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Les Panthéons des cités

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Vinciane Pirenne-Delforge

Les dieux de Delphes et l’histoire du sanctuaire (des origines au ive siècle av. J.-C.)1

Emilio Suárez de la Torre

Texte intégral

  • 1 Cette étude s’inscrit dans le cadre du Programme de recherche PB/94 – 1109 de la DGCICYT espagnole (...)

1Le choix de ce thème est dû a l’importance de Delphes en tant que modèle de coexistence des intérêts religieux d’une cité grecque avec ceux du sanctuaire qui est en dernier lieu sa raison d’être. Liée presque depuis sa naissance (ou plutôt sa renaissance au Ier millénaire) au sanctuaire « panhellénique », la ville de Delphes a connu un développement assez particulier : elle a survécu comme polis, avec des institutions politiques et juridiques, des cultes et des fêtes parfaitement réglés, mais elle a toujours été conditionnée par le caractère panhellénique (ou, au moins, « inter-communautaire ») du sanctuaire, contrôlé très tôt par l’Amphictyonie d’Anthéla. Je me propose donc de présenter un modèle hypothétique de développement des cultes divins de Delphes, en tenant compte de l’équilibre que ce centre religieux a toujours dû maintenir entre les influences religieuses provenant de l’extérieur et les traditions appartenant aux couches les plus anciennes de l’occupation du lieu et, en tout cas, enracinées dans la population que nous appelons les Delphiens et dont nous avons un témoignage direct très important grâce à ce précieux document qu’est l’inscription du cippe de la phratrie des Labyades.

1. Delphes mycénienne

  • 2 S. Müller, Delphes mycénienne : un réexamen du site dans son contexte régional, in Bommelaer, 1992 (...)
  • 3 Autant dans le sanctuaire de Marmaria (cf., par ex., P. De La Coste-Messeliere et R. Flaceliere, U (...)
  • 4 L’auteur le plus représentatif de cette tendance est Roux, 1976, qui propose l’antiquité mycénienn (...)

2Pour cette période, nous disposons heureusement des excellents travaux de S. Müller2. La publication des premiers rapports annonçant l’existence des vestiges mycéniens dans le sanctuaire3 avait déclenché une extraordinaire euphorie, car on voyait confirmée la légende qui expliquait la succession de l’occupation divine du sanctuaire. Jusqu’à une date assez récente les descriptions des dieux delphiques commençaient par Ga, en s’appuyant sur les trouvailles mycéniennes (même celles de la Marmaria, malgré le changement de propriétaire)4. Mais laissons pour le moment de côté la question de la « continuité » afin de résumer ce que l’archéologie nous apporte dans le domaine religieux.

  • 5 Cf. par exemple ce qu’on raconte de la descendance de Tyro et Poséidon dans Apollod., I, 9, 8 sq. (...)

3Pour commencer, nous devons nous demander à quel point Delphes était un établissement qui suivait les tendances des autres centres mycéniens ou si c’était plutôt un cas particulier par rapport au reste du monde mycénien. En principe, tout nous amène à déduire que c’était un centre qui n’avait rien d’anormal en tant que localité non palatiale. Les raisons de son origine ne semblent pas difficiles à comprendre, étant donné sa localisation dans un lieu stratégique entre les centres les plus importants du Péloponnèse d’un côté et de la Thessalie (ou du Nord en général) de l’autre : Delphes est placée à peu près au point médian entre Pylos et Iolcos, et très près de Thèbes. La céramique (appartenant à toutes les phases de l’Helladique Récent et qui connaît une période de grande qualité pendant l’HR III B2) montre parfois des similitudes avec celle de l’Argolide et même de l’Achaïe, mais on assiste au développement d’un véritable atelier local. Le mobilier permet aussi de déduire que les contacts de Delphes arrivaient jusqu’en Thessalie dans le Nord, mais Müller souligne qu’on ne peut parler d’un « rayonnement » extérieur. Je signale en passant (mais je me bornerai seulement à constater ce fait) qu’il y a plusieurs récits mythiques qui lient le Péloponnèse et la Thessalie, notamment ceux qui nous parlent du vieux royaume de Pylos5.

  • 6 Cf. Müller, BCH, 116 (1992), p. 481.
  • 7 Je renvoie aux rapports détaillés (avec des références bibliographiques abondantes) de Müller, ain (...)
  • 8 Contre la tentation de donner encore un certain crédit aux mythes qui ont soutenu cette interpréta (...)

4Du point de vue de la religion, le plus important est que les vestiges nous donnent un profil de Delphes également régulier, avec un culte probablement pratiqué dans un sanctuaire de plein air6, à peu près sur les mêmes terrains que le sanctuaire postérieur d’Apollon. La divinité objet de culte serait, semble-t-il, au moins une déesse, mais il convient de s’abstenir de donner un nom à la potnia en question. Les vestiges de mobilier appartiennent à des figurines féminines et à des statuettes d’animaux, surtout des bovidés7. Une conséquence importante des dernières recherches est l’abandon de l’idée que la Marmaria était un lieu de culte à cette époque : les restes mycéniens qui faisaient partie du dépôt géométrique trouvé en 1926 proviennent d’une nécropole placée hors de la Marmaria8.

2. Périodes géométrique et archaïque (jusqu’à la « Première Guerre Sacrée »)

  • 9 J.-M. Luce, rapport sur la « Fouille de l’aire du pilier des Rhodiens », in BCH, 117 (1993), p. 61 (...)
  • 10 Jusqu’en 1992 les trouvailles géométriques ne dépassaient pas le ixe siècle. Les fouilles menées p (...)
  • 11 Voir Morgan, 1990, p. 106-107.
  • 12 Voir Morgan, 1994.

5Avec la prudence et les réserves qu’exige l’emploi des données archéologiques, nous savons aujourd’hui que « la seule période pour laquelle nous n’avons pas d’information claire est (...) celle qui correspond au sub-mycénien, soit les quatre dernières décennies du xie siècle. Mais rien ne permet d’affirmer, dans l’état actuel de la recherche, qu’elles correspondent à un hiatus dans l’occupation du site, alors que la céramique de cette époque reste encore très mal connue »9. À partir du xe siècle, nous disposons déjà de quelques restes de céramique dans une zone qui enregistre aussi des vestiges de « maisons » de la même période (et même appartenant aux dernières années du xie siècle)10. Avant la découverte de ces vestiges, on plaçait la « renaissance » du lieu au ixe siècle. Plus exactement11, on datait le nouvel établissement aux environs de 875-860 et les débuts de l’activité cultuelle une cinquantaine d’années après. La nouvelle datation, si haute qu’elle puisse nous paraître, n’est ni isolée ni l’une des plus anciennes. L’Isthme, par exemple, reste toujours en tête des établissements avec une activité religieuse constatée très tôt au cours de la période proto-géométrique12. En principe, semble-t-il, la date du ixe siècle pour le début de l’activité religieuse du « nouveau type » pourrait se maintenir.

  • 13 Les traits qui permettent parler d’une « nouvelle attitude » religieuse sont recueillis dans les t (...)
  • 14 En fait, les bâtiments les plus anciens de l’Âge du Fer succèdent à l’établissement mycénien. Il y (...)
  • 15 Dans les récits et dans quelques thèmes figuratifs assez persistants, il sont les dieux qui puniss (...)

6Les vestiges archéologiques du géométrique récent nous permettent d’employer le terme de « nouveauté » pour définir les pratiques culturelles et religieuses des occupants13. De mon point de vue, les raisons qui ont contribué à la renaissance du lieu ne sont pas très différentes de celles que nous avons proposées pour l’époque mycénienne, du moins en ce qui concerne les facteurs économiques et stratégiques. Que ce soit ou non pour des envahisseurs (dans le sens strict du terme), l’emplacement de Delphes était sans doute très attirant pour consolider la possession d’un territoire vital autant pour les intérêts de la Phocide que pour ceux des autres régions, étant donné les possibilités de contrôle des routes sud-nord (et vice versa). Mais il faut y ajouter, très tôt, les fonctions religieuses. D’autres établissements voisins pouvaient parfaitement couvrir les besoins que je viens de mentionner : mais le facteur religieux a dû être déterminant pour Delphes. Quand on défend la continuité, on emploie le terme de « mémoire » pour décrire le phénomène qui aurait facilité cette continuité. Il vaut mieux se borner au fait strict de la persistance des vestiges matériels perçus par les nouveaux occupants comme un indice des possibilités d’habitation dans ce lieu, accompagnés peut-être de quelques autres appréciations de type religieux qui nous échappent14. En ce qui concerne les fonctions des dieux pendant cette période, rien ne nous permet de savoir si les « nouveaux dieux » avaient des traits qui permettraient de parler d’une « continuité ». En principe, il serait raisonnable de supposer que les principaux cultes des occupants du géométrique furent le noyau du culte panhellénique. En l’occurrence, un dieu et une déesse avec la double possibilité de protéger respectivement les membres masculins et féminins de la société, mais aussi de les punir par l’anéantissement. Les traits d’Apollon et d’Artémis dans les légendes delphiques s’adaptent bien à cette image15. Mais tout cela ne dépasse pas le stade de l’hypothèse.

  • 16 Cf. F. De Polignac, Mediation, Competition, and sovereignity : The Evolution of Rural Sanctuaries (...)
  • 17 Pour une analyse récente des premières offrandes « panhelléniques » du sanctuaire, je renvoie aux (...)
  • 18 Voir Parke-Wormell, 1956, I, p. 49-81, mais surtout I. Malkin, Religion and Colonization in ancien (...)
  • 19 Voici un choix des théories les plus importantes sur les origines d’Apollon et de ses fonctions. D (...)
  • 20 Un peu hardie, l’affirmation d’A. Schachter, Policy, Cult, and the Placing of Greek Sanctuaries, i (...)

7Quoi qu’il en soit, cet emplacement a dû très tôt réunir les suffrages des nouveaux États grecs pour le pousser au premier rang dans le statut de « meeting point »16, ce qui fait penser que la présence d’un dieu dont le culte pouvait accomplir ces fonctions était aussi très ancienne17. D’ailleurs, le développement de Delphes pendant cette période doit s’expliquer par son adaptation aux circonstances historiques et leurs exigences religieuses. D’un côté, la réponse à une période d’expansion économique, de voyages vers des lieux inconnus pour fonder des cités et des cultes18, entrepris surtout par l’élément le plus jeune de la société, ne pouvait venir que d’Apollon19. D’un autre côté, à une échelle panhellénique, Delphes a joué (depuis le début) un rôle semblable à celui des sanctuaires non urbains du reste de la Grèce (hormis ce qui concerne la possession du territoire)20.

  • 21 « Avec le géométrique moyen II de la classification de Coldstream (env. – 800) commence la grande (...)
  • 22 Sur la nature des offrandes dans les sanctuaires non urbains et leur interprétation, voir DE Polig (...)
  • 23 Sur le tripode dans le cadre delphique, voir Burkert, 1983, p. 116-130.
  • 24 Voir en général (et pour ce qui suit) GD. Musée, p. 139 sq. avec la description détaillée des obje (...)

8Les premiers vestiges en rapport avec un culte delphique appartenant à cette période corroborent ces idées. Je parle des objets trouvés sur place et surtout des offrandes les plus anciennes de cette phase, en raison de leur origine. Si certains types de céramique nous parlent d’une activité locale remarquable dans ce domaine21, ce sont surtout les bronzes (non seulement des tripodes, mais aussi des parties de l’armement, des figures d’animaux et même des épingles) qui nous permettent d’envisager, d’un côté, les motivations de l’offrande22 et, de l’autre, la nature de ces contacts anciens. En ce qui concerne le premier aspect, ces objets sont surtout ceux qui sont en rapport (en principe)23 avec la victoire « agonistique » (en ce compris la guerre) ainsi que des offrandes faites par des femmes24.

  • 25 Cet ensemble d’offrandes constitue le niveau le plus ancien conservé, quoique la datation ne soit (...)
  • 26 L’origine (ou, parfois, l’influence) orientale ne manque pas : cf. n° 15, 18, 19 du GD. Musée.
  • 27 Cf., par exemple, le n° 14 du GD. Musée.

9Quant aux rapports extérieurs et au point de vue chronologique, plusieurs objets25 appartiennent à la fin du ixe siècle et au début du viiie, suivis de très près par d’autres du viiie, et confirment la place de Delphes comme centre d’un réseau de rapports qui va de la Thessalie jusqu’en Crète, avec des noms tels que Corinthe, Athènes (et son marché commercial vers la fin du siècle), l’Eubée et la Laconie comme points d’origine importants26. Il faut y ajouter aussi la datation très ancienne de quelques offrandes de provenance lointaine, comme, par exemple, de Chypre27. L’analyse de la céramique rie modifie pas substantiellement cette distribution.

  • 28 W.G. Forrest, Colonization and the Rise of Delphi, in Historia, 6 (1957), p. 160-175.
  • 29 À titre d’hypothèse : y a-t-il un rapport entre ces événements et le développement du culte d’Apol (...)
  • 30 Morgan, 1990, 1994.

10Nous avons donc un premier groupe d’États qui vont laisser des traces dans l’histoire du sanctuaire, et pas .seulement des traces matérielles. Car le tableau dessiné par l’archéologie est en parfaite harmonie avec d’autres données de nature différente. Il s’accorde parfaitement avec les analyses faites par plusieurs auteurs sur base des données historiques de cette période concernant les États que je viens d’énumérer. L’archéologie confirme l’analyse faite en 1957 par Forrest28 qui démontra que la guerre pour la plaine lélantine (et peut-être aussi l’expansion Spartiate en Messénie) avait provoqué un « alignement » Chalcis-Corinthe-Samos-Thessalie-Sparte, d’un côte, en regard d’Érétrie, de Samos, de la Messénie et de Chios de l’autre29. Or ce sont les États du premier groupe que la tradition sur la colonisation et sur le rôle qu’y joua Delphes met en rapport avec le sanctuaire. L’étude exhaustive de Morgan n’a pas modifié substantiellement ce panorama, bien au contraire30.

