Conclusion. Le sacrifice humain en Grèce ancienne : un phénomène marginal au centre de la « polis »

1Il n’est pas de phénomène aussi marginal en Grèce que le sacrifice humain, si ce n’est un de ses corollaires, l’anthropophagie. Le caractère de cette marginalité mérite toutefois certains éclaircissements.

2Pour commencer par l’aspect le plus terre à terre et aussi le plus général, il est désormais établi que les Grecs n’ont immolé leurs congénères ni à l’époque classique, ni à l’époque archaïque, ni même à l’âge du bronze : notre étude a confirmé sur ce point, par le biais d’une méthode différente, les conclusions de Dennis Hughes. Encore faut-il nuancer ce jugement. La plupart des attestations littéraires ont été perçues comme traduisant un besoin de dramatisation mythique et rituelle des événements essentiels de la vie des Grecs, individuels ou collectifs. Aucun témoignage littéraire ou épigraphique n’a donc permis d’établir l’historicité des sacrifices humains racontés dans l’orbite des cultes grecs, pas même dans les rituels du Lycée ou d’Halos, traditionnellement reconnus pour la réalité de leurs immolations humaines1 : le sacrifice humain a donc, d’après moi, une valeur purement symbolique. Il subsiste cependant certains cas, rapportés il est vrai par des auteurs aux écrits orientés, qui ne peuvent être récusés totalement2 ; toutefois, le rejet dans le domaine mythique de la majorité des cas de sacrifices humains a pour conséquence de les isoler complètement, isolement qui plaide vivement en défaveur de leur historicité, bien que nous ne puissions les infirmer que moyennant le recours à l’argumentation. Il est donc impossible d’être totalement sûr — comme il est impossible de l’être pour les autres civilisations — que jamais les Grecs n’aient recouru au sacrifice humain. Quelques cas de mise à mort de prisonniers et de condamnés à la peine capitale pourraient être invoqués, mais encore sont-ils rares, mal attestés et surtout au confluent de la guerre, de la pénalité et de la religion : les Grecs préféraient vendre les vaincus pour augmenter quelque peu le butin final, ou les passer au fil de l’épée sans se donner la peine de transformer leur acte en acte sacrificiel.

3Étant donné l’inexistence de réelles immolations humaines, nous pouvons confirmer ce que nous avancions au départ de notre enquête : le sacrifice humain n’a pas de place dans l’évolution originelle et principale du sacrifice animal. En d’autres termes, l’idée d’une substitution progressive de victimes animales aux victimes humaines des « origines » doit être abandonnée ; ce qui ne veut pas dire pour autant que toute immolation humaine doive être niée : d’un point de vue théorique, lorsque le sacrifice animal fut devenu partie intégrante du système politique et social, et quand l’idée qu’il descendait du sacrifice humain se fut implantée — et nous avons constaté que cette idée était fermement ancrée au v^e siècle et sans doute auparavant —, le danger devait être réel, en cas de malheur grave, de voir réclamer, par quelque esprit respectueux des « usages ancestraux » décrits dans les histoires légendaires qui ne sont légendes que pour nous, le retour aux sacrifices « des temps premiers », pour le peu qu’un oracle ratifie cette idée, autorisant de la sorte le recours à une institution rigoureusement interdite ; c’est cette réalité que nous livre Plutarque quand il décrit le débat qui succède aux songes de Pélopidas et d’Agésilas. Si de telles situations ont pu exister, il va de soi qu’elles furent rarissimes et qu’elles ne sont propres ni à la Grèce, ni à l’Antiquité3. Les sacrifices humains, à supposer qu’il y en ait eu, s’avéreraient donc de toute façon incompréhensibles pour l’histoire des religions sans la préexistence des immolations animales, dont ils ne seraient que le fruit d’une réinterprétation dans une optique maximaliste qui considéra le sacrifice humain comme le sacrifice suprême.

4Toutefois les Grecs, s’ils sont susceptibles de conférer aussi au sacrifice humain cette valeur de sacrifice extrême, considèrent avant tout celui-ci comme la contre-valeur de leur système normatif : l’immolation humaine, c’est avant tout le propre des Barbares du Nord, des Carthaginois, des Perses et autres Égyptiens, de toutes ces cultures qui précisément ne sont pas grecques. Quand un Hellène considère le sacrifice humain, il pense aussitôt à une réalité qui est exclue de son système habituel de pensée et de comportement. Néanmoins, dans la mythologie et l’histoire héroïque, les immolations humaines perpétrées par les Grecs sont courantes, ainsi que l’apparente référence à celles-ci en de nombreux rituels. C’est pourquoi, à ce rejet dans l’espace se conjugue un rejet dans le temps, projection dans le passé qui, toujours accompagnée d’un oracle coercitif, permet de décharger les ancêtres de toute responsabilité dans la réalisation d’un acte ressenti comme intrinsèquement inhumain. Quant aux rituels que les Grecs conçoivent indéniablement comme les survivances d’antiques immolations humaines, ils offraient un témoignage supplémentaire de la cohésion de la civilisation hellénique face à cette forme sacrificielle présente chez leurs voisins, puisque les pratiques originelles ont été invariablement présentées comme ayant été transformées en des immolations animales ou en des prestations particulières. Si les Grecs n’ont jamais contesté l’existence de sacrifices humains anciens, ils tiennent cependant l’abolition de ceux-ci, en Grèce ou dans les pays étrangers que visite Héraclès le civilisateur, comme la marque du génie grec.

