Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les Panthéons des cités

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Divinités régionales et divinités communautaires dans les cités archaïques

François de Polignac

Texte intégral

1L’intitulé de cette rencontre sur « les panthéons des cités » accole deux mots, deux concepts familiers dont l’emploi semble aller de soi. Guidés par les sources qui inventorient un certain nombre de divinités et de cultes dans les cités, nous avons vite fait de dessiner l’image de l’« identité cultuelle » de chacune d’elles, caractérisée par sa constellation religieuse propre, sa combinaison spécifique de dieux et de héros. Mais que peut englober cette notion de « panthéon » ? S’agit-il de tous les cultes pratiqués dans une cité, même ceux qui ne le sont (parfois à notre insu) que par un groupe particulier ? Ou bien seulement des cultes « officiels », ceux où la cité intervient en tant qu’« État », qu’elle organise au moins en partie ou dont elle surveille l’administration, en laissant de côté ceux qui seraient pratiqués très largement dans la société hors de tout contrôle du corps politique ? Doit-on enfin limiter la notion de panthéon à une liste de divinités, ou la comprendre comme l’ensemble des articulations particulières qui, dans une cité donnée, définissent la place relative des cultes pratiqués à différents niveaux de la société : cultes locaux ou particuliers (du type culte de dèmes ou d’associations), cultes civiques, enfin cultes extérieurs à la cité mais pouvant jouer un rôle important dans la vie religieuse et sociale d’une partie de la société, comme les cultes régionaux et panhelléniques ?

  • 1 Voir ainsi, pour la cas athénien, mon étude Sanctuaires et société en Attique géométrique et archa (...)

2Si l’on n’y prend garde, la notion de panthéon risque d’induire une conception à la fois trop autarcique, en isolant une société de son environnement, et trop homogène, en plaçant des réalités cultuelles très diverses sur le même plan, donc une vision réductrice de la vie cultuelle des cités grecques. Cette réflexion de portée générale prend une acuité singulière pour les hautes époques (géométrique et archaïque), quand tout un travail d’agrégation, d’harmonisation, de mise en correspondance et en concordance de conceptions et de pratiques religieuses portées par différents segments de la société, souvent bien attesté au vie siècle, n’a pas encore été effectué. On conçoit généralement cette unification sous la forme de l’intégration de cultes périphériques dans l’organisation religieuse de la cité, par une sorte de passage du « bas » (le local, le marginal) vers le « haut » (le central, le civique) ; mais ce ne fut sans doute pas son seul aspect. Elle comporta par exemple aussi la transformation des cultes des divinités tutélaires des centres politiques, directement associées à l’exercice de l’autorité et en cela essentiellement aristocratiques en un premier temps, en véritables cultes civiques définissant la communauté des citoyens1. Plutôt que de penser seulement en termes de communautés constituées et de fonction unificatrice des cultes, l’enquête sur les « panthéons » doit donc porter aussi sur l’hétérogénéité et la différenciation. C’est pourquoi je chercherai ici, dans le prolongement de travaux antérieurs, à mettre en lumière la diversité cultuelle des sociétés archaïques en étudiant des articulations, superpositions, ou au contraire des disjonctions et ruptures entre différents systèmes cultuels dont les horizons pouvaient être situés tantôt en deçà de la communauté politique, tantôt au-delà, mais qui opéraient à l’intérieur des cités. J’utiliserai pour cela trois études de cas, tirés de contextes différents, dont certains ont déjà retenu mon attention en d’autres circonstances – je me contenterai alors de résumer ici les principales conclusions auxquelles je suis arrivé.

  • 2 Strabon, VI, 1, 4. J’ai étudié ce cas plus longuement dans Il mito e i modelli dell’espansione gre (...)
  • 3 I. Malkin, Missionaires païens dans la Gaule grecque, in I. Malkin (éd.), La France et la Méditerr (...)
  • 4 Voir Bats, loc. cit. (n. 3), en part. p. 143-147.
  • 5 P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de g (...)