  • 31 La position de G. Defradas (Les thèmes de la propagande delphique, Paris, 1954) est extrême. La vr (...)
  • 32 À mon avis, les théories de De Polignac, 1995, pourraient être appliquées aussi à certains sanctua (...)
  • 33 D’après Pausanias (X, 16, 8), Échécratide de Thessalie avait dédié une petite statue d’Apollon qui (...)
  • 34 La tradition sur Épiménide peut s’inscrire dans cette phase « Crétoise » : cf. Sourvinou-Inwood, 1 (...)
  • 35 Voir, par exemple, Parke-Wormell, 1956, I, p. 82-98 ; I. Malkin, Colonisation spartiate dans la me (...)

11Il serait donc question de se demander si ces rapports anciens ont provoqué des influences réciproques, au lieu de se limiter à la reconnaissance des pouvoirs du dieu Apollon sur certains domaines. À mon avis, rien ne nous empêche (et dans le cas de Delphes ce serait même plutôt le contraire) de penser que les influences religieuses accompagnent les rapports étroits nés autant de l’activité économique que des consultations oraculaires d’origine politique31. C’est une variété particulière de l’emploi des sanctuaires pour consolider l’expansion géographique32, mais sans arriver à l’imposition d’un domaine territorial stricto sensu. C’est un phénomène qui, à l’origine, pourrait même avoir été indépendant des consultations (la Thessalie ne se distingue pas par cette activité33) et qui, en général, semble obéir au besoin d’établir des liens profonds avec le sanctuaire par la voie des cultes. Il va de soi que, quand le culte principal ou ancestral de la communauté est le culte apollinien, le renforcement de liens n’adopte pas la forme d’un nouveau culte, mais plutôt d’un effort d’assimilation de certains aspects rituels et, en même temps, de leur transposition au niveau mythique. On pourrait expliquer de cette façon la tradition de l’influence « crétoise », bien consolidée au niveau littéraire (Hymne à Apollon), et qui aurait pu être activée (mais avec un fondement historique) pendant le vie siècle34. Les liens de la Laconie avec le sanctuaire sont fortement enracinés dans l’histoire de la constitution de l’État Spartiate35. La présence des temples et des cultes d’Apollon depuis cette époque serait en rapport avec ce phénomène (Argos, Corinthe...).

  • 36 IL n’y a aucune démonstration certaine d’une chronologie des cultes d’Apollon Pythien en dehors de (...)
  • 37 On connaît une Athéna Itonia en Thessalie (Paus., X, 1, 10), qui, au ve siècle, a reçu un culte à (...)

12On pourrait donc parler d’un double sens dans l’influence religieuse : extension des cultes d’Apollon Pythien en dehors de Delphes et accueil des autres cultes dans le sanctuaire pythique en respectant la supériorité hiérarchique d’Apollon. Mais, tandis que l’extension du culte d’Apollon Pythien est un fait bien confirmé36, il n’est pas si facile de préciser à quel point les États qui fréquentaient (et même, dans une certaine mesure, contrôlaient) le sanctuaire ont contribué à une présence locale des cultes des « autres dieux ». Je laisse donc pour le moment ouverte la question suivante : à quel point les cultes de Poséidon, de Dionysos et même d’Athéna peuvent-ils être mis en rapport avec l’influence des États qui avaient ces dieux comme protecteurs « nationaux » (Poséidon en Thessalie et à Corinthe – présent aussi dans les traditions athéniennes ; Athéna à Corinthe, à Athènes, à Argos et même en Thessalie37...) ? En tout cas, aucun vestige archéologique ne nous permet de répondre à la question de l’ancienneté, sauf en ce qui concerne les offrandes (cf. supra) qui, dans le cas d’Athéna, nous donnent un indice de culte qui pourrait s’être implanté au viiie siècle : avons-nous ici le même processus que pour le culte d’Apollon, qui a en l’occurrence commencé comme lieu de culte local « polarisé », par rapport à celui des confins de la ville ?

  • 38 En tout cas la présence réduite à Delphes d’objets anciens de provenance thébaine ne dois pas surp (...)
  • 39 Hdt., I, 14 et 50-51 ; cf. GD. Site, p. 153-155.
  • 40 Un bon résumé de ces événements dans L.H. Jeffery, Archaic Greece. The City States c. 700-500 B.C. (...)

13Par contre, ces vestiges montrent le grand développement des rapports extérieurs du sanctuaire pendant le viie siècle, toujours sous le poids des influences corinthienne, athénienne et même thessalienne. Le Péloponnèse semble accroître maintenant sa présence (Argos, la Messénie, par exemple), mais aussi les États à l’est du sanctuaire : la Béotie38, l’Eubée, etc. Les intérêts des différents États et de leurs colonies se compliquent et, par conséquent, le rôle du sanctuaire devient plus délicat. L’affluence de délégations de pèlerins augmente également, les richesses déposées dans le sanctuaire commencent à poser des problèmes de stockage. Quelques-unes de ces offrandes étaient d’une richesse remarquable, ce qui rend plus surprenante la datation tardive des débuts de la construction de bâtiments en dur. Les premiers indices d’un temple en pierre d’Apollon, ainsi que d’un peribolos bien délimité, appartiennent à cette époque. Kypsélos de Corinthe fait construire le plus ancien trésor delphique, employé aussi (d’après Hérodote) pour déposer les premières offrandes faites par des Barbares39. Peut-être la procédure de consultation commence-t-elle à avoir aussi certains besoins d’intimité ou, du moins, de règlement. Les habitants de Krisa et du territoire traversé par les pèlerins cèdent à la convoitise. Simultanément, les États grecs prennent conscience de l’importance de « contrôler » Delphes. La conséquence ne tarde pas à arriver : ce sera la « première guerre sacrée »40.

  • 41 Datation : archontat de Gillis à Delphes et de Simonide à Athènes, 591/90 av. J.-C. Source : arg. (...)

14En dépit du fait que l’importance de cette intervention belliqueuse a été exagérée, ce que nous savons d’elle est en totale harmonie avec la situation que l’on vient de décrire. Les forces qui ont occupé Krisa et ravagé le territoire (en imposant l’interdiction d’y édifier quoi que ce soit à l’avenir) étaient commandées par un général thessalien, Hippias, et composées de Thessaliens, d’Athéniens et de Sicyoniens. Les noms des personnages à la tête de ces forces étaient respectivement Eurilochos, Solon et Clisthène41. Eurilochos établit cette année (591/590 av. J.-C) un ἀγὼν χρηματίτης. Neuf années après, ce sera Clisthène qui sera vainqueur à la course de chars du nouvel ἀγών στεφανίτης. Ces événements ont eu des conséquences remarquables pour l’histoire et les cultes locaux, dont la portée pourrait se décrire de la manière suivante :

  1. La Thessalie a profité de ces événements pour consolider son hégémonie sur la Phocide à ce moment-là, mais sur la base des rapports déjà établis42. En ce qui concerne les rituels, la périodicité ennaétérique du Steptérion et son rapport avec la Thessalie nous conduisent à une période avant la réorganisation des jeux : le viie siècle semble donc l’époque de consolidation de ce rituel43. La transformation de la Thessalie en une région « idyllique » apollinienne (même eschatologique) s’est sans cesse développée à partir de cette période44. Par contre, le rôle prépondérant de cet État (et ses anciens alliés) produit un contraste remarquable avec sa perte progressive d’influence au cours du vie siècle, comme en témoignent les victoires phocidiennes de cette période et même la réaction thessalienne lors de l’invasion perse, et peut-être même avant45.
  2. Le rôle de Clisthène de Sicyone n’est pas seulement un indice d’un changement dans l’hégémonie sur le territoire delphique des États du nord du Péloponnèse. La biographie de cet Orthagoride foisonne de données très importantes à l’égard des cultes46. D’ailleurs, les rapports religieux entre Delphes et Sicyone se sont renforcés au niveau mythique et rituel, comme en témoigne la légende qui explique le rituel du fleuve Sythas, liée à celle de la purification du dieu après la mort de Python47.
  3. Cette intervention a eu aussi des conséquences importantes pour Athènes (et pour ses relations). Il n’est pas exagéré de qualifier l’activité solonienne de « delphique ». Solon est l’auteur d’une législation religieuse décisive pour les Athéniens et qui a eu des reflets ailleurs48, ainsi que d’une politique de cultes à laquelle on pourrait peut-être attribuer l’adoption de celui d’Apollon Patroos49. Constatons encore que Plutarque ajoute comme général le nom d’Alcméon, le premier Alcméonide sur la scène historique à favoriser Delphes. À partir de ce moment, l’influence athénienne connaîtra un phénomène « boule de neige », comme nous allons le voir ensuite.
  4. Du point de vue strict des rites et des mythes, je n’hésite pas à souscrire à l’opinion de Brelich quand il affirme que la fondation de la nouvelle fête panhellénique (c’est-à-dire les Pythia) est un acte créatif grandiose qui bouleverse toute la religion delphique50 . Mais cela ne concerne pas seulement la religion apollinienne : les conséquences s’enregistrent aussi dans le culte de Dionysos et, enfin, elle établit une certaine rupture entre les cultes locaux et les cultes panhelléniques. De mon point de vue, le plus important est que l’intervention des puissances de l’Amphictyonie et, surtout, des États en tête de cette guerre, a eu des conséquences pour les traditions religieuses locales, dans la double perspective de la forme de certains rites (régulation du composant agonistique en accord avec les Olympiades ; concours musicaux renouvelés suivis des concours sportifs) et des délimitations des domaines des cultes d’Apollon et de Dionysos en harmonie avec ce qui était en train de se passer dans le reste de la Grèce, en l’occurrence dans la plupart des États qui avaient participé à cette guerre. Simultanément, il faut supposer la création (ou, du moins, la modification) des rites qui expliquaient ces cultes51. Je n’ai fait mention que d’Apollon et de Dionysos, les seuls dieux autour desquels se sont développés des rituels qui peuvent être antérieurs à la fin du viie siècle, étant donné leur nature ennaétérique52. Car, en ce qui concerne la présence de Dionysos à Delphes, je n’irai pas aussi loin que les auteurs qui ont défendu l’antériorité de ce dieu dans le sanctuaire53.

3. Le sanctuaire et ses cultes après la première guerre sacrée (jusqu’au début du ive siècle)

  • 54 W. Burkert, Kynaithos, Polycrates, and the Homeric Hymn to Apollo, in Arktouros. Studies presented (...)
  • 55 Par exemple, l’absence (presque totale) de la Thessalie fait penser à une date postérieure à 570 a (...)
  • 56 Cf. déjà Th. Schreiber, Apollon Pythoktonos. Ein Beitrag zur griechischen Religions und Kunstgesch (...)
  • 57 Cf. supra n. 8.
  • 58 A. Motte, Le premier pèlerinage delphique, in Serta Leodiensia Secunda, Liège, 1992, p. 367-376.
  • 59 Sur la tendance de hymnes à donner un fondement à la structuration de l’ordre olympien, voir Clay, (...)
  • 60 Pour la datation cf. Cassola, 1975, p. 166 sq., JANKO, 1982, p. 133, 150 et passim.
  • 61 GD. Site, p. 220.
  • 62 E. Trouki, La terrasse dite de « L’Hermeion », in Bommelaer, 1992, p. 95-108 (voir p. 108, avec de (...)
  • 63 Voir S. Scheinberg, The Bee maidens of the Homeric Hymn to Hermes, in HSPh, 83 (1979), p. 1-28.
  • 64 Cf. Villanueva Puig, 1986.
  • 65 C’est une idéologie évolutionniste participant d’un essai d’explication de l’origine et de l’évolu (...)

15La fondation des Jeux pythiques marque la naissance d’une période très importante pour le sanctuaire delphique, dont la gloire panhellénique aura un pendant matériel dans les trésors, bâtiments et offrandes appartenant à cette époque. C’est le moment aussi – la céramique nous montre le même phénomène – de l’influence des traditions épiques (et « citharodiques ») dans la plastique (cf. les métopes des trésors cités ci-dessus) et, sûrement, de la consolidation d’un bon nombre de légendes locales. À côté de ces légendes, l’extraordinaire importance panhellénique (et même en dehors de la Grèce) de Delphes se reflète également dans la tradition de poésie religieuse représentée par les Hymnes homériques. Plusieurs auteurs se sont récemment rejoints pour dater vers la fin du vie siècle l’Hymne à Apollon (du moins de sa partie « pythique »)54. L’absence de toute référence à l’incendie du temple – alors qu’on parle encore du temple construit par Trophonios et Agamédès – et à sa reconstruction soulève encore quelques doutes sur cette chronologie, mais il y a quelques données qui empêchent de déplacer sa composition au-delà de la première moitié de ce siècle55. Cet hymne harmonise la tradition délienne et la tradition locale, et manifeste la volonté de donner un fondement légendaire à l’établissement du « nouvel ordre » apollinien56, mais il n’y a aucune allusion à une « succession » et ce texte ne permet pas d’appuyer l’hypothèse de l’existence d’un sanctuaire de Ga57. D’ailleurs, le dieu choisit lui-même ses premiers orgeones (crétois !) et organise d’une certaine façon le premier « pèlerinage » delphique58. De son côte, l’effort d’assise apollinienne de ce texte semble avoir conduit à un traitement semblable (toujours dans le cadre « olympien »)59 du dieu Hermès. Néanmoins, l’Hymne à Hermès (dont les datations proposées oscillent entre le vie et le ve siècles av. J.-C.)60 pose plusieurs problèmes importants, surtout celui de l’existence d’un culte au dieu à date ancienne dans le sanctuaire ou, au moins (d’après le texte) dans sa contrée. Le relief et le tesson portant le nom du dieu trouvés dans la terrasse de la zone au N.O. du temple61 qui a reçu le nom d’hermeion, pourraient s’expliquer à partir des fonctions du dieu, mais c’est l’identification de cette partie du sanctuaire comme hermeion qui se heurte à des difficultés, « d’autant qu’on ne connaît, dans toute la Grèce, aucun sanctuaire consacré au culte d’Hermès »62. On est tenté de mettre ces données en rapport avec l’Hymne homérique à Hermès, mais on risque de tomber dans la spéculation. D’ailleurs, l’hymne présente une réflexion théologique très importante qui essaie d’expliquer le partage des sphères de pouvoir entre ce dieu et Apollon, de sorte qu’il glorifie davantage les fonctions apolliniennes que celles d’Hermès. Le rapport le plus étroit avec Delphes apparaît dans la partie finale avec la mention des femmes-abeilles63. C’est un passage problématique du point de vue de la transmission du texte et qui a été mis en rapport avec la tradition des thyiai64. Mais ces éléments ne nous donnent aucun renseignement valable sur un culte d’Hermès, tandis qu’ils sont très proches de l’étiologie de l’évolution de la mantique présente dans la légende de la succession des temples65 et il faut se garder d’en déduire des conclusions sur celle des cultes.

