1C’est avec plaisir que je reprends, ici à Liège, le discours sur la religion de Mégare commencé il y a huit ans avec Pierre Lévêque, en parlant de devins et oracles. Notre proposition de lire les deux acropoles de la cité, Caria et Alcathoos, comme l’expression d’une opposition structurale entre Nuit et Jour, entre le kosmos nocturne et chthonien d’une part et la « lumière poliade » de l’autre a été jugée comme une clé de lecture utile de la théologie civique. Je me permets donc de donner pour acquises les données de base de ce tableau1 et je me bornerai à esquisser, par points principaux, le développement du panthéon mégarien archaïque dans une perspective historique qui est aujourd’hui – me semble-t-il – assez claire2.

À la charnière du ix^e-viii^e siècle. Le viii^e siècle

2Le noyau religieux le plus ancien paraît être, à Mégare, celui du site côtier de Nisée (riche en matériel mycénien), dominé par Déméter Malophoros en association avec Poséidon, Ényalios et Zeus Meilichios3. Du culte de Déméter, la seule divinité présente aussi sur les deux acropoles citadines, descend le nom de la cité synécisée (Mégara)4, que l’on repète dans la colonie la plus ancienne, Mégare Hyblée : la déesse préside aux cultes chthoniens dans la mère-patrie, mais encore plus dans certains domaines coloniaux, comme à Sélinonte et dans les riches zones agraires pontiques qui nous ont légué le souvenir omniprésent de Déméter Malophoros5. Dans une sous-colonie si spéciale comme Sélinonte, l’aire sacrée de la Malophoros voit la présence conjointe de Zeus Meilichios, Hécate et Héra6. Une étude en cours de la céramique attique retrouvée sur le site révèle l’importance de Dionysos, avec toutes les figures mineures de son cortège divin : une présence imposante, qui ne peut pas être fortuite et qui doit jouer un rôle dans le culte et dans le rite local7.

L’époque de la colonisation archaïque (viii^e-vii^e s.)

3L’existence d’un Héraion archaïque dans l’aire de la Malophoros de Sélinonte la plus proche de la mer est la preuve de l’importance d’Héra dans les expéditions coloniales des Mégariens : la même chose se passait pour Corinthe et pour les Eubéens8. La diffusion mégarienne du culte de la grande déesse représente un véritable problème historique, car, d’une part, il n’y a aucun témoignage positif du centre civique (on peut remarquer la même absence pour Héraclès9), d’autre part s’est fixé, dans l’historiographie, le souvenir de conflits frontaliers avec Corinthe10, qui sont liés, entre autres, au contrôle de l’Héraion de Pérachora. Il faut peut-être se décider à ne pas s’attendre à un grand Héraion urbain, ni pour Mégare ni pour Corinthe : Pérachora est le pivot du culte d’Héra pour l’Isthme entier11. Je crois avoir reconnu d’anciennes prérogatives d’Héra dans le domaine de la navigation, surtout vers le Pont-Euxin, prérogatives qui, à Mégare comme à Corinthe, croisent souvent la saga argonautique. En élargissant ici la perspective, on pourrait mettre en rapport avec Héra et la mythologie argonautique deux figures mythiques qui sont liées à la déesse par son courroux et qui sont importantes pour Mégare : Inô et Iô. La première, qui protégeait la navigation, est l’objet d’un sacrifice annuel dans son héroôn sur l’agora de Mégare : il y poussait des oliviers et les Mégariens « sont les seuls, parmi les Grecs, à croire que le corps d’Inô (après le katapontismos) fut rejeté par les ondes sur leur rivage... Ils furent aussi les premiers à donner à Inô le nom de Leucothée12 ». L’olivier est, à Mégare, la plante consacrée à Héra13, mais aussi le symbole de la navigation et de la fondation « argonautique » d’Héraclée Pontique14. Inô, d’ailleurs, suscite la haine d’Héra pour avoir attenté à la vie des fils du premier lit de son mari, Hellè et Phrixos, les deux personnages qui, dans le mythe, créent les présupposés de la quête de la toison d’or. Il y a en outre des analogies entre Pérachora, l’Héraion argien et le sanctuaire d’Inô à Épidaure Limèra, relativement à certaines offrandes rituelles (des fouaces miniature) : en Laconie, Inô est une divinité oraculaire, liée à Dionysos-enfant15. À Mégare, Pausanias insère le hérôon d’Inô/Leucothée dans une section de la description de l’agora où se manifeste le souvenir de héros achéens : Adraste, Iphigénie et Agamemnon qui fonde le temple local d’Artémis16. C’est une ambiance cohérente puisque cette héroïne est ici en rapport avec Héra Acraia, dont le culte est d’origine argienne17. Il ne faut toutefois pas oublier l’ascendance béotienne d’Inô, qui pourrait avoir été renforcée à l’occasion des expédition coloniales communes du milieu du vi^e siècle, comme celle qui aboutit à la fondation d’Héraclée Pontique18.