3La fondation de nouvelles cités dans le cadre de la « colonisation » paraît a priori le domaine où les cultes essentiels d’une cité, son panthéon stricto sensu, nous sont le plus explicitement désignés par leur transfert de la métropole à l’apoikia. Il existe cependant des cas où le modèle canonique de la translation des cultes de cité à cité ne suffit pas à expliquer le comportement des groupes en déplacement. Le premier exemple est celui, bien connu, du parti de Phocéens quittant leur cité et se rendant à Éphèse, sur le conseil d’un oracle ou d’une « voix », pour y trouver le guide que la déesse Artémis devait leur indiquer. Là, une noble Éphésienne, Aristarchè, inspirée par la divinité, embarqua sur leur navire avec le mystérieux aphidruma pris parmi les objets sacrés de l’Artémision et dont la nature a fait l’objet de nombreux débats ; c’est ce qui expliquerait la présence d’un culte de l’Artémis éphésienne à Marseille où ces Phocéens s’établirent2. L’épisode a longtemps été associé à la fondation de Marseille vers 600, mais Irad Malkin a proposé de le rattacher plutôt à la prise de Phocée par les Perses en 545 et à la dispersion consécutive des Phocéens ; l’hypothèse a rencontré un écho assez favorable et on voit maintenant se dessiner une nouvelle histoire où plusieurs groupes de Phocéens exilés suivent des parcours différents, les uns vers la Corse dont ils partirent ensuite pour fonder Vélia, les autres rejoignant l’établissement déjà existant de Marseille, peut-être après une escale à Rome3. Ce qui nous intéresse ici est le fait que les Phocéens qui rejoignirent Marseille y seraient arrivés porteurs non pas d’un culte de la métropole, mais d’un culte éphésien qui rejoignit celui d’Apollon Delphinios sur l’acropole et devint ensuite le culte emblématique de la cité phocéenne en Méditerranée occidentale : à défaut d’une véritable fondation, c’est à tout le moins une refondation symbolique que représente ce changement dans l’identification religieuse de la cité, l’arrivée du nouveau contingent ayant sans doute contribué à modifier sensiblement l’ampleur, l’organisation et le statut même de l’établissement primitif4. Comment expliquer le rôle d’une divinité non phocéenne dans ce processus ? Imaginer qu’Artémis fut impliquée en tant que divinité pan-ionienne va à l’encontre de ce que Strabon dit explicitement : « Tandis que celui-ci (= Apollon Delphinios) est commun à tous les Ioniens, l’Éphésion, lui, est un temple de l’Artémis révérée à Éphèse » ; et rien n’indique non plus que le sanctuaire d’Éphèse ait joué un rôle « fédéral » à l’époque archaïque. Il faut donc plutôt reconnaître dans cet épisode une de ces situations de crise extrême où une communauté est menacée de disparition totale, situations qui, comme l’a bien montré Pierre Ellinger, sont un des domaines d’intervention propres à Artémis, et davantage encore celui où elle demeure la seule divinité efficace5. Le recours d’un des groupes en fuite à Artémis ne résulte donc pas en priorité de la place qu’aurait tenue la divinité dans les traditions religieuses phocéenne ou ionienne – et ce ne sont d’ailleurs pas tous les Phocéens qui se rendent à Éphèse, mais seulement une fraction d’entre eux –, mais de son aptitude particulière à sauver et à guider un groupe humain en situation de déracinement total, dont le statut n’était pas celui de colons quittant leur métropole selon les procédures de la colonisation classique, mais celui de fuyards, de réfugiés désormais sans patrie qui ne pouvaient compter que sur l’hospitalité d’autrui pour survivre. Dans ce contexte exceptionnel, les divinités propres à la cité sont mises hors jeu et la perpétuation du groupe, la refondation de la communauté sont confiées à une divinité extérieure, parce que seule opératoire.

  • 6 J’ai abordé cette question dans Héra, le navire et la demeure, in J. De La Geniere (éd.), Héra. Im (...)
  • 7 N. Valenza Mele, Hera ed Apollo nella colonizzazione euboica d’Occidente, in MEFRA, 89 (1977), p. (...)

4D’autres cas sont cependant moins dramatiques : tel pourrait être celui du culte d’Héra implanté par les Eubéens dans leurs fondations d’Occident6. Voulant montrer le rôle fondamental de la déesse dans la colonisation eubéenne, Nazarena Valenza Mele, se conformant au modèle canonique du transfert de cultes de la métropole à l’apoikia, avait réuni toutes les données permettant de penser que le culte d’Héra tenait une place de premier rang dans l’Eubée archaïque et justifiant de ce fait sa prééminence dans les cités coloniales dont elle aurait patronné la fondation7. Quelle que soit l’importance que l’on reconnaît au culte eubéen d’Héra, une ambiguïté subsistait dans cette analyse entre le rôle d’une divinité en tant que puissance tutélaire d’une région ou d’une cité et en tant que divinité guide, archégète, d’une expédition coloniale, qui sont deux choses différentes comme le montre bien le cas d’Apollon dont le rôle dans la colonisation résulte des caractères propres au dieu, sans relation avec la place que son culte pouvait avoir dans les différentes métropoles. Un autre facteur doit donc être pris en compte pour expliquer l’importance d’Héra dans le phénomène général de l’expansion grecque, en particulier eubéenne : la place que la déesse tenait dans le monde des navigations et des échanges, bien attestée par l’essor de son sanctuaire de Samos placé au cœur des « trafics égéens » de la fin de l’époque géométrique et du haut archaïsme. Certaines des offrandes trouvées à Samos (des pièces de harnachement en bronze d’origine orientale) n’ont d’équivalents connus qu’à Érétrie, ce qui paraît dénoter un intérêt spécifique des Eubéens pour le sanctuaire et donne ainsi un tout autre arrière-plan au rôle d’Héra dans les navigations et fondations eubéennes en Occident. Quel qu’ait été le statut du culte d’Héra en Eubée même, l’influence de l’Héra de Samos, qui représentait un certain modèle culturel de contact avec l’« étranger » comme le montrent les nombreuses offrandes non grecques trouvées dans le sanctuaire, ne pouvait que se renforcer en même temps que se multipliaient les échanges avec le monde extérieur, d’abord vers le Proche-Orient, puis vers l’Occident : son rayonnement paraît ici encore un argument suffisant pour ne pas penser le rôle des cultes dans les fondations de cités dans le cadre exclusif d’une communauté particulière, mais en introduisant une articulation entre cultes locaux et cultes régionaux.