  • 66 Excellent résumé des problèmes, questions de datation, attribution et interprétation de ces monume (...)

16En ce qui concerne l’évolution du sanctuaire, les années centrales du vie siècle enregistrent une variété extraordinaire de dédicants, qui font construire leurs monuments dans un remarquable esprit d’émulation. C’est le signe d’un certain équilibre entre les aspirations des cités grecques pour le contrôle (matériel et idéologique) du sanctuaire. Rappelons l’établissement, pendant cette période, du trésor des Sicyoniens déjà en 580 (rénové en 500), après la grande victoire pythique de Clisthène, suivi de très près de la colonne et du Sphinx des Naxiens (570-560), du trésor des Cnidiens (544), de la reconstruction de celui de Kypsélos (540), ensuite du trésor des Siphniens (ca 525) et, peut-être, de celui des Potidéens (avant 520). Une bonne série d’offrandes diverses témoigne encore de cette croissance66.

  • 67 Hdt., V, 63.
  • 68 Voir les références supra, n. 45.

17Mais au-delà de cette abondance et de cette variété, et au fur et à mesure que le siècle avance, le poids d’Athènes se fait sentir, un phénomène qui, comme nous venons de le voir, avait déjà commencé du temps de Solon. C’est surtout dans la seconde moitié du siècle que s’accélère le processus de l’influence athénienne. L’incendie du temple ancien en 548 conduit à sa reconstruction par l’Amphictionie, mais avec une aide très considérable des Alcméonides. Tout à fait en accord avec cette participation des puissants exilés est le récit d’Hérodote concernant la participation de cette famille aux manœuvres contre les Pisistratides, en ce compris même la manipulation de la Pythie67. En cohérence avec le panorama delphique pourrait être aussi l’appui reçu de la part des Thessaliens par les tyrans68.

  • 69 Hdt., V, 66.
  • 70 La seule source est Aristote, Ath. Pol., 26, 1. Pour les héros de l’Attique en général, E. Kearns, (...)
  • 71 Il s’agit de quelques bases de statues du ve siècle : P. De La Coste-Messeliere, R. Flaceliere, Un (...)
  • 72 Voir la bibliographie citée supra, n. 8.
  • 73 GD. Site, p. 181-183 ; CD. Musée, p. 54-56.

18Plusieurs faits bien connus soulignent cette orientation athénienne du sanctuaire sous les Alcméonides. D’après Hérodote69, Clisthène l’Athénien n’hésitera pas à employer la Pythie à son bénéfice contre Isagoras et, ensuite, au moment de sanctionner ses réformes, le dieu de Delphes choisira les éponymes des dix tribus parmi un lot de héros candidats70. Très important aussi dans le cadre des données qui témoignent du poids progressif d’Athènes sur Delphes est le développement (cristallisé dans les versions du théâtre du ve siècle) de la légende qui souligne l’établissement d’un nouvel ordre par Apollon, ce qui a provoqué en même temps le renforcement de la « présence » de Ga et de Poséidon. Il faut remarquer que, même en supposant que l’hypothétique attribution d’un temenos de la déesse était correcte, ni la datation de celui-ci, ni celle des inscriptions les plus anciennes mentionnant la Terre71, ni les versions mythiques qui supportent la prétendue antiquité de ces cultes ne peuvent nous amener au-delà du (viie)/vie siècle72. En tout cas le « nouvel ordre » était lié à Athènes depuis le vie siècle : le fronton ouest du temple « des Alcméonides » montrait le combat des dieux contre les géants (avec Athéna bien « en vedette ») et le fronton principal l’arrivée en char d’Apollon venant d’Attique, escorté de kouroi et de korai73.

  • 74 Sur cette inscription et la suivante, voir Pomtow, 1912, p. 76-77 ; GD. Site, p. 54-56 et Marmaria (...)
  • 75 Pour la datation de l’Asklépieion (ive siècle), voir GD. Site, p. 223, avec des données sur les tr (...)

19D’autres influences remarquables de la part d’Athènes pendant tout ce temps (et progressivement) trouvent leur démonstration palmaire dans le sanctuaire de Marmaria. Le temple d’Athéna antérieur à celui dont les vestiges nous sont parvenus appartenait probablement au viie siècle et je ne soutiendrai pas que ce culte est né sous l’influence athénienne. Comme je l’ai suggéré ci-dessus, je pense plutôt (comme pour Apollon) à un phénomène de fusion entre la religion locale et la tendance panhellénique. Mais l’influence athénienne trouvait ici une expression parfaite. Le grand autel et les inscriptions sur les petits autels voisins renforcent cette idée de « duplicata athénien », en ajoutant quelques traits locaux : Athéna porte l’épithète Wargana74. Hygie apparaît aussi, en accord avec les pouvoirs du maître divin du sanctuaire, bien que ni sa présence ni celle (plus tardive) d’Asclépios75 ne parviennent jamais à éclipser les fonctions sanitaires du dieu. Or la concurrence d’Athéna Hygieia, d’Apollon Péan et d’Asclépios (officiellement arrivé à Athènes le 18 Boédromion de 420/19) est bien connue à Athènes à la fin du ve siècle.

20Les rapports religieux entre Delphes et Athènes se reflètent également dans le domaine des rites et des fêtes d’Apollon et de Dionysos. Voici trois exemples :

  1. Parmi les rites locaux dionysiaques, l’éveil du liknites par les Thyiades76 (une fête triétérique qui est accompagnée d’une thysia aporretos des hosiot) a des chances d’être assez ancien. Ce rite a une composante ménadique qui a conduit à le mettre en rapport avec le nom du mois dadaphorios. Nous disposons aujourd’hui d’un terminus ante quem pour dater le rite : ce sont les années 530-525 av. J.-C, date de la construction du trésor des Siphniens, dont l’une des caryatides porte sur son polos la scène de l’éveil du liknites, comme l’a démontré de façon convaincante P. Thémélis77. Il est plus difficile de savoir à quel moment ont commencé à se développer les liens avec Athènes qui ont conduit à la création d’un « collège » attesté par Pausanias et Plutarque, et qui a autorisé le Périégète à dire : Αἱ δέ θυιάδες γυναῖκες μέν εἰσιν’ Αττικαί, φοιῶσαι δὲ ἐς τὸν Παρνασσὸν пαρὰ ἔτоς αὐταί τε καὶ αἱ γυναῖκες Δελφῶν ἄγoυσιν ὄрγια Διονύσῳ78.
  2. M. Cavalli79, à propos d’une scholie à un passage de Clément d’Alexandrie80 où l’on dit que ὁ δράκων ὑπὸ ’Απόλλωνος τοξευθεὶς τραγωδίας ὑπῆρξε πατήρ, a établi un rapport entre la série des rituels ennaétériques, la valeur des rites apotropaïques, l’élément musical et littéraire et, surtout, entre la tradition delphique de représentations de cette nature (surtout la forme « dramatique » du Steptérion) et l’introduction des manifestations dramatiques à Athènes en l’honneur de Dionysos. Je me permets donc de renvoyer à cette étude pour approfondir cet argument.
  3. Le troisième exemple à mentionner est celui de la pythaïde. Son origine a été mise en rapport avec la rénovation du feu qui eut lieu après la bataille de Platées par ordre de Delphes81, ce qui n’est pas du tout évident. Toutefois, quelques données appuient son existence au ve siècle déjà. Cette ambassade religieuse à Delphes, qui semble être devenue périodique à une date tardive, était conditionnée par l’apparition d’un « signe sacré » sur le mont Parnès82, bien qu’elle ait dû parfois obéir à d’autres raisons de politique religieuse83. D’ailleurs, plusieurs Pythia en dehors d’Athènes (Oinoé, Icarie, etc.) et par toute la Grèce témoignent de la prolifération de ce culte et parfois de la tendance à resserrer les liens avec Delphes par une théorie (mais la Pythaïde est un phénomène athénien)84.
  • 85 GD. Site, p. 133-135 (la base de Marathon, avec l’inscription commémorative, est en tout cas légèr (...)
  • 86 Néanmoins l’identification des « ennemis » de la grande dédicace inscrite sur le stylobate (cf. GD (...)
  • 87 GD. Site, p. 110-111. Certains monuments non athéniens de cette période reflètent parfaitement l’é (...)

21Les débuts du ve siècle portent déjà la marque d’une forte empreinte athénienne. Leur trésor peut dater des premières années85. Mais, bien qu’elle ne soit pas une réussite exclusive des Athéniens, c’est surtout la victoire sur les Perses qui va consolider leur prééminence dans le sanctuaire delphique, visible dans les nouveaux monuments du ve siècle : le trésor des Athéniens et le portique, avec ses dédicaces, construits très près du temple apollinien et munis de reliefs et d’inscriptions qui ne laissent aucun doute sur l’esprit de gloire et de victoire des dédicants86. Quelques années après (post 465), on érige le monument des héros éponymes (en principe avec les images d’Athéna, d’Apollon, de Miltiade et des dix éponymes)87.

  • 88 En principe, ni chez Eschine, ni dans le texte de l’inscription des Hieromnemones de 380 av. J.-C (...)
  • 89 A Delphes, d’après Pausanias (X, 11, 1), Létô et les Létoïdes étaient représentés sur une offrande (...)
  • 90 X 13, 4.
  • 91 GD. Site, p. 28.
  • 92 Eur., IT, 1234-1283 ; cf. Athenee, XV, 701c-d (Cléarque de Soles) ; cf. GD. Site, p. 144.
  • 93 Pour compliquer les choses, Pausanias ne le mentionne pas. Cf. GD. Site, p. 70-71.
  • 94 Cf. supra, n. 66.
  • 95 V. 1 sq. ; voir le commentaire d’A. Sommerstein, Aeschylus. Eumenides, Cambridge, 1989, p. 79 sq. (...)
  • 96 Cf. supra . Dans la littérature, Eschyle nous offre à nouveau une première mention, cette fois du (...)
  • 97 Elle est qualifiée de « delphique » par Janko, 1982, p. 118, mais voir Cassola, 1975, p. 580. Sur (...)

22C’est à ce moment que l’influence d’Athènes, même dans la configuration théologique du panthéon delphique, se fait sentir fortement. Cela ne veut pas dire que les Athéniens ont « inventé » le panthéon delphique panhellénique, mais il faut reconnaître l’importance de son rôle dans tout ce processus. À en juger par les témoignages archéologiques et épigraphiques, il ne serait pas possible d’établir avant le ve siècle (et même le ive) le panthéon qui a été décrit par Pomtow, pour le sanctuaire du ive siècle. Prenons, par exemple, les serments des Amphictyons dans les lois du ive siècle, qui sont prononcés « par Apollon, Léto, Artémis, Thémis et Hestia »88. En principe, les rapports anciens au niveau mythique entre Zeus, Léto, Artémis et Apollon sont incontestables. Il serait long de faire une liste des représentations plastiques qui en témoignent89. De surcroît, Pausanias dit que les Phocidiens avaient dédié un agalma d’Apollon, d’Athéna et d’Artémis pris aux Thessaliens et les homoroi (appartenant donc aux événements du vie siècle)90. « Mais Léto ne paraît pas avoir eu de lieu de culte propre »91. Le « rocher de Léto » (de localisation incertaine) est en rapport avec une version de la légende de l’arrivée d’Apollon qui se trouve attestée pour la première fois chez Euripide92. L’attribution d’un des temples de la Marmaria à Artémis reste toujours problématique (surtout son identification exacte) et, en tout cas, il n’est pas antérieur au ive siècle93. Le nom de Thémis se lit sur le relief de la lutte contre les Géants du trésor des Siphniens94 (à côté de Dionysos), ce qui peut être un indice de l’intérêt déjà manifeste de souligner sa présence dans le nouvel ordre olympien. Mais sa consécration comme divinité delphique n’arrive qu’avec Eschyle, dans le récit (plein de traits « athéniens ») que la Pythie fait de la succession pacifique dans le prologue des Euménides95. Enfin Hestia doit avoir été présente doublement à Delphes, et dans le temple, et dans le Prytanée. La tradition de la rénovation du feu après la bataille de Platées96 nous donne un terminus ante quem. D’ailleurs, à en juger par le temple du ive siècle, on peut supposer également l’existence d’un autel avec le feu perpétuel à l’intérieur des temples précédents. L’Hymne homérique XXIV (dont la datation ne peut pas aller au-delà de la fin du vie siècle) mentionne Hestia comme divinité delphique, bien que cette composition ne soit pas forcément delphique97.

  • 98 Excellente édition et commentaire de Rougemont (1977), p. 26-85 et, pour la face D, p. 86-88. Il f (...)