5De surcroît, les sacrifices humains qui apparaissent dans le mythe ou en filigrane derrière les rituels ne prennent jamais place, et quoi de plus normal s’ils sont extérieurs au système normatif, qu’en des manifestations à valeur d’inversion, en dehors des cadres définis par la πόλις.

6Ainsi en est-il pour les épreuves dites d’initiation : en Grèce comme ailleurs, souvent le passage à l’âge adulte est symbolisé par une mise à mort simulée à laquelle les mythes confèrent une dimension réelle, parfois sacrificielle. Mythe et rite s’associent donc, selon les règles qui leur sont propres et sans que l’un soit nécessairement dépendant de l’autre, pour dramatiser l’accession au rang d’adulte puis de citoyen ou de femme de citoyen. Les cérémonies avaient lieu lors d’une phase dite de ségrégation, durant laquelle les adolescents étaient coupés de leur environnement habituel, et rejetés dans un bout du monde, image de la nature sauvage. Cette réactivation symbolique du sacrifice humain allait souvent de pair avec le rappel d’une rupture originelle entre hommes et dieux, situation de renversement par excellence où les fondements mêmes de la société sont remis en question. Corrélativement, une heureuse transformation permettait de contourner les immolations humaines et scellait le retour à la coexistence pacifique des mondes divin et humain : le retour à la situation normale exigeait donc l’abandon du sacrifice humain. Sans doute pourra-t-on me reprocher d’avoir accordé trop d’importance aux thèmes initiatiques, mais je reste persuadé que les conceptions éducatives dans la Grèce ancienne, dites « initiations », sont, associées à la fertilité agraire et au renouveau cosmique, l’une des structures les plus profondes de l’imaginaire grec.

7Dans le domaine dionysiaque, ou plutôt orgiaque, le σπαραγμός suivi d’ômophagie se laisse en partie appréhender sous la forme de rites de passage assortis de mythes d’initiation, mais il a lieu quand les normes civiques, à nouveau, sont dissoutes, lorsque l’organisation politique fait place à la désorganisation organisée de la cité, lors de fêtes de dissolution temporaire et souvent printanières dont nos carnavals sont un peu les correspondants actuels.

8Tout en étant donc un élément pleinement constitutif de la religion et de la pensée grecques, le concept de sacrifice humain occupe, dans le système normatif grec, la première place au rang des contre-valeurs : s’il est une réalité qui soit comprise comme ἄνομος, c’est bien celle-là. Mais lors de certaines manifestations d’inversion, la marge devient centrale et, en tant qu’anti-valeur marginale par excellence, le sacrifice humain est alors projeté au centre de la vie des Grecs. Il règne en effet sur les figurations mythiques de cette institution essentielle qu’est le devenir adulte doublé du devenir civique, et sur cette coupure vitale qu’est la célébration de l’abandon du passé et du renouveau fécond de l’an neuf. Or ces manifestations recueillaient la participation de tous les Hellènes, dont elles marquaient la conscience en profondeur. Il convient d’ailleurs de ne pas négliger non plus la force éducatrice des légendes d’adolescence qui étaient racontées aux enfants dès leur jeune âge, histoires que tous retrouvaient au théâtre, en d’autres moments privilégiés de la vie de la cité, et que les familles pouvaient introduire dans leur quotidien par l’intermédiaire de représentations artistiques, particulièrement nombreuses4 : le sacrifice humain, valeur d’inversion, fait donc partie intégrante des réalités, sinon quotidiennes du moins récurrentes, de la mentalité grecque.