  • 8 Ce collapsus temporel est bien mis en valeur par Claude Calame dans son étude Temps du récit et te (...)
  • 9 Voir Naissance de la cité grecque, Paris, 19952, p. 131-132 et fig. 3.

5Une dernière illustration en est fournie par les traditions rapportant l’origine de cultes des cités achéennes d’Occident à de grands sanctuaires régionaux du Péloponnèse : ascendance argienne de l’Héraion du Sele, ou arcadienne (Lousoi) du culte d’Artémis Héméra à Métaponte. Ces traditions, qui ne sont pas nécessairement des inventions tardives comme le montre l’Épinicie 11 de Bacchylide pour Alexidamos de Métaponte, permettaient aux Achéens d’Occident de passer par-dessus la réalité modeste des métropoles de l’Achaïe historique pour se rattacher directement au passé glorieux des Achéens des temps héroïques et se réapproprier ainsi le souvenir de leur souveraineté péloponnésienne8. Mais ce recours aux « grands modèles » n’a t-il joué que dans les récits ? Le vis-à-vis de l’Héra d’Argolide et de l’Artémis de Lousoi dans le mythe des Proïtides, tel que Bacchylide le chante dans son Épinicie 11, ne permet pas seulement au poète de placer la fondation de la colonie achéenne dans la continuité directe des temps héroïques et de la fondation du sanctuaire arcadien ; ainsi que je l’ai déjà noté ailleurs, il coïncide aussi avec l’organisation spatiale des cultes métapontins, où deux sanctuaires d’Héra et d’Artémis encadraient symétriquement le territoire de la même façon que les deux sanctuaires d’Argolide et d’Arcadie encadrent le parcours des filles de Proitos9. Dans certains contextes, la création des sanctuaires d’Occident a donc été assimilée à, et peut-être pratiquée sur le mode d’une « réduction territoriale », cité par cité, des modèles offerts par les sanctuaires régionaux de l’ancien monde grec.

  • 10 Ibid., p. 46 ; C. Morgan, The Evolution of a Sacral “Landscape” : Isthmia, Perachora and the Early (...)
  • 11 Un autre indice en est la proximité entre la célébration du départ de Thésée pour la Crète, le 16 (...)
  • 12 Les échanges avérés à l’époque mycénienne entre le palais de Thèbes et Amarynthos (J. Chadwick, Th (...)

6Une autre façon d’aborder la relation entre cultes locaux et cultes régionaux est d’étudier les cultes de confins, au contact de deux ou plusieurs cités qui s’en partageaient ou s’en disputaient parfois la fréquentation, non plus à partir de chaque cité dont ils jalonnaient les limites, mais en tant qu’éléments d’un système de cultes possédant une logique autonome dans les réseaux de relations régionales avant d’être intégré de façon plus rigoureuse dans l’organisation religieuse des cités. L’analyse a déjà été faite pour tel ou tel sanctuaire : par exemple celui de Poséidon à Isthmia dont la fréquentation est maintenant attestée depuis la seconde moitié du xie siècle et qui illustre assez clairement le passage de la fonction de centre local de rassemblement et de contact – pour les populations éparses des environs et les voyageurs fréquentant la route voisine –, à celle de balise de souveraineté territoriale lorsque l’émergence de Corinthe, au viiie siècle, modifia l’ensemble des relations régionales10. Mais elle peut être tentée aussi pour des ensembles de cultes plus vastes. Ainsi, de la côte orientale de l’Attique à l’extrémité nord de l’Eubée, toute une série de sanctuaires d’Artémis égrenés sur l’une et l’autre rives (Brauron, Halai Araphenides, Amarynthos, Aulis, cap Artémision) font de cette région une « aire artémisienne » (que l’on devrait peut-être étendre d’un côté jusqu’au sanctuaire de Kalapodi, à la jonction de la Locride côtière et de la Phocide, et de l’autre jusqu’au sanctuaire de Mounichie). On peut les étudier séparément, du point de vue de chacune des cités et de son territoire, et en fonction des rites de ségrégation temporaire et d’initiation des filles qui s’y déroulaient ; mais si on les considère dans leur ensemble, on remarque qu’ils semblent constituer autant de jalons, voire d’escales possibles, le long de l’importante voie maritime du canal euboïque. Parce qu’elle patronne, dans ses rites, une abolition momentanée des frontières entre différents états : le masculin et le féminin, le jeune et l’adulte, l’humain et l’animal, Artémis est protectrice de la jonction, du passage temporaire entre l’étranger et le familier, donc des contacts avec l’étranger de passage ; par ailleurs, son association à Iphigénie, au moins à Brauron et Aulis, le récit de l’enlèvement des Athéniennes à Brauron par des pirates, sont autant d’indices de l’ouverture de ses sanctuaires sur un espace maritime qui leur donne une signification commune11. L’état de nos connaissances ne permet cependant guère de situer leurs chronologies respectives et de détailler ainsi leurs interrelations éventuelles dans cet espace commun, ni – sauf peut-être pour Brauron – de préciser comment le rôle de point de contact local avec les navigations égéennes et celui de sanctuaire de confins des cités se sont articulés l’un sur l’autre dans le temps et dans les rites12.

