agit donc bien d’une θυσία sanglante « normale », mais qui doit se dérouler entièrement dans le témenos. Or, dans huit cas, cette prescription concerne des héros ou des héroïnes45. En outre, pour trois de ces huit exemples46, la peau de l’animal doit être remise à la prêtresse, ce qui confirme encore, si besoin en était, que l’on assiste à la séquence sacrificielle la plus courante : la victime est égorgée, écorchée, dépecée, débitée, parée, cuite, distribuée et dégustée au cours du banquet collectif47.

30Nous sommes donc autorisés à conclure momentanément que nos calendriers n’illustrent nullement le contraste θύειν/ἐναγίζειν, que l’on suppose habituellement être un critère nécessaire et suffisant pour définir – par opposition – les rituels divin et héroïque.

2.1.2. Autres procédures

31Si l’holocauste ne semble pas avoir été de mise, ne pourrait-on s’attendre à retrouver dans le culte des héros diverses autres pratiques qui les rejetteraient « malgré tout » dans leur sphère, généralement ressentie comme terrestre, voire chthonienne ou funéraire ? L’utilisation de termes comme καθαγίζειν, νηφάλιος, et le choix de victimes noires ne devraient-ils pas cautionner l’axiome général ? À cet égard, examinons une fois de plus la réalité épigraphique de nos calendriers.

  • 48 Γ 11-12 et Δ 11-12. Contrairement à l’opinion de G. Daux, Erchia, p. 630, c’est bien καθαγίζειν, a (...)
  • 49 Γ 1-12 et Δ 1-12.

322.1.2.1. Le verbe καθαγίζειν est utilisé à deux reprises sur la stèle de la Grande Démarchie d’Erchia48, dans deux sacrifices étroitement liés et présentés dans des colonnes adjacentes49 : le 21 Hékatombaion, à Erchia, on sacrifie à Artémis en deux endroits différents, ἐς Σωτιδῶν (chez les Sôtidai) et ἐπὶ τοῦ Ἄκρου (à la Cime). Dans chaque cas, le sacrifice d’une chèvre à Artémis est précédé de la prothusia d’un porcelet à la Courotrophe et les victimes doivent être consommées sur place (οὐ φορά). De plus, la stèle précise qu’il faut détruire, καθαγίζειν, la peau de la chèvre. Ce rite d’ἐνάγισμα, de type expiatoire, se limite donc ici à l’une des phases d’une thusia en l’honneur d’Artémis.

  • 50 Daux, Erchia, p. 629.

332.1.2.2. Νηφάλιος, « sobre », signifie, en contexte religieux, qu’il n’est procédé à aucune libation de vin. G. Daux a repris toutes les mentions de cet adjectif dans le calendrier d’Erchia, où il apparaît à huit reprises50. Reprenons sa répartition :

34« Il n’est pas sans intérêt de dresser la liste des divinités ou héros auxquels s’adresse le sacrifice, sanglant certes, mais νηφάλιος :

  • νηφάλιος avec holocauste : Basile, Zeus Épôpétès, Épops (2 fois)
  • νηφάλιος avec défense d’emporter : Leukaspis, Tritopatreis, Zeus Épacrios
  • νηφάλιος μέχρι σπλάγχνων : Zeus Milichios ».
  • 51 Kearns, s.v. Leucaspis, p. 181.

35Comme le savant épigraphiste, nous soulignerons l’importance de Zeus dans cette forme de rituel, d’autant plus que, selon nous, la séquence (Héra)-Zeus Épôpétès/Basilè-Épops constitue un seul et même ensemble. La particularité de la libation sans vin (totalement ou partiellement) ne semble donc pas induire une opposition dieux/héros, mais bien appartenir à une même ambiance cultuelle, celle qui, précisément, caractérise certains aspects de Zeus, le Fécond, le Bienveillant, le Veilleur. Les autres divinités concernées sont mineures : Leucaspis51 et les Tritopatreis ; notons toutefois que ces deux cultes sont chronologiquement proches, puisqu’ils s’accomplissent à Erchia les 20 et 21 Mounichion. La procédure analogue qui les caractérise implique vraisemblablement un lien entre le Héros au Blanc Bouclier et les Ancêtres, mais il est toutefois difficile de préciser davantage.

362.1.2.3. Chacun des calendriers mentionne sporadiquement le sacrifice (de type thusià) d’une victime noire : pour quelles divinités ?

  • À Erchia, dans un regroupement cultuel déjà évoqué pour ses particularismes, à savoir la série de sacrifices destinés à Héra-Zeus Épôpétès/Basilè-Épops52, on ne peut manquer d’être frappé par l’étonnant contraste entre la victime destinée à Héra Thelchinia, l’Apaisante, et celle offerte à Basilè :
    • pour Héra, une agnelle toute noire53,
    • pour la Reine, une agnelle blanche54, âgée d’un an, à immoler par holocauste.
  • À Marathon, c’est à Γῆ ἐπὶ τῷ μαντείῳ que l’on sacrifie un bouc tout noir55, du moins en Élaphèbolion car, deux mois plus tôt, la même déesse a reçu une simple brebis56.
  • À Thorikos enfin, Dionysos est honoré à deux reprises et sa victime de prédilection est un bouc, roux ou noir57.