4Quant à Iô, prêtresse d’Héra métamorphosée en vache, son rôle est primordial dans le Bosphore, où l’héroïne est à l’origine de la lignée du héros éponyme de Byzance, Byzas19. Dans les colonies occidentales, au contraire, on n’a pas de témoignages sûrs de sa présence : l’inscription archaïque (vii^e-vi^e s.) ΛεFνασ, retrouvée au nord de Sélinonte, représente probablement un anthroponyme dérivé d’un ethnique plus que le nom de Leukanè, mère de Iô selon une tradition philologique secondaire20.

5L’autre divinité traditionnellement vouée à la colonisation est, à Mégare, Apollon, par excellence l’Archégète et Décatéphore de l’acropole occidentale21. Il prend vite le dessus sur tous les autres dieux, aussi bien dans la mère-patrie que dans les colonies, en arrivant à partager, au cours de l’archaïsme mûr, le domaine poliade avec Athéna. La polis désormais urbanisée se reflète dans les œuvres d’Apollon, qui vient au secours du héros Alcathoos pour la construction des remparts de la citadelle qui prendra son nom. Le rocher sur lequel le dieu avait posé sa cithare garde le pouvoir de résonner22. Or la cithare est bien le symbole le plus important de l’Apollon mégarien – colonies comprises –, non seulement dans le mythe, mais aussi dans l’iconographie23, surtout sur les types monétaires : il ne s’oppose pas au trépied, comme le montrent les émissions avec, au droit, la tête d’Apollon couronnée de laurier, au revers, la lyre et le trépied24. Si l’on approfondit la signification du symbole, on s’apercoit qu’il fait référence à l’agôn le plus ancien de Delphes, institué par Apollon en souvenir de sa victoire sur le serpent Pythô : le concours citharédique25 . Mais l’Apollon Pythien de Mégare est la réalisation d’un équilibre délicat entre Argos et Delphes, qu’on a la chance de connaître grâce au mythe du héros fondateur du culte, Corébos. Ce dernier se rend responsable à Argos, selon Pausanias26, après la mort de Linos, fils d’Apollon et de Psamatè, du meutre de Poinè, le fléau envoyé dans la ville par Apollon. Après un pèlerinage expiatoire à Delphes, le trépied que la Pythie lui avait confié lui tombe des épaules dans les Monts Géraniens, à Tripodiskoi : c’est dans cette bourgade mégarienne que se déroulaient probablement les Grandes Pythiques locales, les Petites étant organisées dans le centre politique27. Le même Pausanias a conservé la traditon argienne à propos des tombeaux des deux héros homonymes28, Linos, fils d’Apollon et de Psamatè, et Linos, le poète rival d’Apollon, qui contestait au dieu la modification des cordes de la lyre – du lin aux nerfs animaux. La distinction était probablement artificielle, mais en corrélation avec le souci d’indépendance argienne, par rapport à Delphes. À Mégare, cité dorienne liée à Argos mais proche de Delphes, l’histoire de Corébos représentait une liaison presque parfaite entre les deux pôles historiques et religieux29.

