1Grâce aux acquis des deux premières parties, nous pouvons tenter de revenir à une série de témoignages, évoqués dans l’introduction, qui ne permettaient de conclusion qu’en fonction du crédit que tout un chacun accordait à des sources uniques, ou presque, et dont l’autorité ne pouvait s’imposer par elle-même.

2La théorie des survivances, depuis, a été confondue : on ne peut donc plus, pour accréditer les témoignages esseulés, faire appel au soutien des autres cas de sacrifices humains, jadis considérés en masse comme sûrs : au contraire, puisque ces exemples de référence ont été ramenés à leur valeur symbolique, imaginaire, mythique, l’historicité du phénomène n’est plus assurée, et les sacrifices humains attestés isolément en deviennent plus hypothétiques encore. Nous avons été amenés à considérer le sacrifice humain en tant que moyen idéal pour dramatiser les situations de passage, inversives, et par là celui-ci est apparu, dans la structuration même des fêtes et des mythes, comme une anti-valeur du système normatif hellénique. Enfin la prise en considération de la mentalité des Grecs a démontré que ceux-ci eux-mêmes considéraient aussi le sacrifice humain comme à l’opposé des valeurs traditionnelles.

3Après une brève évocation des découvertes archéologiques, nous en viendrons aux cas de sacrifices de prisonniers et aux φαρμαϰοί.

1. Les prétendues traces archéologiques

4Il n’y a pas grand-chose à tirer des témoignages archéologiques que l’on dit concerner le sacrifice humain, lesquels sont à classer en deux grandes catégories : une première comprend une série d’inhumations jugées inhabituelles, ou en des contextes énigmatiques, et dont l’interprétation a conduit certains archéologues à parler de sacrifices d’esclaves ou de serviteurs lors des funérailles de leurs maîtres. Cet usage funéraire, fréquemment cité en relation avec le récit d’Homère sur les funérailles de Patrocle, se serait répandu en Grèce propre avant d’être exporté par des fuyards, lors de la chute de la civilisation mycénienne, dans l’île de Chypre. Cette vision toutefois est fondée sur des traces archéologiques abusivement interprétées et dont une critique serrée mais non excessive confirme l’appartenance au domaine funéraire. Elle repose également en grande partie sur les conceptions historiographiques propres au début du xx^e siècle, où l’on était persuadé de la réalité du sacrifice humain dans tout le bassin méditerranéen et où les poèmes homériques avaient encore droit de cité au premier rang des sources archéologiques. Tous les témoignages ont été analysés avec acribie par Dennis Hughes, et il serait inutile de refaire ici la démonstration1.

5La seconde catégorie comprend deux grandes découvertes Crétoises de l’été 1979 À Arkhanes, sur le mont Jouktas, au sud de Cnossos, trois corps ont été mis au jour dans un édifice religieux. La disposition des squelettes, dont l’un était situé sur une faible élévation de pierres, dite « altarlike structure », ferait ressortir qu’un homme avait été sacrifié par un prêtre et une acolyte, pour mettre fin à un séisme, lors du Minoen Moyen2. À Cnossos enfin, au Minoen Récent IB, une maison située actuellement près du Stratigraphical Museum, aurait été le théâtre d’une anthropophagie rituelle menée sur la personne de jeunes enfants : plusieurs centaines de fragments d’ossements, dont certains incisés, ont été découverts par Peter Warren et interprétés comme indiquant un culte extatique peut-être en relation avec le culte classique de Zagreus3. Ces deux interprétations, énoncées avec un empressement malheureux, sont loin d’être les plus pertinentes, et il n’est en aucun cas permis de les considérer comme certaines4.

6Les témoignages archéologiques intéressant le sacrifice humain, s’ils existent, sont donc rarissimes, et ne permettent aucune conclusion d’ensemble. Cela ne signifie pas qu’aucune tradition de sacrifice humain n’ait pu avoir cours dans la Grèce helladique, mais simplement qu’à ce jour, aucune trace n’a encore permis d’en repérer. En conséquence, il est inacceptable de prétendre incorporer ces prétendus témoignages archéologiques à une étude consacrée au sacrifice humain grec, et encore plus de les présenter comme les antécédents des sacrifices humains relatés, des siècles plus tard, par les sources littéraires.

2. Sacrifice humain et prisonniers de guerre

7« De nombreuses raisons, au dire de l’excellent Pierre Ducrey, entraînèrent des combattants victorieux à immoler leurs captifs ». Exception faite cependant des sacrifices mythiques de douze Troyens lors des funérailles de Patrocle, et de Polyxène sur la tombe achilléenne, les cas d’immolations de prisonniers sont extrêmement rares. Et quand Porphyre cite Phylarque, historien de l’époque hellénistique, pour affirmer que tous les Grecs sacrifiaient un être humain avant de partir en guerre, il coupe, comme à son habitude, la citation de son contexte : celle-ci, sans guère de doute, devait concerner les êtres mythiques des tragédies qui donnaient leur vie à la patrie et dont étaient pleines les œuvres euripidiennes5.

8Quelques précisions d’abord sur les Barbares du nord. Chaque année, dit Hérodote, les Scythes immolent à Ares, dieu des combats, un prisonnier de guerre sur cent ; après avoir répandu des libations sur la tête des victimes, ils les égorgeaient au-dessus d’un vase afin de recueillir leur sang, qu’ils allaient verser sur la représentation de la divinité, un simple sabre de fer planté au sommet d’un immense tas de bois6. Les Thraces, toujours eux, et au dire d’Hérodote encore, immolèrent à une de leurs divinités, Pleistôros, un fuyard perse tombé entre leurs griffes, nommé Oiobazos7, alors qu’ils faisaient périr ses compagnons d’une autre manière (non sacrificielle). Les Taures, de sinistre renommée déjà si l’on en juge par la tragédie euripidienne d’Iphigénie en Tauride, immolaient aussi, à Artémis Iphigénie, les naufragés et autres captifs grecs ramenés par leurs pirates de haute mer ; après les avoir consacrés, on les frappait d’un coup sur la tête, qui par la suite était tranchée et fixée au sommet d’une croix8.