37Une fois de plus, il faut admettre que cette sélection, fort rare, d’une victime de couleur sombre n’est pas une norme héroïque ; elle semble plutôt renvoyer à des divinités que l’on pourrait qualifier globalement par l’expression « de fécondité », en rapport avec les puissances souterraines, celles des charmes magiques, des oracles ou des renaissances végétales.

2.1.3. Premier bilan

38Ces quelques observations ponctuelles nous obligent déjà à revoir la notion de stricte opposition entre rites divins et héroïques. Dans nos calendriers, cette dichotomie n’est pas constatée et aucune mention ne permet d’affirmer que les héros font l’objet de pratiques cultuelles qui leur seraient spécifiques. Ils sont traités à l’égal des Olympiens de plein droit. Nous avons effectivement pu établir que la mention de certaines particularités rituelles qui postulent un rapport plus marqué avec le monde chthonien valent tout autant pour les « grands » dieux, en particulier Zeus, que pour les divinités mineures et qu’elles ne constituent parfois qu’un aspect ou une phase d’un rituel plus complet. Nous n’avons pas noté non plus de hiérarchie véritable dans le choix ni le prix des victimes offertes aux dieux ou aux héros. Certes, ce choix n’est pas indifférent, loin de là, mais il ne dépend pas d’un simple antagonisme de statut – divin ou héroïque – du destinataire.

39Tout se passe plutôt comme si, en chaque occurrence, à partir d’une procédure sacrificielle générale a priori valable pour tous, la θυσία, on modulait, en fonction du lieu, de l’aspect particulier de la divinité que l’on souhaitait honorer et de la tonalité générale de la fête, les différentes composantes et articulations du rite, à savoir :

  • le choix des ἱερὰ καλά : nombre, type d’animal, mâle ou femelle (éventuellement pleine), âge, couleur,… ;
  • l’abattage de la bête ou, fort rarement, sa destruction totale ou partielle ;
  • les caractéristiques des offrandes complémentaires : libation, τράπεζα (souvent réservée aux héroïnes), produits saisonniers,… ;
  • le casuel, la localisation du banquet, la distribution des viandes, des tripes, de la peau, des γέρα ;
  • d’autres données encore, telles les ἐπαϋτομένας pour Zeus à Thorikos58, etc…
  • 59 Cf. pour Erchia, la liste de Daux, Erchia, p. 617-619.
  • 60 Kearns, p. 153 : divinité éleusinienne, proche de Déméter et Korè ; à Marathon, Daira reçoit une b (...)

40De plus, en parcourant les listes de nos calendriers59, une répartition des divinités en deux catégories, dieux et héros, se révèle rapidement artificielle et arbitraire. L’ensemble des destinataires des sacrifices donne l’impression d’une pluralité bigarrée, d’un monde naturel grouillant de vie, bien davantage domicilié dans les différents recoins du dème que sur les hautes sphères célestes ou les sombres profondeurs infernales. Comment classer en effet la Courotrophe, les Nymphes, Achéloos, l’Alochos d’Erchia, les Anakes, Daira60, Gè, les Moires,…, qui figurent eux aussi en bonne place dans le panthéon local, au même titre que les différents Zeus, les différents Apollon(s), les différentes Déméter(s), et les multiples héros et héroïnes ? Il serait décidément trop simple d’y voir des entités « intermédiaires » dans une factice hiérarchie à deux niveaux. Le découpage du monde sacré ne s’organise pas autour de tels clivages arbitraires, mais plutôt, nous allons le voir, de fête en fête, à partir des séquences sacrificielles elles-mêmes.

2.2. Les « mini-panthéons »

41Nous nous proposons à présent d’observer, sur base de quelques exemples, comment se structurent les rapports entre les divinités au cœur même du calendrier religieux. Pour chaque dème, nous choisirons un ou deux mois représentatif(s) de l’ensemble de l’inscription, afin d’observer le rythme et les modalités de regroupement des sacrifices.

2.2.1. Erchia, mois de Thargélion

  • Le 4 Thargélion est un jour d’intense activité religieuse pour les habitants d’Erchia ; avant les Thargélies de la Cité, il s’agit surtout de rendre hommage à leur Apollon, en ce mois qui lui est généralement consacré :
    • un premier déplacement les mène au Pythion local, où ils honorent de façon similaire Lèto et Apollon Pythien, qui reçoivent chacun une chèvre, celle d’Apollon étant à remettre aux Pythaïstes
    • autre endroit de rassemblement : le Πάγος (la Colline ou le Tertre) d’Erchia61, où le sacrifice d’un mouton à Apollon Paiôn est directement suivi du sacrifice d’un mouton à Zeus
    • à Erchia, dans un endroit non précisé, un autre mouton est également immolé pour les Anakes, qu’ils soient les Dioscures ou Deux Seigneurs locaux
    • enfin, retour à l’agora d’Erchia, pour l’offrande d’un bélier à Hermès, dont le patronage profite tout spécialement au héraut local : celui-ci doit faire office de prêtre et obtiendra les mêmes parts d’honneur que le démarque, ce qui semble impliquer que l’inscription recense bel et bien l’ensemble des sacrifices accomplis par le chef du village, confirmant ainsi l’intitulé général de la stèle.
  • Le 16 du mois, c’est sur l’Hymette, très ancien lieu de culte en Attique, qu’il faut se rendre, avec un agneau pour Zeus Épakrios, dieu des hauteurs et, par là-même, des intempéries.
  • Le 19, à Erchia, il ne faudra pas oublier le sacrifice, assez isolé apparemment, d’un mouton pour Ménédeios, le Héros Intrépide (?), peut-être à mettre en rapport, de façon fort hypothétique, avec l’autorité et le courage des Guerriers62.