23Or nous disposons d’un document précieux qui peut combler la lacune, non seulement entre les sources épigraphiques et littéraires, mais aussi entre la vie religieuse de Delphes en tant que sanctuaire panhellénique hiérarchisé autour d’Apollon et la vie religieuse de Delphes en tant que communauté civique. Il s’agit de l’inscription du cippe des Labyades98.

4. Le visage civique de Delphes

  • 99 Rougemont, 1977, p. 87 : « La face D du cippe des Labyades porte donc le plus ancien texte suivi r (...)
  • 100 Voir le résumé des donnés que nous possédons sur ces fêtes dans Rougemont, 1977, p. 59-60.
  • 101 C. Vatin, Couroi argiens à Delphes, in Études delphiques, Paris, 1977 (BCH, Suppl. 4) ; P. Faure, (...)

24Nous sont parvenus non seulement la grande inscription contenant le règlement de la phratrie dans une copie qui n’est pas antérieure au 400 av. J.-C, aujourd’hui au Musée de Delphes, mais aussi un autre fragment (seulement le texte des lignes D 2-25) qui est considérablement plus ancien (dernières années du vie siècle)99, trouvé (et laissé sur place) entre le sanctuaire et la source Castalie. En principe, nous pouvons affirmer que cette partie du règlement existait donc préalablement. Mais l’hypothèse qu’il s’agisse d’un indice de l’existence au moins d’un texte complet de datation haute semble raisonnable. Même si seul le contenu de cette partie était ancien, ce fait n’en serait pas moins surprenant, car les thysiai réglées ici portent les noms de Telchinia, Dioscoureia, Megalartia et Heracleia, ce qui signifie qu’à la fin du vie siècle, on célébrait à Delphes des fêtes dédiées à des dieux ou héros dont la présence au sanctuaire ne surprend point100. L’hypothétique lecture du nom des Anakes sur les bases des statues connues comme ceux de Cléobis et de Biton a été l’objet d’une vive polémique entre les savants101, mais au-delà de cette polémique, l’inscription des Labyades atteste l’existence incontestable d’un culte aux Dioscures. Le héros Héraclès a sa place, et dans le mythe, et dans les monuments delphiques. Il devient même une sorte de « personnage-atout », qui sert les buts symboliques des représentations de plusieurs communautés (Siphniens, Athéniens, Argiens). Son nom sera d’ailleurs assez fréquent sur des inscriptions du gymnase, à côté d’Hermès. Sa présence dans le calendrier des Labyades n’a donc rien d’extraordinaire, mais on ne peut lui attribuer un rapport spécifique avec cette phratrie (hormis son caractère panhellénique très ancien).

  • 102 Fête des « pains longs ». Rougemont, 1977, p. 60, rappelle l’existence d’un mois Megalartios en Th (...)
  • 103 Aujourd’hui au Musée de Delphes (n° d’inventaire 8805-7).
  • 104 GD. Site, p. 35.
  • 105 On peut suivre l’ascendance de la famille jusqu’au vie siècle. La première sculpture du groupe éta (...)
  • 106 SEG, XXVII (1977), n° 119. Faute d’autres renseignements plus précis, nous sommes devant le même p (...)

25Les Megalartia (à ce que nous savons des rites portant ce nom ailleurs)102 doivent être une fête en l’honneur de Déméter. Ce serait donc le témoignage le plus ancien de sa présence à Delphes. Il est suivi au ve siècle de quelques masques en terre cuite qui ont été identifiées avec Déméter ou Coré103 (mais sa présence ne garantit pas une interprétation cultuelle locale). La nature du témoignage change à nouveau pour le ive siècle. Il s’agit de l’un des types de monnaie frappée par l’Amphictyonie entre 336 et 334. Ces sont des statères qui portent au droit la tête de la déesse, voilée et couronnée d’épis et, au revers, l’image d’Apollon « assis sur l’omphalos, tenant un long rameau d’olivier, le coude droit appuyé sur sa cithare »104. L’explication de cette image serait que Déméter était la déesse du sanctuaire amphictyonique d’Anthéla. Cela semble en principe assez plausible et montre à quel point la Thessalie a toujours pu profiter de cette institution pour maintenir un certain pouvoir, ou plutôt un certain prestige, dans ces régions, grâce à l’ancien « jumelage » des deux cultes. D’ailleurs, la présence thessalienne pendant ces années est remarquablement attestée du point de vue artistique : c’est l’ex-voto portant les sculptures de la famille de Daochos, qui fut hieromnemon de 338 à 334105. Au iie siècle, ce sont les inscriptions des travaux dans le gymnase qui mentionnent un damatrion placé (à ce qu’il semble) au nord du xyste106.

  • 107 Cf. Rougemont, 1977, p. 59-60.
  • 108 Cf. Rougemont, 1977, loc. cit. Voir aussi S. Eitrem, art. Teichinen, in W. Roscher, LGRM, V (1916- (...)

26Plus difficiles à expliquer sont les Telchinia. On a travaillé sur l’hypothèse d’une dérivation du nom à partir de l’épiclèse Telchinios ou Telchinia attestée à Rhodes pour Apollon, les Nymphes et Héra, à Erchia pour Héra, à Teumessos (en Béotie) pour Athéna107. On a fait aussi des propositions concernant la Crète et la Thessalie108.

27L’inscription des Labyades nous montre donc un visage un peu différent de l’activité religieuse à Delphes. Il y a des points importants d’accord avec le culte panhellénique, mais les aspects particuliers n’en sont pas moins remarquables. Certains d’entre eux sont spécialement intéressants :

  • 109 Cf. GD. Site, p. 2 8 et 55, ainsi que Marmaria, p. 32 et 35.
  • 110 Cf. Rougemont, 1977, p. 43 avec n. 68. D’après Hesychius (S.V.), Laphriades est le nom d’une phrat (...)

28a) Le dieu du sanctuaire est Apollon, mais la cité de Delphes ne peut pas survivre sans le père des dieux. Zeus – qui dans une inscription de la Mar-maria est appelé Polieus109est nommé dans le serment en tant que Πατρῷος et reçoit, avec Apollon, les akrothinia au mois de Boucatios. Son épouse Héra donne son nom à un autre mois, pendant lequel on célèbre les Heraia. Alors que les autres textes épigraphiques n’ont pas été très généreux avec Artémis, cette inscription enregistre trois célébrations (banquets) qui semblent lui appartenir : non seulement des Artamitia, mais aussi des Eukleia et des Laphria110.

  • 111 Nilsson, 1967, remarquait que « in dem Geschlechterfest der ἀπέλλαι spielt Apollon eine so geringe (...)
  • 112 D 38-43.
  • 113 Ch. Kritzas, Boupyga-Cassotis, in BCH, 110 (1986), p. 611-617 ; mais voir les réticences de G. Rou (...)
  • 114 X, 6.
  • 115 X, 14, 7. Cf. L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, Oxford, 1896-1909 [réimpr. New York, 19 (...)
  • 116 C’est-à-dire que, si elle est Pronaia, elle doit être devant un temple et il ne semble pas y en av (...)

29b) L’Apollon des Labyades n’est pas ici appelé Pythien. Nous devons supposer qu’Apollon est surtout le dieu des ’Aπέλλαι et que son culte a ici une grande importance en tant que dieu du clan, de la phratrie, car il est invoqué à côté de Zeus Πατρῷος et de Poséidon Фράτριος111. Il est mentionné aussi quand on établit que les Labyades doivent recevoir une partie des offrandes, publiques ou privées au moment de la Προθυσία ou de la Προμαντεία112. Curieusement, on fait allusion dans le texte, pour donner appui à cette prescription, à un précédent mythique paradigmatique. Il s’agit d’une inscription gravée à Phanateus (une ville mieux connue en dehors des inscriptions locales et, depuis Homère, comme Panopeus) et rédigée par l’un de ses habitants (dernière restitution : Casotos)113, lequel laisse à sa fille Boupyga (Cassotis ?) les victimes qui étaient destinées aux sacrifices. Or les dieux qui auraient reçu ces sacrifices étaient la Pronaia et Lykeios. Cette épiclèse d’Apollon ne surprend pas à Delphes, car un Apollon Lykeios est en accord, par exemple, avec l’aition transmis par Pausanias du nom de la ville de Lycorée114 et, surtout, avec l’explication que le même auteur nous donne de l’anathema d’une statue d’un loup fait par les Delphiens et qui était près du grand autel115. L’inscription nous offre donc l’image d’une tradition qui reflète le « décalage » marqué entre les cultes de la ville et la projection panhellénique du sanctuaire. Par contre, l’épiclèse d’Athéna illustre la tendance contraire et nous donne une chronologie relative pour l’origine de la légende, étant donné la datation du plus ancien temple de la déesse116.

  • 117 Cf. ce que j’ai dit des noms des mois d’hiver...

30Quant à Dionysos, la question n’est pas moins frappante. Il est considéré traditionnellement comme le seigneur du sanctuaire pendant l’hiver117, mais il reçoit de la part des Labyades une thysia au mois apellaios (juillet/août), tandis qu’Apollon doit attendre le mois suivant pour avoir la sienne et recevoir les prémices (au mois d’août/septembre !).

  • 118 Je renvoie à mon étude Neoptolemos at Delphi, in Kernos, 10 (1997), p. 153-176 (voir p. 168-172).
  • 119 Athenee, IX, 372a (expliqué comme évocation d’un « caprice » de la déesse pendant sa grossesse).

31c) Parfois l’entrecroisement des éléments locaux et panhelléniques adopte une variété singulière. Très remarquable est l’existence d’un mois (et d’une fête) théoxénique. La nature en principe « ouverte » (à tous les dieux) de cette célébration peut faciliter les rapports, non seulement avec ces autres dieux, mais surtout avec les xenoi humains qui sont derrière leurs cultes. C’est de ce point de vue, je crois, qu’on peut comprendre, par exemple, la présence des Éginètes pendant les Théoxénies qui servent de cadre au Péan VI de Pindare118. Mais la mythologie religieuse delphique est aussi « matérialisée » pendant cette fête, car la déesse qui recevait « le plus gros poireau » était Léto119.

5. Quelques remarques sur les dieux de Delphes au ive siècle

  • 120 X, 19, 4 (il mentionne Artémis, Létô, Apollon et les Muses, « le coucher du soleil », Dionysos et (...)

32J’ai mentionné ci-dessus le problème posé par le « silence épigraphique », l’absence presque totale des noms des dieux, sauf Apollon, jusqu’au ive siècle. J’ai déjà signalé qu’il serait erroné d’établir l’équivalence entre l’absence du nom et celle du dieu. Mais il n’est pas moins vrai qu’on peut parler dans une certaine mesure de la « prolifération » des dédicaces aux dieux (et aux héros) les plus divers à partir du ive siècle. D’un côté, notre remarque sur le poids d’Athènes sur le sanctuaire est toujours valable. Mais, de l’autre, il s’agit d’un phénomène commun en Grèce : une nouvelle manifestation du panhellénisme du sanctuaire, maintenant sous la forme d’une koiné cultuelle. L’abondance des noms du « panthéon panhellénique » à partir du ive siècle dans les inscriptions appartient à cette tendance. La cristallisation de la mythologie religieuse delphique est représentée, par exemple, dans les sculptures des frontons du dernier temple, d’après la description de Pausanias120. Le Périégète nous décrit de façon très concise l’ensemble divin du temple : il a vu l’autel de Poséidon, deux images des Moirai en face d’une autre de Zeus Moiragetes et à côté de celle d’Apollon également Moiragetes, ainsi que l’autel sur lequel est mort Néoptolème et le trône de Pindare. Réservé à la contemplation de peu de gens, l’agalma en or d’Apollon occupait la partie la plus cachée (τὸ ἐσωτάτω) du temple. Quant aux autres dieux, c’est comme si Delphes était devenue une synthèse de ce que les Grecs attendaient des dieux et de la religion : guérison, succès, espoir.

  • 121 Simon., fr. 555, 1 PMG ; on le trouve aussi dans : Pind., Ol., VI, 79 ; Isth., I, 60 ; Esch., fr. (...)

33À partir du ive siècle, le nom de certaines divinités dont la présence antérieure était supposée commence à apparaître. Dans l’ensemble du gymnase, les dédicaces à Hermès, un dieu dont les fonctions comme enagonios sont attestées au moins depuis Simonide121, ne surprennent point.

  • 122 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Liège, 1994 (Kemos, Suppl. 4), p. 299-303.
  • 123 Dont le rapport étymologique avec ἀραρίσκω me semble hors de doute ; mais cf. une explication alte (...)
  • 124 Pirenne-Delforge, op. cit. (n. 122), p. 301, n. 11.

34Il nous reste encore une mention divine dont la chronologie delphique n’est pas du tout évidente : Aphrodite. Je pense que nos témoignages nous permettent d’expliquer sa présence delphique comme un produit de ce que j’ai appelé la koiné religieuse tardive, mais il ne faut pas écarter qu’il s’agisse également d’une manifestation du « visage civique » de Delphes. Quoiqu’il en soit, ses traits n’ont rien d’extraordinaire, ni par rapport à ce que nous connaissons de la déesse, ni dans le cadre delphique122. Pirenne-Delforge explique bien comment Aphrodite peut se placer entre deux mondes, la vie et la mort, et recevoir des offrandes à l’occasion du mariage : elle surveille l’harmonie des couples en tant qu’arma123, elle est teleia et epiteleia, en même temps qu’elle reçoit l’épiclèse d’epitymbios, une fonction de la déesse connue à Corinthe (où elle est Melainis) et pour laquelle on a proposé une influence thessalienne124.

35Je vais arrêter ici ces réflexions. Mon intention n’a pas été d’arriver pour le moment à des conclusions très précises, pas même d’établir un modèle définitif de l’évolution du panthéon delphique pendant la période choisie, mais plutôt de dessiner un premier cadre général de ce développement, en tenant compte surtout de l’importance, dans ce processus, des tensions entre les niveaux local et panhellénique, afin d’établir les fondements d’une étude plus approfondie de ce sujet. Delphes garde encore – heureusement – des énigmes à résoudre.