9Ces usages sont cités souvent dans les études sur le sacrifice grec car ils seraient ceux de peuplades périphériques et peut-être refléteraient-ils quelque souvenir de ce qu’avaient pu avoir cours en Grèce, dans un passé indéterminé, de telles pratiques. Nous avons vu cependant à quel point le sacrifice humain est considéré par les Grecs comme le propre des Barbares. En conséquence, ces témoignages apportent en effet un élément intéressant, mais a contrario : si le sacrifice de prisonniers est le fait des Barbares et si Hérodote insiste tant sur la chose, on peut en inférer avec une presque certitude que le sacrifice de prisonniers était totalement étranger aux usages des Grecs. Les assertions de l’atthidographe Démon, à la fin du iv^e siècle av. J.-C, mènent aux mêmes conclusions9 : les Carthaginois, dit-il, sacrifient non seulement des vieillards de soixante-dix ans, mais aussi les plus beaux des prisonniers de guerre.

10Sur le plan mythique d’ailleurs, le sacrifice des douze Troyens par Achille, foncièrement rejeté par Homère, en offre la confirmation. La théorie qui établit un lien entre ces funérailles et les découvertes archéologiques a été habilement discréditée par Dennis Hughes10, mais il ne sera pas inutile de s’interroger sur les buts de l’aède, duquel on a coutume de dire, non sans audace, qu’en ce passage il faisait allusion à des usages qu’il ne comprenait plus11.

11Au plan de la logique interne du récit, Homère manifeste clairement12, en l’immolation des Troyens, le dernier aspect de la vengeance démesurée d’Achille. À l’annonce du décès de son compagnon, le héros sombre dans les larmes, mais ne tarde pas à ravaler la haine qu’il voue à l’Atride pour revenir au combat : sur le champ de bataille, avant même de poursuivre Hector, il se venge lui-même de la blessure fatidique dont il tient les Troyens pour responsables, en semant la mort dans leurs rangs13. Mais, à côté de cette réparation qu’il s’offre à lui-même, il a soin de capturer des prisonniers qu’il offrira à son ami, en plus de l’abandon du cadavre d’Hector, pour le venger personnellement, devant sa dernière demeure terrestre14. L’offrande de vies ennemies, spécialement destinée à l’âme de Patrocle, pour le guerrier sauvage qu’est Achille, est le plus puissant hommage, l’offrande la plus significative qu’il puisse encore rendre à son compagnon15. Cette immolation prend place au sein d’un rituel funéraire, et revêt de la sorte un caractère sacré, voire sacrificiel au sens large16, difficilement contestable. Cette conduite, désapprouvée par Homère, s’imbrique avec précision dans le caractère transi d’ὓβρις qui est dévolu au héros thessalien tout au long de l’Iliade, au combat comme dans sa retraite ombrageuse17 : Achille sera l’unique héros de tout le cycle troyen à s’abandonner au massacre funéraire de prisonniers capturés pour cette seule circonstance18.

12Si Homère avait eu vent d’un lointain usage, pourquoi dès lors se serait-il limité à une seule évocation ? Les tenants d’une censure éthique du poète, volontaire et avisée, devront reconnaître que le plus simple pour lui eût alors été de se taire19. Homère accorde au contraire une vive importance à la scène, et s’il ne s’étend pas sur l’égorgement, il fait à cinq reprises appel au thème, insistance morbide et peu compréhensible de la part d’un esprit que l’on dit horrifié par les faits qu’il récite. Le fait significatif est que cette histoire sacrificielle n’est associée qu’avec l’ὓβρις d’Achille, et par là place le sacrifice humain au-delà de la limite à ne pas franchir, au-delà des usages admis par la mentalité grecque.

13Les modernes, en plus d’y chercher le souvenir de cérémonies réservées aux Grands de l’époque mycénienne, ont souvent établi un parallèle avec Hérodote qui, ethnologue à ses heures, déclare avec autorité que Thraces et Scythes célébraient avec magnificence les funérailles de leurs souverains20 : la mort d’un roi scythe engendre ainsi un voyage funéraire qui conduit le cadavre, entouré de ses sujets, de peuple en peuple pour aboutir chez les Gerrhiens, dernier groupement sous obédience scythe, dont les terres sont à quarante jours de marche au septentrion, sur l’antique Borysthène, l’actuel Dniepr. Le corps embaumé est déposé dans une vaste chambre, sur un lit de verdure, puis

« [les Scythes] ensevelissent, après les avoir étranglés, une des concubines du roi, son échanson, un cuisinier, un palefrenier, un porteur de messages, des chevaux, une part choisie de toutes ses autres appartenances, et des coupes d’or [...].
Au bout d’un an, ils accomplissent cette nouvelle cérémonie : ils prennent parmi les autres gens de la maison du roi les plus aptes à bien le servir [...] ; ils étranglent donc une cinquantaine de ces serviteurs, et cinquante chevaux, les plus beaux [...]. Des cinquante jeunes gens qu’on a étranglés, chacun est monté sur son cheval [... et tous sont disposés] en cercle autour du tombeau [...] »21

14Les fouilles ont depuis longtemps mis au jour des tombes royales en Scythie, à hauteur des cataractes du Dniepr — le pays gerrhien d’Hérodote —, ainsi que dans la région du Kouban et même à Histria22. Plutôt que d’appuyer un usage, que l’on croit pouvoir faire remonter aux Mycéniens moyennant l’intermédiaire d’Homère, par des funérailles scythes auxquelles Hérodote n’a probablement pas assisté personnellement, et qu’il interprète en fonction d’un schéma de pensée particulier23, je préfère prendre une autre direction : je ne sais si l’existence de tombes scythes était connue à l’époque archaïque, — les textes d’Hérodote pourraient attester la connaissance de ces usages en Grèce avant le v^e siècle av. J.-C. — ni si Homère y a effectivement cherché son inspiration, mais s’il en était ainsi, il serait significatif que les funérailles des Scythes aient été inspiratrices d’un acte jugé excessif, hybristique, déviant et contraire à la norme : le sacrifice des Troyens ne me semble donc pas le reflet d’une coutume helladique ancienne et effacée, prouvée par un parallèle scythe, mais bien plus le reflet de la mentalité grecque hostile au concept d’immolations humaines.