42En ce mois printanier, 87 drachmes auront donc été consacrées pour se concilier Apollon, Zeus et d’anciennes puissances masculines, protectrices et vénérables.

2.2.2. Marathon, mois de Mounichion

43Dans la liste des sacrifices annuels du dème de Marathon, le quatrième trimestre, qui va de Mounichion à Skirophorion, est assez chargé. En Mounichion notamment :

  • 63 Supra, n. 40-41.

44• On compte tout d’abord deux doubles sacrifices, particulièrement onéreux et, à ce titre, déjà cités précédemment63 :

  • le premier à un héros dont le nom est malheureusement mal conservé, Ar[…]nechos, et à son Héroïne ;
  • l’autre à Néanias, le Jouvenceau, et à son Héroïne.

45À l’échelle du dème, les dépenses consenties pour ces couples héroïques sont considérables et totalisent près de 250 drachmes. Cette somme dépasse même les frais qu’entraîne, un an sur deux, la grande fête d’Athéna Hellôtis en Hékatombaion. Néanias, attesté dans d’autres inscriptions attiques, reçoit l’offrande, assez rare dans les calendriers religieux, d’une trittoia : bœuf, mouton, porcelet. Peut-être s’agissait-il de célébrer indirectement les jeunes démotes, avenir et future protection de la Cité.

  • 64 Comme par exemple l’archonte de la Tétrapole cité ultérieurement, lignes Β 39-40.

46• Une nouvelle séquence de doubles sacrifices constitue le deuxième paragraphe du mois de Mounichion. Elle est précédée d’une mention particulière : τάδε ὁ δήμαρχος ὁ Μαραθωνίων θύει. Sans doute les autres sacrifices de la liste sont-ils accomplis par d’autres officiants, prêtres ou magistrats64, pour qui il est prévu un casuel, mais vraisemblablement en présence du démarque. À deux reprises dans le calendrier annuel des Marathoniens, il est spécifié que le démarque agit seul, une fois au premier trimestre, et à nouveau en Mounichion. Ses prérogatives ne sont guère exceptionnelles : en Mounichion, c’est à deux couples héroïques simplement identifiés par un toponyme (ἥρωι ἐν [.]ρασιλείᾳ + ἡρωΐνηι /ἥρωι παρὰ τὸ ‘Ελλώτιον + ἡρωΐνηι) qu’il offrira, par deux fois, un mouton, une brebis et une table garnie.

47Nous relèverons toutefois le lien implicite entre le dirigeant du dème et le réseau de divinités héroïques de son terroir : figures mineures, certes, dont l’une est même dans l’ombre du sanctuaire de la respectable Athéna Hellôtis, mais pour lesquelles il est démocratiquement prévu une thusia convenable.

2.2.3 Thorikos, mois de Mounichion et mois de Thargélion65

  • 65 Pour la lecture des mois d’Élaphèbolion et de Boèdromion : J. Bingen, Thorikos ou l’épigraphie d’u (...)

48C’est dans la liste de Thorikos, moins précise en ce qui concerne les jours, les prix et les procédures, que se perçoit le mieux le rôle du choix des victimes dans la structuration du panthéon local. Dans l’énumération continue des sacrifices mensuels, des sous-groupes s’observent si l’on tient compte non seulement de l’identité des divinités, mais aussi des ίερά qui leur sont consacrées.

Mounichion

  • Ainsi, en Mounichion, le sacrifice principal semble d’abord honorer la déesse éponyme du mois et du port attique, l’Artémis Mounichia66, qui reçoit une victime adulte. Juste après est mentionnée l’importante offrande d’une τρίττοα ἐς Πυθίο Ἀπόλλωνος, mais il n’est pas certain que le destinataire soit Apollon lui-même, dont le nom ne figure pas au datif : ce pourrait être toujours Artémis, honorée dans le Pythion local. Puis, c’est la triade apollinienne au complet qui entre en scène, étroitement unie par la similitude des offrandes : pour Lèto, une chèvre, pour Artémis, une chèvre, pour Apollon une chèvre (ou plutôt une chevrette avant sa première dentition), après l’offrande préliminaire d’un porcelet à la Courotrophe.
  • Ensuite, le ton change, la sélection des victimes prend une connotation différente : car c’est d’autres festivités qu’il s’agit, agraires cette fois et sans doute célébrées ultérieurement dans le mois. Déméter reçoit une brebis pleine, qualifiée d’ἄνθεια67, et sa parèdre, Philonis68, une table garnie. Dionysos clôture la série, avec l’immolation d’un bouc roux ou noir.