(On a omis les noms des dieux qui illustrent les scènes mythologiques)

Abréviations

36Amandry, 1950 : P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l’oracle, Paris.

37Bommelaer, 1992 : J.-F. Bommelaer (éd.), Delphes. Centenaire de la ‘Grande Fouille’ réalisée par l’École française d’Athènes (1892-1903). Actes du colloque Paul Perdrizet, Strasbourg, 6-9 novembre 1991, Leiden, Brill.

38Brelich, 1969 : A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma (réimpr. 1981).

39Burkert, 1983 : W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trad, angl., Berkeley.

40Burkert, 1985 : W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, trad, angl., Oxford.

41Cassola, 1975 : F. Càssola, Inni Omerici, Milano, Fondazione Lorenzo Valla.

42De Polignac, 1995 : F. de Polignac, Cults, Territory, and the Origins, of the Greek City-State (traduction anglaise révisée de La naissance de la cité grecque, Paris, 1984), Chicago.

43GD. Musée : École française d’Athènes, Guide de Delphes. Le Musée, Paris, 1991 (Sites et monuments, VI).

44GD. Site : Ead., Guide de Delphes. Le Site, Paris, 1991 (Sites et monuments, VII).

45Janko, 1982 : R. Janko, Homer, Hesiod and the Hymns, Cambridge.

46Marmarla : École française d’Athènes, Marmaria. Le sanctuaire d’Athéna à Delphes, Paris, 1997.

47Morgan, 1990 : C. Morgan, Athletes and Oracles. The Transformation of Olympia and Delphi in the Eighth Century BC, Cambridge.

48Morgan, 1994 : EAD., The Origins of Panhellenism, in N. Marinatos, R. Hägg (éds), Greek Sanctuaries. New Approaches, London, p. 18-44.

49Nilsson, 1967 : M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, München, I2 .

50Parke-Wormell, 1956 : H.W. Parke, D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, HI, Oxford.

51Parker, 1996 : R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford.

52Pomtow, 1912 : H. Pomtow, Die Kultstätten der ‘anderen Götter’ von Delphi, in Philologus, 71 [N.F. 25], p. 30-100.

53Quantin, 1992 : F. Quantin, Gaia oraculaire : Tradition et réalités, in Métis, 7, p. 177-199 Rougemont, 1977 : G. Rougemont, Corpus des Inscriptions de Delphes, I. Lois et règlements religieux, Paris.

54Roux, 1976 : G. Roux, Delphes. Son oracle et ses dieux, Paris.

55Sordi, 1958 : M. Sordi, La lega tessala fino ad Alessandro Magno, Roma.

56Sourvinou-Inwood, 1991 : Chr. Sourvinou-Inwood, Myth and History : The Previous Owners of the Delphic Oracle, in J. Bremmer (éd.), Interpretations of Greek Mythology, London, 19882, p. 215-241 [repris dans ‘Reading’ Greek Culture, Oxford, 1991, p. 217-243, je cite cette pagination].

57Viixanueva Puig, 1986 : M.-Ch. Villanueva Puig, À propos des Thyiades de Delphes, in L’Association dionysiaque dans les sociétés anciennes. Actes de la table ronde organisée par l’École française à Rome (24-25 mai 1984), Rome, p. 31-51.

Notes

1 Cette étude s’inscrit dans le cadre du Programme de recherche PB/94 – 1109 de la DGCICYT espagnole. Je remercie M. R. Étienne, Directeur de l’École Française d’Archéologie à Athènes, de son accueil pendant un court séjour qui m’a permis de compléter plusieurs aspects de la recherche (même in situ). Je remercie également M.P. Petridis, responsable des fouilles de l’EFA à Delphes, qui a eu la gentillesse de me mettre au courant de leur état actuel. – Les travaux cités en abrégé (nom et année de publication, sauf indication spécifique) sont repris en fin d’article. Dans cette étude, je ne ferai aucune mention des divinités de l’Antre Corycien, pour lesquelles je renvoie à la description de P. Amandry dans GD. Musée, p. 240-261 (voir la bibliographie de la page 261). En principe, et afin de réduire un peu le volume des notes, je renvoie seulement à GD. Site et GD. Musée si la bibliographie ou la documentation la plus importante et récente y est réunie.

2 S. Müller, Delphes mycénienne : un réexamen du site dans son contexte régional, in Bommelaer, 1992, p. 67-83 et son article (exhaustif) Delphes et sa région à l’époque mycénienne, in BCH, 116 (1992), p. 445-496 ; voir aussi son chapitre Delphi vor Apollon, in M. Maass (éd.), Delphi. Orakel am Nabel der Welt, Karlsruhe, 1996, p. 69-74.

3 Autant dans le sanctuaire de Marmaria (cf., par ex., P. De La Coste-Messeliere et R. Flaceliere, Une statue de la Terre à Delphes, in BCH, 54 [1930], p. 283-295) que dans le sanctuaire d’Apollon (cf. les rapports des Fouilles de Delphes par L. Lerat dans BCH, 59 [19351, p. 275-278, et RA [1938] II, p. 183-227).

4 L’auteur le plus représentatif de cette tendance est Roux, 1976, qui propose l’antiquité mycénienne d’un culte d’Athéna dans la Marmaria et de Ga dans le sanctuaire d’Apollon (devenu « l’usurpateur ») ; avant la découverte des vestiges mycéniens, les descriptions des dieux delphiques commençaient aussi par Ga : voir, par exemple, A. Mommsen, Delphika, Leipzig, 1874 et Pomtow, 1912.

5 Cf. par exemple ce qu’on raconte de la descendance de Tyro et Poséidon dans Apollod., I, 9, 8 sq. et les mythes sur des personnages qui portent des noms considérés comme des épiclèses du dieu des enfers (Théoclymène, Admète, etc.), sur lesquels on peut voir, en dernier lieu, l’article de B. Sergent, Pylos et les enfers, in RHR, 203 (1986), p. 5-39 (un peu spéculatif).

6 Cf. Müller, BCH, 116 (1992), p. 481.

7 Je renvoie aux rapports détaillés (avec des références bibliographiques abondantes) de Müller, ainsi qu’aux données présentes dans les descriptions de ces objets du GD. Musée, p. 7-20.

8 Contre la tentation de donner encore un certain crédit aux mythes qui ont soutenu cette interprétation, on peut lire les études de Sourvinou-Inwood, 1991, et Quantin, 1992.

9 J.-M. Luce, rapport sur la « Fouille de l’aire du pilier des Rhodiens », in BCH, 117 (1993), p. 619-631 (p. 630). En ce qui concerne les problèmes de datation et d’évolution du sanctuaire delphique au début du Ier millénaire, je veux souligner l’importance des travaux suivants : Cl. Rolley, Les statuettes de bronze, Paris, 1969 (FdD, V 2) ; ID., Les trépieds à cuve clouée ; Paris, 1977 (FdD, V 3) ; ID., Les grandes sanctuaires panhelléniques, in R. Hägg (éd.), The Greek Renaissance of the 8th Century BC. Tradition and Innovation, Proc. of the 2nd Int. Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June 1981, Stockholm, 1983, p. 109-114 ; Morgan, 1990 et 1994.

10 Jusqu’en 1992 les trouvailles géométriques ne dépassaient pas le ixe siècle. Les fouilles menées par J.-M. Luce (note précédente) obligent à déplacer la date du « vide » (s’il y en a vraiment un). C’est S. Müller qui a d’abord communiqué publiquement les résultats des fouilles de Luce dans la version imprimée de sa contribution dans Bomme-Laer, 1992, p. 83 (Note additionnelle) ; le rapport de Luce a été publié ensuite.

11 Voir Morgan, 1990, p. 106-107.

12 Voir Morgan, 1994.

13 Les traits qui permettent parler d’une « nouvelle attitude » religieuse sont recueillis dans les travaux que j’ai cités dans les notes précédentes. Mais, pour ce phénomène en général, nous disposons d’une bonne série d’études. Je renvoie maintenant, à titre d’exemple, aux pages de J.N. Coldstream, Geometric Greece, London, 1977, p. 316 sq. ou de DE Polignac, 1995, p. 11 sq. (mais il faudrait y ajouter des dizaines de travaux spécifiques et de colloques, tout spécialement celui édité par R. Hägg, op. cit. [n. 9]) ; sur les nuances qui permettent d’établir les vestiges archéologiques (apparemment « muets »), voir les réflexions de R. Hägg, Cult Practice and Archaeology : Some Examples from Early Greece, in SIFC, 85 (1992), p. 79-95.

14 En fait, les bâtiments les plus anciens de l’Âge du Fer succèdent à l’établissement mycénien. Il y a un objet qui a pu contribuer à maintenir cette mémoire depuis l’Âge du Bronze : c’est le célèbre rhyton en forme de tête de lionne (et il y a des fragments d’autres vases en pierre) daté entre le MM III et le MR I. On avait supposé qu’il pouvait s’agir d’un objet importé à une époque de loin postérieure à celle de sa fabrication, mais Millier a raison d’affirmer, qu’il n’est pas « nécessaire de postuler une importation en droite ligne de la Crète minoenne (je veux dire que ces objets ont pu transiter par un centre du continent), ni une date tardive pour leur arrivée à Delphes, dont l’existence est attestée bien avant le début de l’HR III » (BCH, 116 [1992], p. 462-463, avec la bibliographie antérieure).

15 Dans les récits et dans quelques thèmes figuratifs assez persistants, il sont les dieux qui punissent et tuent de leurs flèches : voir T.H. Carpenter, The Terrible Twins in Sixth Century Attic Art, in J. Solomon (éd.), Apollo. Origins and Influences, Tucson, 1994, p. 60-79. Mais ceci peut ressortir d’une tendance secondaire produite par la « théologie » apollinienne. L’évolution la plus remarquable est sans doute celle des aspects prophétiques ; cf. B.C. Dietrich, Reflections on the Origins of the Oracular Apollo, in BICS, 25 (1978), p. 1-18, et Oracles and Divine Inspiration, in Kemos, 3 (1990), p. 157-174.

16 Cf. F. De Polignac, Mediation, Competition, and sovereignity : The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece, in S.E. Alcock & R. osborne (éds.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, 1994, p. 3-18 (l’expression est employée à la p. 5). Le sanctuaire oraculaire de Delphes n’était pas le seul à se prévaloir d’une antiquité remarquable, pas même en Phocide (par exemple, celui d’Abai a dû connaître une grande considération) ; mais il l’a emporté définitivement sur tous les autres.

17 Pour une analyse récente des premières offrandes « panhelléniques » du sanctuaire, je renvoie aux études déjà citées de Rolley (supra, n. 9) et de Morgan, 1990 et 1994, ainsi qu’aux travaux de M. Maass, Frühe Weihgaben in Delphi und Olympia als Zeugnisse für die Geschichte der Heiligtümer, in Maass, op. cit. (n. 2), p. 85-93, et Das antike Delphi. Orakel, Schätze und Monumente, Darmstadt, 1993, p. 126 sq. Mais je pense que notre niveau de connaissances actuel ne permet pas d’affirmer (ni d’infirmer) que « die Einführung des Apollonkultes in Delphi ist nicht mit der Einwanderung der Einwohner zu verbinden » (dans Bommelaer, 1992, p. 87).

18 Voir Parke-Wormell, 1956, I, p. 49-81, mais surtout I. Malkin, Religion and Colonization in ancient Greece, Leiden, 1987, ainsi que son article Delphi and the Founding of Social Order in Archaic Greece, in Métis, 4 (1989), p. 129-153.

19 Voici un choix des théories les plus importantes sur les origines d’Apollon et de ses fonctions. Dieu dorien, dont le culte s’est répandu du Nord au Sud : K.O. Müller, Geschichten hellenischer Stämme und Städte, vol. II, Die Dorier, Breslau 18442 [1820], p. 200 sq. ; Asie Mineure : U. Von Wilamowitz-Moellendorff, Apollon, in Hermes, 38 (1903), p. 575-586 ; M.P. Nilsson, Die älteste griechische Zeitrechnung. Apollon und der Orient, in ARW, 14 (1911), p. 423-448 ; Nilsson, 1967, p. 557 ; influence sémitique plus forte : M.K. Schretter, Alter Orient und Hellas. Fragen der Beinßussung griechischen Gedankengutes aus altorientalischen Quellen, dargestellt aus den Göttern Nergal, Resheph, Apollon, Innsbruck, 1974 (IBK-Sh, 33) ; W. Burkert, Reshep-Figuren, Apollon von Amyklai und die Erfindung des Opfers auf Cypern. Zur Religionsgechichte der ‘Dunklen Jahrhunderte’, in GB, 4 (1975), p. 51-79 (mais la composante dorienne – en commençant par le nom – et analysée en profondeur dans Apellai und Apollon, in RhM, 118 [1975], p. 1-21) ; la superposition apollienne sur les rituels de l’Âge du Bronze est analysée aussi (mais avec des différences de point de vue) par B.C. Dietrich dans The Dorian Hyacinthia, in Kadmos, 14 (1975), p. 133-142, et le processus d’importation du modèle oriental dans Some Evidence from Cyprus of Apolline Cult in the Bronze Age, in RhM, 121 (1978), p. 1-18 (cf. aussi Tradition in Greek Religion, Berlin, 1986, p. 86 sq. et 121 sq.). La défense de la préférence des origines indo-européennes connaît des positions diverses : dans le cadre de la « trifonctionnalité » voir, par exemple, G. Dumezil, Apollon sonore et autres essais. Esquisse de mythologie, Paris, 1982 (avec des références aux travaux antériéurs) ; une influence indienne est en dernier lieu postulée par K. Dowden, Apollon et l’esprit dans la machine : origines, in REG, 92 (1979), p. 293-318, et 93 (1980), p. 486-492 ; très spéculatif sur le rapports entre Apollon, le loup et les vents : D. Gershenson, Apollo the Wolf-God, Virginia, 1991 (JIES Monograph, 8) ; il faut souligner l’importance de la méthodologie comparative établie par H.S. Versnel, Apollo and Mars one Hundred Years after Roscher, chap. 5 d’Inconsistencies in Greek & Roman Religion, 2. Transition and reversal in Myth and Ritual, Leiden, Brill, 1993, p. 289-344. Il va de soi : (a) que je propose une antiquité remarquable pour les traits les plus importants du dieux. Un hypothétique processus d’accumulation secondaire des fonctions apolliniennes que nous connaissons ne peut pas être conçu en partant du néant car (b) les traits les plus importants sont partagés par l’Apollon des Doriens, des Ioniens et des Éoliens. Mais une question différente est celle de l’Apollon delphique. Dans cet ensemble, je considère comme importante cette idée (à propos de l’Apollon dorien) de M. Petterson, Cults of Apollo at Sparta. The Hyakinthia, the Gymnopaidiai and the Kameia, Stockholm, 1992, p. 126 : Apollon ne serait pas exactement un dieu apporté par les Doriens, mais plutôt « l’expression religieuse des sociétés qui surgissent après la chute de la culture mycénienne ».