15La lapidation de prisonniers messéniens sur la tombe de Philopoemen par l’armée achéenne, désireuse de venger la mort de son grand stratège, est délicate à expliquer24. Le livre où Polybe, lequel avait porté les cendres du héros, décrivait ces événements est perdu, mais avait été résumé par Tite-Live qui ne dit mot de cette exécution25. La mise à mort des prisonniers, telle qu’elle est rapportée, est une mesure de représailles qui acquiert une possible valeur religieuse de par l’emplacement de l’exécution, mais à laquelle Plutarque, qui use du verbe très général ϰαταλεύω, accorde peu ou pas d’importance. L’auteur, foncièrement hostile au sacrifice humain, déclare d’ailleurs que la célébration fut ὡς εἰϰός, ἐνδόξως, ainsi que Hughes le remarque, termes qui ne peuvent dissimuler un sacrifice humain. Il s’agit en fait d’une interférence entre religion, guerre et pénalité, la lapidation n’étant pas véritablement un acte sacrificiel, mais davantage un moyen d’exécution rapide et non polluant.

16Justin, dans son Épitome des histoires philippiques de Trogue-Pompée, signale aussi qu’après l’assassinat de Philippe II à Égée, en 336 av. J.-C, Alexandre aurait fait exécuter les meurtriers sur le tombeau même de son père26. Cet événement est ici pour l’unique fois attesté et, eu égard à la valeur historique très moyenne de l’œuvre de Justin, sa réalité reste incertaine27. Certaines traces de la mise à mort du meurtrier sur la tombe de sa victime apparaissent peut-être dans les Lois de Platon, mais le passage ne concerne que les esclaves qui avaient attenté à la vie d’hommes libres28 : c’est peu en tout cas pour affirmer une réelle coutume de mise à mort rituelle des assassins sur le tombeau de leurs victimes.

17Le sacrifice de trois cents Spartiates et de leur roi Théopompe lors de la seconde guerre de Messénie, par contre, sur le mont Ithôme et de la main du célèbre héros messénien Aristomène, relève assurément de la légende, et sans doute aussi de la malignité de Clément d’Alexandrie :

« C’est, par exemple, Aristomène de Messénie qui égorge à Zeus Ithomatas trois cents hommes, croyant offrir un sacrifice agréable par cette triple hécatombe : celle-ci comprenait une noble victime, dans la personne de Théopompe, roi de Lacédémone. »29

18La divinité honorée est Zeus Ithomatas, dieu d’un sommet, dont le culte était associé à une source sacrée et qui, par le fait même, s’apparentait au Zeus du Lycée dont le culte passait également pour demandeur d’immolations humaines30. Ce rapprochement ne suffit pas cependant à garantir la valeur du témoignage : ce dernier se heurte au silence de Pausanias et de Plutarque, qui exposent les événements de la guerre de Messénie, et qui n’hésitent pas, d’habitude, à citer les traditions grecques de sacrifice humain. De plus, la réputation d’Aristomène dans l’Antiquité était telle qu’on lui attribuait d’avoir célébré par trois fois l’ἑϰατομϕ̒óνια, cette cérémonie religieuse qui honorait le vainqueur de cent ennemis au combat31. Je dirais volontiers que ces hécatomphonies auraient donné, au tardif et intelligent apologiste, l’idée de conclure abusivement, mais d’une façon satisfaisante de son point de vue, à l’immolation de trois cents Spartiates32.

19Selon un témoignage de Phainias d’Érésos, cité par Plutarque, Thémistocle aurait, poussé par la foule en délire, immolé de sa main trois prisonniers perses de haut rang à Dionysos, à la veille de la bataille de Salamine :

« Le devin Euphrantidès les aperçut, et, comme la flamme du foyer s’était élevée haute et claire au-dessus des victimes, tandis qu’au même instant un éternuement se faisait entendre sur sa droite, fournissant un présage, il saisit la main de Thémistocle, lui ordonnant de sacrifier tous ces jeunes gens après les avoir consacrés à Dionysos Omèstès, en formulant ces vœux ; c’était, disait-il, le moyen d’assurer aux Grecs le salut et la victoire. Thémistocle fut consterné de cette prédiction monstrueuse et terrifiante ; mais la multitude, comme elle en a l’habitude dans les situations difficiles et les périls extrêmes, espérait plus volontiers son salut de ce qui déconcerte que de ce qui satisfait la raison, se mit à invoquer le dieu tout d’une voix, et, traînant les prisonniers à l’autel, força Thémistocle à accomplir le sacrifice, comme le devin l’avait commandé. Tel est en tout cas le récit de Phanias de Lesbos, un philosophe très versé dans la littérature historique. »33

20Le témoignage est précis et cohérent, tant en ce qui concerne le rituel du sacrifice que le vocabulaire utilisé pour décrire celui-ci : Thémistocle, en tant que chef militaire de l’armée athénienne, préside avant la bataille à un sacrifice sanglant, dénommé σφάγια34. Mais le cours de la cérémonie est troublé par le sursaut de la flamme du foyer et par un κληδών, un éternuement sur la droite du devin Euphrantidès, qui amènent ce dernier à imposer au général l’immolation de trois prisonniers introduits en leur présence au moment même des deux prodiges35.

21Mais si le rituel revêt ainsi toutes les apparences de la réalité, son authenticité, souvent tenue pour irrévocable36, a récemment été ébranlée. L’anecdote serait apocryphe car, en plusieurs de ses éléments, elle contredit les autres témoignages sur la bataille, et se heurte en premier lieu au silence d’Eschyle et d’Hérodote, témoins privilégiés37. Plutarque relate la capture des trois Perses de sang royal lors de la prise de Psyttalie, îlot situé entre Salamine et le Pirée, et ce avant le combat38. Or, tant Eschyle qu’Hérodote mentionnent la prise de l’île après la déconfiture perse et sans faire état de prisonniers exceptionnels.

22Le nom de la divinité présidant au sacrifice apporterait d’autres raisons de douter. Dionysos Omèstès, le dévoreur de chair crue, n’est nulle part attesté en Attique, pas plus qu’en Grèce continentale ; son culte, pour ce qu’on en connaît, se limite à trois îles du nord de l’Égée, Ténédos, Chios et enfin Lesbos, où s’élève la ville d’Érésos, lieu de naissance de Phainias39. Si l’on veut bien tenir compte alors de ce que les sacrifices préliminaires au combat ne sont jamais dédiés à une divinité particulière, à l’exception notable mais unique d’Artémis Agrotèra40, l’offrande de trois prisonniers, dont le récit de la capture n’offre pas toutes les garanties voulues, à Dionysos Omèstès, apparaîtrait hautement invraisemblable. Plutarque enfin, dans les trois passages où il aborde le sujet, n’est pas d’une constance exemplaire : tantôt le devin exige le sacrifice41, tantôt c’est le général qui l’ordonne42, tantôt encore le devin en donne l’ordre, à la suite des prodiges empyromantique et clédonomantique, tandis que l’auteur reste flou quant à l’identité du sacrificateur43.