Thargélion

  • C’est Zeus qui reçoit le plus petit sacrifice du mois, un agneau, presque un sacrifice préliminaire, peu onéreux. Il nous rappelle l’offrande équivalente, le 16 Thargélion à Erchia, d’un agneau à Zeus Épakrios sur l’Hymette.
  • Une « famille » héroïque, Hyperpédios et ses Héroïnes, reçoit un mouton et une table. À part l’évidente allusion géographique du nom, il est difficile de commenter davantage : cérémonie isolée ? en relation avec Zeus ? ou à rattacher à la séquence suivante ?
  • C’est effectivement bien d’une séquence qu’il faut parler pour les quatre sacrifices suivants : pour Nisos, un mouton, pour Thras[…], un mouton, pour Sôsinéôs, un mouton, pour Rhogios, un mouton. Seuls deux noms sont clairs pour nous : Nisos, connu par ailleurs, est d’origine mégarienne ; Sôsinéôs est, comme son nom l’indique, un protecteur de la navigation. Dans ces deux cas, comme ailleurs dans les deux sacrifices à Poséidon, ce sont les activités portuaires et maritimes, qui sont évoquées, par le biais de ces héros locaux69, à une date où la reprise de la navigation permet les voyages. En filigrane se dessinent la vocation commerciale du dème et les liens, peut-être anciens, avec d’autres cultes de la côte, jusqu’à Mégare.
  • Plus modeste, la dernière indication cite encore le procelet qu’il ne faudrait pas omettre d’offrir à Pylochos, avec une table pour ses Héroïnes.

2.2.4. Second bilan

49Les observations que nous venons de dégager pour certaines périodes de l’année peuvent être étendues aux autres mois énumérés dans les calendriers. La plupart des fêtes mentionnées sont constituées d’un assortiment de sacrifices et de rites rendus à plusieurs divinités, donc à un « mini-panthéon » essentiellement local, réuni pour la circonstance. Ces actes s’organisent logiquement les uns par rapport aux autres et prennent couleur en fonction de l’ensemble et, plus globalement encore, en fonction des cultes de la Πόλις elle-même. Le système est complexe, nullement étanche, et ne peut être réduit à de simples oppositions dichotomiques. C’est plutôt par un jeu de glissements successifs et de pondérations graduelles que se structurent alors les relations entre les différents bénéficiaires des sacrifices, au point qu’il est à nouveau vain, au terme de cette seconde approche, de chercher à isoler les héros en tant qu’entité spécifique, autonome, dans ces séquences cultuelles dont les calendriers conservent encore l’inappréciable écho.

50Nous ne multiplierons pas les exemples, même si, certainement, il reste beaucoup à dire sur les « mini-panthéons » des dèmes, qui reflètent si bien la pluralité religieuse de l’Attique. Les cultes signalés dans les calendriers sont multiples, vivaces, et nous avons pu observer que les héros contribuent à donner un surcroît de couleur locale aux festivités. Divinités souvent obscures, enracinées dans une particularité topographique, qui n’est pas nécessairement une tombe, ou assimilées à une fonction protectrice, elles ont, pour leurs démotes, une valeur d’authenticité et de reconnaissance. Leur importance dans les documents considérés est somme toute logique, puisque les trois inscriptions visent à cautionner la « démarchie », les pouvoirs du dème. Cette communauté qui, de politique, est devenue aussi religieuse, confirme sa réussite, son existence même, en faisant graver sur une belle pierre son calendrier, mémoire de ses héros.

Conclusion : des héros malgré tout

51Cette enquête provisoire a donc renforcé la définition du héros comme composante de base de la vie associative, du moins dans l’Attique des ve-ive siècles. L’honneur rendu avec insistance aux héros et héroïnes du terroir représente, on le sait, l’un des moyens les plus adéquats de personnaliser la vie religieuse des dèmes en regard des cultes plus généraux de l’État ou en contrepartie de cultes privés.

52Mais cette recherche a aussi mis en évidence que, sur le plan du rite, il n’existe pas, dans nos calendriers, de catégorie héroïque distincte. Certes, la θυσία peut connaître des modulations particulières, par le recours à diverses pratiques, dont l’holocauste par exemple, qui situent et activent le rite dans le registre souhaité : fécondité, pureté, expiation, aversion,… Mais c’est là un mécanisme applicable à toutes les divinités, majeures ou mineures. Dès lors, il faut admettre que la définition relativement claire qu’offrent les textes littéraires, mettant les héros en rapport avec un passé glorieux, épique, et narrant les péripéties tragiques de leur mort, ne trouve pas de corollaire direct dans les actes du culte, où l’aspect funéraire des héros ne semble pas dominant.

53Ces héros de dèmes sont, avant tout, des divinités de proximité, topiques, parfois même anonymes ou sans véritable légende. Leur seule véritable différence par rapport aux « grands dieux » ne se mesure pas cultuellement, ni même en regard de leurs fonctions respectives, qu’ils partagent bien souvent avec eux : elle se mesure en degré de notoriété, d’acceptation par une communauté donnée, bref suivant l’extension géographique et sociale de leur sphère d’activité. Celle-ci pourra d’ailleurs varier selon l’époque et les exigences politiques : on sait que Thésée ou Amphiaraos ne se contenteront pas de simples dèmes…

54L’importance de l’ancrage local des héros méritera plus ample recherche ; elle est, en soi, significative sur le plan des mentalités et révèle sans doute déjà un régionalisme de bon aloi face au panhellénisme croissant, tant religieux que politique, qui marquera la civilisation grecque à partir du ive siècle et se dessine à l’horizon des villages : plus que jamais, les héros, si proches, seront invoqués comme les protecteurs des réalités et des nécessités locales, qu’elles soient archaïques ou archaïsantes.