7Un autre ensemble de cultes jalonnant le littoral septentrional du golfe saronique, bien connus grâce aux nombreuses traditions rapportées à leur sujet, semble appeler une analyse comparable. Cet ensemble est constitué par :

  • Le noyau des cultes du Phalère pratiqués par ou avec l’intervention du génos des Salaminiens : Athéna Sciras, dont le sanctuaire accueillait la célébration des Oschophories, le héros Sciros, ancien roi de Salamine, et les pilotes de Thésée honorés lors de la fête des Cybernesia dans le sanctuaire de Poséidon Hippodromios13. Tous ces cultes furent rattachés à la geste de Thésée : c’est Sciros qui aurait fourni au héros ses pilotes salaminiens ; la fête des Cybernesia était célébrée à l’automne un mois avant celle des Pyanopsies qui, le 7 Pyanopsion, date présumée du retour de Thésée, étaient censées ‘en rappeler certaines circonstances ; les Oschophories passaient aussi pour commémorer certains épisodes du départ et du retour du héros. Mais, Claude Calame l’a montré, la logique de cet alignement systématique du rite et du récit, évidente dans la Vie de Thésée de Plutarque mais absente de l’inscription qui énumère les cultes des Salaminiens, est en partie artificielle, et résulte d’une réinterprétation des pratiques rituelles à la lumière de la tradition mythologique, non sans quelques incohérences et divergences14. L’élément premier qui unifie cet ensemble rituel est en fait le rôle prépondérant qu’y joue le génos des Salaminiens, et ce sont donc par d’autres prolongements « salaminiens » qu’on peut le compléter :
  • D’un côté, on trouve au cap Côlias qui ferme l’anse du Phalère au sud, le Thesmophorion de Halimous qui, selon Plutarque, aurait été le théâtre d’un piège tendu aux Mégariens par Solon lors du conflit pour Salamine : les femmes célébrant les Thesmophories auraient servi d’appât pour les Mégariens postés sur l’île, qui tombèrent en fait sur des jeunes gens travestis et furent massacrés ; un récit voisin, rapporté par Énée le Tacticien, attribue à Pisistrate un stratagème comparable mais à Éleusis : averti d’une attaque nocturne des Mégariens sur les femmes célébrant les Thesmophories, Pisistrate leur aurait tendu une embuscade et, s’étant emparé de leur navire, y aurait dissimulé ses soldats derrière des femmes et attaqué Nisée, port de Mégare15 ;
  • Plus au sud, à Porthmos près du cap Sounion, un autre groupe de cultes, en particulier celui d’Héraclès, pratiqués par le génos des Salaminiens mais cette fois au printemps, au mois de Mounichion16 ;
  • L’ensemble complexe des rites et récits associés aux héros, aux divinités et aux lieux dont le nom en Scir- évoque les « roches blanches » ou le gypse : autour de Salamine, Sciros, fils de Poséidon et de la nymphe Salamine, éponyme de l’île appelée aussi Sciras et honoré au Phalère avec Athéna Sciras qui avait également un sanctuaire à Salamine17 ; Sciron le Mégarien, précipité par Thésée du haut de sa falaise dans les légendes athéniennes, mais héros salaminien pour les Mégariens, gendre de Cychreus (autre fils de la nymphe Salamine et éponyme de l’île également connue sous le nom de Cychreia), tué par Thésée alors qu’il défendait Éleusis contre les Athéniens18 ; le cap Sciradion, mentionné à propos de la commémoration du stratagème qui aurait permis à Solon de conquérir Salamine en détournant l’attention des Mégariens par un débarquement sur ce promontoire pendant qu’un corps d’élite allait s’emparer de la ville19. Dans un autre contexte, entre Éleusis et Athènes, un second Sciros, devin de Dodone venu combattre aux côtés des Éleusiniens en guerre contre Érechtée, aurait été enseveli près de la voie sacrée, à proximité du Céphise athénien, où il aurait donné son nom au lieu-dit Sciron. Là se trouvait sans doute un autre sanctuaire d’Athéna Sciras dont la fondation lui était attribuée, selon Philochore, mais dont le mérite était reporté sur Sciron dans les traditions mégariennes ; ce qui en ferait aussi le lieu de la célébration, au début de l’été, des Scira ou Scirophories où on procédait à un des trois labours sacrés de l’Attique, en présence des officiants des grands cultes de l’acropole : la prêtresse d’Athéna Polias, le prêtre de Poséidon Érechtée, et du prêtre d’Hélios20.
  • 21 Voir par exemple les pages que leur consacre Jacoby dans son commentaire des fragments 14-16 de Ph (...)
  • 22 Calame, op. cit. (n. 13), chap. V. Dans les pages consacrées au Sciron (p. 339-346), quelques assi (...)
  • 23 Je laisse de côté le cas de Trézène, étudié par Cl. Calame ici même, p. 149-163.