23Cette démonstration est satisfaisante, certes, mais doit être tempérée : le silence d’Eschyle et d’Hérodote n’est pas décisif, car il n’est pas sûr qu’ils auraient parlé d’un tel sacrifice. Le flottement à propos de la chronologie de la bataille pourrait être imputé à Plutarque, ou au caractère lacunaire de nos sources : rien ne dit qu’avant la bataille, l’île de Psyttalie n’avait pas fait l’objet d’une escarmouche qui aurait permis la capture sans pour autant entraîner la chute de l’îlot. Le nom de Dionysos Omèstès, enfin, n’est pas attesté en Attique : du moins il ne l’est pas dans les sources dont nous disposons et l’argument du silence est dangereux. De plus, le sacrifice pourrait lui avoir été dévolu, pour une raison qui nous échappe, quand bien même son culte ne serait attesté que dans le nord de l’Égée. Le sacrifice enfin peut avoir eu lieu et avoir été par la suite seulement dédié à Dionysos Omèstès par Phainias44. Je désirerais enfin insister sur la cinglante conclusion du philosophe lesbien, à propos des comportements anormaux et irraisonnés auxquels un péril imminent peut conduire les foules45 ; celle-ci est véritablement digne de la psychologie actuelle, qui admettrait volontiers que les circonstances immédiates du sacrifice, accompli juste avant le combat où Athènes va jouer ses dernières cartes sans être sûre de l’emporter, avec pour chacun la perspective accablante de la mort et de l’extermination totale de la cité, sont un incitant sans pareil à rechercher, en des cérémonies inhabituelles et aptes à atténuer une tension nerveuse qui atteint son paroxysme, le moindre espoir de sécurité et de salut46 : à ce titre d’ailleurs, le choix d’une divinité étrangère au monde athénien apparaît presque normal.

24Au total, il reste difficile de trancher pour ou contre l’historicité du fait incriminé. D’un côté le sacrifice de prisonniers est contraire à l’esprit et à la pratique grecs, et le récit de Phainias souffre de quelques imprécisions gênantes. De l’autre, on ne peut négliger le rôle de la peur dans les décisions humaines ; si le sacrifice humain n’est pas originel, si en Grèce il est toujours mythique, il passait cependant, aux yeux des Grecs, pour avoir existé et être un φάρμαϰον σωτηρίας. Dès lors, d’un point de vue théorique, les dérapages sont possibles : les légendes de sacrifices humains avant le combat, considérées comme réelles dans le passé, peuvent être « ré-exigées » par certains esprits intégristes qui prôneraient le retour aux formules d’antan, et qui, avec le soutien de la science divinatoire, se feraient fort d’outrepasser les limites du champ normatif ; il pourrait en aller de même lors des fléaux par exemple, où l’on considérerait nécessaire de revenir aux sacrifices humains qui avaient précédé les adoucissements en sacrifices animaux et prestations rituelles. La possibilité est réelle, et d’autant plus grande que le danger d’anéantissement est véritable et proche.

25En ce qui concerne donc le sacrifice de prisonniers, on niera sans hésiter l’existence d’une coutume bien établie : si quelques cas ont pu advenir, il est probable qu’ils aient été avant tout des actes de vengeance47.

***

26Porphyre enfin décrit un rituel rhodien, dans lequel on aurait sacrifié un condamné à mort :

« En effet, à Rhodes aussi, le six Métageitnion, on sacrifiait un homme à Cronos : cette coutume a été modifiée depuis, non sans avoir longtemps prévalu. Un des condamnés à mort par action publique était maintenu en prison jusqu’aux fêtes de Cronos ; lorsque le jour de la fête était arrivé, on le conduisait à l’extérieur des portes, face au temple de la Bonne Conseillère (Artémis), et là, après lui avoir fait boire du vin, on l’égorgeait. »48

27Peut-être cette immolation annuelle a-t-elle véritablement existé mais le peu de valeur du témoignage de Porphyre, extrait de cette longue liste de sacrifices humains que nous avons eu souvent l’occasion déjà de dénigrer, ne permet pas d’y accorder trop de crédit49. D’abord, la coutume « avait été modifiée », à une date indéterminée, indéterminable, exactement comme l’immolation d’un homme à Salamine de Chypre avait été remplacée in illo tempore. Si la présence de Cronos est originelle50, il est vraisemblable de penser que des rumeurs de sacrifice humain aient circulé, car Cronos, fréquemment associé au Ba’al carthaginois de sinistre mémoire, était un dieu par excellence de l’ambivalence Civilisation/Barbarie, à Athènes aux Cronia et dans la pensée grecque en général : ce dieu est à la fois et en même temps adepte des sacrifices humains, du cannibalisme, et adepte des sacrifices non sanglants, de l’abstinence de viande51. Étant donné le caractère vague et polémique du passage de Porphyre, il n’est pas impossible que ce dernier soit une transposition d’événements mythiques. Si l’on n’accepte cette hypothèse, l’association des fêtes de Cronos, du temple d’Artémis et d’une mise à mort au-devant des portes reste sans parallèle et sans explication globale acceptable52.

3. Sacrifice humain et φαρμαϰοί

3.1. Les faits

28Le problème des boucs émissaires grecs a été brillamment traité par Jan Bremmer et Dennis Hughes53 : nous ne l’aborderons qu’afin d’en venir à l’explication d’une question toujours irrésolue qui concerne la disparité entre les φαρμαϰοί historiques et les boucs émissaires des légendes, déjà évoquée à propos des légendes apparentées, dans la partie consacrée aux mythes initiatiques.

29Les cérémonies de φαρμαϰοί consistaient à détourner de la communauté, par une action magique remontant à la nuit des temps, toutes les fautes commises, tous les maux endurés, sur un animal que l’on se dépêchait de chasser. En certains lieux, il peut s’agir d’un objet inanimé54, mais aussi, comme en Grèce, d’êtres humains55. Certaines sources anciennes parlent cependant de cérémonies de lustration plus inquiétantes en ce qu’elles se seraient achevées par la mise à mort des φαρμαϰοί et auraient pris alors des allures de sacrifice humain officiellement prescrit dans les usages religieux des cités, y compris celles de l’âge classique56.