55Il conviendra donc d’élargir le cadre de cet article et de poursuivre cette démarche dans d’autres documents épigraphiques notamment, ou au-delà. Diverses vérifications me permettent de suggérer dès à présent que les observations dégagées valent pour bien d’autres textes que ces calendriers religieux et imposent du moins de repenser les systèmes classificatoires habituels, en tenant compte de deux acquis, qui se veulent provisoires et ouverts à la critique :

  • 70 Notre analyse de détail a donc permis de confirmer en tous points les paragraphes que M. Jost cons (...)

561) L’allégation courante d’un clivage rituel opposant les héros et les dieux n’est pas confirmée par les calendriers religieux attiques70. Notons toutefois qu’il serait trop simple de réduire la grande variété des divinités entrevues dans les calendriers à l’ancienne catégorie des « héros cultuels », qui vaudrait pour ce type de sources et permettrait de ne pas remettre en cause les définitions générales admises jusqu’ici.

57De plus, dans ces documents, la répartition entre pouvoirs « olympiens » ou « chthoniens » (à défaut d’autres termes plus appropriés) ne s’établit pas en fonction de groupes de divinités intrinsèquement différentes : chacune d’entre elle peut porter, selon sa personnalité, selon les lieux, les moments et les fidèles, une charge variable, la situant momentanément sur l’un des points de cette ligne de tension qui parcourt les conceptions religieuses grecques.

582) Numériquement et, sans doute, affectivement, les héros sont des divinités importantes et significatives du dème (représenté par son δήμαρχος), indispensables à la cohésion du groupe, d’autant plus que, dans la plupart des cas, ces « génies du lieu » ne valent que pour lui. Sur le plan historique et idéologique, c’est là un des messages les plus originaux de nos calendriers.

59Que le fruit de ces quelques réflexions puisse encore être offert, en ἀπαρχαί, aux héros et héroïnes des villages attiques.

60Abréviations

61Daux, Erchia = G. Daux, La Grande Démarchie : un nouveau calendrier sacrificiel d’Attique (Erchia), in BCH, 87 (1963), p. 603-634

62Dow, Six Cal. = S. Dow, Six Athenian Sacrificial Calendars, in BCH, 92 (1968), p. 170-186

63Kearns = E. Kearns, The Heroes of Attica, Londres, 1989 (BICS, Suppl. 57)

64LIMC = Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae

65LSCG = F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969

66Rosivach – V.J. Rosivach, The System of Public Sacrifices in Fourth-century Athens, Atlanta, 1994 (American Class. Studies, 34)

67Van Straten, Images of Sacr. = F.T. Van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde, 1995 (Religions in the Graeco-Roman World, 127) [importante bibliographie, p. 335-362]

68Whitehead = D. Whitehead, The Demes of Attica, Princeton, 1986.

Notes

1 Bibliographie générale sur la vie religieuse des dèmes attiques : L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 19692 [1932] ; S. Solders, Die ausserstadtischen Kulte und die Einigung Anikas, Lund, 1931 ; J.D. Mikalson, Religion in the Attic Demes, in AJPh, 98 (1977), p. 424-435 ; Whitehead, notamment p. 162-169 et 176-223 ; R. Parker, Festivals of the Attic demes, in T. Linders, G. Nordquist (éds), Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium, 1985, Uppsala, 1987 (Acta Univ. Upsaliensis, Boreas, Uppsala Studies in Ancient Medit. Civilizations, 15), p. 137-147 ; L. Bruit-Zaidman, P. Schmitt-Pantel, La religion grecque, Paris, 1989, p. 57-59.

2 Recueils généraux : J. Von Prott, L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae, Leipzig, 1896-1906, I, Fasti sacri, ouvrage complété depuis par un bon nombre d’inscriptions importantes ; pour une partie d’entre elles : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Supplément, Paris, 1962, et LSCG Pour l’Attique : Dow, Six Cal., et Whitehead, p. 185-208.

3 Légère incertitude pour Thorikos (cf. infra n. 24).

4 Le calendrier du dème de Marathon se trouve sur la même stèle que celui de la Tétrapole.

5 Je ne donnerai ici en note que les références principales relatives à ces inscriptions.

6 Nombreux fragments, de plusieurs stèles différentes : IG I3, 239 à 241, II2, 845 et 1347 a et b, Hesperia, 3 (1934), n° 34, Hesperia, 4 (1935), p. 21, Hesperia, 10 (1941), p. 21, 34, 36. Ed. princeps du principal fragment : J.H. Oliver, in Hesperia, 4 (1935), p. 5-32. Bibliographie et description : Dow, Six Cal., p. 173-174 et 178-179. La rédaction a comporté deux phases : à partir de 410 et à partir de 403.

7 À Marathon (cf. infra), la répartition de la liste sacrificielle rappelle celle du code athénien.

8 IG II2, 1363 ; S. Dow, R.F. Healey (S.J.), A Sacred Calendar of Eleusis, Cambridge, 1965 (Harvard Theological Studies, 21) ; Dow, Six Cal., p. 175 et 178-179.

9 J.J. Pollitt, Fragment of a Sacred Calendar … from Teithras, in Hesperia, 30 (1961), p. 293-297, n° 1 ; Dow, Six Cal., p. 176 et 178-179.