8On voit donc se dessiner, entre la côte de l’Attique, Salamine, Éleusis et Mégare, un réseau assez complexe de correspondances symboliques et rituelles dont je ne chercherai ici, après d’autres, ni à débrouiller l’écheveau des traditions enchevêtrées ou concurrentes (on y distingue facilement une rivalité entre traditions athéniennes et traditions mégariennes à propos d’Éleusis et de Salamine), ni à étudier les multiples significations imbriquées21. Chacun de ces cultes et des mythes afférents est caractérisé par une très large polysémie, mobilisant simultanément de multiples représentations sur les codes alimentaires, la définition du territoire, les initiations juvéniles, l’articulation entre les cultes civiques et ceux des associations particulières, la navigation... C’est néanmoins en fonction de la logique qu’il revêt dans l’organisation cultuelle et les représentations symboliques des cités que cet ensemble est généralement étudié : ainsi par Claude Calame pour Athènes quand il montre que les sanctuaires du Sciron et du Phalère constituent deux lieux limites où, aux extrémités d’un axe passant par l’acropole, les divinités tutélaires de la cité (Athéna et Poséidon) étaient au contact des divinités et des héros des territoires limitrophes d’Éleusis et Salamine (Déméter et Coré, Sciros), tout en participant par leurs rites à la commémoration et la perpétuation de l’avènement de la civilisation agraire22. C’est également dans l’optique athénienne que la légende de Thésée a servi de code unificateur dans le processus d’intégration des cultes du littoral plus ou moins directement associés à Salamine ou aux « Salaminiens » en un ensemble cohérent, orienté selon l’axe Phalère/Athènes. Mais qu’en était-il avant cette resémantisation du rite par le parcours de Thésée ? On peut aussi, privilégiant les traces de compétition mythologique à l’œuvre dans ces récits, les utiliser pour essayer de reconstituer une histoire, voire une protohistoire, des relations entre les différentes cités concernées. Dans tous ces cas, c’est la logique du fractionnement de cet ensemble en plusieurs sous-ensembles qui prédomine, alors qu’une autre analyse paraît possible, qui mettrait en lumière un système cultuel cohérent partagé par les communautés littorales de la région comprise entre deux sanctuaires de Poséidon, celui du Sounion et celui d’Isthmia23.

  • 24 M. Detienne, Violentes Eugénies. En pleines Thesmophories : des femmes couvertes de sang, in M. De (...)
  • 25 Et dont certains figurent aussi dans les Oschophories, comme l’a montré P. Vidal-Naquet, Le chasse (...)
  • 26 Sur ces processus, voir Ellinger, op. cit. (n. 5), et Cl. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiqui (...)
  • 27 Naissance de la cité grecque, cit. (n. 9), p. 68-69, 74-75. On peut également se demander si l’imp (...)

9Un des indices possibles pour la reconstitution d’un tel système est la récurrence du thème de la ruse dans les rites et les récits ayant trait au conflit pour Salamine (voir supra). Les deux récits d’Énée et de Plutarque sur le piège des Thesmophories et celui du stratagème solonien au cap Sciradion présentent les traits communs, pour ne pas dire les lieux communs, caractéristiques à la fois des rites d’initiation juvénile et des combats d’embuscade échappant aux normes de la guerre classique : le thème du travestissement hommes/femmes dans un sanctuaire, à l’occasion d’une fête réservée aux femmes (Plutarque), ou celui de la dissimulation (les soldats athéniens cachés derrière les femmes pour approcher de Nisée, chez Énée, ou les guerriers d’élite de Solon approchant de Salamine en se dissimulant sur un navire pris aux Mégariens) ; le cadre nocturne (avant d’attaquer Salamine, Solon s’y rend de nuit pour sacrifier aux héros protecteurs de l’île, Périphémos et Cychreus ; l’attaque des Mégariens sur les femmes aux Thesmophories d’Éleusis a lieu la nuit, et c’est également le soir que Pisistrate et ses hommes arrivent à Nisée) ; et dans les deux récits relatifs aux Thesmophories, le caractère sacrificiel et exterminatoire de l’affrontement – selon Plutarque, les Mégariens débarqués au cap Côlias sont tous tués à coups de poignards, tandis que chez Énée, ce sont les Athéniens débarquant à Nisée qui, contre toute « vraisemblance », sont armés de poignards et se livrent à un carnage parmi les Mégariens croyant assister au retour de leurs propres soldats –, qui présente d’évidentes affinités avec d’autres récits de massacre par les femmes des hommes venus les surprendre pendant les Thesmophories24. Il est clair que ces récits, comme tant d’autres du même genre25, ne sont pas de simples narrations historiques à partir desquelles on pourrait essayer de reconstituer le déroulement exact de la conquête de Salamine, mais illustrent une réinterprétation de pratiques rituelles à la lumière d’un événement déterminant qui a orienté le double processus d’historicisation du discours symbolique et de « fictionnalisation de l’histoire »26. Aussi, loin d’être seulement des doublets où les Thesmophories auraient été déplacées par erreur du sanctuaire du cap Côlias à celui, plus célèbre, d’Éleusis, les deux récits d’Énée le Tacticien et de Plutarque pourraient résulter du fractionnement en deux lectures historicisantes d’un seul ensemble symbolique et rituel originellement commun, de la même façon que l’univers symbolique et rituel du sanctuaire d’Artémis Limnatis, dans le massif du Taygète, fit l’objet d’une double lecture historicisante sous la forme d’une double version, messénienne et Spartiate, de l’agression (également avec toute l’indispensable mise en scène de travestissement, enlèvements, violence nocturne...) qui aurait déclenché la première guerre de Messénie27.