30La plus ancienne description d’un rituel de φαρμαϰός humain est celle d’Hipponax, iambiste du milieu du vi^e siècle, originaire de Colophon57. Dans le but de purifier la cité, le φαρμαϰός subissait une fustigation avec des rameaux de figuier sauvage58 et des scilles, plantes auxquelles les Anciens attribuaient des pouvoirs magiques et apotropaïques59, peut-être en particulier sur le sexe, dans une prairie60 : on prendra volontiers cette flagellation pour une tentative d’éliminer, dans les organes génitaux d’un individu souillé des miasmes de la communauté entière, toute possibilité de donner encore la vie, et tout risque de propager, par la procréation, une telle concentration de souillures61. Il recevait également une alimentation particulière comprenant figues sèches, fromages et pain d’orge, tandis qu’un jeûne semble probable62. Malgré les efforts des modernes pour le démontrer63, aucun fragment d’Hipponax ne parle de mise à mort des boucs émissaires. C’est pourquoi le commentaire de Tzetzès pose problème, car il déclare que le φαρμαϰός était brûlé sur du bois stérile et ses cendres jetées à la mer « en tant que remède à la maladie de la cité ». Plus que tardif et sans étayage direct, ce dernier témoignage est susceptible de confusion, et on sera d’autant moins disposé à suivre aveuglément l’auteur que celui-ci n’hésite pas à localiser le bûcher, lorsqu’il traite des φαρμαϰοί athéniens, au beau milieu de l’agora64. À supposer même qu’Hipponax ait parlé de cette conclusion tragique, le crédit qu’on serait autorisé à lui accorder serait limité par le caractère polémique de son poème, visiblement destiné à vitupérer certains de ses ennemis. Le problème est insoluble en lui-même, et il faut trouver des parallèles.

31Un autre fragment d’Hipponax, transmis par Athénée65, met le rite en relation avec les Thargélies, fêtes printanières propres, semble-t-il, au monde ionien, et que nous retrouverons à Athènes. Ce fragment permettrait d’affirmer la répétition de la coutume, à intervalles réguliers, à l’inverse de ce qu’en disait ailleurs Tzetzès, qui jugeait l’usage réservé, comme en Attique, au cas où un fléau se manifesterait soudainement66 : nous verrons plus tard ce qu’il faut penser de cette distinction entre boucs émissaires occasionnels et lustrations à intervalles fixes.

32Colonie d’origine ionienne, Abdère avait conservé jusque sous l’empire une coutume annuelle apparentée67 : un homme, acheté pour ses services, était convié à un repas copieux, non dépourvu de relations avec les nourritures mentionnées par Hipponax ; mais surtout, après avoir fait le tour de la ville68, il était chassé à coups de cailloux en dehors du territoire de la cité. La fin tragique de la cérémonie, telle que la décrivaient certains commentateurs d’Ovide est totalement démentie par la Diégésis de Callimaque : présidée par un archonte aux fonctions religieuses, le βασιλεύς, la lapidation n’était pas destinée à mettre un terme à la vie du bouc émissaire, qu’il s’agissait au contraire de chasser à jamais69. Il y a tout lieu de croire que les scholiastes, dont la source avouée est précisément Callimaque, ont été victimes d’une mauvaise compréhension des faits.

33Cette conclusion sort renforcée de l’analyse de l’« expulsion de la faim » pratiquée annuellement par le magistrat de Chéronée70 ; un esclave, donc homme de basse condition, était battu de verges, comme en Ionie, par un haut dignitaire de la cité, avant d’être chassé sous l’imprécation : « va-t-en, faim ; entrez, santé et richesse ! ». La faim desséchait aussi le φαρμαϰός d’Hipponax, et c’est le βασιλεύς en personne qui menait l’expulsion abdéritaine. L’invocation de la santé appelle sans doute un corollaire dans l’expulsion des malheurs résultant de la maladie, souvent d’ailleurs liés à l’alimentation, et permet d’élargir le concept de « faim » à un niveau plus général de « maux ». Mais à nouveau, pas de mise à mort.

34Analogue était la ϰάθαρσις massaliote : bien qu’elle passât pour une coutume gauloise71, son déroulement l’insère dans la droite ligne des purifications ioniennes, et sans doute avait-elle été instituée par les Phocéens fondateurs de la colonie72 : à chaque fléau, les Massaliotes nourrissaient un pauvre hère, qui purifiait la cité par circumambulation avant d’être chassé du territoire (projiciebatur)73. Un scholiaste tardif à nouveau, Lactance Placide74, prête à la cérémonie un dénouement fatal par lapidation. Ce commentaire ajoute un élément déjà connu par ailleurs, la lapidation, qui accompagnait sans doute l’expulsion, mais la mise à mort y apparaît, ainsi qu’à Abdère, comme une exagération ou une interprétation erronée d’une coutume incomprise aux allures équivoques75. Au dire de Pétrone, le rituel décrit n’avait pas de périodicité fixe, et l’on y recourait seulement lorsqu’un fléau s’abattait sur la ville. Cette affirmation, en soi acceptable, ne pourrait s’accorder avec le délai d’entretien d’un an assuré par les pouvoirs publics, qu’il cite par après. Comme il n’est pas raisonnable d’envisager une « réserve de recrutement » de φαρμαϰοί, dans laquelle chacun serait engagé pour un an au cas où une catastrophe surviendrait, mieux vaut penser qu’à Massalia, comme à Abdère, existait une cérémonie de lustration annuelle, en fonction de laquelle un indigent était peut-être préparé une année à l’avance76.

35Pour se convaincre de l’issue non sanglante du rituel d’Ionie, un détour par Athènes s’impose : la fête des Thargélies, aux 6 et 7 de Thargelion, débutait en effet par une vaste purification de la cité, pour s’achever le lendemain par un grand sacrifice à Apollon77. Les sources décrivant la cérémonie pour elle-même ne sont pas nombreuses, et toutes émanent d’auteurs post-classiques. Selon Istros78, on chassait deux φαρμαϰοί, un pour les hommes, un pour les femmes, en μίμησις de la lapidation du brigand Pharmakos qui avait dérobé à Delphes les phiales sacrées du dieu79. On a suffisamment insisté sur le fait qu’une étiologie qui appelle le sacrifice humain ne pouvait tenir lieu de preuve dans la réalité80, et on s’en convaincra d’autant plus que le savant Helladios, vers 300 ap. J.-C, fit descendre le festival athénien de la purification de la cité pour le meurtre du fils de Minos, Androgée. Cette purification était censée détourner les maux résultant de fléaux81.