6La référence au perfectionnement de la lyre, opéré par Apollon, se trouve dans le même contexte qui mentionne un ancien oracle de Nuit aux origines de Delphes30 et, par là, elle nous ramène à l’opposition fondamentale, originelle, entre les deux acropoles mégariennes. Sans répéter ce qu’on a déjà écrit à ce sujet31, un réflexion ultérieure s’impose, car même ceux qui nient l’historicité du mythe des « anciens propriétaires » du manteion delphique avouent toutefois que la présence de Nyx (tout comme celle de Gaia, de Thémis, de Dionysos) a un sens précis, celui d’articuler les relations d’Apollon avec ces divinités qui représentent la trace primordiale, antithétique à Apollon. « Nyx is more negative than Gaia, so the contrast was greater32 ». Ce n’est peut-être pas un hasard si, parmi les rarissimes exemples d’un véritable culte de la Nuit – dont l’épimanteion de la Caria de Mégare est le plus éclatant –, on ait retrouvé, à l’Antre Corycien, une astragale avec l’inscription Nύξ33. L’énorme quantité d’astragales exhumées dans la grotte du Parnasse est interprétée comme une offrande cléromantique, puisqu’il y avait une tradition de ce genre sur les trois prophétesses locales, les Thries. On serait donc en présence d’un oracle, qu’il soit antérieur ou postérieur à l’oracle pythien34. Je dois donc souligner la cohérence des contextes où Nuit apparaît, marqués par la mantique et le voisinage avec la région delphique. Je rappelle les traditions orphiques, conservées par Plutarque, qui interféraient avec Delphes, sur le thème de la mantique nocturne. Dans la Catabasis d’Orphée, le protagoniste aurait rapporté la fausse nouvelle d’un oracle commun à Apollon et à la Nuit, alors qu’il s’agissait de l’oracle de Nuit et Lune, qui fonctionnait à travers l’oniromancie (Mor., 566c). Dans l’E de Delphes Apollon s’oppose à Pluton, avec ses caractéristiques d’Obscurité, d’Oubli, de Silence, de Nuit, de Sommeil (Mor., 394a). Pour la Théogonie orphique, Nuit était le fondement et le principe. Dans la Théogonie rapsodique, elle perd son rôle générateur primaire pour entrer dans la succession des rois divins, mais elle détient une fonction de prophétesse, de nourrice des dieux et de nomothète, qui la fait ressembler de près à Gaia dans la Théogonie d’Hésiode. Le syncrétisme des Argonautiques orphiques est encore plus poussé : Chaos est à l’origine, comme dans Hésiode, et Nuit apparaît à la quatrième génération35. Même si le chassé-croisé des traditions trahit parfois des superpositions, parfois des oppositions entre Gaia et Nyx, les deux aspects du chthonien et du nocturne ne se recouvrent pas complètement : le nocturne est plus profond, plus enraciné dans le Grand Vide (le Chaos) – donc plus redoutable –, mais il rejoint aussi l’ouranien. Nuit et ses Enfants entrent, dès Hésiode au moins, dans une tradition de théologiens qui les insèrent dans la partie cosmogonique de la théologie : ce type de spéculation savante ne cessa jamais de se développer36. Si on peut parler en Grèce d’un complexe religieux de la Nuit, il toucherait à plusieurs cultes dont le trait commun serait d’être des « nocturnes » : tels ceux de Dionysos, d’Aphrodite, d’Artémis, de Déméter, de Némésis, des Jumeaux et des cultes apotropaïques rendus aux morts, aux souverains des Enfers et aux Vents37. On voit par là comment les présences divines de l’Acropole nocturne de la Caria sont cohérentes.

7Mégare est le seul endroit où cette idée de base de l’imaginaire religieux grec, c’est-à-dire l’opposition fonctionnelle Apollon / Lumière – Nuit / Obscurité, soit explicitée, avec les deux acropoles, dans un espace physique et politique à la fois. Ce qui est extraordinaire, c’est qu’ici on arrive même à apercevoir le maintien des liens archaïques de nature théogonique qu’on vient d’évoquer : leur marque cohérente est celle d’Hésiode, l’auteur qui a le mieux interprété les traditions religieuses de la Grèce continentale. Voilà quelques exemples. L’Anthologie Palatine (VII, 154) a conservé l’épigramme gravé sur le tombeau du héros Corébos dans l’agora : à la différence de Pausanias, le nom du fléau est Kère : cela reflète la tradition mégarienne – au lieu de l’argienne – où les Kérès, filles de la Nuit pour Hésiode (Th., 211, 217), sont tout à fait à leur place. On peut voir un écho de cet emploi du mot métaphorique chez Théognis, lors de son invocation à l’Artémis « installée à Mégare par Agamemnon (11-14) », afin qu’elle détourne de lui « les Kérès mauvaises » (– « les destins de mort »). Une série cohérente de données concerne Aphrodite, à partir du pinax archaïque retrouvé à Pérachora, qui la représente exactement comme Philommeidea, sortant du sac génital d’Ouranos38. Le sanctuaire d’Aphrodite Praxis, sur l’agora de Mégare, était orné des statues d’Éros, Himéros et Pothos de Scopas, de Peithô et Parégoros de Praxitèle39. Éros et Himéros font partie du cortège divin qui, chez Hésiode (Th., 201), accompagne l’épiphanie d’Aphrodite, tandis que Peithô acquiert avec Hésiode son caractère divin (Th., 3 49)40. Mais Peithô et Parégoros s’opposent symboliquement à Apatè, Pseudea, Ponos, les fils de la Nuit qui apparaissent exactement dans la même section de la Théogonie (224-229). Encore une fois, on peut constater une forte cohérence avec les colonies mégariennes, à Calcédoine (Aphrodite et Himéros) et surtout à Callatis (Aphrodite Pandémos, Dionysos Dasyllios, Peithô)41. En concluant donc sur cette ambiance hésiodique pour l’acropole de la Nuit, la Caria, je propose de lire l’épiclèse de Zeus Konios, « celui qui soulève la poussière »42 comme une référence au dernier combat du dieu pour obtenir la souveraineté, celui contre Typhée. Le Typhée hésiodique a, en fait, la caractéristique marquée d’être le dieu des tempêtes et des vents (les vents mauvais ont leur origine en lui : Th., 869-880), beaucoup plus qu’Ullikummi ou Ulliyanka, ses homologues hittites, qui apparaissent plutôt comme des dragons face au Dieu de la tempête43. Une fois vaincu, les prérogatives de Typhée, toutes chthoniennes – dont « soulever la poussière » – passent au vainqueur. Le temple de Zeus Konios de l’acropole orientale pourrait bien être en relation complémentaire de celui de Zeus Aphésios à la frontière méridionale, qui pour Pausanias signifie « Donneur de pluie » et qui est lié au sanctuaire de Zeus de l’Horos d’Égine44. Le culte est semblable, tandis que l’Horos est, à son tour, associé, par des phénomènes météorologiques, au sommet de l’Hymette en Attique45. Il ne manque pas, dans la région, d’autres sanctuaires de hauteur de Zeus, comme l’Apésantios au nord de Némée : tout ce système régional est, dans la tradition, mis en rapport avec le mythe du déluge46.