9Une fois considéré de la sorte, le sacrifice humain apparaît sous un autre jour : il devient avant tout un symbole, une image, une exagération mythique. Le concept — ancien et moderne — de survivance a disparu, et avec lui l’explication réciproque des attestations littéraires et des prétendues traces archéologiques, par ailleurs réfutées. Les récits mythiques, légendaires ou pseudo-historiques relatant des immolations ont été élaborés à partir de pratiques parfois sanglantes certes mais étrangères au sacrifice humain : la plupart sont étiologiques au sens large et visent à expliquer, sinon le rituel, du moins l’essence du rituel, ou plus exactement encore la signification de l’événement commémoré et ritualisé. La disparition de la théorie des survivances engendre la suppression des problèmes qu’elle avait soulevés à propos de la chronologie du sacrifice humain : jadis reportées à des époques passées mais indistinctes et imprécisables, les immolations humaines peuvent désormais être considérées comme intégrées dans un imaginaire grec partiellement datable et daté ; les légendes, qui apparaissent en même temps que les premières traces de la littérature, appartiennent à la première pensée grecque connue, celle de la Renaissance du viii^e siècle, et sans doute proviennent-elles des temps préhistoriques, eu égard, par exemple, à l’universalité des traditions initiatiques. Je pense enfin que l’analyse a démontré, ne serait-ce que partiellement, que l’efflorescence mythologique n’est souvent que la reproduction plus ou moins analogue d’un même modèle de pensée.

10En marge de ces conclusions générales, je voudrais m’attarder à quelques considérations particulières qui concernent la question suivante : pourquoi les mythes grecs font-ils si souvent appel au thème du sacrifice humain alors qu’il existe d’autres façons de figurer la mort, le renversement ou la rupture, décès accidentel ou inopiné, viol, enlèvement, folie, métamorphose, claustration… ? En déclarant que le sacrifice humain est une valeur d’inversion, nous nous en sommes tenus à ce que font apparaître les sources anciennes. Reste à établir pourquoi le sacrifice humain est considéré comme une valeur de renversement. Sans doute la réponse est-elle à chercher en dehors du champ culturel grec, mais elle vaut la peine d’être cherchée : on rappellera préalablement que dans l’Antiquité les sacrifices animaux font partie du cadre quotidien puisqu’eux seuls pourvoient en nourriture carnée, et qu’ensuite la présence animale est importante du point de vue tant nutritionnel que professionnel.

11Or ce sont deux réalités bien connues et intimement liées, dans l’espèce humaine, que l’anthropomorphisation des animaux et la répugnance à tuer. En achevant de près, de sang-froid, un animal dont la morphologie est similaire à la sienne, l’homme éprouve souvent l’impression de mettre un terme à une vie dont il participe lui-même, à une vie qu’intuitivement il compare à la sienne et dont aussitôt il projette potentiellement le terme sur sa propre existence5. C’est pourquoi d’ailleurs, quand il tue, l’homme éprouve souvent la crainte diffuse du renversement des rôles, et tueur il se voit soudain tué. Pour préciser, je dirai que, dans une société où la mise à mort est devenue sacrifice, l’homme, sacrifiant, peut également se voir sacrifié. Nous touchons là aux conditions de l’apparition de l’idée même du sacrifice humain, en laquelle on décèle déjà l’origine de l’impression d’inversion qui s’en dégage puisque dans l’ordre humain des choses, l’homme doit être la bête maîtresse et non la bête maîtrisée6.

12L’idée de renversement des rôles liée au concept même de sacrifice humain me semble avoir trouvé, dans la pensée grecque, un fantastique terrain d’accueil. On sait que le sacrifice animal est l’institution centrale de la vie politique et religieuse grecques, qui permet à la fois de se procurer de la viande et de renforcer les liens à l’intérieur même de la communauté, par l’intermédiaire de l’acte collectif de la mise à mort ; il est en même temps le gage de la paix divine, sans laquelle le monde des hommes n’est pas viable : le sacrifice animal régit donc le monde politique, social et cosmique ; or c’est dans un monde a-politique, a-social et en rupture avec l’ordre cosmique que toujours intervient la référence aux immolations humaines. Si conjointement nous considérons que le sacrifice humain inverse l’ordre logique des choses et veut que l’homme soit victime plutôt que sacrifiant, nous pourrons avancer que le sacrifice humain est l’inverse du sacrifice animal.

13Nous avions pressenti en lui l’anti-valeur par excellence de la civilisation grecque ; nous savons maintenant pourquoi : puisque le système normatif de la cité est fondé sur le sacrifice animal, le sacrifice humain, qui en est l’opposé, en fonde le système a-normatif. Si les Grecs ont donc tant recouru à lui pour expliquer les moments d’inversion, c’est parce qu’il était le symbole parfait de l’anarchie première. Dans les cérémonies d’initiation par exemple, il stigmatisait à la fois l’immersion dans le chaos chère à Mircea Eliade et la mise à mort rituelle des initiés, l’une et l’autre relevant, en dernière analyse, de la même réalité. Il faut donc considérer l’homme, dans les sacrifices humains grecs, non comme victime idéale, celle qui surpasse l’animal, mais bien comme une anti-victime. Au reste, même le sacrifice humain considéré en tant qu’ultime recours fait appel à cette notion, puisque pour sortir d’une situation jugée inversée, on fait appel précisément à une victime inversée.