36Il n’est donc pas plus question d’exécution des victimes expiatoires dans l’étiologie apportée à la coutume que dans la réalisation de celle-ci : l’expulsion est attestée sans qu’aucune contestation soit possible chez les auteurs classiques, qui fréquemment font allusion à cette cérémonie certainement connue de leurs auditeurs82. Aristophane s’y réfère à plusieurs reprises, de même qu’Eschine et Dèmosthène83. Lysias, contemporain de Thucydide, dans son plaidoyer contre Andocide, accuse l’intéressé de sacrilège : le punir reviendra au même que d’expulser (ἀποδιοπομπεῖσθαι ; ἀποπέμπειν) le φαρμαϰός et de purifier la cité (τὴν πóλιν ϰαθαίρειν)84. Tous décrivent ou sous-entendent la victime émissaire comme issue des couches défavorisées, et de toute façon de vile nature85.

37Au total, comme pour l’Ionie, l’immolation n’est attestée sans ambages que dans une seconde catégorie de sources, d’époque byzantine86. Une scholie aux Cavaliers d’Aristophane, entre autres, est particulièrement révélatrice87 :

« Il parle de ceux qu’on appelle les boucs émissaires du peuple, qui purifient la cité par l’offrande de leur propre sang. En effet, les Athéniens nourrissaient abondamment ceux-ci, qui étaient de vile condition, indigents et inutiles ; et à l’occasion, un malheur survenant à la ville, je veux dire un fléau, ou quelque chose du genre, ils les sacrifiaient afin que le miasme soit anéanti, de même que leurs impuretés, et pour trouver le remède au mal qui s’était manifesté. On les appelait également ϰαθάρματα [...] »88

38Est-il d’abord légitime de prétendre que les détails de ce rituel particulier et accompli au hasard des circonstances étaient identiques à ceux que comportaient les Thargélies ? Un certain nombre de modernes, suivant un schéma préconçu selon lequel la fête athénienne devait nécessairement se clôturer par un sacrifice humain, ont évidemment répondu positivement à cette question89. Mais nul ne sait à quels rituels ces témoignages renvoient : on n’en connaît pas de pareils, à Athènes ou ailleurs ; sans compter qu’à l’époque où furent rédigées ces lignes, les cérémonies avaient disparu depuis des décennies. Sans doute a-t-on pu supposer que la cérémonie annuelle de purification, usage en vogue et connu des Athéniens des v^e et iv^e siècles, fit peu à peu place à des rites occasionnels90 : mais on l’a fait sans se soucier de démontrer pourquoi des sacrifices humains, inconnus des sources classiques, se seraient alors accolés aux festivités religieuses de la période hellénistique, alors que la tradition historiographique, dans son ensemble, tente de démontrer qu’à cette époque le sacrifice humain n’est plus d’application qu’en de rares occasions.

39Il se fait que cette scholie parle de δημοσίους [...] τοὺς λεγομενους φαρμαϰούς, de victimes émissaires qui sont aussi des victimes publiques. Le sacrifice humain y apparaît incontestable, mais une scholie commente un texte, et à y regarder de près, le texte d’Aristophane tempère les conclusions basées sur les dires des commentateurs91 : le chœur vient de vanter Dèmos pour son pouvoir, mais se désole aussitôt de sa bêtise quand viennent les beaux parleurs. L’apostrophé se défend et déclare n’envisager les politiques que comme autant de victimes à égorger une fois leur étoile à ses yeux ternie92 :

Dèmos : « [...] j’accepte de nourrir une canaille qui me gouverne, et quand il en a plein jusque là, alors je l’éjecte et je tape dessus. »
Le chœur : « [...] tu nourris de ton plein gré cette bande d’individus sur la Pnyx ainsi que des victimes publiques (ὣσπερ δημοσίους) afin d’en immoler le plus gras et de le manger à ton repas (θύσας έπιδειπνεῖς), quand c’est tout ce qu’il te reste à grignoter. »

40Aristophane a donc comparé, de façon scabreuse comme à son habitude, les hommes de la classe dirigeante, que le Peuple renverse sur un coup de tête, et les victimes publiques destinées à finir sur les tables des convives, lors des fêtes officielles, nommées δημόσια93. Et les scholiastes connaissent ces victimes publiques, car dans une première glose, on observe : ὣσπερ δημοσίους λείπει βοῦς ἢ ταύρους ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον θῦμα94. L’explication fournie à propos des boucs émissaires vient immédiatement après et concerne, c’est explicitement dit, le même terme, dans le même texte et le même contexte. Or rien, dans la pièce d’Aristophane, ne peut justifier une pareille lecture : l’auteur se borne à signaler que Dèmos nourrit les gouvernants comme les victimes publiques, et que quand il n’a plus rien à manger, il en égorge un (θύσας) pour le dévorer. Mais il semble qu’un des scholiastes, confortant ses connaissances en matière de boucs émissaires par une lecture malhabile, ait pris acte de ce que la comédie signalait la mise à mort d’Athéniens, même s’il ne dit mot des festins cannibales de Dèmos95 ; dans les grandes lignes, on trouve dans la scholie les éléments déterminants des passages cités de la pièce : entretien des φαρμαϰοί-δημόσιοι aux frais de l’État et sacrifice ; même le thème du fléau peut être implicitement retrouvé chez Aristophane, sous la forme d’une famine, puisque Dèmos avoue ne dévorer les politiciens que lorsqu’il n’a plus rien d’autre à se mettre sous la dent. La liaison entre δημόσιοι et φαρμαϰοί est de même assurée par Aristophane, aux vers 1404-1405, quand Dèmos s’adresse au charcutier, grand bénéficiaire de l’action au détriment du Paphlagonien prytane, personnifiant Cléon :

« En retour, je t’invite à venir au prytanée, prendre le siège qu’occupait ce φαρμαϰός. »

41Le prytane, qui est un φαρμαϰός, était également une des victimes publiques que Dèmos entretenait sur la Pnyx. Moyennant une généralisation hâtive, le scholiaste pouvait affirmer qu’un φαρμαϰός était un δημόσιος que l’on mettait à mort en temps de crise96.