L’archaïsme mûr

8On a dit auparavant que le domaine proprement poliade était partagé, dans l’archaïsme mûr, par Athéna et Apollon. La déesse, qui est honorée sur l’acropole occidentale comme Polias, Nikè et Aiantis47, montre, dans cette dernière épiclèse, qu’elle personnifie, pour Mégare, la prétention de la cité à la possession de Salamine, patrie d’Ajax Télamonios, la pomme de discorde avec Athènes tout au long du vi^e siècle48. Des dédicaces épigraphiques du vi^e et du tout début du v^e siècle attestent la diffusion du culte d’Athéna, une, en particulier, avec l’offrande d’une dîme de la part de dévots qui se sont sauvés des pirates49. La chose est intéressante surtout pour le lien de la déesse avec la mer, le même d’ailleurs qui caractérise son épithète typiquement mégarienne d’Aithyia. Sur la côte mégarienne, il y avait un rocher d’Athéna Aithyia, là. où se dressait le hérôon de Pandion50. L’étymologie de l’épithète n’est pas univoque : pour Hésychios, la déesse métamorphosée en mouette transporta sous ses aigles Pandion à Mégare51 ; Tzetzès dit qu’elle apprit aux hommes à traverser la mer comme les mouettes52 ; Eustathe fait dériver son nom, qui est celui d’une étoile et d’une constellation, de αἲθω (brûler), « tout comme la Phosphoros »53. Le passage de l’étymologie d’Eustathe – qui est correcte — à l’identification avec un oiseau marin est facile à comprendre54 : il est cependant intéressant qu’un vers de Théognis (Aἲθων μὲν γένος εἰμί, 1209) ait gardé le souvenir aussi bien de l’étymologie originelle que du passage de l’Odyssée qui raconte la métamorphose d’Inô/Leucothée en αἲθυια, oiseau marin, pour protéger et guider l’arrivée d’Ulysse sur la terre des Phéaciens55. On retrouve là une figure mythique dont on a parlé auparavant, Inô/Leucothée, elle aussi « revenue » (après la mort) de la mer à la terre mégarienne : il est notable de voir que, à partir peut-être d’une donnée cultuelle locale, Théognis s’identifie ici avec Ulysse dans un retour héroïque du monde de l’au-delà56.

Le passage à l’époque classique

9La période archaïque s’achève à Mégare sur un événement historique capital pour la cité, l’invasion médique de Mardonios de 479, qui fut éventée près de Pagai, grâce à l’intervention d’Artémis Sôteira57. Les prérogatives de salut de la déesse, dont le culte remontait à Mégare à une période très reculée surtout comme Artémis/Iphigénie58, connaissent un accroissement déterminant à l’occasion de la guerre d’anéantissement, dont elle ressort comme la divinité nationale par excellence. Le culte de la Sôteira, très répandu dans le monde grec, est bien connu. Mégare détenait à ce propos un certain prestige59 : l’iconographie locale de la déesse, une Phosphoros aux flambeaux, a été étudiée dans ses rapports aussi avec les colonies pontiques, Byzance surtout, qui réserve à la Phosphoros une place de choix dans son panthéon60.