  • 28 Leur importance est manifeste dans les récits examinés ici comme dans toute l’histoire de la régio (...)
  • 29 Dans cette perspective, des détails qui sembleraient à première lecture relever de préoccupations (...)

10Tous les parcours maritimes que ces récits mettent en scène entre l’anse du Phalère, différents lieux de Salamine, Éleusis et Nisée, avant d’être ceux des navires amenant leurs guerriers à l’assaut de tel ou tel point du littoral, sont ceux qui reliaient toutes ces communautés unies, bien plus que séparées, par un espace de navigation commun. De plus, dans cet espace fractionné par des caps et des reliefs qui empêchaient toute vue d’ensemble, la sécurité commune dépendait des relations visuelles et des signaux échangés d’une rive à l’autre, en particulier d’un cap à l’autre28. Les allers et venues entre Nisée et Éleusis, Salamine et le cap Côlias, le Phalère et le cap Sciradion, voire le Sounion et Isthmia, à l’occasion de la célébration de certains cultes pourraient donc témoigner, dans un premier temps, d’une fréquentation commune des sanctuaires situés en des points remarquables du littoral, et de leurs fêtes dont plusieurs composantes : travestissements, joutes ritualisées, enlèvements fictifs, ont été ultérieurement réinterprétés dans un sens « réaliste » et historicisant29. Ce serait ainsi sur un fonds commun de représentations symboliques et de pratiques rituelles partagées par les différentes communautés de l’espace « péri-salaminien » que se serait opéré, dans un second temps, le recentrement des rites et récits de ces espaces périphériques sur l’organisation cultuelle et les représentations propres à chaque cité, en les réorientant vers de nouvelles associations à l’intérieur de chaque territoire particulier, comme on le voit par exemple dans le cas des différents Sciros/ Sciron/Sciras. Et il est vraisemblable que ce processus de recentrement a joué un rôle important dans la constitution, ou l’organisation, d’associations cultuelles comme celle des « Salaminiens », quelle qu’ait été leur origine, qui assuraient la liaison symbolique et pratique entre les deux contextes cultuels de l’espace maritime ou périphérique et de la cité.

  • 30 Hdt., v, 71 ; Thuc, i, 126.
  • 31 Voir Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque, cit. (n. 1), p. 95-97 ; Entre les (...)

11L’analyse a porté jusqu’ici sur l’articulation entre la cité et des systèmes cultuels qui dépassent son horizon, débordent son espace. Mais il faut tenir compte aussi des disjonctions possibles entre les différents niveaux de pratique cultuelle à l’intérieur de la société ; un exemple, également athénien, suffira à le montrer. Il n’y a pas, a priori, de culte plus universel, pour les anciens Grecs, que celui de Zeus ; c’est néanmoins à propos de Zeus que l’on décèle une des ruptures les plus significatives de l’Athènes archaïque. Je me réfère à l’épisode bien connu de la tentative de prise de pouvoir par Cylon, aspirant à la tyrannie, sans doute en 636 ou 632. Dûment interrogé sur le moment opportun, l’oracle de Delphes aurait indiqué que Cylon devait occuper l’acropole lors de la plus grande fête de Zeus30. Aristocrate à qui Zeus avait accordé la faveur d’une victoire olympique quelques années auparavant, Cylon aurait compris que l’oracle se référait aux fêtes d’Olympie, et agi en conséquence. Son coup échoua, comme on le sait, et Thucydide laisse entendre qu’il aurait pu réussir si Cylon avait pensé plutôt aux Diasies, que les Athéniens « appellent la plus grande fête de Zeus Meilichios ». Cylon aurait-il été distrait ou présomptueux ? L’épisode révèle en fait l’existence d’une disjonction entre plusieurs pratiques du culte de Zeus à Athènes. Des fêtes en l’honneur de Zeus sont en effet bien attestées par l’archéologie dans l’Attique archaïque et semblent avoir présenté des traits analogues à ceux que Thucydide prête aux Diasies de son temps : celles-ci étaient célébrées hors de la ville par tout le peuple rassemblé (pandèmei), celles-là avaient lieu sur les sommets des montagnes et collines et rassemblaient les populations des cantons voisins ; dans les unes comme dans les autres, on présentait des offrandes non sanglantes, tirées des ressources locales (thymata epichōria), très différentes des offrandes de prestige propres aux cultes de l’aristocratie31. On n’ira pas, faute de preuve, jusqu’à assimiler formellement les cérémonies archaïques des sommets attiques aux Diasies pratiquées à l’époque de Thucydide, mais l’homologie est manifeste entre ces deux cultes de Zeus ; dans la mesure où les premières tombèrent en désuétude dans le courant du vie siècle, il n’est pas impossible que les Diasies d’époque classique aient hérité de certains de leurs traits. Quoi qu’il en soit, elles révèlent l’existence, dans l’Athènes du vie siècle, de deux horizons distincts dans le culte de Zeus : l’un, panhellénique, est celui de l’aristocratie qui se réfère aux fêtes d’Olympie, lieu de rassemblement et d’identification des élites politiques d’abord pour le Péloponnèse, puis pour la Grèce entière, depuis l’époque géométrique ; l’autre est celui des fêtes locales de la population urbaine et rurale. Leur apparente ignorance multuelle souligne l’absence du maillon civique qui effectuerait la jonction entre ces deux univers : le culte de Zeus Polieus au sommet de l’acropole d’Athènes, dont on ignore quel rôle il pouvait jouer à l’époque.