14De plus, dans bien des sanctuaires où courait le bruit d’antiques sacrifices, il semble qu’aient pris place des rituels de réclusion et de consécration à la divinité, qui équivalaient à une défloration, à une mort par appartenance temporaire aux puissances infernales. Et dans ces mêmes sanctuaires gisaient des personnes jeunes, mortes prématurément, en souvenir desquelles étaient organisées les réclusions. L’association des thèmes : mort et consécration, voyage aux enfers et tombe, dans l’espace cultuel réservé à une divinité, était susceptible d’évoquer immédiatement, dans l’esprit de populations familiarisées avec les thèmes sacrificiels que nous venons d’évoquer, l’immolation à cette divinité.

15On aura remarqué aussi que vouloir à tout prix établir des typologies précises n’offre que peu de prise sur la réalité. Si l’on traite des sacrifices humains dans le culte de chaque dieu en particulier, on se heurte aussitôt aux interférences entre leur sphère d’activité et celles d’autres divinités proches ; l’étude des phénomènes initiatiques en a fourni une preuve supplémentaire : certaines fonctions courotrophiques typiques de l’Artémis attique sont détenues en Argolide par Héra, ailleurs par Aphrodite ou par Corè, par Apollon, voire par Zeus, Hermès et Dionysos. En considérant non les divinités en particulier mais les fonctions qui les apparentent d’une cité et d’une région à l’autre, la connaissance des traditions de sacrifice humain a gagné en homogénéité et en richesse : ainsi peut-on dire qu’il n’existe pas de sacrifice humain propre au culte dionysiaque, mais bien des traditions de sacrifice humain dans les cultes comportant un aspect temporaire de négation de l’ordre civique et social, aspect que comporte effectivement le culte dionysiaque ; qu’il n’existe pas de sacrifice humain typiquement artémisiaque mais bien des traditions d’immolation humaine dans les cultes à vocation de passage, dont beaucoup ressortissaient effectivement à l’autorité d’Artémis. De même, pour rester dans le domaine des rites de passage, les divinités honorées, même si leur nom est olympien, comme Zeus, Artémis, Apollon, Athéna, … sont presque naturellement à connotation chthonienne quand les jeunes gens sont destinés momentanément à devenir les hôtes des puissances infernales. Si l’on s’occupe des modalités du sacrifice humain, on se heurte alors aux problèmes de création mythique : le λοιμός, jadis considéré comme cause première des immolations humaines, ne serait en fait qu’une explication a posteriori ; ce qui veut dire que toute tentative de classer les cas attestés selon la cause que les sources anciennes fournissent est également vouée à l’erreur. Le caractère volontaire ou forcé des victimes lui-même est apparu comme sujet à une évolution dans les mentalités, et non comme recouvrant deux paramètres distincts et contemporains, etc.

16C’est peut-être là d’ailleurs l’intérêt majeur de ce travail d’avoir montré d’une part que le sacrifice humain était porteur d’un symbolisme particulier, complexe et à nombreuses facettes tout en étant unifié ; d’autre part, qu’au cours de toute l’histoire grecque sa réalité a été comme disséminée sous des dehors différents, qui lui ont donné l’apparence d’une physionomie très diversifiée, incitant les historiens à des classifications qui se sont avérées inadéquates, voire totalement caduques.

17Le concept de sacrifice humain enfin ne peut être disjoint de la religion grecque, sous peine d’être irrémédiablement mal compris. Les cérémonies de passage, on l’a souligné à maintes reprises, célèbrent l’abolition du statut d’enfant ainsi que l’admission des adolescents au rang d’adultes. Mais ces manifestations sont toujours teintées, voire imprégnées de connotations agraires, relatives à la fertilité terrestre et à la fécondité animale et humaine. Et leur célébration a lieu lors des moments de renouvellement de l’année, donc également de la communauté, lors des moments aussi de renouveau agraire, végétal et cosmique. Les cérémonies bacchiques, au sens large, qui présentent de nets caractères d’initiation, ont lieu essentiellement au tournant de l’hiver et du printemps, alors que la nature reverdit. Elles consacrent également un renversement radical des valeurs quotidiennes, renversement voulu par la πόλις, dirigé par la πόλις et auquel la πόλις elle-même met fin. Ces temps forts de l’année grecque gravitent donc autour d’un seul concept, d’une seule idée, susceptible de revêtir les allures les plus diverses tout en conservant son unicité essentielle, à savoir la continuité, le renouvellement perpétuel, le cycle immuable de la vie.

18Le thème du sacrifice humain est ainsi lié à la fertilité générale, aux initiations, aux époques du passage…à des réalités dont on peut dire qu’elles ne font que traduire une seule chose, génétiquement inscrite au plus profond de chaque espèce vivante : la volonté de vivre, l’instinct de conservation.