20 Un peu hardie, l’affirmation d’A. Schachter, Policy, Cult, and the Placing of Greek Sanctuaries, in Le Sanctuaire Grec, Vandœuvres-Genève, 1992 (Entretiens sur l’Antiquité classique, Fondation Hardt, 37), p. 1-64 (p. 38) : « It is not impossible that the sanctuary of the young aristocratic god, who presided over regular gatherings of people related by more or less loose bonds of kinship, expanded to absorb the nearby oracular site, which was also inhabited by a youthfoul god », (les italiques sont miens). En principe, ce modèle de développement n’est pas impossible (l’auteur ne fait que transposer à Delphes le processus que l’on enregistre ailleurs) et la coexistence des cultes des phratries avec le sanctuaire pourrait en être un indice. Pourtant le développement secondaire du sanctuaire comme centre oraculaire (après la ville) me semble moins probable que la naissance de la ville après (et subordonnée à) la fondation du culte, étant donné son emplacement et ses fonctions. Il ne faut pas écarter que le point de départ du sanctuaire soit en rapport avec la ville la plus proche (et non pas une ville delphique), en l’occurrence Kirrha ou Krisa : de cette façon Delphes serait née comme sanctuaire extra-urbain. C’est le phénomène de son évolution panhellénique qui fait de ce centre un lieu exceptionnel.

21 « Avec le géométrique moyen II de la classification de Coldstream (env. – 800) commence la grande époque du géométrique de Delphes. Il n’est pas un point du sanctuaire d’Apollon et de ses abords orientaux qui n’ait fourni de nombreux vases ou fragments de vases de cette époque. Aucun site de la Grèce continentale n’a fourni en telle abondance des échantillons des deux grandes catégories auxquelles appartient presque exclusivement le matériel géométrique de Delphes », GD. Musée, p. 22-23.

22 Sur la nature des offrandes dans les sanctuaires non urbains et leur interprétation, voir DE Polignac, 1995, p. 25-31 et Offrandes, mémoire et compétition ritualisée dans les sanctuaires grecs à l’époque géométrique, in P. Hellström, B. Alroth (éds), Religion and Power in the Ancient Greek World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, Uppsala, 1996, p. 59-66.

23 Sur le tripode dans le cadre delphique, voir Burkert, 1983, p. 116-130.

24 Voir en général (et pour ce qui suit) GD. Musée, p. 139 sq. avec la description détaillée des objets en bronze.

25 Cet ensemble d’offrandes constitue le niveau le plus ancien conservé, quoique la datation ne soit pas toujours très ferme.

26 L’origine (ou, parfois, l’influence) orientale ne manque pas : cf. n° 15, 18, 19 du GD. Musée.

27 Cf., par exemple, le n° 14 du GD. Musée.

28 W.G. Forrest, Colonization and the Rise of Delphi, in Historia, 6 (1957), p. 160-175.

29 À titre d’hypothèse : y a-t-il un rapport entre ces événements et le développement du culte d’Apollon daphnephoros à Érétrie, près du héroon du viiie siècle ?

30 Morgan, 1990, 1994.

31 La position de G. Defradas (Les thèmes de la propagande delphique, Paris, 1954) est extrême. La vraisemblance (je dirais la « réalité ») des consultations ne peut pas être niée ; bien différente est la question des légendes nées autour de ces faits et, surtout, celle de l’authenticité des oracles tels qu’ils nous sont parvenus ; sur ce point, je renvoie à mes articles : Sobre la autenticidad de los oráculos délficos : cuestiones de método, in Tempus, 2 (1992) p. 5-26 ; Gli oracoli relativi alla colonizzazione della Sicilia e della Magna Grecia, in QUCC, n.s. 48 (1994) p. 7-37 ; Le vocabulaire de la colonisation dans les ‘Oracles Delphiques, in RPh, 66 (1992) p. 345-350 ; Observaciones sobre el ‘Oráculo délfico’ n°1 Parke-Wormell (178 Hendess, Q 26 Fontenrose, 1 Andersen), in J.A. López Ferez (éd.), De Homero a Libanio (Estudios actuales sobre textos griegos II), Madrid, 1995, p. 9-24.

32 À mon avis, les théories de De Polignac, 1995, pourraient être appliquées aussi à certains sanctuaires « inter-urbains » dont la naissance ne peut s’expliquer que dans le contexte des phénomènes analysés par l’auteur.

33 D’après Pausanias (X, 16, 8), Échécratide de Thessalie avait dédié une petite statue d’Apollon qui était considérée l’offrande la plus ancienne. À part cette tradition, la seule consultation connue est celle qui servira pour confirmer le choix d’Aleuade le Rouge comme futur roi (n° 316 P.-W.) ; voir Parke-Wormell, 1956, I, p. 102-103.

34 La tradition sur Épiménide peut s’inscrire dans cette phase « Crétoise » : cf. Sourvinou-Inwood, 1991, p. 226 (à propos de l’omphalos). Je rappelle que pour U. Von Wilamowitz-Moellendorff, Pindaros, Berlin, 1922 [réimpr. 1985], p. 73, la mention des Crétois dans l’Hymne homérique à Apollon était provoquée par le refus des prêtres delphiques d’être considérés comme liés à la Phocide (et plus exactement aux Kriséens).

35 Voir, par exemple, Parke-Wormell, 1956, I, p. 82-98 ; I. Malkin, Colonisation spartiate dans la mer Égée : tradition et archéologie, in REA, 95 (1993), p. 365-381 ; ID., Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994.

36 IL n’y a aucune démonstration certaine d’une chronologie des cultes d’Apollon Pythien en dehors de Delphes antérieure à celle du sanctuaire delphique, soit sous l’épiclèse la plus fréquente de Пύθιoς ou Пύτιος (en Crète, Arcadie et Pamphilie, ainsi que Пοίτιος et Пοίθιος, cf. béot. Пούτιος ; à Ténos et Rhodes ; c’est l’épiclèse de l’Apollon de Gortyne, dont l’antiquité est postulée déjà au viiie siècle, mais, au niveau épigraphique, rarement attestée sur des inscriptions antérieures au iiie siècle av. J.-C), soit sous les autres « Nebenformen » (voir H.V. Geisau, Pythios, in RE, XXIV [19631, col. 566-567) : Пυθα(ι)εύς (dont la datation la plus ancienne du culte serait celle d’Argos, peut-être déjà vers la fin du viiie siècle av. J.-C, mais l’épithète ne peut se dater avant le vie siècle ; cf. M. Pierart, Un oracle d’Apollon à Argos, in Kernos, 3 [1990], p. 319-333), attestée surtout dans la Grèce continentale d’influence argienne (et aussi à Rhodes), ou bien Пυθαῖος (Chalcédoine), Пυθοῖος, Пύθεος, Пύθειος, Пυθεύς et Пνθῷος (Eusebe, Praep. Ev., V, 31). La forme la plus difficile à expliquer est Пυθαεύς : voir la discussion dans Pierart, art. cit., p. 323. Quoiqu’il en soit, la formulation de R.F. Willetts, Cretan Cults and Festivals, London, 1962, p. 267-268 (« ...the cult associations between Crete and Delphi are such that we cannot account for the Cretan cult of Pythios as being due to a simple process of transference. A common early background must be postulated for both ») n’offre pas plus d’avantages que la théorie du « transfert » et, par contre, obligerait à dériver le toponyme Пυθώ de l’adjectif, un processus plutôt étrange. D’ailleurs, même en acceptant le « common background », l’influence expansionniste delphique est hors de doute dans toute la Grèce et l’introduction du culte d’Apollon Pythios est normalement mise en rapport avec Delphes. C’est le cas de l’introduction du culte d’Apollon Pythios à Athènes par Pisistrate (qui ne semble d’ailleurs pas avoir trouvé la réponse favorable de la population, à cause de l’opposition au tyran : Hésych., s.v. ἐν Пυθίῳ χέσαι ; cf. Parker, 1996, p. 72), qui a été interprété comme un effort pour enlever l’exclusivité de ce culte au genos des Céphalides, qui, d’après Pausanias (I, 37, 6-7), avait reçu les instructions de l’oracle de fonder un culte au dieu dans le lieu « où ils rencontreraient un trirhème courant sur le sol » (c’est-à-dire un serpent), ce qu’ils ont fait près de l’actuelle Dafni, sur la voie sacrée ; cf. Aloni, op. cit. (n. 54), p. 59-60 (mais Pausanias ne donne pas au dieu l’épiclèse de Pythios).

37 On connaît une Athéna Itonia en Thessalie (Paus., X, 1, 10), qui, au ve siècle, a reçu un culte à Athènes : voir Parker, 1996, p. 28 (et références à la n. 63).

38 En tout cas la présence réduite à Delphes d’objets anciens de provenance thébaine ne dois pas surprendre, car la Béotie a connu très tôt la présence abondante du culte apollinien et des sanctuaires oraculaires (Isménion, Ptoïon, Amphiareion, etc. ; voir A. Schachter, Cuits of Boiotia. 1. Acheloos to Hera, London, 1981, p. 42-90). Mais les liens religieux sont assez étroits : l’influence delphique s’enregistre dans ces mêmes cultes et, au niveau rituel, il faut rappeler l’existence à Thèbes d’une daphnéphorie bien documentée. En ce qui concerne les rituels dionysiaques, il faut signaler que les traditions autour des Thyiades (cf. infra, avec n. 79) pourraient être en rapport avec le ménadisme thébain. D’après l’opinion de G. Forrest (CAH, III 3, p. 314), l’Hymne homérique à Apollon et le Bouclier d’Héraclès montrent une attitude positive de la Béotie envers le sanctuaire, tandis que la fréquence des représentations de la lutte du héros contre le dieu pour le tripode après 560 signale une période d’hostilité (peut-être sous l’influence de Pisistrate).

39 Hdt., I, 14 et 50-51 ; cf. GD. Site, p. 153-155.

40 Un bon résumé de ces événements dans L.H. Jeffery, Archaic Greece. The City States c. 700-500 B.C., London, 1976, p. 71-82. L’existence des Amphictyonies en Grèce est admise au moins pour ca 700 av. J.-C. (cf. K. Tausend, Amphiktyonie und Symmachie, Stuttgart, 1992, p. 12 sq. et Parker, 1996, p. 27-28, qui observe l’importance de ces organisations pour les rapports extérieurs d’Athènes). En ce qui concerne celle d’Anthéla (qui naît autour du sanctuaire de Déméter), on la considère consolidée déjà au vie siècle : cf. G. Roux, L’Amphictionie, Delphes et le temple d’Apollon au IVe siècle, Lyon-Paris, 1979 ; pour SORDI, 1958, p. 39, sa création aurait eu comme but de limiter l’expansion thessalienne vers le Sud, mais elle serait tombée ensuite sous son hégémonie. Pour la période ca 510-480 av. J.-C, Sordi (qui fait descendre [p. 85-891 à la fin du vie siècle le début de la période d’influence thessalienne à Delphes ; mais voir infra, n. 45) a souligné l’emploi à des fins de propagande du culte des Éacides comme un trait important de la politique de cet État : Aspetti della propaganda tessala a Delfi, in La Thessalie, Lyon, 1979 (Cahiers de la Maison de l’Orient méditerranéen, 6), p. 157-163.

41 Datation : archontat de Gillis à Delphes et de Simonide à Athènes, 591/90 av. J.-C. Source : arg. Pyth. II, 1 sq. Drachmann. Sur la question de savoir qui était le « leader » de la coalition, nous avons des versions pour contenter les trois États qui y ont participé : d’après Plutarque (Sol., 9), ce fut Solon qui agit comme strategos ; dans la scholie à Pindare (N., IX, 23, qui cite l’historien local Ménaechmos), cette fonction tombe sur Clisthène de Sicyon ; enfin, l’argument aux Pythiques nous donne le nom du chef thessalien. Pour Parke-Wormell, 1956, c’est une « more plausible tradition » (I, p. 105).

42 Voir supra n. 33 à propos d’Aleuas le Rouge. Pour l’importance de ce personnage dans l’organisation de l’État thessalien pendant le dernier tiers du vie siècle, voir B. Helly, L’État thessalien. Aleuas le Rouge, les tétrades et les tagoi, Lyon, 1995 (Cahiers de la Maison de l’Orient méditerranéen, 25).