10Sans nous arrêter davantage sur ces données, il vaut la peine de mieux analyser un autre aspect parallèle de l’Anémis mégarienne, quand elle porte l’épiclèse d’Orthôsia. Son culte est attesté par une inscription gravée sur la base de la statue d’une prêtresse d’époque impériale61 et par une belle dédicace féminine du iv^e s., conservée au Cabinet de Médailles de Paris et publiée par Louis Robert en 1936 : ‘Hδύтιον / ’ Aртέμιδι / ’Oрθωσίαι62. Artémis Orthôsia est connue dans un certain nombre de villes, plus restreint que pour la Sôteira : à Athènes, elle est associée à la phratrie des Démocléides63 ; à Thasos, elle apparaît, au Thesmophorion, sur la borne d’une patria de la tribu des Géléontes64. Pour Byzance, Hérodote nous apprend que les habitants de la ville bâtirent un autel à l’Orthôsia avec les stèles que Darius avait fait graver, en grec et en cunéiforme, avec les noms des peuples assujettis et dresser près du pont de Mandroclès sur le Bosphore65. La source la plus ancienne concernant Artémis Orthôsia est la IIIe Olympique de Pindare (30), composée pour une victoire hippique aux Théoxénies de Théron d’Agrigente. Les scholies donnent une double explication de l’épithète divine : ’Οрθωσία δὲ ὃτι ὀρθοῖ εἰς σωτηρίαν^. ἢ ὀρθοῖ τοὺς γεννωμένους66. La double sphère d’action de la déesse est très claire : d’une part, publique et surtout politique, comme dans les exemples athénien, thasien et byzantin qu’on vient de citer (par là, elle rejoint la Sôteria avec une connotation plus spécifique) ; d’autre part, celle privée, éminemment féminine, comme c’était probablement le cas dans la dédicace mégarienne. Louisa Loukopoulou en vient à identifier l’Artémis Orthôsia de Byzance avec la déesse Phosphoros et la Sôteira : elle serait, à Mégare, la forme archaïque de la Sôteira, vénérée sous cette épiclèse depuis 47967.

11Louis Robert interprétait le bas-relief sur lequel court l’inscription comme un « gâteau orbiculaire, avec deux diagonales en relief, ... qui ont à leur point d’intersection un bouton percé au centre » (fig. 1). Il a été suivi par Margherita Guarducci68. Je ne suis pas convaincue par cette interprétation et je me demande s’il ne faudrait pas y voir plutôt une roue : le « bouton percé » serait le trou ou l’emboîture du moyeu. Une roue de char – de guerre ou de course, un ἃρμα – me semble plus approprié au contexte politique et civique dont on a parlé, mais surtout aux valeurs sémantiques de la III^e Olympique69.

12Si l’on se tourne vers la côte mégarienne occidentale, où la vénération pour Artémis était fort répandue70, on se souviendra qu’à l’Héraion de Pérachora ont été retrouvées des petites roues miniature d’époque géométrique71 (fig. 2). C’est une « offrande de substitution » qui est connue dans les sanctuaires grecs archaïques : l’étude de Lucy Goodison permet de l’interpréter en relation avec les divinités au char, plus fréquente encore pour des divinités féminines72. L’iconographie du char est courante dans le monnayage des colonies mégariennes : on trouve les Létoïdes sur leur char à Sélinonte, sur les tétradrachmes et sur une métope fameuse de l’Apollonion73, tandis qu’une Artémis au flambeau, à Chersonèse Taurique, tient les rênes du quadrige sur une monnaie d’époque antérieure à Alexandre le Grand74. La roue réapparaît au revers des émissions les plus anciennes à Chalcédoine75 et à Mésembrie76. L’excellent savant qu’était Svoronos voulait voir en outre, dans un des types des Wappenmûnzen « à la roue à quatre rayons », une émission mégarienne : la question est très controversée et ne peut pas être abordée ici77. Il vaut toutefois la peine de la rappeler, ne serait-ce que pour souligner la diffusion de ce type monétaire dans la région isthmique, diffusion qui correspond sûrement à une signification précise, d’ordre probablement religieux. La roue figure en fait au revers des drachmes de Phlionte qui portent, au droit, le taureau Asôpos78.