42Ces hésitations manifestent évidemment les incertitudes qui pesaient sur le sens du terme incriminé. Et chez Aristophane se trouvaient réunies toutes les conditions nécessaires à une compréhension erronée pour ce lecteur certes peu attentif que semble être le scholiaste, mais au courant quand même des réalités cathartiques anciennes. Tzetzès enfin place le bûcher du φαρμαϰός tué au milieu de la place publique97 : Hughes recourt pour contourner la difficulté à une hypothèse ingénieuse98 : les sources byzantines, qui traitent du problème sans distinctions géographiques, établissent une synonymie entre φαρμαϰός et ϰάθαρμα, sur base de rapprochements entre les sources classiques, et plus particulièrement les orateurs99. Or dès l’époque romaine, certaines purifications, nommées ὀξυθύμια100 et consistant en la crémation de résidus matériels, à la croisée des chemins, furent assimilées à des ϰαθάρματα : ce mot étant synonyme de φαρμαϰοί, rien n’interdisait plus d’imaginer les boucs émissaires brûlés sur les places publiques. Le concept de bouc émissaire occasionnel semble donc de moins en moins vraisemblable, et nous aurons bientôt l’occasion de démontrer son inexactitude.

43Les habitants de Leucade enfin respectaient un ancien rituel accompli près du temple d’Apollon, élevé près du Saut de l’Amant, colline escarpée à la pointe nord de l’île : chaque année, ils précipitaient à la mer, du haut du promontoire, un homme condamné par la justice, en tant que victime expiatoire, apotropaïque. Précaution était prise de lui attacher sur le corps des plumes et des oiseaux qui devaient amortir sa chute. S’il en réchappait, des embarcations, disposées à dessein au bas de la falaise, le recueillaient et le transportaient « au dehors des frontières », probablement encore sur l’île, mais à l’extérieur du territoire de la cité de Leucas101.

44Proche des autres exemples d’expulsion de boucs émissaires, le rite de Leucade est souvent considéré comme l’adoucissement d’une cérémonie de mise à mort, à l’aide d’un parachute primitif réduisant le risque de décès102. Cette interprétation ne tient pas compte de ce qu’au même endroit, les amoureux maladifs ou déçus se précipitaient dans les flots pour connaître la délivrance de leur passion malheureuse, — selon Ménandre, Sappho la première,— et goûter à nouveau des charmes de la vie103. Le risque de trépasser ne doit donc pas être surestimé, et c’est à cette constatation aussi que mène la disposition systématique d’esquifs à proximité du point de chute104.

45L’origine du rite et sa signification de base demeurent néanmoins inconnues : Strabon raconte un rituel en désuétude, et livre les croyances de son époque, qu’on ne peut créditer gratuitement de plusieurs siècles d’existence105.

3.2. Conclusions

46Les φαρμαϰοί étaient donc avant tout de pauvres hères, défavorisés par la nature106, qui subissaient, ou acceptaient de leur plein gré mais moyennant rétribution, de servir de remède aux maux de la collectivité107. Mis en contact avec les habitants lors d’une procession108, battus de rameaux verts et chargés de plantes à pouvoirs magiques, ils purifiaient la cité par un rite de circumambulation avant d’être chassés, à coups de pierres, au-devant des portes, sans espoir aucun de retour. Leur mise à mort, attestée par certaines sources tardives, est fort peu vraisemblable109, du moins pour les festivals de la période classique et archaïque, y compris ceux d’Ionie.

47En ce qui concerne la datation approximative des coutumes d’expulsion, on dira que la concision des insultes d’Hipponax démontre clairement qu’il se référait à une cérémonie connue de ses admirateurs, et bien établie dans les mœurs : au vi^e siècle av. J.-C, la lustration urbaine est chose commune en Ionie. Dans l’Athènes d’Aristophane, les φαρμαϰοί semblent appartenir aux temps jadis, mais les orateurs du iv^e siècle les citent encore, même si c’est avec discrétion, démontrant par là que l’expulsion de boucs émissaires était, sinon encore régulière, au moins présente dans toutes les mémoires. Elle devait être ancienne et obscure, car elle avait donné lieu à deux étiologies différentes. Abdère devait se souvenir, dans le moins bon des cas, de sa cérémonie d’expulsion de victimes expiatoires, puisqu’Ovide, au début de notre ère, en avait encore connaissance. On pourra supposer qu’elle y avait disparu, ou qu’elle ne subsistait que comme une curiosité archaïque, mais Callimaque ainsi que son commentateur décrivent encore la fête au présent. La curiosité était le maître mot, en tout cas, pour le rite massaliote qui, avec le temps, avait fini par passer pour typiquement gaulois. Le rite de Chéronée existait peut-être encore au temps de Plutarque, mais ce dernier a parfois décrit au présent des réalités qui appartenaient au passé. S’il est vraisemblable que l’usage leucadien était tombé en désuétude au temps de Strabon, la coutume de lustration des cités, ancienne assurément, a subsisté, régulière, jusqu’aux siècles classiques au moins110, et son souvenir s’est conservé chez les auteurs byzantins.

48Afin de considérer si à l’origine, une mise à mort des boucs émissaires est envisageable, nous allons revenir un moment aux prétendus mythes de φαρμαϰοί.

49Dans notre analyse de la compréhension du phénomène par les Grecs eux-mêmes, nous avons relevé que les mythes d’initiation qui comprennent un sacrifice humain avaient donné naissance à une conception civique, laquelle présentait l’immolation de jeunes gens comme salvatrice pour la communauté et qui, dès le v^e siècle au moins, eût tendance à éliminer le sacrifice par la main du père par l’offrande volontaire des victimes. Cette modification, qui consistait en la fusion de données anciennes, initiatiques et cathartiques, perdura durant les siècles suivants, et la dévotion des sacrifiés allait divertir ou émouvoir les apologistes chrétiens111. L’évolution ainsi tracée permet alors de tenter de comprendre une énigme à propos des boucs émissaires : parmi les sources relatives aux φαρμαϰοί, les plus anciennes ne présentaient que l’expulsion du bouc émissaire, tandis que les sources les plus récentes, en grande partie byzantines, faisaient référence à un second type de cérémonies, totalement inconnues, récurrentes selon les nécessités et pour lesquelles les cités auraient entretenu une réserve de φαρμαϰοί, destinés à être mis à mort en cas de besoin.