10 Voir aussi les « lois sacrées » de quelques autres dèmes, par ex. de Paiania, IG I3, 250 ; de Skambonidai, IG I3, 244 ; de Plotheai, IG I3, 258, etc….

11 IG II2, 1496.

12 W.S. Ferguson, The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion, in Hesperia, 7 (1938), p. 1-74. Dow, Six Cal., p. 176 et 178-179.

13 Pour chacun des trois calendriers, afin de ne pas alourdir les notes, je me limiterai aux éditions principales et aux commentaires récents ; ces lemmes ne sont donc pas exhaustifs du point de vue épigraphique. – La stèle d’Erchia est actuellement au Musée Épigraphique d’Athènes : EM 13163. Daux, Erchia ; ID., Notes de lecture, in BCH, 88 (1964), p. 676-677 ; M.H. Jameson, Notes on the Sacr. Cal. from Erchia, in BCH, 89 (1965), p. 154-172 ; S. Dow, The Greater Demarkhia of Erchia, in BCH, 89 (1965), p. 180-213. SEG, XXI, 541, et XXII, 131 ; G. Daux, in BCH, 92 (1968), p. 170-186 ; LSCG, n° 18 ; Dow, Six Cal., p. 175 et 178-179 ; H.W. Parke, Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 175-181 ; Whitehead, p. 199-204 ; Rosivach, p. 14-21.

14 Selon l’expression de Whitehead, p. 194.

15 J.S. Traill, The Political Organization of Attica, Princeton, 1975 (Hesperia, Suppl. 14) ; Whitehead, p. 379.

16 Whitehead, p. 199 : « the most rational of its genre ».

17 Pierre trouvée à Koukounari. EM 13038. IG II2, 1358 ; Prott-Ziehen, Leges Graec. Sacrae, cit. (n. 2), I, n° 26 ; LSCG, n° 20 ; Dow, Six Cal., p. 174 et 178-179 ; Whitehead, p. 190-194 ; Rosivach, p. 29-40.

18 Opisthographe, il n’est facilement lisible que sur la face A. Pour la face Β : W. Peek, Attische Inschriflen – NachtrÄge…, in MDAI (A), 67 (1942), p. 12-13.

19 Publié par R.B. Richardson, A Sacrificial Calendar from the Epakria, in Papers of the American School of Classical Studies in Athens, 6 (1890-1897), p. 374-391 (même texte dans AJA, 10 [1895], p. 209-226).

20 Autre distinction : dans la première colonne, la mention du casuel des prêtres ne semble pas apparaître.

21 Site si bien étudié par le Professeur J. Labarbe, auquel nous rendons ici hommage. Cf. son célèbre ouvrage Thorikos. Les Testimonia, Gand, 1977. – Cette stèle est à présent à Malibu, J. Paul Getty Museum, 79AA.113. G. Daux, Le calendrier de Thorikos au Musée J. Paul Getty, in AC, 52 (1983), p. 150-174 ; Id., Sacrifices à Thorikos, in The J. Paul Getty Museum Journal, 12 (1984), p. 145-152 ; SEG, XXXIII, 147 ; Whitehead, p. 194-199 ; Rosivach, p. 22-29.

22 Ε. Vanderpool, A South Attic Miscellany, III, A Sacred Calender of the Attic Deme Thorikos, in H. Mussche et al. (éds), Thorikos and the Laurion in Archaic and Classical Times, Gand, 1975 (MIGRA, I), p. 33-42 ; G. Dunst, Der Opferkalender des att. Demos Thorikos, in ZPE, 25 (1977), p. 243-264 ; SEG, XXVI, 136 ; Labarbe, op. cit. (n. précédente), n° 50, p. 56-64.

23 Toutefois, les corrections apportées sur les bas-côtés sont de facture plus sommaire.

24 Plus ancienne, selon D.M. Lewis, A New Athenian Decree, in ZPE, 60 (1985), p. 108, et M. Jameson, Sacrifice and Animal Husbandry in Classical Greece, in C.R. Whittaker (éd.), Pastoral Economies in Classical Antiquity, Cambridge, 1988, p. 115, qui suggèrent 430-420.

25 La Tétrapole, ainsi que Thorikos, figurent parmi les douze anciennes Poleis citées par Strabon, IX, 1, 20.

26 Traill, op. cit. (n. 15), carte 2, « Attica, Political Organization ». Le dème de Thorikos est relié à Képhalè.

27 Ainsi les publications de Dow, Six Cal. ; Jameson, Notes on the Sacr. Cal. from Erchia, cit. (n. 13) ; ID., Sacr. and Animal Husbandry, cit. (n. 24) ; F.T. Van Straten, Greek Sacrificial Representations: Livestock Prices and Religious Mentality, in Linders-Nord-Quist, Gifts to the Gods, cit. (n. 1), p. 159-170 ; ID., Images of Sacr., p. 170-186 ; Whitehead, p. 178-180, 186 ; Rosivach, qui aboutit à la conclusion que l’on mangeait aux frais du dème un ou deux jours par mois.

28 Cf. la très utile étude de Kearns, davantage centrée sur les fonctions plutôt que sur les pratiques cultuelles. Les héros y sont définis en tant que catégorie nettement distincte des dieux, selon la perception traditionnelle en la matière.