43 Pour les origines de la période ennaétérique et le rôle de Delphes, cf. M.P. Nilsson, Die Entstehung und Religiöse Bedeutung des griechischen Kalenders, Lund, 1918 ; Primitive Time Reckoning, Lund, 1920, et Oktaeteris, in RE, XVII (1937), col. 2387-2392, suivi par Dietrich, art. cit. (n. 15), p. 1-18. En principe, l’hypothèse de W. Burkert, Homo Necans, trad. angl., Berkeley, 1983, p. 127-129, qui propose la transposition d’une daphnéphorie dans la région proche d’Anthéla à Delphes, s’accorderait bien avec un phénomène semblable dans un rituel local pas nécessairement « pré-apollinien », mais tout simplement de fonction différente. Pourtant, il ne faut pas écarter l’hypothèse de Brelich, 1969, p. 387-438 : l’existence d’une daphnéphorie ancienne indépendante du Steptérion. Pour une discussion plus détaillée de ces problèmes, je renvoie à mon étude Sobre los rituales délficos eneaetéricos, in Homenaje a José S. Lasso de la Vega, Madrid, Universidad Complutense (sous presse). En tout cas, on est volontiers d’accord avec Nilsson (1967, p. 551) quand il observe que « es läßt sich vermuten, daß die Theorie nach Thessalien entstanden ist, um die Verbindung Delphis mit dieser Landschaft kultisch zu begründen ».

44 Cf. mon étude Algunos motivos de la mitología apolínea y su transfondo religioso, in J.L. Calvo, C. López Rodríguez, J. Sánchez Marín (éds), Religión, magia y mitología en la Antigüedad clásica, Granada (sous presse).

45 Pour ces événements, voir HDT., VIII, 27 ; Polybe, XVI, 32,1 ; PAUS., X, 1 ; PLUT., De mul. virt, 244b ; cf. P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Paris, 1993 (BCH, Suppl. 27), p. 38 sq. À ajouter Plut., Cam., 19, 4, décisif pour la datation de la bataille de Kéressos, en Béotie, qui marque le début de la « libération du joug thessalien ». Autant avec la datation plus haute traditonnelle (reprise maintenant par Ellinger, op. cit., p. 13 sq. ; voir aussi les arguments de De Polignac, 1985, p. 57) pour la « libération » phocidienne, qu’avec la datation basse défendue par Sordi (cf. supra, n. 40), les intérêts thessaliens dans le sanctuaire peuvent avoir une explication satisfaisante : ou bien il s’agit d’une prolongation de l’influence réelle dans un cas, ou bien d’une politique de renforcement de la présence thessalienne dans le sanctuaire à travers l’Amphictyonie (en se servant de sa neutralité) dans l’autre. Mais, à mon avis, les arguments d’Ellinger, qui ont comme point de départ les résultats des fouilles du sanctuaire de Kalapodi (identifié comme celui d’Artémis Élaphébolos) sont très importants ; il faudra donc admettre que la datation de Kéressos en 571 av. J.-C s’accorde bien avec la période d’expansion de Kalapodi après 570 et donc avec l’éloignement de la menace thessalienne. Par contre, le témoignage d’Hérodote laisse entrevoir une réaction thessalienne vers la fin du vie siècle et les premières décennies du ve. – Quant aux sources qui nous parlent de l’Amphictyonie d’Anthéla, elles ne sont pas très abondantes : Herodote (VII, 200) mentionne un sanctuaire de Deméter Amphiktyonis et un autre (apparemment) du héros Amphiktyon. Une épigramme de Callimaque (XL = A.P., XIII, 25) mentionne Acrisios (ici un Pélasgique) comme fondateur du temple de Déméter ; Strabon (IX, 420) ajoute que c’est Acrisios qui a établi l’Amphictyonie (delphique) et explique la dénomination pyléenne par le lieu d’assemblée (Thermopyles).

46 La damnatio memoriae entreprise contre Adraste (HDT., V, 67), qui a des conséquences bien connues pour le culte local de Dionysos et l’histoire des représentations « tragiques », nous donne un indice d’une possible « prise de position » pro-argienne de Delphes au moment de l’arrivée de Clisthène au pouvoir, car, nous dit-on, il a dû écouter ces paroles de la Pythie : « Adraste est le roi des Sicyoniens et tu n’es qu’un λευστήρ. » Réponse insupportable : évidemment les Delphiens (Kirréens ?) n’avaient pas compris le nouvel état de choses. Pour une interprétation de cette histoire dans le cadre de l’idéologie rituelle du pharmakos, voir D. Ogden, Cleisthenes of Sicyon, ΛΕΥΣΤΗΡ, in CQ, 43 (1993), p. 353-363.

47 Paus., II, 7, 7. Le rituel a été souvent analysé, surtout dans le cadre de l’initiation : M.P. Nilsson, Griechische feste von religôser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906 [réimpr. 1952], p. 171-172 ; Brelich, 1969, p. 378-387 ; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, I : Morphologie, fonction religieuse et sociale, Rome, 1977, p. 204-205 ; De Polignac, 1985, p. 71 et V. Pirenne-Delforge, Le culte de la Persuasion. Peithô en Grèce ancienne, in RHR, 208 (1991), p. 395-413 (voir p. 407-410, avec des précisions et sur la fonction de Peithô et sur l’emplacement du temple d’Apollon : il est évidemment placé sur l’agora hellénistique).

48 Néanmoins il n’y a pas un accord général en ce qui concerne les rapports entre Solon et Delphes : voir Malkin, art. cit. (n. 18) p. 140-141, avec ses références.

49 Voir M. Valdes Garcia, El culto de Apolo Patroos en las fratrías, in Gerión, 12 (1994), p. 45-61. Pourtant l’introduction de ce culte a été attribué jusqu’à présent aux Pisistratides : cf. H.A. Thompson, R.E. Wycherley, The Agora of Athens : The History, Shape and uses of an Ancient City Center, Princeton, 1972, p. 136-137 ; X. De Schutter, Le culte d’Apollon Patroos à Athènes, in AC, 56 (1987), p. 103-129 ; C.W. Hedrick, The temple of Apolo Patroos in Athens, in AJA, 92 (1988), p. 185-210 ; Parker, 1996, p. 73. Voir aussi les remarques de Nilsson, 1967, p. 556-557, qui souligne le caractère typiquement athénien d’Apollon Pythios comme Patroos (au lieu de Zeus) ; cf. Platon, Euthyd., 302c et Demosth., 18, 141.

50 P. 430.

51 Cf. Brelich, 1969, p. 408 : « la maggior parte delle gare nuove, la periodicità nuova, il carattere panellenico, il carattere stephanites e perfino il nuovo nome sono altrettanti indizi in questo senso ». Je pense aussi à un travail de création d’une certaine doctrine au fondement « orphique » (purification et renouvellement, en profitant des circonstances).

52 Sur la cohérence interne de la série ennaétérique delphique, voir mon étude citée supra, n. 43.

53 Pour E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitglaube der Griechen, Freiburg, 1893 [réimpr. Darmstadt, 1980], p. 59, 287, etc. Dionysos (et le dionysisme) serait le responsable de la transe de la Pythie. Pour B.C. Dietrich, Divine Madness and Conflict at Delphi, in Kernos 5 (1992), p. 41-58, « clearly Dionysus had also come relatively early to Delphi and arguably preceded its oracle ». Voir Burkert, 1983, p. 123-125, avec toutes les références littéraires (n. 41). Pour une étude plus détaillée des rapports entre Dionysos et Apollon à Delphes, je renvoie à mon article Cuando los limites se desdibujan. Dioniso y Apolo en Delfos, in P. Cabrera, C. Sánchez (éds), En los limites de Dioniso, Madrid (Museo Arqueológico Nacional), sous presse. Sur l’antiquité de Dionysos en Grèce il n’y a maintenant plus aucun doute, grâce aux tablettes mycéniennes (surtout celles de La Canée) : voir la description de la « préhistoire mycénienne » du dieu faite par G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, Roma, 1994, p. 9-50.

54 W. Burkert, Kynaithos, Polycrates, and the Homeric Hymn to Apollo, in Arktouros. Studies presented to Bernard M. Knox, Berlin, 1979, p. 53-62 ; Janko, 1982, p. 99-132 et passim ; A. Aloni, L’aedo e i tiranni. Ricerche sull’Inno omerico a Apollo, Roma, 1989, p. 35 sq. et 107 sq.

55 Par exemple, l’absence (presque totale) de la Thessalie fait penser à une date postérieure à 570 av. J.-C. (pace Sordi, 1958 ; cf. supra n. 45).

56 Cf. déjà Th. Schreiber, Apollon Pythoktonos. Ein Beitrag zur griechischen Religions und Kunstgeschichte, Leipzig 1879, p. 1-9- Les rapports entre le culte, ses rites et l’Hymne est parfois remarquable, mais je ne suis pas autant convaincu que D. Kolk, Der pythische Apoollonhymnus als aitiologische Dichtung, Meisenheim am Glan, 1963, sur les rapports étiologiques avec le Steptérion. Par contre, je ne partage, pas l’interprétation des rapports mythe-rite de J.-Fontenrose, Python. A Study of the Delphic Myth and its Origins, Berkeley, 1959. Je ne traiterai pas ici les problèmes de composition et d’autres questions (comme les influences orientales), sur lesquelles il existe une remarquable bibliographie ; cf., par exemple, K. Förstel, Untersuchungen zum homerischen Apollonhymnos, Bochum, 1979, p. 20-59 ; A. Esteban Santos, Himnos Homéricos ‘Mayores’, ITI, Madrid, 1983 ; J. Strauss Clay, The Politics of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989, p. 17-94 ; Aloni, op. cit. (n. 54), p. 69 sq. et 91 sq. C. Penglase, Greek Myths and Mesopotamia, London, 1994, p. 76-125 ; C. Calame, Variations énonciatives, relations avec les dieux et fonctions poétiques dans les Hymnes homériques, in MH, 52 (1995), p. 2-19.

57 Cf. supra n. 8.

58 A. Motte, Le premier pèlerinage delphique, in Serta Leodiensia Secunda, Liège, 1992, p. 367-376.

59 Sur la tendance de hymnes à donner un fondement à la structuration de l’ordre olympien, voir Clay, op. cit. (n. 56). Dans cette même ligne, voir l’intéressant article de S.E. Harrell, Apollo’s Fraternal Threats : Language of Succession and Domination in the Homeric Hymn to Hermes, in GRBS 32 (1991), p. 307-329-

60 Pour la datation cf. Cassola, 1975, p. 166 sq., JANKO, 1982, p. 133, 150 et passim.

61 GD. Site, p. 220.

62 E. Trouki, La terrasse dite de « L’Hermeion », in Bommelaer, 1992, p. 95-108 (voir p. 108, avec des références). La datation proposée serait le vie siècle (avec une réfection au ve). Le tesson (avec le nom d’Hermès au datif) appartient à un remblai tardif.

63 Voir S. Scheinberg, The Bee maidens of the Homeric Hymn to Hermes, in HSPh, 83 (1979), p. 1-28.

64 Cf. Villanueva Puig, 1986.

65 C’est une idéologie évolutionniste participant d’un essai d’explication de l’origine et de l’évolution du monde qui n’est pas exclusif de la pensée mythique. Pour une interprétation du mythe des temples delphiques qui essaie d’expliquer la configuration du mythe à partir des éléments propres au culte delphique (organisé à travers une dialectique entre les sphères de la nature et de la culture), voir Ch. Sourvinou-Inwood, The Myth of the First Temples at Delphi, in CQ, 29 (1979), p. 231-251 [réimprimée, avec des modifications, dans ‘Reading’ Greek Culture, Oxford, 1991, p. 192-216]. Mais, à mon avis, cette interprétation doit être complétée par une appréciation du symbolisme de l’évolution de la mantique ; cf. K. Förstel, ZU Pindars achtem Paian, in RhM, 115 (1972), p. 97-133.

66 Excellent résumé des problèmes, questions de datation, attribution et interprétation de ces monuments et des offrandes dans GD. Site n° 121, 328, 219, 122, 227 et GD. Musée, p. 30 sq., 161 sq., 195 sq. etc. Sur les sens possibles du programme iconographique du trésor des Siphniens, je renvoie (à titre d’exemple) à L.V. Watrous, The Sculptural Program of the Siphnian Treasury at Delphi, in AJA (1982), p. 159-172 (une admonition du clergé delphique contre l’hybris, qui pouvait servir d’avertissement à Pisistrate) et V. Brinkmann, Beobachtungen zum formalen Aufbau und zum Sinngehalt der Friese des Siphnierschatzhauses, Ennepetal, Biering-Brinkmann, 1994 (en rapport avec le caractère oraculaire et la fonction de sanction des décisions qu’avait le sanctuaire).

67 Hdt., V, 63.

68 Voir les références supra, n. 45.

69 Hdt., V, 66.

70 La seule source est Aristote, Ath. Pol., 26, 1. Pour les héros de l’Attique en général, E. Kearns, The Heroes of Attica, London, 1989 (BICS, Suppl. 57) et, sur l’impact dans la religion des reformes de Clisthène, Ead., Change and Continuity in Religious Structures after Cleisthenes, in P. Cartledge, F. D. Harvey (éds), Crux. Essays Presented to G.E.M. de Sainte Croix on his 75th Birthday, 1985, p. 189-207, et Parker, 1996, p. 102 sq. (sur le choix des héros éponymes, p. 117-121).

71 Il s’agit de quelques bases de statues du ve siècle : P. De La Coste-Messeliere, R. Flaceliere, Une statue de la Terre à Delphes, in BCH, 54 (1939) p. 283 sq. ; Amandry, 1950, p. 208 (avec n. 3).

72 Voir la bibliographie citée supra, n. 8.

73 GD. Site, p. 181-183 ; CD. Musée, p. 54-56.

74 Sur cette inscription et la suivante, voir Pomtow, 1912, p. 76-77 ; GD. Site, p. 54-56 et Marmaria, p. 32-35. Sur ces fonctions de la déesse, voir F. Graf, Nordionische Kulte, Rom, 1985, p. 211 sq.