12Dira-t-on que Zeus figurait au « panthéon » de l’Athènes archaïque ? Oui, sans doute, mais on voit bien que cette évidence cache l’essentiel, cet écartèlement entre deux systèmes cultuels et symboliques encore mal articulés l’un sur l’autre. Les sociétés archaïques étaient traversées par des tensions entre différents horizons de référence, à la fois régionaux et communautaires, au-delà et en deçà des cités, et la diversité des relations entre ces ensembles créait pour chaque cité des dynamiques particulières que la notion de panthéon ne doit pas figer en un tableau artificiellement statique et homogène.

Notes

1 Voir ainsi, pour la cas athénien, mon étude Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque, in A. Verbanck-Piérard, D. Viviers (éds), Culture et Cité. L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque, Bruxelles, 1995, p. 75-101.

2 Strabon, VI, 1, 4. J’ai étudié ce cas plus longuement dans Il mito e i modelli dell’espansione greca, relation présentée au 36e Congrès de Tarente (Mito e Storia in Magna Grecia, 3-6 octobre 1996) (publication en préparation).

3 I. Malkin, Missionaires païens dans la Gaule grecque, in I. Malkin (éd.), La France et la Méditerranée, Leiden, 1992, p. 45-52 ; M. Gras, Le temple de Diane sur l’Aventin, in REA, 89 (1987), p. 48-61 ; ID., L’arrivée d’émigrés à Marseille au milieu du vie siècle av. J.-C, in Sur les pas des Grecs en Occident. Hommages à A. Nickels, Lattes/Aix-en-Provence, 1995, p. 363-366 ; M. Bats, Les silences d’Hérodote ou Marseille, Alalia et les Phocéens en Occident jusqu’à la fondation de Vélia, in Apoikia. Scritti in onore di Giorgio Buchner, Naples, 1994 (AION, n.s. 1), p. 133-148. Cette interprétation n’est cependant pas admise par tous, par exemple par Claude Rolley qui refuse de dissocier l’épisode d’Aristarchè de la création de Marseille.

4 Voir Bats, loc. cit. (n. 3), en part. p. 143-147.

5 P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Paris, 1993.

6 J’ai abordé cette question dans Héra, le navire et la demeure, in J. De La Geniere (éd.), Héra. Images, espaces, cultes, Naples, 1997, p. 113-122, et l’ai traitée plus à fond dans ma communication Navigations et fondations : Héra et les Eubéens, au colloque L’Eubée et la présence eubéenne en Chacidique et en Occident (Naples, 13-16 novembre 1996) (publication en préparation).

7 N. Valenza Mele, Hera ed Apollo nella colonizzazione euboica d’Occidente, in MEFRA, 89 (1977), p. 493-524 ; EAD., Hera ed Apollo a Cuma e la mantica sibillina, in RivIstNazArchStArte, 14-15 (1991-1992), p. 5-72.

8 Ce collapsus temporel est bien mis en valeur par Claude Calame dans son étude Temps du récit et temps du rituel dans la poétique grecque : Bacchylide entre mythe, histoire et culte, in C. Darbo-Peschanski (éd.), Constructions du temps en Grèce ancienne (à paraître). Je remercie Cl. Calame de m’avoir communiqué son texte avant publication.

9 Voir Naissance de la cité grecque, Paris, 19952, p. 131-132 et fig. 3.

10 Ibid., p. 46 ; C. Morgan, The Evolution of a Sacral “Landscape” : Isthmia, Perachora and the Early Corinthian State, in S. Alcock, R. Osborne (éds), Placing the Gods, Oxford, 1994, p. 105-142.

11 Un autre indice en est la proximité entre la célébration du départ de Thésée pour la Crète, le 16 de Mounichion, et celle des Mounichia dix jours après. Sur les rites attiques, voir P. Brule, La Fille d’Athènes, Paris, 1987.

12 Les échanges avérés à l’époque mycénienne entre le palais de Thèbes et Amarynthos (J. Chadwick, The Thebes Tablets II, in Minos, 4 [19751, p. 94, tablette Of 25 ; Ch. Piteros, J.L. Melena, J.-P. Olivier, Les inscriptions en linéaire B des nodules de Thèbes, in BCH, 114 [1990], p. 153, nodule Wu 55) constituent un indice important, mais qui ne suffit pas à prouver qu’Amarynthos avait dès alors fonction principale de sanctuaire ni, a fortiori, à définir son rôle dans la région ; il faut donc nuancer les conclusions qu’en ont tirées Chadwick et, après lui, Bernard Sergent (voir dernièrement, Les petits nodules et la grande Béotie, in REA, 96 [1994], p. 369-370), même s’il est clair que Béotie et Eubée faisaient partie du même ensemble culturel.

13 Ces cultes figurent dans la célèbre inscription du génos des Salaminiens (W.S. Ferguson, The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion, in Hesperia, 7 [1938], p. 1-74 = Sokolowski, LSCG, Suppt., n° 19), et sont intégrés pour la plupart dans le récit de Plutarque, Vie de Thésée 23. Ils ont suscité une abondante bibliographie que l’on trouvera dans Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 19962.