29 Ex. : A. Henrichs, Between Country and City: Cultic Dimensions of Dionysus in Athens and Attica, in M. Griffith, D.J. Mastronarde (éds), Cabinet of the Muses. Essays … in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Atlanta, 1990, p. 257-277, en part. p. 260-264.

30 J.D. Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton, 1975 ; tableau des fêtes de l’État athénien : Parke, Festivals, cit. (n. 13), p. 26-27.

31 Cf. les conclusions de Whitehead, à propos de l’organisation des Dionysies rurales, p. 212-222 ; de même, Henrichs, Between Country and City: Dionysos, cit. (n. 29), p. 264.

32 Citons tout particulièrement : R. Schlesier, Olympian versus Chthonian Religion, in Scripta Classica Israelica, 11 (1991/92), p. 38-51 : aspects historiographiques, nombreuses réf. ; S. Scullion, Olympian and Chthonian, in ClAnt, 13 (1994), p. 75-119 : excellente introduction aux problèmes méthodologiques ; Van Straten, Images of Sacr., p. 164-167 : « It would be advisable to avoid the use of the term chthonic or chthonian in archaeological literature, as it does not appear to stand for any archaeologically definable type of god, cult, sanctuary or altar ». Cf. aussi récemment Y. Ustinova, Orgeones in phratries, in Kernos, 9 (1996), p. 227-242, en part. p. 230-231.

33 Le double culte d’Héraklès : légende ou réalité ?, in A.-F. Laurens (éd.), Entre hommes et dieux, Paris, 1989 (Annales litt. de l’Université de Besançon, 391, Lire les Poly-théismes, 2), p. 43-65 ; (en collaboration avec P. Leveque) Héraklès, héros ou dieu ? Recherche d’une méthode, in Héraclès d’une rive à l’autre de la Méditerranée. Actes du Coll. intern, de l’Academia Belgica, Rome, 15-16/9/1989, Bruxelles-Rome, 1992 (Études de philologie, d’arch. et d’hist. anciennes publiées par l’Institut hist, belge de Rome, 28), p. 51-65 ; Herakles at Feast in Attic Art: a Mythical or Cultic Iconography ?, in R. Hagg (éd.), The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Class. Periods, Athènes-Liège, 1992 (Kernos, Suppl. 1), p. 85-106 ; Héraclès l’Athénien, in A. Verbanck-Piérard, D. Viviers (éds), Culture et Cité. L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque. Actes du Colloque intern, organisé à l’Univ. Libre de Bruxelles, 25-27/4/1991, Bruxelles, 1995, p. 103-125.

34 Je ne puis reprendre ici l’abondante bibliographie récente consacrée à ce que l’on a appelé « la cuisine du sacrifice » en Grèce antique. Nombreuses réf. dans J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, Aix-en-provence, 1966 ; M. Détienne, J.-P. Vernant (éds), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979 ; J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne, Paris-Rome, 1986.

35 Hdt., II, 44.

36 Cf. déjà l’important article d’A.D. Nock, The Cult of Heroes, in HThR, 37 (1944), p. 141-174, qui a souvent été cité mais ne semble guère avoir eu de suite.

37 Cette Héra reçoit une agnelle noire, qui n’est pas brûlée en holocauste, contrairement à l’agnelle blanche de Basile… Cf. infra, n. 53 et 54.

38 Pour Zeus Polieus, destinataire des Dipolieia sur l’Acropole d’Athènes : cf. récemment Scullion, Olympian and Chthonian, cit. (n. 32), p. 81-89.

39 À la ligne Β 8 du calendrier de Marathon, un bœuf de 150 drachmes est mentionné. Le nom du destinataire n’est pas conservé. Toutefois, on peut déduire qu’il s’agit d’un héros, puisque la mention d’une héroïne suit directement, et que, sur cette inscription, il est d’usage d’honorer des couples héroïques, l’héroïne demeurant souvent anonyme. Il devait donc s’agir d’un héros particulièrement important pour le dème, peut-être l’éponyme, comme à Thorikos ? Pour le héros Marathon ou Marathos : Kearns, p. 183 (réf.) ; LIMC, s.v. Marathon et Marathos.

40 Kearns, s.v. -νεχος, p. 188. Restitution proposée par Solders, op. cit. (n. 1), p. 28 : Ar[istoma]chos, qui est attesté comme nom d’un héros médecin à Marathon (Anecdota Graeca, I, p. 262 Bekker). C’est également le nom d’un héros médecin à Rhamnonte. Cf. Kearns, p. 171-172. Le lapicide aurait pu commettre une erreur de graphie du nom, Άρ[…]l<νε>χῳ, en raison de la proximité de l’offrande (identique) à Néanias.

41 Pour Néanias, que nous retrouvons à Thorikos (ligne 27), Kearns, p. 188.

42 Pour l’importance des héros éponymes de dèmes : Whitehead, p. 208-211 ; pour Thorikos (cité chez Hésych., s.v.) ibid., p. 198-199 ; Labarbe, Thorikos. Les Testimonia, cit. (n. 21), p. 15-16.

43 Labarbe, ibid., p. 20-23 ; LIMC, s.v. Kephalos ; Kearns, p. 177. Il est l’éponyme de Képhalè (supra, n. 26).

44 Daux, Erchia, p. 628.

45 A 21 (aux Héroïnes du Porche), 51 (à Sémélè), Β 44 (aux Héraclides), 59 (à Aglauros), Γ 53 (à Leucaspis), Δ 46 (aux Tritopatreis), 55 (à Ménédeios), Ε 6 (aux Héroïnes de la Jonchère). En Β 44 et 59, la mention a été surajoutée ultérieurement. Par ailleurs, cette précision vaut (dans l’ordre des colonnes) pour Apollon, Héra, la Courotrophe, Artémis, Zeus (à plusieurs reprises), Dionysos, Gè, …

46 A 21-22 (sacr. aux Héroïnes du Porche), 50-51 (sacr. à Sémélè), Ε 6-8 (sacr. aux Héroïnes de la Jonchère). Procédure également attestée pour les déesses et les dieux : Β 39-40 (Héra), Δ 39-40 (Dionysos, au cours du même sacrifice que celui pour Sémélè ; pour l’un et l’autre également, l’inscription ordonne de « remettre aux femmes » la victime, γυναιξὶ παραδόσιμος), Γ 11 et Δ 11 (Artémis, avec, dans ce cas, une destruction de la peau, mais une consommation de la viande).

47 Pour le détail de ces étapes : j.-L. Durand, Bêtes grecques et Du rituel comme instrumental, in La cuisine du sacrifice, cit. (n. 34), p. 133-181 ; van Straten, Images of Sacr., chap. 3-5.

48 Γ 11-12 et Δ 11-12. Contrairement à l’opinion de G. Daux, Erchia, p. 630, c’est bien καθαγίζειν, avec psilose, et non καταιγίζειν, qu’il faut préférer, comme le propose Sokolowski, LSCG, p. 43 (avec réf. de comparaison).

49 Γ 1-12 et Δ 1-12.

50 Daux, Erchia, p. 629.

51 Kearns, s.v. Leucaspis, p. 181.

52 En raison même de cette alternance (Héra + Zeus Épôpétès/Reine + Épops), non mise en évidence jusqu’à présent, il est peu probable que Épops signifie ici « la Huppe », comme le proposait Daux, Erchia, p. 621-622. Il s’agirait davantage, malgré la différence vocalique, d’une épithète de Zeus équivalente à Épôpétès. On connaît Zeus Ἐπόπτης et Ἐπόψιος. Le fait que cet ensemble de sacrifices soit accompli dans la même quinzaine, mais répartie dans deux mois différents, pourrait impliquer qu’il s’agit là d’une procédure fort ancienne.

53 A 9-10, avec mention de ne pas emporter.

54 Β 17-18, avec mention d’abstinence de vin. Pour Basile, divinité du monde souterrain (en association avec Nélée) : cf. réf. chez Kearns, s.v. Basile, p. 151.

55 Β 18.

56 Β 13.

57 À la ligne 34, il s’agit d’un jeune caprin, « avant la première dentition » ; ligne 45, G. Daux a restitué [τράγον].

58 Cf. Scullion, Olympian and Chthonian, cit. (n. 32), p. 88 (avec réf. aux deux interprétations possibles, de Daux et de Parker).

59 Cf. pour Erchia, la liste de Daux, Erchia, p. 617-619.

60 Kearns, p. 153 : divinité éleusinienne, proche de Déméter et Korè ; à Marathon, Daira reçoit une brebis pleine en Gamèlion (1. 11-12). Kearns ne peut que s’interroger : « Daira is much more a goddess than a heroine. (…) Her claim to be a heroine must rest on her place in Eleusinian genealogies ». Ce n’est pas tant Daira que le système de classement qui pose problème.

61 Endroit très fréquenté également en Métageitnion et Boédromion.

62 Cf. Daux, Erchia, p. 622, et Kearns, s.v. Menedeios, p. 185 ; à défaut d’autre attestation, la seule base d’interprétation est l’étymologie. Le rapprochement suggéré par Jameson, Notes on… Erchia, cit. (n. 13), p. 158-159, avec un hypothétique Bendideios, ne paraît pas acceptable, d’autant plus qu’aucune divinité nouvellement introduite à Athènes, comme Asclépios ou Bendis, ne figure dans les calendriers, résolument tournés vers le passé local.

63 Supra, n. 40-41.

64 Comme par exemple l’archonte de la Tétrapole cité ultérieurement, lignes Β 39-40.

65 Pour la lecture des mois d’Élaphèbolion et de Boèdromion : J. Bingen, Thorikos ou l’épigraphie d’un dème, in Pages d’Épigraphie grecque, Bruxelles, 1991, p. 27-31.

66 Cf. Call., Hymne à Artémis, v. 259, où cette déesse est dite « gardienne des ports ».

67 Sens exact ? Daux propose « comme aux Antheia », mais la construction est plutôt celle d’un simple adjectif.

68 Kearns, s.v. Philonis ; LIMC, s.v. Philonis. Mère de Philammon.

69 Labarbe, Thorikos, cit. (n. 21), p. 63.

70 Notre analyse de détail a donc permis de confirmer en tous points les paragraphes que M. Jost consacre au sacrifice dans son livre Aspects de la vie religieuse en Grèce, Paris, 1992, p. 88-89.

© Presses universitaires de Liège, 1998

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