50Or, les auteurs byzantins, et leurs sources, ont dû subir l’influence de ce courant patriotique, à la suite d’ailleurs d’Origène112, pour lequel les jeunes gens qui se dévouent pour leur patrie ne seraient que — toutes proportions gardées — annonciateurs de la devotio du Christ. Le cas échéant, ils auraient identifié, à l’instar des Grecs anciens eux-mêmes, les jeunes gens dévoués de ces légendes patriotiques avec les φαρμαϰοί réels de l’époque classique, puisque d’un côté comme de l’autre, l’essentiel était de « purifier » la communauté souillée. Aussitôt, dans leurs écrits, pourraient s’éclairer deux données obscures : puisque les φαρμαϰοί « légendaires » étaient mis à mort, rien n’empêchait plus de déclarer la mise à mort des boucs émissaires traditionnels, et ce d’autant plus que ces derniers étaient soumis à une réelle lapidation. En second lieu, les φαρμαϰοί « mythiques » donnaient leur vie « en temps de crise » : ce serait de cette caractéristique des légendes que Tzetzès, et les autres auteurs byzantins, auraient déduit l’existence de cérémonies « à périodicité lâche », à propos desquelles l’un d’eux déclare : « un malheur survenant à la cité, je veux dire un fléau, ou quelque chose du genre, ils [les Athéniens] les sacrifiaient afin que le miasme soit anéanti »113... De ce fait, par le biais de cette explication à la fois simple et convaincante, on peut soutenir que jamais il n’a existé de φαρμαϰοί humains de circonstance et encore moins de mise à mort des boucs émissaires.

51La disparité, traditionnellement soulignée et déjà évoquée114, entre boucs émissaires mythiques et réels serait de la sorte ramenée à sa juste valeur : les seuls boucs émissaires historiques auraient été les pauvres hères extraits des classes défavorisées. Les soi-disant φαρμαϰοί issus de la noblesse n’auraient dû leur existence qu’à l’attraction des légendes initiatiques dans le domaine des boucs émissaires. Au i^er siècle av. J.-C, époque où les vierges sacrifiées à Artémis et à Athéna sont devenues des exemples de dévotion civique, Parthénios, dans ses Histoires d’amour, livre à notre méditation un cas intéressant au sujet de la contamination entre domaine initiatique et domaine des φαρμαϰοί115. Il s’agit de l’histoire de Polycrite, littéralement la Très Choisie, jeune fille native de Naxos et abandonnée, lors de l’invasion de l’île par les Milésiens et les Érythréens, dans le temple d’Artémis (ou d’Apollon ?). Elle tombe aux mains des assaillants, et leur chef a tôt fait d’abuser d’elle ou en manifeste l’intention. Profitant cependant de sa situation privilégiée à l’intérieur des rangs ennemis, elle parvient à obtenir des renseignements utiles qu’elle transmet aux siens, et qui permettent l’anéantissement de l’armée coalisée, le jour même de la fête des Thargélies. Triomphalement accueillie par son ingrate cité, elle décède, selon Aristote, sous le coup de l’émotion116. Par la suite, on la fera succomber sous le poids des fleurs et des guirlandes que la foule en liesse jette sur elle. Sa tombe reste dangereuse pour les vivants, est associée au mauvais œil et est probablement le lieu d’un culte117.

52Polycrite, dont le nom révélateur fait référence aux jeunes filles choisies de l’aristocratie, est ainsi la plus belle des vierges, abandonnée dans un temple d’Artémis, recluse « violée », morte et inhumée à l’extérieur des remparts : association de faits désormais connue. Cependant, la fête célébrée par les envahisseurs, et qui causera leur perte, est nommée Thargélies, que l’on sait se dérouler sous le patronage d’Artémis et de son frère, et la jeune fille décède, au moins après l’époque d’Aristote, sous les guirlandes, un peu comme lapidée et morte pour le bien de son peuple assailli, non loin des portes par lesquelles sont expulsés les boucs émissaires annuels118. La Souda et Photios119 précisent que la population athénienne, lors du retour de Thésée, avait lancé sur le héros et sur ses compagnons des fruits et des couronnes. Thésée n’est pas susceptible de passer pour un φαρμαϰός, et le statut de salvatrice de la cité qu’a acquis Polycrite apparente celle-ci à Thésée, lui aussi dans l’adolescence finissante : la pseudo-lapidation de Polycrite n’est donc pas nécessairement l’affaiblissement d’une lapidation véritable, mais sans doute ce motif put-il être comparé aux lapidations caractéristiques des Thargélies dans le monde grec. Les deux versants de cette histoire témoignent, je pense, d’une fusion entre légende initiatique et fête des Thargélies. Cette fusion entre les deux réalités apparaît d’autant plus probable qu’Artémis était la patronne des deux types de manifestations religieuses et que, tant dans la légende que dans la réalité, quelqu’un perdait la vie pour débarrasser sa patrie d’un fléau.

53Enfin, on a souvent dit que Tzetzès, lorsqu’il citait la fin des φαρμαϰοί, dont le corps était brûlé sur des bois stériles et les cendres dispersées à la mer, avait confondu boucs émissaires et vierges locriennes, dont celles qui mouraient « à Troie » connaissaient le même sort. Une telle confusion serait peu compréhensible, tandis qu’une assimilation l’est davantage : les vierges locriennes, chassées de Locride pour expier un crime ancestral cause d’un fléau, puis pourchassées en « Troade » comme chargées de puissances néfastes, n’étaient autres que des boucs émissaires, dont la fin pouvait être rapprochée de celle des φαρμαϰοί athéniens. Cette assimilation n’aurait été rendue que plus acceptable par le fait que les φαρμαϰοί étaient en général soumis à une lapidation, sort qui était également dévolu aux malheureuses jeunes filles120.

54Qu’en est-il maintenant de la coutume aux origines ? Les sources classiques parlent d’expulsion, non de mise à mort. Les témoignages byzantins sont plus que probablement grevés d’abord d’interprétations tardives et abusives et surtout d’un rapprochement inopportun entre φαρμαϰοί réels et jeunes gens des légendes : en d’autres termes, ils ne peuvent pas être utilisés pour démontrer les exécutions originelles. Certains objecteront à ce tableau favorable à l’issue non sanglante des cérémonies de φαρμαϰοί que le bouc émissaire, celui d’Hipponax en particulier, subit une sévère bastonnade et que celle-ci pourrait être l’affaiblissement de mises à mort réelles121. Je n’ai d’autre argument à leur opposer que cette prise en considération du problème se réduit essentiellement, une fois encore, à l’hypothèse d’une réduction progressive des coutumes de sacrifices humains.