75 Pour la datation de l’Asklépieion (ive siècle), voir GD. Site, p. 223, avec des données sur les traditions locales. À ce dossier doit s’ajouter l’inscription qui contient les privilèges accordés à des Asclépiades (CID, I, 119 sq.) et qui est datée de 360 av. J.-C.

76 Cf. la référence bibliographique de la note 64. Sources : Plut., de mul virt., 13 (Mor. 249) ; dels, et Os. 35 (Mor. 364e) ; de prim frig. 18 (Mor. 953d) ; Paus., X ,4, 3 et 6, 4 ; cf. X, 32.

77 P.G. Themelis, The Cult Scene of the Polos of the Siphnian Karyatid at Delphi, in R. Hägg (éd.), The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods. Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, Delphi, 16-18 November 1990, Athènes-Liège, 1992 (Kernos, Suppl. 1), p. 49-72. Pour le dionysisme dans le Parnasse, il faut réserver une mention à la plaque de terre cuite peinte du dernier quart du vie siècle, trouvée dans l’antre Corycien, avec une dédicace aux Nymphes (voir GD. Musée, p. 251 [P. Amandry]).

78 Paus., X, 4, 3

79 Uno strano padre délia tragedia’ : il drago di Delfi, in Dioniso (1994), p. 9-31.

80 P. 92 Klotz.

81 Plut., Aristide, 20, 4-8, avec l’épisode d’Euchidas. Cf. Burkert, 1985, p. 6l. L’ouvrage le plus important reste toujours A. Boethius, Die Pythaïs : Studien zur Geschichte der Verbindungen zwischen Athen und Delphi, Uppsala, 1918 (qui suggère déjà la datation au ve siècle, p. 10 sq.}. La source principale est Strabon, LX, 2, 11 (cf. aussi Hesych., s.v. άσтрάптει) qui nous renseigne sur plusieurs détails : les Pythaïstes devaient attendre le signal de « l’éclat céleste » en regardant en direction du dème d’Harma depuis l’eschara de Zeus Astrapaios, qui était dans le mur entre le Pythion et l’Olympieion. Voir aussi G. Colin, Le culte d’Apollon pythien à Athènes, Paris, 1905 (BEFAR, 93), et un résumé de la question dans SIG, II, ρ 298-301 (avec les documents n° 696-699 et 711), ainsi que les précisions concernant les Hymnes de la Pythaïde de 128 av. J.-C. faites par A. Belis, CID, III, Les Hymnes à Apollon, Paris, 1992, p. 133 sq. et les remarques concises de Burkert, 1985, p. 61 et notes de la p. 370.

82 Nous avons un témoignage probable de l’une des plus anciennes pythaïdes : l’analyse des fragments de Simonide qui pourraient appartenir à des Péans réalisée par I. Rutherford (Paeans by Simonides, in HSPh, 93 [1990], p. 169-209) permet de placer l’un d’eux au moins dans le contexte du rituel du mont Parnès et indiquerait l’existence, déjà à l’époque du poète, de ce lien religieux entre Athènes et Delphes.

83 Cf. Parker, 1996, p. 247, à propos de celle qui fut envoyée ca 326 av. J.-C, au temps de Lycurgue (la première depuis 355).

84 Cf. Colin, op. cit. (n. 81), p. 20 sq. et passim et K. Ziegler, Pytbion, in RE, XXIV (1963), col. 552-563- Des précisions intéressantes et des renseignements sur l’association des hebdomaistai du dème d’Icarie – et non de Marathon, Parker, 1996, p. 336 – dans E. Voutiras, A Dedication of the Hebdomaistai to the Pythian Apollo, in AJA, 86 (1982), p. 299-233. L’association de la tétrapole de Marathon envoyait la théorie à Delphes si la hiéroscopie faite par le mantis à Oinoé était favorable (Philoch., FGrHist, 328 F 75 Jacoby ; cf. Parker, 1996, p. 331-332). Le fait que ce rituel soit accompagné d’un autre, fait à Marathon, destiné à envoyer les théories à Délos montre son caractère plutôt récent, dans le cadre de l’idéologie religieuse qui tente d’harmoniser les cultes d’Apollon Pythien et Délien (et qui se trouve pour la première fois dans la version qui nous est parvenue de L’Hymne homérique à Apollon).

85 GD. Site, p. 133-135 (la base de Marathon, avec l’inscription commémorative, est en tout cas légèrement plus tardive que le trésor). Il sert de modèle au trésor dorien de Marmaria (construit ca 475) ; cf. GD. Site, p. 60-62.

86 Néanmoins l’identification des « ennemis » de la grande dédicace inscrite sur le stylobate (cf. GD. Site, p. 149-150) est toujours problématique.

87 GD. Site, p. 110-111. Certains monuments non athéniens de cette période reflètent parfaitement l’état des choses du point de vue politique. Les Argiens déploient les statues des chefs des expéditions contre Thèbes pour commémorer la victoire d’Oinoé contre les Lacédémoniens, aidés par les Athéniens (ca 460-56) ; un penchant pour l’iconographie « épique » qui va se reproduire en 414, après la victoire de Tiréa (également contre les Spartiates), quand ils ont érigé le « cheval de Troie » (la série « anti-lacédémonienne » des Argiens se complétera par le monument qui représentait l’ascendance argienne d’Héracles, qui date de leur contribution à la fondation de Messène en 369 av. J.-C). Cf. GD. Site, p. 111-115. Évidemment, la réplique spartiate arrivera bientôt, avec l’érection du monument dit « des Navarques » après la bataille d’Aigos Potamoi (405) : voir GD. Site, p. 108-109.

88 En principe, ni chez Eschine, ni dans le texte de l’inscription des Hieromnemones de 380 av. J.-C ne se trouve le nom de Thémis ; il est reconstruit sur l’inscription (serment des Amphictions) éditée par A. Plassant in FdD III 4, n° 278 (voir Rougemont, 1977, p. 103-104).

89 A Delphes, d’après Pausanias (X, 11, 1), Létô et les Létoïdes étaient représentés sur une offrande des Cnidiens qui était dans le trésor des Siphniens.

90 X 13, 4.

91 GD. Site, p. 28.

92 Eur., IT, 1234-1283 ; cf. Athenee, XV, 701c-d (Cléarque de Soles) ; cf. GD. Site, p. 144.

93 Pour compliquer les choses, Pausanias ne le mentionne pas. Cf. GD. Site, p. 70-71.

94 Cf. supra, n. 66.

95 V. 1 sq. ; voir le commentaire d’A. Sommerstein, Aeschylus. Eumenides, Cambridge, 1989, p. 79 sq. L’itinéraire d’Apollon dans ce récit consacre les liens avec Athènes (cf. v. 9-14).

96 Cf. supra . Dans la littérature, Eschyle nous offre à nouveau une première mention, cette fois du « feu éternel » delphique (Ch., 1037).

97 Elle est qualifiée de « delphique » par Janko, 1982, p. 118, mais voir Cassola, 1975, p. 580. Sur les traits attiques de l’Hymne homérique, XXIX (également à Hestia), voir Janko, 1982, p. 111. Pour l’importance du feu à Delphes, cf. Burkert, 1985, p. 61 ; sur le rôle de cette divinité (Hestia) dans l’ensemble du panthéon, voir M. Detienne, Expérimenter dans le champ des polythéismes, in Kernos, 10 (1997), p. 56-72 (p. 69-71). Dans le serment des Amphictyons cité supra, n. 89, les garants sont « Thémis, Apollon Pythios, Latô, Artémis, Hestia, le “feu immortel”, tous les dieux et toutes les déesses ».

98 Excellente édition et commentaire de Rougemont (1977), p. 26-85 et, pour la face D, p. 86-88. Il faut souligner que le commentaire de Th. Homolle constitue l’assise des travaux ultérieurs : BCH, 19 (1895), p. 5-69.

99 Rougemont, 1977, p. 87 : « La face D du cippe des Labyades porte donc le plus ancien texte suivi rédigé en dialecte delphien et les mœurs dont il témoigne sont celles de la fin de l’archaïsme ».

100 Voir le résumé des donnés que nous possédons sur ces fêtes dans Rougemont, 1977, p. 59-60.

101 C. Vatin, Couroi argiens à Delphes, in Études delphiques, Paris, 1977 (BCH, Suppl. 4) ; P. Faure, Les Dioscures à Delphes, in AC, 54 (1985), p. 56-65 ; D. Sansone, Cleobis and Biton in Delphi, in Nikephoros, 4 (1991), p. 121-132. Mais il faut faire attention aux objections (contre une lecture très « optimiste ») exprimées par J. Bousquet in BE (1988), n° 635 (cf. SEG, XL [19901, n° 415).

102 Fête des « pains longs ». Rougemont, 1977, p. 60, rappelle l’existence d’un mois Megalartios en Thessalie, ainsi que des Megalartia déliennes aux déesses Thesmophores.

103 Aujourd’hui au Musée de Delphes (n° d’inventaire 8805-7).

104 GD. Site, p. 35.

105 On peut suivre l’ascendance de la famille jusqu’au vie siècle. La première sculpture du groupe était celle d’Apollon. Voir le commentaire dans GD. Musée, p. 91-98.

106 SEG, XXVII (1977), n° 119. Faute d’autres renseignements plus précis, nous sommes devant le même problème que posait le Poteidanion (en ce qui concerne sa forme et sa fonction), mais sans l’entourage mythique local dont nous disposons pour Poséidon. La tentation de la spéculation doit donc être évitée. Pourtant, qu’on me permette de signaler le fait que la présence de Déméter dans un ensemble « sportif » a un parallèle remarquable à Olympie : la prêtresse de Déméter Chamynè y a une place d’honneur réservée pour contempler le spectacle (Paus., IV, 30, 4). Dans le temple de Zeus, Pausanias a vu un ensemble avec les statues de Corè, Déméter, Apollon et Artémis (à côté de celles de Létô, Dionysos, Tychè et Nikè).

107 Cf. Rougemont, 1977, p. 59-60.

108 Cf. Rougemont, 1977, loc. cit. Voir aussi S. Eitrem, art. Teichinen, in W. Roscher, LGRM, V (1916-1924), col. 236 sq. Toute tentative de mettre en rapport ces traditions avec une fête delphique serait pour le moins hypothétique, voire spéculative.

109 Cf. GD. Site, p. 2 8 et 55, ainsi que Marmaria, p. 32 et 35.

110 Cf. Rougemont, 1977, p. 43 avec n. 68. D’après Hesychius (S.V.), Laphriades est le nom d’une phratrie ; Pausanias (VII, 18, 9) explique qu’Artémis reçoit à Calydon l’épiclèse Laphria parce que Laphrios, fils de Castalios, avait érigé dans cette ville une statue de la déesse. Pour l’épiclèse Eukleia, cf. U. Von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931 [réimpr. Darmstadt, 1984) II, p. 80-81 : il était étonné de cette épiclèse, qu’il expliquait comme l’absorption par la déesse des pouvoirs d’une ancienne héroïne (« ... wie man in ihr eine Artemis finden konnte, begreife ich nicht », p. 181). D’ailleurs, il faut penser que l’existence des statues d’Apollon, Artémis et Létô à l’intérieur du temple serait absolument normale. Très attirante est la possibilité (cf. GD. Musée, p. 218) que les statues chryséléphantines trouvées dans la favissa aient pu appartenir à ce groupe de divinités.

111 Nilsson, 1967, remarquait que « in dem Geschlechterfest der ἀπέλλαι spielt Apollon eine so geringe Rolle, daß keine Veranlassung zu der Annahme besteht, dais dieses Fest ihm wirklich zugehôrte » (p. 556). Cette surprenante affirmation est due à son opposition au rapport étymologique avec ἀπέλλαι (d’où l’on avait déduit une interprétation du dieu comme « Hirtengott », qu’il refusait avec raison) et à la présence des autres dieux comme patrooi dans l’inscription des Labyades : il souligne, comme je l’ai indiqué, le caractère exclusivement athénien d’Apollon Patroos.

112 D 38-43.

113 Ch. Kritzas, Boupyga-Cassotis, in BCH, 110 (1986), p. 611-617 ; mais voir les réticences de G. Rougemont, Énigme à Delphes, in Architecture et poésie. Hommage à G. Roux, Lyon, 1989 (Cahiers de la Maison de l’Orient méditerranéen, 19), p. 225-229.

114 X, 6.

115 X, 14, 7. Cf. L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, Oxford, 1896-1909 [réimpr. New York, 19771, IV, p. 358, qui cite Eusebe, III, 14, 5, où Apollon est invoqué comme μάντι Λυκωρεῦ.

116 C’est-à-dire que, si elle est Pronaia, elle doit être devant un temple et il ne semble pas y en avoir eu avant le viie siècle.

117 Cf. ce que j’ai dit des noms des mois d’hiver...

118 Je renvoie à mon étude Neoptolemos at Delphi, in Kernos, 10 (1997), p. 153-176 (voir p. 168-172).

119 Athenee, IX, 372a (expliqué comme évocation d’un « caprice » de la déesse pendant sa grossesse).

120 X, 19, 4 (il mentionne Artémis, Létô, Apollon et les Muses, « le coucher du soleil », Dionysos et les Thyiades).

121 Simon., fr. 555, 1 PMG ; on le trouve aussi dans : Pind., Ol., VI, 79 ; Isth., I, 60 ; Esch., fr. 384 Radt ; Aristoph., Pl., 1161 ; Epigr. gr. 407,7 et 924,1 Kaibel ; Paus., V, 14, 9, etc.

122 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Liège, 1994 (Kemos, Suppl. 4), p. 299-303.

123 Dont le rapport étymologique avec ἀραρίσκω me semble hors de doute ; mais cf. une explication alternative dans Pirenne-Delforge, op. cit. (n. 122), p. 302-303.

124 Pirenne-Delforge, op. cit. (n. 122), p. 301, n. 11.

Table des illustrations

Légende (On a omis les noms des dieux qui illustrent les scènes mythologiques)
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© Presses universitaires de Liège, 1998

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