14 Calame, op. cit. (n. 13), en part. p. 141-184.

15 Plut., Solon, 8 ; Enee le Tactic, Poliorcétique, IV, 8-11.

16 Ferguson, loc. cit. (n. 13), p. 21-22.

17 Sciros : voir n. 12 et Strabon, IX, 1, 9 ; sanctuaire d’Athéna Sciras à Salamine : Hdt., VIII, 94, 2.

18 Plut., Thésée, 10, 1 et 3- Cychreus, éponyme de Salamine / Cychreia (Paus., I, 35, 2 ; Strabon, IX, 1, 9), serait apparu sous la forme d’un serpent lors de la bataille de Salamine et avait un sanctuaire sur l’île (Paus., I, 36, 1).

19 Plut., Solon, 9, 1-7. Il est possible, mais non assuré, que ce cap ait porté le sanctuaire salaminien d’Athéna Sciras. La localisation du cap et du sanctuaire au pied des monts Kerata, à la limite de l’Attique et de la Mégaride, récemment proposée par Louise-Marie L’Homme-Wery (La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, Liège, 1996, p. 169-183) dans l’idée que la ville dont Solon s’empara par ce stratagème était Éleusis, et non Salamine, me paraît compliquer inutilement l’interprétation de l’épisode.

20 Sciron : Paus., I, 36, 4. Sanctuaire d’Athéna Sciras et célébration des Scira / Scirophories : Souda et Photius, S.V. Sciron ; Schol. Aristoph., Assemblée des femmes, 18. Toutes ces notices sont fragmentaires et ne font pas toujours la distinction entre l’Athéna Sciras du Phalère et celle du Sciron.

21 Voir par exemple les pages que leur consacre Jacoby dans son commentaire des fragments 14-16 de Philochore, in FGrHist, III bl, p. 285-305, et III b II, p. 193-223 et Ellinger, op. cit. (n. 5), p. 81-87.

22 Calame, op. cit. (n. 13), chap. V. Dans les pages consacrées au Sciron (p. 339-346), quelques assimilations ou rapprochements un peu hâtifs entre différents monuments et sanctuaires égrenés le long de la voie sacrée de part et d’autre du Céphise (Sciron, Figuier sacré des Phytalides, autel de Zeus Meilichios, sanctuaire commun d’Apollon, Athéna, Déméter et Coré) aboutissent cependant à une « surdétermination » de la signification du Sciron qui n’est pas le lieu, mais un des lieux de la voie sacrée où furent ménagés des contacts rituels entre les univers religieux athénien et éleusinien.

23 Je laisse de côté le cas de Trézène, étudié par Cl. Calame ici même, p. 149-163.

24 M. Detienne, Violentes Eugénies. En pleines Thesmophories : des femmes couvertes de sang, in M. Detienne, J.-P. Vernant (éds), La cuisine du sacrifice, Paris, 1979, p. 183-214.

25 Et dont certains figurent aussi dans les Oschophories, comme l’a montré P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir et l’origine de l’éphéhie athénienne, in Le chasseur noir, Paris, 1981, p. 164-167.

26 Sur ces processus, voir Ellinger, op. cit. (n. 5), et Cl. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque, Lausanne, 1996, p. 46-50.

27 Naissance de la cité grecque, cit. (n. 9), p. 68-69, 74-75. On peut également se demander si l’importance accordée au contraste entre le silence (un navire s’approche du cap sans bruit) et les cris (la troupe qui vient de Salamine pousse le cri de guerre ; un soldat qui débarque du navire court vers le promontoire en criant) dans le rituel du cap Sciradion ne faisait bien que commémorer certaines circonstances du combat entre Athéniens et Mégariens, comme le pense Plutarque, ou bien si elle constitue, indépendamment de la conquête de l’île, un élément des rites associés au sanctuaire d’Enyalios mentionné là et dont la fondation sur le cap n’aurait été attribuée à Solon qu’ultérieurement.

28 Leur importance est manifeste dans les récits examinés ici comme dans toute l’histoire de la région ; L’Homme-Wery (op. cit. [n. 191, p. 169-183) le rappelle opportunément, mais dans une optique qui ne me paraît pas justifiée.

29 Dans cette perspective, des détails qui sembleraient à première lecture relever de préoccupations stratégiques ou n’être mentionnés que pour souligner la vraisemblance du récit, peuvent recevoir une autre interprétation. L’afflux des Mégariens, magistrats et citoyens, à Nisée pour accueillir les soldats revenant de leur raid sur Éleusis (Énée), peut aussi bien évoquer un concours de peuple à l’occasion d’une fête religieuse – et c’est en effet plus volontiers à l’occasion de la célébration des cultes que les textes mentionnent ces rassemblements hors des lieux ordinaires.

30 Hdt., v, 71 ; Thuc, i, 126.

31 Voir Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque, cit. (n. 1), p. 95-97 ; Entre les dieux et les morts, in R. Hägg (éd.), The Role of religion in the Early Greek Polis, Stockholm, 1996, p. 37-39.

Auteur

Centre Louis Gernet (ÉHÉSS/CNRS)
10, rue Monsieur le Prince,
F – 75006 Paris

© Presses universitaires de Liège, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter