1Jusqu’à présent, nous avons tenté de comprendre l’essence du sacrifice humain en Grèce et le rôle que celui-ci a pu jouer dans les mythes ou encore l’influence qu’il eut sur les rites, en vertu cependant de nos propres catégories de pensée et schémas explicatifs. Et l’enquête n’a pas été décevante. Mais tous ces efforts déployés pour dégager les fondements et les origines du sacrifice humain grec doivent maintenant être complétés par l’analyse de l’autre face du problème, à savoir l’étude du regard que portaient sur le phénomène les contemporains de Thucydide, de Platon ou de Plutarque. La tâche n’est pas aisée : il faut pénétrer l’univers mental des Grecs, exercice périlleux en raison de la connaissance qu’il requiert de la plupart des domaines de la civilisation hellénique.

1. L’avis des anciens

2Certains modernes, désireux d’étouffer le problème, allèguent les paroles elliptiques d’Homère à propos du sacrifice des Troyens au bûcher de Patrocle. Achille, le chef des Myrmidons, n’y est animé que de la volonté d’accomplir des œuvres de mal : ϰαϰὰ δὲ φρεσὶ μήδετο ἒργα1. Ce à quoi ils ajouteront ces quelques vers d’Hésiode : « Telle est la loi que le fils de Cronos a ordonnée aux hommes que les poissons, les fauves, les oiseaux se dévorent car, chez eux, il n’est pas de justice »2 : cette Justice de Zeus règne en revanche chez les hommes : au milieu du vii^e siècle, l’être humain est ainsi déclaré n’être pas anthropophage. Le cannibalisme, — alors qu’il sévit dans les mythes d’Atrée et Thyeste, de Pélops et de Lycaon, …,— y est dit étranger à la culture grecque, tout autant que l’immolation d’êtres humains. On pourrait conclure ici ce chapitre, en déclarant alors que les Grecs, qui n’ont jamais sacrifié d’hommes, ou alors en d’infimes proportions, se sont déclarés, dès l’émergence de leur civilisation, foncièrement hostiles à ce type d’offrande religieuse3.

3Les Grecs, c’est l’évidence même, considèrent le sacrifice humain comme ontologiquement mauvais : les condamnations se succèdent et les termes réprobateurs ne faiblissent pas avec le temps. Après l’anathème homérique4, Eschyle parle du sacrifice d’Iphigénie comme d’un acte illégitime (ἄνομος), impie (δυσσεβής), impur (ἄναγνος) et sacrilège (ἀνίερος)5, à la source lui-même de maux non moins graves, tel le meurtre d’Agamemnon par sa propre épouse, parricide qui expiait la mort sacrificielle de la jeune fille (τεϰνόποινος)6. Le poète met en avant les raisons qui, sur le coup, auraient poussé un Athénien du v^e siècle à refuser d’immoler son enfant— les prières de la παρθένος, ses appels à son père, son âge tendre, sa voix pure et attentionnée, son regard implorant,— et oppose celles-ci à la brutalité inhumaine qui anime les bourreaux ainsi qu’au ridicule de leurs motivations7.

4Hérodote tient le sacrifice de deux jeunes Égyptiens, perpétré par Ménélas, pour un acte impie (πρῇγμα οὐϰ ὃσιον), et estime justifiée la haine que lui vouèrent ses hôtes à la suite de ce forfait8. En matière d’immolations humaines en Grèce, l’historien ne fait pas preuve d’une objectivité sans faille : quand il expose la cérémonie sacrificielle d’Halos9, il devient concis à l’excès ; et comme il ne peut taire la populaire légende attenante de Phrixos et d’Hellé10, il l’abrège afin de la rendre aussi hermétique que possible11.

5Sophocle se range derrière Eschyle. On ne possède qu’une allusion au sacrifice d’Iphigénie dans l’Électre, où mère et fille s’affrontent à coups d’arguments contradictoires, qui sont à la fois corrects et incorrects ; peu importe ici de distinguer laquelle des deux femmes est dans son droit, car elles s’accordent pour s’opposer au principe du sacrifice humain : Électre avance que son père fut forcé d’agir contre son gré, la mort dans l’âme et au terme d’une longue lutte, pour apaiser la déesse qu’il avait offensée, pourtant sans préméditation. Clytemnestre quant à elle, qualifie ce sacrifice de fait sans précédent dans la culture grecque, exagération poétique sans aucun doute pleine de sens, et accentuée par la mise en relief de la futilité des motifs qui avaient présidé à l’immolation12.

6Mais Euripide reste en cette matière le plus fécond des Tragiques, qui a su jouer avec le thème et lui conférer ses lettres de noblesse : sur dix-huit tragédies conservées, huit recourent à l’immolation d’un être humain, neuf si l’on ajoute l’Alceste : Les Bacchantes, Hécube, Les Héraclides, Iphigénie à Aulis, Iphigénie en Tauride, Médée, Les Phéniciennes et Les Suppliantes. Parmi les tragédies fragmentaires, au moins sept recouraient au même thème : Andromède, Busiris, Érechthée, Ino, Phrixos, Protésilas et Thésée13. Ses œuvres feront l’objet d’une analyse détaillée et il suffira ici de signaler la radicale opposition du dramaturge à ce type de sacrifice, au travers des sages paroles de Pélée dans Andromaque14 :

« Quel outrage as-tu [Ménélas] fait à ton frère en l’invitant à égorger sa fille si sottement, tant tu craignais de perdre une épouse coupable ! »

7Dans l’Iphigénie à Aulis, Euripide a manœuvré pour rendre l’acte qui se préparait dans l’ombre le plus atroce possible : le sacrifice de ses propres enfants est ἄνομος et παρὰ δίϰην, οὐ δίϰαια15. Au vers 505, le coryphée s’adresse à Ménélas, qui vient de renoncer au sacrifice : « tes ancêtres n’auront pas à rougir de toi ». Cette petite phrase prend d’autant plus d’importance que ces ancêtres étaient réputés par tout le monde grec pour leur absence totale d’éthique familiale. Quand Agamemnon avait décidé d’annuler la venue à Aulis de sa fille, il « avait tout son bon sens », et quand il change d’avis, il se risque à un « acte impie contre ses propres enfants »16.

8Les enseignements d’Empédocle d’Agrigente n’étaient pas pour adoucir ces jugements. En fonction de sa croyance en la métempsycose, le philosophe soutenait que tout sacrifice sanglant, effectué aux dépens de victimes animales qui n’étaient autres que des défunts réincarnés, tournait immanquablement au sacrifice humain et, pire encore, au cannibalisme :

« Et le père, soulevant son fils qui a changé de forme, l’égorge en prononçant une prière, le grand sot ! Ceux qui procèdent au sacrifice des suppliants se trouvent dans l’embarras, tandis que lui, n’écoutant pas leurs clameurs, après les avoir immolés, prépare en sa demeure l’infâme festin. De même le fils saisit son père et les enfants leur mère, et, après leur avoir arraché la vie, dévorent leur propre chair. »17

9La doctrine orphique, en cela proche du pythagorisme, préconisera de même de s’abstenir de tout crime, de tout meurtre animal et de toute consommation de viande, et elle considère, comme le dit Marcel Detienne, que le cannibalisme est au cœur même des rituels de la cité, laquelle traite de Barbare quiconque se prête à l’anthropophagie18.

10Pour Platon, il n’est pas question d’accorder crédit à l’histoire du bûcher de Patrocle et des prisonniers égorgés19 ; et encore moins de le faire ou de le laisser croire aux guerriers, alors qu’Achille s’avère être un modèle de grécité. Quant au tyran qui fait couler le sang du peuple, il appelle chez le maître de l’Académie, puis chez Polybe, la comparaison avec le crime de Lycaios20.

11Pour le pseudo-Platon, l’établissement d’un décret imposant le sacrifice humain en tant que saint et légal (ὃσιος, νόμιμος), comme il en existe chez les Barbares, serait une abomination sacrilège (ἀνόσιος). Et les deux exemples qu’il cite pour le monde grec sont abordés avec une circonspection plus efficace qu’une longue diatribe :

« Et ce ne sont pas seulement les Barbares qui sont régis par des lois différentes des nôtres, mais encore les habitants de Lycaeon et les descendants d’Athamas, quels sacrifices n’offrent-ils pas, bien qu’ils soient Grecs cependant ! »21

12Isocrate enfin, dans son Éloge d’Hélène, affirme que le tribut au Minotaure, δασμός, était illégal (ἄνομος), terrible (δεινός), et difficile à éliminer22.

13L’époque hellénistique n’a pas fourni de jugement novateur sur le problème, à ma connaissance, mais la période romaine ne manque pas de renseignements intéressants. Tite-Live raconte sur un ton désapprobateur l’épisode aulidien23, et Lucrèce l’aborde avec des mots très durs : Agamemnon, le meneur de la fleur des Argiens, souille honteusement (turparunt […] foedé) du sang d’une vierge, victime douloureuse, l’autel de la déesse ; et l’auteur de conclure par cette phrase cynique : Tantum religio potuit suadere malorum24. Ovide n’est pas moins critique : le déluge provoqué par les dieux après le festin anthropophagique de Lycaon est une punition méritée ; imméritée au contraire est la condamnation d’Andromède par la faute de sa mère, et implacable est l’oracle d’Ammon qui l’exige. Aphrodite est écœurée des atroces sacrifices humains commis par les Cérastai d’Amatonthe ; l’immolation de Polyxène est cruelle ; Artémis, à Aulis, substitue à la vierge une victime « plus digne d’elle »25. Busiris fait égorger en premier le devin Thrasios (ou Phrasios) qui, dans sa prophétie, conseillait au roi de sacrifier tous les étrangers qui arrivaient en Égypte :

« Rien de plus juste que de faire périr par leur propre invention ceux qui ont inventé un moyen d’envoyer à la mort. »26

14On trouve là l’image d’une « justice rétributive », image qui dénote en elle-même une hostilité à l’idée du sacrifice humain, et qui, en Grèce, donnera naissance à un proverbe du même ordre à propos du devin Bombros27. Cette justice rétributive était d’ailleurs déjà présente chez Euripide, dans la bouche d’Iphigénie qui, en Tauride, souhaitait la venue en Scythie de Ménélas et de sa femme, « pour leur faire découvrir leur Aulis », en rougissant de leur sang les autels de la Vierge taure. Elle apparaît aussi chez Hérodote, qui narre le sacrifice de Busiris par Héraclès, alors que le roi égyptien désirait faire subir ce sort au héros28.

15Dion Chrysostome, rhéteur du i^er siècle ap. J.-C, qui diffusa les principes de la philosophie stoïcienne, faisait dire à Diogène que les Grecs étaient assez fous pour croire que même les morts avaient besoin de femmes, et pour tuer Polyxène sur la tombe d’Achille29.

16Plutarque, à la suite de Platon et Polybe, trouve dans le sacrifice humain une image frappante pour désigner les crimes des tyrans et politiques ambitieux, qui réalisent leurs projets en faisant peu de cas du sang des autres, et qu’il définit comme des ϰαταθύοντες ἀνθρώπους30. Pausanias s’insurge face aux égorgements sacrificiels dont il suppose l’existence sur le Lycée, mais sa façon de présenter les événements lui fait souvent tempérer la cruauté des dieux par la mise en avant de la responsabilité des fauteurs punis : Mélanippe et Comaetho se rendent coupables de sacrilège, et sont justement frappés par la colère divine. Châtiment compréhensible pour eux, mais le sort des adolescents condamnés par leur faute est néanmoins pitoyable (οἰϰτρότατος), et le sacrifice, auquel devra mettre fin le héros fou Eurypyle, est qualifié d’étranger (θυσία ξένη)31.

17Le sacrifice humain apparaît à ce point abject qu’il finira par être considéré comme un meurtre pur et simple, sans plus aucune justification possible, et ce même s’il a lieu dans une enceinte sacrée32 : au point aussi de devenir une faute inexpiable, ou plutôt expiable uniquement par la destruction totale des responsables. Chez Élien33, c’est le déluge qui punit les habitants d’Hélicè, pour avoir égorgé des suppliants ioniens à l’autel. Sans doute Pausanias34 dit-il que ces suppliants avaient été arrachés au sanctuaire avant d’être mis à mort (ἀποϰτείνασιν), mais le vocabulaire utilisé par le sophiste de Préneste laisse peu de doute sur la signification sacrificielle de l’égorgement (ἐπì βωμοῦ ἀπέσϕαξαν). La colère de Poséidon se fit attendre cinq jours : les animaux désertèrent la cité puis la terre fut ébranlée et submergée par une vague qui l’engloutit à jamais.

18Macrobe, témoin de l’Antiquité déclinante, païen face à la montée irrésistible du christianisme, n’y va pas non plus par quatre chemins :

« Celui qui a l’habitude d’immoler des victimes humaines de toutes les nations n’est pas seulement indigne de louanges mais mérite encore d’être haï et exécré de tout le genre humain. »35

19L’ensemble de ces jugements négatifs semble inviter à la clôture du dossier. Une pareille position du problème, pour instructive qu’elle soit, ne tient pas compte, cependant, d’une réalité importante : si les sacrifices relatés dans les légendes grecques ne sont pas des survivances du passé, ils se présentaient sous cette apparence et ont donc été compris et envisagés comme tels. Ils n’ont pas dû manquer dès lors d’influer sur la mentalité locale, plus encore que sur la conscience des hellénistes contemporains. Une preuve, sans doute, en est que la plupart des grands écrivains anciens ont jugé bon de confesser leurs convictions à ce propos, et la plupart ont consacré au phénomène plus d’un développement. Même si depuis la première œuvre littéraire conservée, les Grecs refusent le sacrifice humain dans son principe, ils ont ainsi été confrontés à sa réalité, et en raison même de leur opposition à cette forme sacrificielle que leurs textes et leurs cultes leur remettent sans cesse devant les yeux, ils ont dû l’expliquer, que ce soit en l’acceptant, en tentant de le relativiser ou de le nier ; ou plus simplement encore ils l’ont tu, comme Hérodote.

20Se contenter des avis anciens équivaudrait à passer sous silence aussi des centaines de représentations figurées, qui ornent les vases de la période classique et les fresques de Pompéi, héritières des thèmes à succès de l’époque hellénistique, sans compter les reliefs des provinces impériales. Toutes ces figurations sont un indice important de l’impact réel et profond du sujet, de l’époque archaïque jusqu’au temps des grandes migrations germaniques : partout où ils évoluaient, les Grecs et les Romains pouvaient à tout instant trouver un vase, une fresque ou un relief qui eût rapport avec un thème de sacrifice humain. Ce serait passer sous silence encore le succès toujours renouvelé des tragédies d’Euripide, inspiratrices de celles de Sénèque au temps de Néron et de tant d’autres œuvres secondaires36. L’œuvre des tragiques d’ailleurs, et en particulier celle d’Euripide, a joué le rôle d’un prisme dans la diffusion des légendes où intervenaient des immolations humaines : en même temps qu’elle mettait en scène les sacrifices humains des vieux mythes en les adaptant et en les transformant, la tragédie assura à ces derniers l’immortalité qu’elle avait elle-même gagnée ; elle permit à l’époque hellénistique de conserver le contact avec le vieux fonds légendaire et aux commentateurs, poètes et historiens de livrer à leurs contemporains leurs impressions sur le sujet. Ce n’est pas un hasard si parmi les treize cas de sacrifice humain illustrés dans les arts antiques : Andromède, Busiris, Hésione, Iphigénie à Aulis, Iphigénie en Tauride, Macarie, Médée, Penthée, Phrixos, Polyxène, Thésée et le Minotaure, les Troyens au bûcher de Patrocle et les vierges locriennes ( ?), sept sont traités dans les tragédies d’Euripide : ce dernier est à la fois héritier de la période archaïque et référence idéale pour ses successeurs37.

21Autrement dit, déclarer qu’on ne sacrifiait pas de jeunes filles dans la réalité, mais qu’au théâtre on pouvait se le permettre, comme par ϰάθαρσις, est une solution de facilité, tout en étant une affirmation rigoureusement exacte38. Car si les Grecs savaient pertinemment que le sacrifice humain n’avait pas cours chez eux, la mise en scène de ce dernier représente autant un saut dans un passé réel qu’un mécanisme de purification : comment nier que les Grecs aient accordé crédit aux histoires de sacrifice humain, aujourd’hui scientifiquement dénommées mythes, mais qui pour eux appartenaient à l’histoire ? Le sacrifice humain, je l’ai souligné à propos des légendes initiatiques, faisait partie intégrante de la culture grecque. On me permettra cette licence qui consiste à unir devotio et sacrifice humain : qui à Athènes doutait que Codros avait sauvé la cité en se faisant tuer par l’ennemi ? Qui aurait prétendu, — mis à part certains intellectuels,— que Leónidas aux Thermopyles n’avait pas obéi à l’injonction d’un oracle, pour le bien des cités liguées contre le Perse ? Les guerres contre Eumolpos et Eleusis étaient des hauts faits de l’Athènes des origines, Érechthée et ses filles apparaissaient réels, et le sacrifice de l’une d’entre elles ne devait guère faire de doutes. Quelle était donc la crédibilité que les Grecs accordaient aux immolations humaines dans leurs propres cités ? Chemin faisant, l’évolution qu’a subie, au cours de l’histoire hellénique, l’idée même du sacrifice humain, ira s’affinant.

2. Le sacrifice humain expliqué par les Grecs

2.1. Considérations spatiales et temporelles

22Des seize passages où Hérodote fait référence à une immolation humaine, un seul concerne la Grèce ; encore s’agit-il d’Halos en Thessalie, dans une région légèrement en marge alors de la civilisation grecque et qui avait médise. Les autres se rapportent aux Perses, aux Égyptiens et aux Barbares du nord, Thraces, Scythes et Taures39. Un dernier cas, mythique, relate le sacrifice de deux enfants par Ménélas, à la recherche d’Hélène en Égypte, lors de son retour tourmenté de Troie. L’épisode apparaît comme une contrepartie évidente de l’anecdote aulidienne, la cause du sacrifice étant de même l’absence de vents favorables40.

23Quinze passages sur seize parlent donc de faits étrangers, dans un luxe de détails qui tranche singulièrement avec la brièveté du passage consacré à la sombre cérémonie d’Halos ; ces faits étrangers concernent l’Égypte, civilisation qu’Hérodote tient en haute estime, et où il trouve volontiers l’origine de nombreuses coutumes en Grèce41. Si les Égyptiens cèdent, dans l’exercice de certains cultes, à la tentation de sacrifier leurs semblables42, ils font figure d’agneaux à côté des Barbares du nord, des Barbares types, des populations grevées de tous les défauts, dont les comportements sont en quelque sorte l’image négative de la πόλις grecque. Appelons-les, pour simplifier l’exposé, les Scythes, en sachant que ce terme regroupe ici Scythes, Taures et Thraces. Ces Barbares, qui mènent une vie semi-nomade, qui obéissent à des rois, qui se tailladent les avant-bras lors des cérémonies funéraires, qui éliminent aux funérailles de leurs souverains un nombre considérable de proches serviteurs et leurs épouses les plus attendries, qui sacrifient leurs victimes animales en les étranglant, qui mutilent les corps des ennemis pour ensuite les laisser sans sépulture, qui honorent certains dieux sous des formes douteuses, qui laissent leurs filles faire l’amour comme bon leur semble et avec n’importe qui43, n’échappent pas non plus à la pratique coutumière du sacrifice humain ; ni à la pratique, d’ailleurs, de Pallélophagie : les Bassares, selon Porphyre, s’entredévorent vivants et il est même une peinture sur vase qui représente un Thrace dévorant un enfant44. Le sacrifice humain est donc considéré par les Grecs comme étant le propre des Barbares, et en conséquence il apparaît plus que jamais en opposition radicale avec l’idéal hellénique, dans lequel, en principe, il ne trouve aucune place. La cruauté religieuse des Scythes devint, en même temps qu’un courant sympathique se développait pour le retour aux bonnes vieilles mœurs des Barbares45, un lieu commun de l’Antiquité, avec Hérodote, Euripide et Éphore46. Ce lieu commun était encore d’actualité à l’époque romaine, à l’époque d’Ovide, de Plutarque, de Lucien de Samosate, de Philostrate, de Sextus Empiricus, théoricien du courant pessimiste, et de Clément d’Alexandrie, le païen repenti47.

24Les Scythes ne furent pas seuls à supporter cette réputation. À partir de la seconde moitié du v^e siècle, les Carthaginois, et les Puniques en général, qui disputaient aux Grecs les emplacements idéaux pour y implanter leurs colonies, eurent à subir les mêmes accusations. Et comme Carthage se heurta à Rome pour les mêmes raisons, Grèce et Rome sont à mettre sur le même pied en ce qui concerne leurs considérations sur le modus Vivendi de leur concurrent en Méditerranée occidentale. Et la meilleure manière de discréditer ses ennemis, c’est d’affirmer qu’ils transgressent précisément les interdits sociaux essentiels de la civilisation gréco-romaine : les Carthaginois, comme plus tard les chrétiens48, sacrifient donc hommes, enfants et même vieillards, la pire atrocité à laquelle puisse se livrer un peuple soi-disant civilisé. Cependant, les sources gréco-romaines se répètent beaucoup et n’apportent guère de preuves, ni d’éléments neufs49.

25Voici donc un premier élément de réponse : les Grecs, qui considèrent d’emblée comme étranger le sacrifice humain, qu’ils tiennent pour la preuve de la barbarie accomplie, rejettent sa réalité au-delà des frontières géographiques du monde hellénisé, ou plus exactement dans les régions périphériques du monde hellénique50. Il est instructif de remarquer combien la pensée grecque à propos du sacrifice humain est ici proche de celle qui s’élabora, sans doute de concert, au sujet de l’anthropophagie, elle aussi rejetée dans les confins brumeux51. Cette conception est omniprésente, et quand Sophocle fait dire à Clytemnestre que le sacrifice de sa fille était sans précédent chez les Grecs, il sous-entend aussitôt qu’il n’en était pas de même chez les non-Grecs, les Barbares. Le sacrifice humain de Patras, qui prend fin à l’arrivée d’Eurypyle, est également qualifié de ξένος, étranger52.

26Cette image s’associe d’ailleurs à un autre lieu commun de l’Antiquité, qui présentait les pays étrangers régis par d’infâmes souverains, avides du sang des voyageurs — grecs — qui étaient aussitôt sacrifiés sur les autels locaux de divinités toutes grecques, élément qui prouve à souhait le caractère idéologique — et non ethnologique — de tels récits. Les Taures, une fois de plus, massacrent tous ceux qui échouent sur leurs rivages inhospitaliers ; la fille d’Aétès, roi de Colchide, ordonne le sacrifice de tous les étrangers à Artémis ; Busiris traîne à l’autel tous les visiteurs de l’Égypte ; Antée, son homologue de Libye, les provoque à la lutte, et de leurs crânes édifie un temple à son père Poséidon ; Lycos les sacrifie, dans la même contrée, mais à son père Ares : Phrasios, le devin qui conseille Busiris, est un cypriote, et dans son pays natal les Cérastai offrent à Zeus Xénios tous les étrangers de passage à Salamine : Minos est anthropophage, comme d’ailleurs certaines peuplades rencontrées par Ulysse dans l’Odyssée53… À ce côté négatif de la barbarie correspond évidemment le côté positif de la civilisation : la plupart de ces monstres humains est réduite à néant par le civilisateur grec qu’est Héraclès, et dès l’arrivée du héros les sacrifices humains sont abolis, preuve supplémentaire de ce que ceux-ci doivent être considérés comme une anti-valeur par excellence de la civilisation hellénique54.

27Au rejet du sacrifice humain dans les contrées lointaines s’adjoint, parallèlement, le rejet dans le temps des origines. Les témoignages anciens font souvent défaut, mais la tradition est à ce point unanime et en accord, sur la forme au moins, avec la vision des Tragiques, que son ancienneté ne peut être mise en doute. Les sacrifices humains commis par des Grecs l’ont été dans un lointain passé : Hésione est abandonnée au ϰῇτος, Hélène est destinée aux divinités apotropaïques et le couple désobéissant que forment Mélanippe et Comaetho est sacrifié avant la guerre de Troie ; Iphigénie à Aulis, Laodamie, les Troyens au bûcher de Patrocle, Polyxène et les vierges locriennes gravitent dans l’orbite de la même guerre. Les vierges de Témésa, le fils d’Idoménée, les deux jeunes Égyptiens sacrifiés par Ménélas, les enfants sacrifiés à Palaemon et même Agamemnon, offert à Atè par Clytemnestre, prennent place durant les Νόστοι, ou à leur suite. D’autres exemples sont relatifs à l’époque des rois primordiaux, tels Lycaon, Minyas, Athamas, Proetos, Persée, Érechthée, Thésée et Minos, Codros, sans omettre Cadmos, qui draine dans sa mouvance les cas de Penthée, d’Actéon, de Ménécée, et de Dionysos et Lycurgue. Évadné est rattachée aux suites de l’épisode des Sept contre Thèbes, tandis que les Antipoenides, Busiris, Antée, Cycnos, Lycos et Macarie sont intégrés dans la geste d’Héraclès. Le roi Oinoclos fut lapidé quand son peuple était en migration ; une jeune fille fut offerte lors de la « fondation de Lesbos » ; Lophis fut tué ἐξ αρχῇς, Embaros le malin était fondateur du culte d’Artémis Munychia. Les Courètes, Coresos et Callirhoé, les Cérastai, les Orionides, les sacrifices d’adolescents à Potnia et au dragon de Thespies sont explicitement présentés comme très anciens. Léos avait vécu voilà longtemps, car il était devenu l’éponyme d’une tribu athénienne … Bien d’autres sacrifices ne sont pas « datés » avec précision, mais font référence à des époques révolues. Les tragédies d’Eschyle, qui comportaient une Iphigénie, puis celles d’Euripide, mettent en scène, pour la plupart, des personnages cités ci-dessus ; sans aborder ici le rôle joué par le sacrifice humain chez ces auteurs, on peut affirmer que ceux-ci confirment cette tendance de rejet dans le passé.

28Les Grecs rejetaient ainsi dans les époques originelles, dont on ne doutait pas qu’elles avaient existé mais qui s’étaient terminées voilà des siècles, la réalité des sacrifices humains, dont ne transparaissaient plus, à leurs yeux, que les rites adoucis ou dégénérés. Pausanias était ainsi persuadé que les sacrifices humains du Lycée représentaient une forme très ancienne, arriérée, des pratiques sacrificielles, déjà largement en retard par rapport à celles que connaissait Athènes, au même moment, sous le règne de Cécrops, et qui consistaient à n’offrir aux dieux que des gâteaux55.

29Projection dans l’espace, rétroprojection dans le temps, ces composantes de la réaction grecque face au sacrifice humain doivent être précisées. Car si le phénomène est attribué aux Barbares dans l’espace contemporain, et aux ancêtres dans la Grèce propre, il n’en reste pas moins que les Grecs des temps primordiaux avaient recouru au même expédient que les Carthaginois ou les Scythes. Plutôt que de considérer le problème sous l’angle d’une évolution marquée par un progrès moral irréversible, les Grecs prirent soin d’imposer une nouvelle distinction, afin de stipuler sans ambages la différence entre la noblesse de la Grèce et la barbarie des peuples voisins ; chez les étrangers, l’immolation de victimes humaines est toujours présentée comme inhérente aux coutumes locales, pratique sainte et révérée dans la quotidienneté, bref, au caractère foncièrement légal. Mise en évidence depuis Sophocle au moins, cette conception se trouve magnifiquement évoquée dans le traité Sur la superstition de Plutarque :

« N’aurait-il pas mieux valu, pour ces Gaulois et ces Scythes, de n’avoir eu absolument aucune conception, aucune vision, aucune tradition à propos des dieux plutôt que de croire en l’existence de divinités qui se délectent dans le sang des sacrifices humains, et tenir que ce fut la plus parfaite des offrandes et le rite le plus saint ? De même, n’aurait-il pas été de loin préférable pour les Carthaginois […) de ne croire en aucune puissance divine ou aucun dieu, plutôt que d’offrir ces sacrifices qu’ils ont coutume d’accomplir pour Cronos ? […] en toute connaissance de cause, ils immolent eux-mêmes leurs enfants, et ceux qui sont sans progéniture achètent aux plus pauvres leurs rejetons, et les égorgent comme s’il s’agissait d’agneaux ou de jeunes volailles. »56

30Par contre, les antiques Hellènes ne cèdent à cette extrémité que soumis à la menace divine, au danger d’élimination totale, avec un dégoût mis en évidence, une désapprobation profonde face à cet acte inéluctable, et illégal en des circonstances normales, auquel, par définition, on ne recourt qu’en dernier ressort. Il y a donc, pour un Grec, deux types fondamentaux de sacrifices humains : les premiers s’intègrent dans le système politique des peuples Barbares, chez lesquels ils appartiennent aux coutumes ancestrales ; les seconds, du moins dans la mentalité des v^e siècle et suivants, interviennent uniquement lorsque les institutions de la πόλις deviennent inopérantes, qui ne jouent, autrement dit, qu’en dehors du cadre civique et social de la cité, sous une injonction divine transmise par voie oraculaire.57

31Ces rejets spatial et temporel parfois se conjuguent, comme dans l’Iphigénie en Tauride d’Euripide : dans l’ ἐσχατιά taurique, en pays barbare, Iphigénie est contrainte à suivre les usages locaux de consécration des Grecs à une déesse qu’on appelle Artémis. De retour à Halae, Oreste doit, pour son rachat, instaurer un rituel qui n’est que l’adoucissement des immolations originelles scythes. De la sorte, Euripide reporte la réalité des sacrifices anciens sur les Barbares eux-mêmes, et peut insister sur la vocation civilisatrice des Grecs qui, confrontés jadis aux immolations humaines, les ont refusées tout en ayant soin de ne pas déplaire à leurs divinités : tant dans l’espace que dans le temps, le sacrifice humain est décidément non grec58.

2.2. Antériorité du sacrifice humain sur les immolations d’animaux

32Cette relégation de tous les sacrifices humains dans un immémorial « autrefois » était indissociable de la certitude qu’un jour, dans un passé reculé, les sacrifices humains avaient été remplacés par les sacrifices animaux, ou encore adoucis et n’entraînant plus mort d’homme. Platon et Euripide font leurs ces conceptions, et qui ne les excuserait quand de nombreuses légendes l’affirmaient et quand les rituels semblaient fournir la preuve explicite d’une telle idée ? La cérémonie d’Halae, quand le prêtre faisait couler le sang d’un homme d’un coup d’épée à la carotide, n’évoquait-elle pas des précédents plus radicaux ? Euripide a certainement puisé son inspiration dans les croyances populaires, ou peut-être même s’est-il conformé à sa propre opinion59. De même, les Bacchantes et les traditions sur lesquelles la pièce s’appuyait, qui ont été tenues si souvent chez les modernes pour la preuve de sacrifices humains dans le culte de Bacchos, ne devaient pas avoir eu, dans l’Antiquité, un effet différent. En plusieurs cas, le sacrifice humain réclamé par une divinité irritée avait été, disait-on, effectivement accompli à plusieurs reprises, parfois pendant très longtemps, avant qu’un adoucissement ne soit toléré par le monde divin. Ainsi à Potnia, le dieu exige tour à tour l’immolation d’un bel éphèbe et son remplacement par l’immolation d’une chèvre. À Laodicée de Syrie, la tradition voulait que l’égorgement d’une biche ait été postérieur à l’immolation originelle de παρθένοι. À Salamine de Chypre, le sacrifice d’un bœuf avait été toléré mais après une longue pratique du sacrifice humain. Les épithètes cultuelles de Dionysos, ἀνθρωπορραίστης et ὠμάδιος, ὠμηστής, ne démentiront pas les goûts sauvages de la divinité, qui apparaissent au grand jour à Ténédos, lorsqu’on chausse des cothurnes du dieu un bouvillon soigné comme un nouveau-né, pour ensuite le tuer sacramentellement comme si jadis il s’était agi d’un enfant. Une légende tardive, à Sparte, voulait que la flagellation des éphèbes à l’autel d’Orthia fût un amenuisement du sacrifice de jeunes gens par lequel l’autel était noyé de sang humain : il avait fallu attendre le génie de Lycurgue pour que les éphèbes n’y perdent plus la vie. Une autre, toujours à Lacédémone, prétendait que la fille de Tyndare, Hélène, désignée par le sort après bien d’autres malheureuses, avait échappé au couteau quand un aigle s’était saisi de la μάχαιρα et avait laissé choir celle-ci sur une génisse, indiquant clairement le chemin de la substitution.

33En d’autres cas, cette substitution avait été directe : la divinité exigeait une vie humaine, mais acceptait son remplacement au dernier moment ; à Munychie, Embaros avait consenti à sacrifier sa fille, mais il vêtit une chèvre de ses habits et la déesse s’était contentée de la victime animale. À Brauron, l’immolation d’une vierge était réclamée, mais elle fut contournée et remplacée par la μίμησις de l’ourse abattue. Iphigénie menée à l’autel avait été refusée en tant que jeune fille et c’est une biche qui fit les frais du sacrifice. À Argos, les enfants sacrifiés de Médée bénéficiaient de la réclusion de quatorze adolescents, dont un simulacre évident, une chèvre noire, était immolé sur l’autel d’Héra. Même Penthée, déchiré par les premières bacchantes, avait été pris pour un animal. Dans les récits de Plutarque concernant les songes démoniaques d’Agésilas et de Pélopidas, enjoints par oniromancie de sacrifier une vierge, les généraux tournaient chacun la difficulté : le premier en immolant d’office une biche, substitut envoyé jadis par Artémis. Le second bénéficiait de l’aide de la divinité, qui faisait providentiellement apparaître une cavale rousse, πῶλος, équivalent type d’une παρθένος, et résolvait du même coup les problèmes de conscience que Plutarque prête à l’officier thébain60.

34En fait, presque toutes les immolations humaines connues à l’époque classique remontent aux temps immémoriaux, tandis que les sacrifices du v^e siècle sont tous animaux ou végétaux ; il ne devait pas paraître erroné alors d’en tirer la conclusion que le sacrifice animal avait remplacé le sacrifice humain. Que les auteurs classiques, Euripide, puis Platon et Théophraste61, acceptent déjà cette conception particulière de la chronologie permet en outre d’accorder le crédit nécessaire aux sources plus tardives, qui font souvent référence à des cas de substitution.

35Cette théorie sur la substitution animale a été admise par plusieurs courants modernes62. Si l’on considère cependant l’origine du sacrifice, elle est inacceptable. Le sacrifice animal est avant tout une source de nourriture carnée, nécessaire à la vie humaine. En cela, il est l’héritier direct de la chasse au paléolithique. Des études récentes ont démontré que les chasseurs avaient élaboré, autour de la mise à mort et de la consommation des animaux tués, un rituel dont le but était de se garantir la perpétuation des espèces chassées en même temps qu’il scellait, entre les divers membres du groupe, des liens de solidarité profonds, et indispensables au bon déroulement des expéditions cynégétiques et de la vie en société. De chasseurs, les hommes devinrent sédentaires puis citoyens, mais ils conservèrent longtemps, dans la mise à mort de l’animal, un moyen de resserrer les liens qui les rattachaient à la communauté63. Aussi, tant au début qu’à la fin de l’évolution du sacrifice, en Grèce ou ailleurs, la seule victime concernée est et reste animale. L’unique moment où cette dernière eût pu devenir humaine, c’est quand le sacrifice se mua en une possibilité de fléchir la divinité, c’est-à-dire quand sa fonction première fut dépassée : en ce cas, la victime animale la plus noble, le bœuf, compagnon et outil de travail de l’homme, animal le plus cher et le plus difficile à entretenir en Grèce, était surpassé par son maître lui-même, animal certes doué de raison, mais créature des dieux apte à devenir, l’espace d’un moment critique, la victime suprême. Mais quand le sacrifice devint-il avant tout une façon de fléchir les dieux ? Au néolithique ? À l’époque archaïque ? D’un point de vue théorique cependant, il est essentiel de se rendre compte que le sacrifice humain n’est pas inscrit dans les origines mêmes du sacrifice. Il est plus tardif, et son concept dérive d’une réinterprétation du sacrifice animal simple, d’une contamination de sa signification initiale. Les exemples de cette contamination sont rares, mais ils existent : Léonidas passait pour s’être sacrifié en 480 ; et en 403, un devin du parti démocrate avait prédit que la bataille contre les oligarques ne serait gagnée que si le premier mort était athénien : aussi il se laissa tuer64.

2.3. Rejet dans le passé et Âge d’Or

36Le rejet du sacrifice humain dans le lointain passé engendrait de graves problèmes de compréhension, car il heurtait les conceptions religieuses et philosophiques au sujet de l’Âge d’Or. Théophraste, repris ou compilé par Porphyre, grande figure du néo-platonisme, exprimait et résolvait la difficulté par l’intégration des deux données dans une chronologie aussi fictive que soi-disant logique :

« À l’origine donc, les sacrifices offerts aux dieux se faisaient avec les récoltes. Mais avec le temps, nous perdîmes le sens de la sainteté ; d’autre part, les récoltes devinrent insuffisantes, et par manque de nourriture normale les hommes furent poussés à se manger entre eux ; alors, non sans supplier la divinité par de nombreuses prières, ils consacrèrent d’abord aux dieux, à titre de prémices, des victimes prises parmi eux-mêmes. Ils n’offraient pas seulement ce qu’il y avait de plus beau parmi eux, mais prenaient également, parmi leurs congénères, d’autres sujets qui ne faisaient pas partie des plus beaux. Depuis lors et jusqu’à nos jours, il se pratique, en Arcadie lors des Lykaia et à Carthage en l’honneur de Cronos, des sacrifices humains officiels auxquels tout le monde prend part […]. Dans la suite ces pratiques se modifièrent et, en remplacement de leurs propres corps, les hommes utilisèrent dans les sacrifices les corps des autres êtres vivants. Par suite, ne voulant pas avoir l’air de faire aux dieux des offrandes indignes, ils se laissèrent aller à les consommer ; cette pratique s’étant instaurée, la consommation d’animaux devint pour les hommes le complément de la nourriture à base de récoltes. Dans l’ancien temps, on consacrait aux dieux une partie des récoltes, et après le rite on était heureux de consommer les aliments ainsi consacrés ; eh bien de même, lorsqu’ils se mirent à immoler les animaux, les hommes jugèrent qu’ils devaient en faire autant, bien qu’à l’origine le rite n’en eût pas décidé ainsi et qu’on eût d’abord honoré chacun des dieux avec les produits des récoltes. »65

37Pour les tenants d’un Âge d’Or où les dieux côtoyaient les hommes et mangeaient à leur table, il était impensable qu’on sacrifiât des êtres humains. Ce genre d’immolation n’avait donc débuté qu’une fois l’Âge d’Or révolu. D’autre part, en remontant, du présent vers le passé, il apparaissait, eu égard à de nombreux récits et rites, que le sacrifice animal était postérieur au sacrifice humain, le premier ayant progressivement remplacé le second. La place des immolations humaines se trouvait dès lors entre l’Âge d’Or et la prétendue substitution des victimes animales.

38Pour justifier le passage des sacrifices « orphiques », « purs » des premiers temps, aux sacrifices humains, Théophraste, puis Porphyre — pour autant que le néo-platonicien s’inspire directement du successeur d’Aristote —, allèguent une réduction des productions agricoles : l’insuffisance des ressources vitales pousse alors les humains à s’entredévorer. La prise de position paraît saugrenue, mais elle est la seule qui fût imaginable, si le sacrifice animal, considéré comme substitut du sacrifice humain, est envisagé dans son rôle premier de pourvoyeur de nourriture : auparavant, les hommes sacrifiés étaient donc destinés à la table de leurs congénères, et si l’humanité avait dû se résoudre à une telle extrémité, elle n’avait pu le faire que face à une calamité désastreuse. Le manque de nourriture en est une, et la preuve que nos philosophes considéraient cette issue comme une solution extrême est qu’ils présentent les hommes d’alors priant abondamment les dieux d’accepter ce type d’offrande un peu particulier.

39Porphyre, et avant lui Théophraste, ont ainsi été pris au piège de leur théorie. Désireux d’expliquer dans une même perspective l’Âge d’Or, le sacrifice humain et le sacrifice animal, ils ont été contraints de les inclure dans une version historique qui s’accommodait des idées reçues : leurs ancêtres étaient donc assez stupides pour d’abord se délecter de leurs semblables avant que la Grèce se trouvât un génie qui découvrit la saveur de la chair animale66… Un autre récit, de date imprécisée et conservé par Athénée, raconte de même que la cuisine fit basculer le monde de la sauvagerie dans la culture, quand un homme s’avisa de faire cuire de la viande animale plutôt que de la chair humaine. L’auteur, et cette précision est significative d’un malaise certain, ajoute que cet homme « n’était pas un idiot » (οὐϰ ἀβέλτερος)67. De plus, le sacrifice humain tel qu’il est raconté dans la plupart des mythes ne confine absolument pas au cannibalisme, et est considéré, au moins depuis Hérodote, selon le schéma de type φαρμαϰός68. Les deux philosophes sont forcés du même coup d’abandonner cette vision universellement répandue en Grèce, pour forger celle de sacrifices à composantes anthropophagiques et nutritionnelles, très peu en accord avec la tradition.

40La difficulté de juxtaposer les différents éléments dans le temps incita d’autres auteurs, comme Platon, à une juxtaposition dans l’espace, qui s’adaptait mieux à l’idée qu’on se faisait des temps primordiaux. Ceux-ci, sous la houlette de Cronos, le Titan père de Zeus, passaient tantôt pour le fameux Âge d’Or, époque où les sacrifices sanglants étaient rigoureusement proscrits, tantôt pour une ère détestable de démesure, de crime, sous la domination d’un Cronos tyran, dévoreur de ses propres enfants et bénéficiaire de sacrifices humains69… Cette époque donc, que l’on voyait à la fois sous un jour favorable et défavorable, était acceptée telle quelle, mais on avait soin de supposer des régions géographiques différentes, imprécisées par ailleurs, où elle avait pu se dérouler tantôt positivement et sans doute au moins à Athènes, tantôt dans l’atrocité de la barbarie première.

« Que des hommes en immolent d’autres, c’est ce dont nous voyons aujourd’hui bien des survivances ; à l’inverse, on nous dit qu’ailleurs il fut un temps où nous n’osions même pas manger de bœuf, où l’on n’offrait pas aux dieux de sacrifices d’êtres vivants, mais des gâteaux ou des fruits trempés dans le miel et d’autres sacrifices "purs" comme ceux-là, où l’on s’abstenait de viande, dans l’idée qu’il était impie d’en manger ou de souiller de sang les autels des dieux : la vie dite orphique était celle de l’humanité d’alors, qui se rejetait sur tout ce qui n’a pas vie, et s’abstenait au contraire de tout ce qui a vie. »70

41Éphore exprimait un avis semblable en mettant en garde contre les généralisations hâtives dont faisaient l’objet les Barbares du nord : chez les Scythes et les Sauromates, les coutumes diffèrent à ce point que certains

« poussent la cruauté jusqu’au cannibalisme, tandis que les autres s’abstiennent de manger même la chair des autres animaux. »71

42Le pseudo-Platon, dans le passage où il abordait le problème du sacrifice humain, affirmait également que les hommes n’avaient pas toujours été régis par les mêmes lois, et que les lois étaient elles aussi soumises au changement : ce faisant, il laissait la porte ouverte pour accepter la réalité des immolations humaines à la fois ailleurs et dans le temps passé, y compris dans le passé grec72.

3. Le rôle assigné par les Grecs au sacrifice humain, au cours des siècles

43Les Grecs admettaient donc que les pratiques sanglantes dont leurs cultes étaient dépositaires étaient la survivance d’anciennes immolations humaines. De ce fait, les efforts pour nier purement et simplement le sacrifice humain furent pour ainsi dire inexistants. Trois cas ont fait exception à la règle : Busiris, dont la cruauté devint rapidement légendaire73, avait été innocenté dès Hérodote ; l’historien, qui pourtant ailleurs n’hésite pas à parler de sacrifices humains en Égypte, déclare que l’histoire de ce « pharaon » est en discordance totale avec les coutumes sacrificielles locales74. Isocrate, un siècle plus tard, dans un plaidoyer intitulé Busiris, apporta ce qu’il appelait une preuve généalogique de l’innocence du roi égyptien75, puis Diodore et Ératosthène parlèrent d’un mythe forgé pour illustrer l’interdiction d’accès en Egypte qui touchait les étrangers, selon une décision des prédécesseurs de Psammétique76. Le second cas est le sacrifice, par Épiménide, de deux jeunes adolescents, Aristodémos et Ctésibios, qui s’offrirent spontanément lors d’un fléau : l’affaire est racontée par Néanthe de Cyzique, mais Athénée, notre source, précisait avoir lu chez Polémon d’Ilion une critique qui traitait ce témoignage d’affabulation77. Platon, enfin, avait nié toute valeur au témoignage du sacrifice de prisonniers troyens au bûcher de Patrocle, mais il est probable qu’il ait manifesté une intention de censure morale davantage que de critique historique78.

44Ces trois exceptions écartées, il reste à retracer l’évolution de la compréhension du sacrifice humain en Grèce selon les époques : même si l’on avait tendance à se réfugier uniformément dans le passé, le sens du sacrifice a évolué avec le temps et les mentalités.

45Les légendes de sacrifices initiatiques, présentes dans la culture grecque au sortir des âges sombres, ont été nombreuses dans toutes les régions. Les cérémonies desquelles elles formaient la contrepartie mythique furent florissantes encore et peut-être surtout à la période archaïque79. Si l’on considère, par exemple, les cérémonies du Lycée, il est évident que les jeunes, isolés de la communauté, devaient accorder foi aux récits de sacrifice. La force qui émane des croyances religieuses, souvent négligée, doit être repensée en fonction de son contexte : l’atmosphère, lourde de sous-entendus, et la conviction intime des participants, devaient littéralement faire des miracles80. Une fois passé le cap de l’adolescence, ils apprenaient, certes, la vérité, mais sur le moment même l’autosuggestion ne peut faire de doute81, surtout que d’insidieuses rumeurs circulaient par toute la Grèce. De même, comment dénier toute réalité à la peur de mourir pour ces fillettes, enfermées dans le sombre ἄδυτον du temple de divinités présentées comme jalouses et prêtes à leur ravir, de force, leur παρθενεία ? Une peur certaine a dû tenailler les jeunes participants, ainsi que ceux qui ne prenaient pas directement part aux cérémonies, mais qui étaient informés du sort réservé aux héros de jadis dans les mythes attenants. Le sacrifice humain tenait donc une place non négligeable dans l’enfance de tous les Grecs, et cette influence précoce devait imprégner le caractère religieux des Hellènes, leur vie durant : c’est d’ailleurs dans la dramatisation de la mort à l’enfance que nous avons pensé trouver l’origine de la presque totalité des légendes de sacrifices humains en Grèce.

46Bien sûr, le sens originel de ces légendes a pu se perdre ou, mieux, se modifier et s’enrichir. On ne peut être certain que dans leurs premières attestations littéraires, qui sont aussi les premières traces de la littérature grecque, elles conservaient encore toute leur signification de base82. Dans les Chants Cypriens, le sacrifice d’Iphigénie, qui n’est plus en relation avec aucun rite, est présenté comme expiatoire, mais ce caractère primait-il aussi dans le mythe aulidien qui inspira l’histoire de la fille d’Agamemnon ? Aucune légende cultuelle n’étant antérieure au v^e siècle, la question reste ouverte. Cependant, puisque la notion de passage, nous l’avons souligné, n’a jamais disparu, il est évident que cette mort symbolique, même si elle prenait un tour expiatoire, n’a pas pu davantage être disjointe du passage à l’âge adulte. Le scholiaste de Théocrite, à une époque tardive donc, précise que les Athéniennes font les canéphores à Brauron pour expier la perte prochaine de leur virginité. Et ce changement clairement exprimé de statut physiologique et social était rattaché à un sacrifice humain mythique qui avait donné lieu à un rituel de remplacement : il me semble difficile de prétendre que les Grecs, dont les conceptions sur la jeunesse et l’éducation sont restées constantes, n’aient pas conservé le rapport entre le sacrifice humain et le passage dans la catégorie des femmes.

47Cependant, les composantes de ces mythes, dès l’archaïsme, se prêtaient aux contaminations83 : comme les Grecs ne pouvaient concevoir que leurs ancêtres avaient accompli des sacrifices humains sans aversion, ils invoquèrent, pour décharger ceux-ci de toute responsabilité, la seule raison pour laquelle il pouvait être permis d’y recourir, à savoir le danger de destruction de la Patrie. Mais comme si ce danger ne fournissait à l’offrande humaine qu’une légitimation minimale, ils y ajoutèrent invariablement l’injonction divine : le Diktat d’un oracle se glisse partout et toujours, dès les Chants Cypriens, premier témoignage du sacrifice d’Iphigénie, par la voix de Calchas. L’attestation d’oracles est fréquente depuis Hérodote et Euripide84, et généralisée à la période hellénistico-romaine85. La notion d’expiation n’apparaît pas nécessairement et le canevas

48{fléau => (ordre divin =>) sacrifice humain}

49peut se suffire à lui-même : parfois cependant l’oracle interrogé à propos du fléau sanctionne une faute particulière à réparer : le sacrifice gagne alors une valeur davantage expiatoire86, mais l’expiation n’est en soi qu’une façon d’expliquer à son tour le fléau qui conduit au sacrifice humain. D’ailleurs celle-ci disparaît totalement lorsque le fléau se mue en guerre : la victoire se paiera au prix d’un sacrifice humain où l’expiation ne trouve plus de place87. C’est cette raison déjà, associée à l’âge des héros des légendes et aux rituels sans liens avec la sphère des φαρμαϰοί, qui nous avait incités à considérer le schéma expiatoire

50{faute => fléau => oracle => sacrifice humain}

51non comme étant originel mais comme le résultat d’un processus de création mythique.

52Or, le rapprochement entre les sacrifices légendaires de type initiatique et les sacrifices de sauvetage de la cité établissait un lien évident entre les victimes légendaires des mythes d’initiation et les φαρμαϰοί. Les boucs émissaires ne purifiaient-ils pas la cité lors d’une cérémonie de lustration, dont le but était de concentrer, sur la tête d’un seul, l’ensemble des miasmes ambiants ? À partir du moment où, dans les légendes, on vit des êtres sacrifiés pour le salut de toute la communauté, ceux-ci passèrent assez naturellement, dans l’esprit des Grecs, pour des ϕαρμαϰοί exemplaires. On sait qu’Hérodote coula l’histoire, apocryphe mais considérée comme véridique, de la devotio de Leónidas en faveur de l’esprit panhellénique88 dans le schéma classique

53{fléau => oracle => offrande d’un ϕαρμαϰός},

54ce qui permet d’affirmer que vers 430 av. J.-C. les légendes qui faisaient appel à ce schéma étaient considérées comme des légendes de boucs émissaires, ce que confirme encore l’histoire du devin démocrate qui se laissa tuer lors de la bataille de 403 contre les Trente89. L’histoire de la plupart des héros et héroïnes des mythes de passage devint ainsi paradigmatique de la conduite à tenir en cas de danger suprême couru par la communauté, au moins à partir de la seconde moitié du v^e siècle. Phrixos n’est plus amené à l’autel sur le calcul perfide d’Ino, mais s’offre volontairement pour sa patrie90. Aglauros, l’anti-modèle des arrhéphores, devient la salvatrice d’Athènes et le modèle digne des éphèbes qui lui jurent fidélité91. Remarquons qu’il n’y a rien d’antinomique entre les mythes de passage et le sacrifice pour le bien de la patrie, ce dernier pouvant être considéré comme un exploit — notion très initiatique —, exemple à mettre sous les yeux des nouveaux adultes, ou plutôt des éphèbes : l’initiation s’intègre un peu plus encore au système civique. Ainsi parlait le démagogue Phocion, après que Thèbes eut été rasée par Alexandre, et alors qu’Athènes tremblait à l’idée de subir un sort analogue :

« (Phocion) affirma que ceux dont on réclamait l’extradition [Démosthène et consorts] devaient imiter les filles de Léos et les Hyacinthides en subissant volontairement la mort pour que la patrie ne souffrît rien d’irrémédiable. À ceux qui ne voulaient pas mourir pour le salut de la cité, il reprocha leur manque de virilité et leur lâcheté. »92

55Cette évolution fut-elle délibérément commandée par la cité, à la recherche d’un nouveau souffle pour l’exaltation patriotique, mise en évidence par le don de ses enfants ou de soi-même ? Fut-elle simplement liée à la mise en évidence, dans les légendes, de sauveurs de la communauté, motif auquel le patriotisme aurait, avec beaucoup d’opportunisme, prêté attention ? Le thème fut notoirement développé par Euripide, qui en fit un usage ambigu, nous y reviendrons, mais qui familiarisa le public avec ce motif qui avait tendance à se répandre.

56Dès la contamination établie — à une date impossible à fixer —, l’immolation humaine, qui était dans le contexte initiatique la seule solution pour renouer avec la divinité et sortir de l’inversion, devint de même le recours ultime, le remède miracle pour la communauté menacée de destruction, le ϕάρμαϰον σωτηρίας93, atroce en son principe mais dont le résultat est assuré : dès qu’un sacrifice humain est accompli, le fléau s’évanouit, la guerre est gagnée, le monstre s’en retourne d’où il est venu. Le ϕάρμαϰον, l’antidote, devient le ϕαρμαϰός, le bouc émissaire, la victime expiatoire dont l’offrande garantit le retour à la normale : seule l’immolation des filles de Hyacinthos ne parvenait pas à enrayer la catastrophe, mais on a pu dire, essentiellement à cause de cet échec tellement déconcertant, que ce cas n’était sans doute pas d’origine très ancienne94.

57Une fois mis en relation avec les boucs émissaires, le thème du sacrifice humain se doubla, chez Euripide déjà, de celui de la dévotion volontaire, lequel l’emporta rapidement sur celui de l’offrande par le père, sacrificateur propre aux légendes initiatiques. Malgré quelques écarts, lors des iv^e siècle et suivants, les sacrifices des enfants par le père ont presque disparu95. On sait combien apparaît odieux, aux yeux des Athéniens, le sacrifice d’Iphigénie par Agamemnon, dans la tragédie d’Eschyle. Par conséquent, ces mêmes Athéniens n’auraient pu longtemps accepter, dans la complexification sémantique des légendes de sacrifices humains, l’idée de victimes forcées à l’autel. L’époque de rationalisation et de mise en cause des valeurs religieuses traditionnelles qui allait advenir, dès la fin du v^e siècle pour se renforcer tout au long du iv^e, ne fera que renforcer cette façon de voir. Outre l’avantage évident que confère l’immolation volontaire, c’est-à-dire la conformité au modèle sacrificiel, qui veut que la victime accepte sa mort et accorde ainsi l’impunité au sacrificateur96, le libre consentement témoigne de la volonté d’une « belle mort ». Le don de soi à la cité, effacement de l’individu pour le groupe, est parfaitement d’actualité dans chaque ἐπιτάφιος, qui loue « la mort choisie de l’élite » en l’opposant « à la mort subie du commun des mortels »97 :

« […] s’égorgeant de sa propre main, elle renonça à la vie […] » « Les filles d’Érechthée vainquirent, par leur vertu magnifique, la féminité de leur âme ; et la vive affection qu’elles portaient au sol nourricier transforma leur faiblesse naturelle en un courage tout masculin (ἒπανδρον). »98

58Après Démade, Démosthène, dans son Epitaphios, présente la même vision des choses :

« Les membres de la tribu Léontis avaient appris l’histoire des Vierges, filles de Léos, qui s’offrirent en victimes à leurs concitoyens pour la sauvegarde de leur pays : dès là que ces femmes témoignèrent d’une virilité, ils se dirent qu’il ne leur était pas permis de se conduire, eux des hommes, en soldats moins virils qu’elles. »99

59La restructuration de l’éphébie, à l’époque de Lycurgue, fait partie du même renouveau de l’esprit civique, particulièrement mis à mal lors des déboires du iv^e siècle et des guerres contre Philippe II. Durant cette période précisément, dans les discours des orateurs, les allusions aux sacrifices volontaires abondent plus que jamais, et ceux-ci sont présentés comme les plus beaux exemples à imiter100. Du reste, à partir du moment où la mort symbolique des jeunes filles, vécue lors d’une réclusion chthonienne qui était synonyme de mort et aussi de défloration, fut associée au concept de sacrifice de φαρμαϰοί pour la cité, la virginité des fillettes, tellement mise en exergue dans les légendes, devint, assez naturellement, le gage le plus accompli de perfection de l’offrande consentie aux divinités sévères : leur sang totalement pur car encore porteur de toute sa fécondité potentielle.

60Ce courant patriotique était certainement renforcé par l’exemple de sacrifices humains « récents » : la dévotion de Leonidas s’était ainsi imposée dès Hérodote pour l’accomplissement d’un oracle delphique, et était devenue par là-même l’équivalent de l’antique sacrifice volontaire de Codros. Celui-ci, en retour, avait dû bénéficier d’une sorte de confirmation dans le présent : ceux qui auraient douté de la détermination du dernier souverain d’Athènes purent ou durent trouver en Léonidas la preuve formelle de l’historicité de l’antique exploit. Les plus anciennes attestations de la dévotion de Codros remontent d’ailleurs au v^e siècle, avec Phérécyde et Hellanicos101. L’immolation prétendue de trois prisonniers perses par Thémistocle à Salamine, peut-être greffée au v^e ou au iv^e siècle sur les événements historiques les plus héroïques de la Grèce des cités102, dut accréditer les sacrifices humains accomplis à la veille de désastres militaires évidents et racontés en de nombreux récits pseudo-historiques, comme le sacrifice de la fille d’Érechthée par son père, lors des guerres contre la cité voisine d’Eleusis. La fusion de la légende d’Euthymos de Locres, auréolé de la gloire olympique, avec une histoire de héros obscur au sud de l’Italie, peu après 480 av. J.-C, dut entretenir la ferme croyance aux sacrifices, ou plutôt aux offrandes momentanées de filles vierges aux divinités infernales : Plutarque n’était donc pas seul à croire que les démons terrassaient les cités pour exiger d’elles la livraison d’une âme humaine enfermée dans un corps de femme103.

61Durant la période hellénistique et romaine, époque d’intense réflexion qui voit s’amorcer plusieurs courants subversifs, tel celui du cynisme préconisant de manger les morts104, le thème du sacrifice patriotique restera roi105, contrastant avec le dénigrement systématique du sacrifice humain tout court. Avec ce dénigrement se développe un courant de rationalisation, qui touche essentiellement l’histoire de Phrixos et d’Hellé, aux particularités par trop merveilleuses : un bélier qui franchit les airs avec deux enfants sur l’échine n’est plus conforme à l’esprit du temps. Il se transforme en un bateau nommé Crios, et Hellé qui tombe dans les flots devient une victime du mal de mer106. La Théséide est également ramenée à des proportions rationnelles : le Minotaure n’est plus qu’un cruel lieutenant de Minos, finalement vaincu à la lutte par Thésée107. L’ogre disparaît des imaginations, comme des vases, car le tribut consistait seulement, au dire d’Aristote, en l’envoi de jeunes esclaves qui vieillissaient sur place108. Le héros, dans sa fuite, prenait la peine de couler la puissante flotte ennemie afin de ne courir aucun risque d’être poursuivi109. Plutarque a d’ailleurs compilé tous les avis sur le sujet, soucieux d’énoncer toutes les variantes, aussi divergentes fussent-elles110. Pausanias fera de la poursuite d’Ino et de Mélicertès par Athamas une punition du rôle ignoble joué par les souverains dans l’affaire de Phrixos111… Mais ces considérations morales demeurent rares et timides112. Les auteurs continuent de croire en la réalité du sacrifice humain des temps passés au même titre que Pausanias, volontiers crédule113 ; dira-t-on qu’il n’avait pas une intelligence supérieure ? En ce cas, ne présente-t-il pas l’avantage de nous proposer, plutôt que l’avis d’un intellectuel, celui de la majorité des Grecs ? La création, dans la Sparte post-classique, d’une légende qui mettait en évidence d’antiques sacrifices humains dans le culte d’Orthia, suffit à démontrer combien le phénomène restait vivace dans la mentalité grecque. La Clef des songes d’Artémidore, recueil d’oniromancie critique, le prouve également, si besoin est encore de le prouver : le rêve curieux où l’on se voit sacrifié sur les autels114 y est interprété comme un excellent gage de promotion sociale, mais le fait qu’un tel songe soit mentionné prouve qu’il n’était pas exceptionnel dans les nuits agitées des Grecs. Les légendes y étaient évidemment pour beaucoup, de même que l’imagination fertile puisée à l’image même des sacrifices animaux. Freud et ses successeurs auraient été plus à même que moi d’en déduire la signification psychologique, mais il est certain que le thème était encore suffisamment vivant pour s’imposer au subconscient des Grecs du ii^e siècle de notre ère.

62Les thèmes de renaissance qui clôturaient les légendes d’initiation, qui persistèrent certainement dans les cultes, connurent un élargissement : en plus de symboliser le passage de l’enfance à l’âge adulte, ils illustrèrent la renaissance dans l’au-delà, essentiellement dans des représentations funéraires, dont le symbolisme est évident. Actéon, Penthée, Médée et ses enfants, Ino initiée aux mystères dionysiaques et rendue immortelle, Andromède et Hésione, livrées et délivrées, Iphigénie remplacée par une biche, sont des thèmes si fréquemment illustrés sur des urnes et des sarcophages, qu’il est difficile de ne pas y voir certaines motivations eschatologiques115.

63Le sacrifice humain, en quelque sorte banalisé par le mouvement rationalisant et par la diffusion des tragédies d’Euripide, devint un magnifique sujet pour les romans où se développaient les thèmes à suspens, non sans suivre les modèles du passé. Diodore avait déjà fait du sacrifice de Crios, le pédagogue de Phrixos, une nouvelle péripétie dans l’histoire de l’Athamantide. Xénophon d’Éphèse, au ii^e siècle ap. J.-C, dans ses Éphésiaques, raconte l’histoire de deux amoureux séparés par le destin. La jeune fille tombe aux mains de brigands — thraces, évidemment — qui s’apprêtent à l’immoler au dieu de la guerre Arès. Elle est secourue in extremis par un irénarque, un haut officier de l’armée romaine116. Au iii^e siècle, Héliodore reprend le thème à son actif, et la fin du poème des Éthiopiques concerne le sacrifice humain et son abolition en Éthiopie — ἐσχατιά type117. Un siècle plus tard, Achille Tatius récidive, et imagine l’immolation factice de son héroïne, Leucippè118, par les amis de Clitophon, son fiancé. Un dernier exemple est fourni par Lollianos, dans ses Histoires phéniciennes, où il est question — chez les Phéniciens — de l’égorgement sacrificiel d’un enfant, et de l’absorption de son sang par de sombres conjurés… Notons que l’idée n’était pas neuve, et qu’un pareil récit émaille une des enquêtes — égyptiennes — d’Hérodote119.

64Avec Plutarque, la réflexion s’amorce en profondeur, et pour la première fois on trouve concentrés tous les éléments que nous avons glanés de façon disparate. L’occasion lui en est fournie par le songe que fit Pélopidas à la veille de la bataille de Leuctres120. Celui-ci avait rêvé qu’un certain Scédasos lui ordonnait d’immoler une vierge rousse à ses filles, jadis tuées dans la plaine par quelques Spartiates, peu respectueux des traditions de l’hospitalité grecque. L’historicité de l’épisode peut être jugée probable ou improbable avec un égal bonheur. En de pareilles circonstances, un songe enjoignant un tel sacrifice, étant donné la fréquence des légendes de sacrifices de vierges avant le combat, n’est nullement invraisemblable, mais il reste à prouver que l’inconscient de Pélopidas fût bien sujet à un tel rêve, et non l’imagination fertile des chroniqueurs postérieurs121. Plutarque juge l’ordre divin effrayant (δεινός), « barbare » (βάρβαρος) et criminel (παράνομος, à deux reprises) : il met ensuite en présence les opinions divergentes soutenues par les proches du général, à moins qu’il ne s’agisse d’un procédé de style pour lui permettre d’aborder la question en opposant les contraires. Les uns auraient allégué des exemples anciens, c’est-à-dire fait référence au passé lointain, et les auraient appuyés sur la foi d’exemples plus récents, comme le sacrifice de Salamine122, la devotio de Leónidas aux Thermopyles et l’immolation d’un certain Phérécyde le Sage, Spartiate dont la peau avait été, disait-on, conservée à la demande expresse d’un oracle. Le philosophe adjoignait un contre-exemple à l’appui de cette théorie : Agésilas à Aulis, sur le point de passer en Asie, avait également reçu en songe l’ordre de réitérer le sacrifice d’Agamemnon. Ayant décidé d’offrir une biche plutôt qu’une jeune fille, ses affaires avaient mal débuté, et son action en Ionie s’était soldée par un échec désolant. L’opinion adverse prétendait, à l’instar d’Iphigénie philosophant en Tauride123, qu’un sacrifice si barbare et criminel n’aurait pu se révéler agréable à aucun des êtres supérieurs que sont les dieux. Plutarque, entièrement acquis à la seconde thèse, en conclut aussitôt que jamais les divinités n’ont pu exiger des hommes pareilles immolations. Ces dernières sont donc à mettre à l’actif de la faiblesse et de la méchanceté de l’âme humaine, elles-mêmes excitées par l’action sournoise de démons malfaisants, dont il est impératif de négliger la puissance. C’est pourquoi aussi sa sympathie va à Agésilas124 : ce dernier refuse de se laisser impressionner (διαταραχτω), refuse d’imiter la sottise, l’ignorance (ἀμαθία) ou l’insensibilité (ἀπάθεια) d’Agamemnon et immole directement le substitut qu’Artémis avait accordé aux Grecs de la guerre de Troie. Quant à l’échec militaire en Ionie, il est clair que Plutarque ne considère pas le sacrifice humain avorté comme sa cause principale.

4. L’utilisation du thème du sacrifice humain à des fins orientées

4.1. Euripide

65Euripide s’est entendu avec ses contemporains pour rejeter le sacrifice humain ailleurs ou auparavant, dans un imaginaire qui avait pris toutes les apparences de la réalité. Mais il a rapidement réalisé le parti qu’il y avait à tirer du thème, pour le peu qu’il fût modelé avec habileté. Les œuvres de ce poète à la personnalité impénétrable mènent aux interprétations les plus divergentes. La complexité de son message comprend cependant une mise en question de la πόλις athénienne, et un regret de voir péricliter les valeurs anciennes : sa critique se soldera d’ailleurs par un exil volontaire, et c’est à Pella qu’il terminera une vie amère. Ses pièces sont des chefs-d’œuvre d’une ambiguïté tragique incomparable et entretenue d’un bout à l’autre de l’histoire.

66À cette difficulté de découvrir l’originalité d’Euripide répond celle de découvrir la vérité d’une tragédie125. Quand Hérodote parle de sacrifice humain, il présente ses conclusions ; quand Euripide place une immolation humaine au cœur de ses récits, il la met en scène, et ce sont ses personnages, en fonction de leurs caractères propres, qui expriment leur avis : reste à trouver, parmi ceux-ci, et à supposer qu’elle s’y trouve, la conception de l’écrivain, sans succomber à la tentation de considérer d’office pour représentatives de sa pensée les répliques qui conviennent le mieux à l’idée que nous aimerions nous faire de lui. La difficulté du problème se trouve accrue par les nombreuses correspondances entre toutes les pièces où intervient un sacrifice humain : les questions envisagées dans l’une trouvent leur réponse, ou une partie de leur réponse, dans une autre, et toujours les implications profondes du drame continuent d’habiter la conscience du spectateur, une fois la pièce achevée.

67Une lecture au premier degré des tragédies euripidiennes montre le poète déchiré par les malheurs que subit Athènes durant la guerre du Péloponnèse : il fait passer toute sa fougue patriotique au travers de ses caractères théâtraux, et les victimes des sacrifices du temps passé deviennent tout d’un coup des modèles à suivre dans le présent. Contraints par cette fatalité divine, l’oracle, les Anciens doivent se résoudre à perdre sur l’autel une vie pure et noble pour le salut de la patrie. Chez Euripide ainsi, le rejet dans le passé est un artifice pour galvaniser la jeunesse en attirant son attention sur les valeurs chevaleresques de l’ancien temps, et soutenir les conceptions d’alors sur la « belle mort » patriotique, à l’honneur dans les discours de Périclès et de ses contemporains. Pour ce faire, il a mobilisé son talent de manipulateur des traditions ancestrales : Iphigénie à Aulis, chez Eschyle la pauvrette sacrifiée aux intérêts morbides de son père, devient avec lui une héroïne qui assure le salut de la Grèce entière, engagée dans une vaste entreprise panhellénique. Iphigénie n’en reste pas moins la figure principale de mythes à vocation initiatique, dont Euripide a encore connaissance et qu’il respecte, du moins partiellement. Mais il en accentue certaines données, la virginité et la pureté, et surtout, il met sur les lèvres de la jeune fille des paroles d’une morale civique parfois à la limite de la propagande : toutes les victimes euripidiennes vont ainsi au-devant de la mort avec des résolutions nobles, réfléchies, argumentées, qui répondent à l’idéal athénien de la fin du v^e siècle et qui deviendront plus emblématiques encore au IVe. Les jeunes filles, les παρθένοι, peuvent de la sorte conquérir le droit à la belle mort, droit qui leur est dénié dans la société où elles n’ont, plus encore que les épouses, que le droit de se taire.

68Cette lecture était celle de l’orateur Lycurgue, homme politique brillant qui géra les intérêts de la cité soixante-dix ans après la disparition du dernier des Tragiques126 :

« Aussi convient-il de louer Euripide, grand poète par ailleurs, d’avoir choisi cette légende [le sacrifice de la fille d’Érechthée] pour sujet d’une de ses pièces, estimant que le plus bel exemple à proposer aux citoyens, ce sont les actions héroïques d’autrefois : ils n’ont qu’à les regarder et à les contempler pour cultiver dans leurs cœurs l’amour de la patrie. Il vaut la peine, Juges, d’entendre les vers que prononce la mère de la jeune fille. Vous y trouverez une grandeur d’âme et une noblesse de sentiments dignes d’Athènes… »127

69Mais cette interprétation, derrière sa simplicité cohérente, cache de grandes faiblesses. La fatalité divine, implacable chez Eschyle et Sophocle, reçoit chez Euripide le début du coup de grâce. L’oracle, révélé par le devin, ne jouit plus d’une bonne réputation.

70Calchas d’abord est une canaille de la pire espèce, une engeance rongée par ce fléau qu’est l’ambition ; il ne faut en attendre « rien de bon ni d’utile »128. Les Atrides se disputent ensuite quant à savoir s’il faut donner suite au vouloir de la Déesse, Artémis, sans qu’aucune crainte ne les saisisse à l’idée de ne pas se conformer à l’exigence divine129. Du reste, Agamemnon n’est obligé envers la divinité d’aucune réparation, car il n’a commis, chez Euripide, aucune faute130.

71L’oracle qui exige le sacrifice de Macarie est le seul point de concordance entre les différents recueils de prédictions, et Démophon y prête plus qu’attention : quelle atrocité d’accorder foi à cette demande oraculaire, la plus terrible que contiennent les collections, alors que toutes les autres se contredisent ou divergent131 ! Démophon, dans le soin qu’il a pris de comparer toutes les prédictions a manifesté au grand jour son flagrant manque de confiance à l’égard de la divination, puis envisage froidement le non-respect de l’ordre divin, qualifié de déraisonnable : « ἑϰὼν δὲ τίς ϰαϰῶς οὕτω ϕρονεῖ, ὃστις τὰ ϕίλτατ’ ἐϰ χερῶν δώσει τέϰνα »132.

72Étéocle, qui s’est moqué par le passé des oracles de Tirésias, laisse le soin de s’enquérir auprès du devin à Créon, lequel juge la prophétie extravagante (ἀϰόλαστος)133, et décide, sans tergiversation, de passer outre134, tandis qu’Oreste s’estime trompé par les oracles de Loxias alors qu’il est sur le point d’être consacré à Artémis par sa sœur Iphigénie135. C’est dire combien la force de la Volonté divine s’est estompée, dans un monde où les dieux font figure de personnages mesquins attachés à leurs privilèges étroits et coupables de fautes à l’égard de la justice humaine136. Ces dieux eux-mêmes, gages de la crédibilité des prophéties, ne sont pas épargnés : Artémis est qualifiée de cruelle déesse137 et mise à mal dans l’Iphigénie en Tauride :

« Je ne crois pas non plus aux sophismes d’Artémis. Si un mortel touche du sang, ou même une accouchée, ou un cadavre, elle interdit qu’il accède aux autels, et le tient pour souillé ; et elle prend plaisir aux sacrifices humains. Non, je ne puis penser que l’épouse de Zeus, Létô, ait mis au jour un monstre aussi absurde ! »138

73D’autre part, les valeurs chevaleresques et patriotiques qui imprègnent indéniablement les victimes du théâtre d’Euripide, quelle cité doivent-elles servir ?

74Dans les Phéniciennes139, la justice et l’amour de la patrie sont des mots qui reviennent perpétuellement dans le discours des protagonistes. C’est injustement que Polynice a été chassé de sa patrie, qu’il regrette vivement140, et s’il lui fait la guerre, c’est parce qu’Étéocle l’a réduit à cette extrémité141. Ce dernier possède le pouvoir, en fonction de quoi il fait la loi142 : la justice se réduit donc, dans sa pensée étroite, à la volonté du plus fort. Qui plus est, le souverain en titre se considère sûr de son bon droit, car il ne fait pas la guerre à sa patrie143. Ces bonnes raisons, ainsi que la vieille Jocaste le reproche à ses fils, ne les empêchent pas d’être fautifs l’un et l’autre : le premier de vouloir, en criminel, abattre la cité qui lui a donné le jour, et provoquer la mort de milliers d’innocents, thébains et argiens144 ; le second d’agir en fou, aveuglé par une veule ambition et risquant, par sa superbe, la chute de Thèbes et l’asservissement de tous les citoyens145. Euripide les a peints d’ailleurs, chacun différemment, victimes de l’esprit pernicieux de la sophistique146, et l’on retrouve ici un des thèmes qui deviendront centraux dans Les Bacchantes. Étéocle se vante de faire le nécessaire pour sauver la ville en s’entretenant avec Créon, mais vient de déclarer : « Que toute la maison s’en aille à la malheure »147. Aux côtés de ces personnages qui se revendiquent à grands cris du parti de la justice, l’un parce qu’il réclame ce qui lui revient de droit, l’autre parce qu’il défend sa cité contre un frère impie, Créon, qui à la fin de la pièce montera sur le trône de Cadmos, n’a guère plus de relief. C’est un fier-à-bras, qui se targue de patriotisme148, jusqu’à ce que Tirésias lui révèle l’exigence divine : sauver la cité ou son fils149. Et Créon aussitôt de répondre, froidement, « adieu cité »150, et de prier Tirésias de garder le silence, et enfin de prévoir la fuite secrète de Ménécée151. C’est à cette cité, déchirée par la Discorde152, que le jeune étalon (πῶλος) va donner sa vie. Se refusant à la lâcheté, à l’hypocrisie, à l’infâmie et à la trahison qui de toutes parts l’entourent, il est décidé à sauver la ville et à épargner, par sa mort volontaire, le sang de ses concitoyens. Du mal (νόσος) qui l’atteint, il veut sauver le territoire153.

75Il se tranche la gorge et s’effondre le long des remparts : Thèbes vivra, mais est-elle guérie pour autant des maux qui la rongeaient ? Les cadavres se sont amoncelés quand même154, par la folie des frères ennemis, tandis qu’après le dénouement tragique des événements, Créon reprend à son compte les ordres iniques d’Étéocle155. Lui qui vient sans remords de trahir sa patrie, en privilégiant son intérêt personnel, il reprend son caractère « patriotique » : après la mort de Ménécée, il estime hypocritement la présence d’Œdipe trop dangereuse pour la cité et bannit le souverain déchu156. Et quand il défend à Antigone d’inhumer Polynice, il s’appuie sur son pouvoir absolu plutôt que sur la justice, dont il se réclame, ou les lois divines universellement respectées157. À la fin de la pièce, une seule chose est sauve, l’honneur de Ménécée, comme le résume le diagramme suivant :

76Dans Les Héraclides, Démophon affecte de se comporter en champion de la défense des suppliants. Il chasse avec dédain le mauvais héraut d’Argos, et crie à qui veut l’entendre qu’Athènes, la noble, respectera, fût-ce au prix d’une guerre, le droit des enfants d’Héraclès158. Aux vers 406-409, l’oracle tombe, tel un couperet ; Démophon, désemparé, refuse de respecter la prophétie, et sa décision menace sournoisement les Héraclides d’expulsion159. La protection accordée aux suppliants, cause de la guerre contre les Argiens, dont l’armée campe dans la plaine athénienne, et cause indirecte de l’exigence du sacrifice humain, a en effet divisé les Athéniens en deux clans, et menace de provoquer la guerre civile160.

77Où est donc passée la grande Athènes de la première partie de la tragédie, prête à affronter l’impossible en faveur de la Justice ? Elle a sombré en luttes intestines, et son souverain est soucieux d’agir en démagogue pour conserver son pouvoir. Démophon, le détenteur du pouvoir, ne trouve rien de mieux à faire que de s’en remettre à Iolaos, le meneur des suppliants, pour qu’il trouve, lui, le protégé, la solution idoine aux problèmes interne et externe de la cité :

« À toi donc de voir, et de trouver avec moi un moyen de salut pour vous et pour notre sol, sans m’exposer moi-même aux accusations de la cité. Car je ne règne pas en maître sur des Barbares, il me faut agir justement pour être justement traité. »161

78Agir justement ne correspond donc plus à défendre la Justice, qui exigerait le respect inconditionnel des suppliants. Le souverain devrait suivre l’exemple de son ancêtre Érechthée, qui avait trouvé le courage de sacrifier sa fille à la vie d’Athènes. Au contraire acculé, obligé de déplaire à l’une ou l’autre des factions constituées, Démophon décide de ne contraindre personne à tuer ses enfants, la ville dût-elle être rayée de la carte par l’armée argienne, qui la fait trembler de peur en laissant son roi « désemparé et plein d’effroi ». Et Macarie de sortir de sa réserve et de sauver la face de la cité en se proposant à la mort162.

79Polyxène, dont l’histoire occupe la première partie de l’Hécube, accepte la mort, mais ne le fait en rien pour les Grecs. L’important ici est de savoir quels intérêts suivent les Hellènes en la sacrifiant à Achille :

« L’assemblée plénière des Achéens a décidé, dit-on, de sacrifier ta fille à Achille. Debout sur son tombeau, tu te souviens quand il est apparu […] criant : "où allez-vous donc, Danaens, laissant mon tombeau sans honneurs ? " […] Alors se heurtèrent les flots d’une ardente querelle, et deux avis partagèrent l’armée des guerriers grecs, les uns voulant accorder une victime au tombeau, les autres s’y opposant. Tes intérêts [ceux d’Hécube] avaient pour défenseur Agamemnon, qui honorait la couche de la Bacchante prophétique. Mais les deux fils de Thésée, rejetons d’Athènes, prirent la parole, et leurs discours s’accordaient pour un même avis : couronner d’un jeune sang la tombe d’Achille ; quant à faire passer le lit de Cassandre avant la lance d’Achille, jamais, disaient-ils, ils n’y consentiraient. »163

80Le débat qui s’élève dénie d’abord au sacrifice tout caractère obligatoire : Hécube en est consciente, quand elle demande à Ulysse, qui conduit l’ambassade pour lui ravir sa fille, s’il ne vaudrait pas mieux, sur la tombe du guerrier, sacrifier des bœufs que des êtres humains164 : elle sait qu’il est temps encore de le supplier, pour qu’avec les mêmes discours fallacieux qui lui ont permis de faire pencher la balance en faveur du sacrifice, préconisé par les Athéniens, il tente de convaincre les Grecs du contraire165. Les intérêts recherchés par Agamemnon, qui défend ses plaisirs amoureux, sont proprement scandaleux, tandis que la décision est arrêtée sur le conseil d’un flatteur du peuple au langage astucieux, maître du sophisme166. Face à la reine déchue qui pleure, et à laquelle il devait d’avoir eu jadis la vie sauve, Ulysse ne trouve d’autre prétexte lamentable, pour justifier le sacrifice, que le rappel de la mort héroïque d’Achille en faveur de la Grèce167. Pauvre Grèce, à vrai dire, que celle dont les ambitions visaient seulement la récupération d’une femme de peu de vertu.

81Dans l’Iphigénie à Aulis, Euripide a repris cette idée de la glorieuse expédition panhellénique. Mais à nouveau, quelle Grèce présente-t-il au public athénien ? Celle de Ménélas et d’Agamemnon, dont on a peine à distinguer lequel est le plus abject. L’aîné désire d’abord licencier l’armée, puis change son opinion du tout au tout et accepte de tenter l’« affreux coup » de sacrifier sa fille168. Le remords aidant, il revient sur sa décision et envoie un courrier pour annuler la venue d’Iphigénie, mandée de Mycènes sous prétexte de la marier à Achille. Le cadet, ayant intercepté les tablettes, considère le message comme funeste à la Grèce entière169 ; il affronte son frère et l’accuse d’inconstance170, le traite de démagogue prêt à tout pour briguer les suffrages mais lâche devant ses responsabilités. En fin de compte, Ménélas invoque une grandiose raison à son mécontentement :

« Pour ma part, je déplore surtout l’infortune de la Grèce ; elle se proposait une action glorieuse, et elle va laisser les Barbares, ces vauriens, échapper et se rire de nous, à cause de toi et de ta fille. »171

82Cette raison grandiose, Agamemnon la fera sienne, avec plus d’emphase, lors de l’affrontement final avec sa fille et sa femme. À cette dernière, qui ne marque aucun signe d’assentiment à ses arguments spécieux, lesquels agglomèrent toutes les raisons possibles pour tenter de prouver la nécessité du sacrifice172, il lance, en dernier recours :

« Un violent désir a saisi l’armée grecque de cingler au plus vite vers le pays barbare, et mettre un terme au rapt d’épouses grecques […]. C’est à la Grèce, que je le veuille ou non, qu’il me faut t’immoler […]. »173

83Et Iphigénie, après son revirement, d’enchaîner, à l’attention de sa mère :

« Laisse-moi sauver la Grèce… »174

84Sauver la Grèce du rapt des épouses. Plusieurs légendes faisaient pour sûr appel à ces rapts, notamment celle qui montrait les Lemniens ravir les Athéniennes qui dansaient aux fêtes de Brauron. Mais de quelle épouse est-il précisément question ? D’une épouse qu’Agamemnon qualifie de mauvaise conjointe175, et dont il assimile ironiquement la perte à une chance accordée par une divinité bienveillante à l’égard de Ménélas176. Cette expédition panhellénique n’est qu’un odieux prétexte masquant l’ambition creuse, la couardise177, la démagogie et la faiblesse de caractère des Atrides178. Et quand Ménélas, revenu à la raison, accepte de céder à propos du sacrifice, Agamemnon n’ose pas davantage faire volte-face, alléguant tantôt les menées de Calchas et tantôt celles d’Ulysse, vil ambitieux qui au besoin persuadera le vulgus de faire justice lui-même179. Achille est-il vraiment plus profond, quand il avoue que s’il avait été introduit dans la confidence des Atrides, il eût consenti à prêter son nom pour attirer Iphigénie dans le guet-apens180 ? Et quand bien même il tente de contenir l’armée, ne se démet-il pas d’abord de ses responsabilités sur Clytemnestre, en lui conseillant de s’arranger elle-même à l’amiable avec son époux181 ? Comme le dit E. Masaracchia, à l’exception de la ferme Clytemnestre, tous les personnages tendent à éviter un sacrifice qu’ils considèrent comme impie, mais dans la réalité, il n’en est pas un qui ne trouve une noble explication à sa réalisation182.

85Toutes ces tragédies se répondent et se complètent, en ce qu’elles dénigrent l’abdication totale du pouvoir face aux embûches de la vie politique. Euripide éclaire sans équivoque les causes de cette situation dramatique : les chefs s’effondrent parce qu’ils ont été choisis selon des critères de sélection où la démagogie, dépendante de la sophistique, est reine. L’incapacité radicale des responsables à trancher l’action tragique se double rapidement d’une incapacité à faire respecter l’ordre intérieur, l’ordre quotidien. Au-delà de la guerre, de l’action immédiate, c’est donc la guerre civile et la dissension qui menacent le cœur même de la vie politique des Grecs présentés sur la scène : l’Athènes de Démophon s’est divisée en deux factions, Thèbes ne peut garder son unité, l’armée d’Aulis risque de se désunir, l’armée grecque à Troie qui statue sur le sort de Polyxène se perd en oiseuses discussions. Et à l’absence de volonté des responsables doit se substituer celle de quelqu’un d’autre, d’une jeune victime innocente qui n’existe que pour réparer l’inepsie de la situation créée par les aînés irresponsables. Le libre consentement des victimes viendrait alors de ce que celles-ci, qui prennent sur leurs épaules la responsabilité de la cité, n’ont plus de supérieur apte à leur ordonner la mort, ou à les y contraindre183.

86Les motivations des victimes euripidiennes enfin ne sont pas que patriotiques. Polyxène se détache du lot : chez les vainqueurs captive destinée à une couche servile, la mort lui offre la moins sinistre perspective, la seule façon de demeurer libre. Si mourir est inévitable, alors autant désirer le trépas plutôt que de se le voir imposer à son corps défendant184. À y regarder de près, les raisons que présente Macarie n’en diffèrent que dans le détail : puisque personne ne s’offre au sacrifice, Athènes tombera ; une fois la cité réduite, les Héraclides subiront honte et déshonneur, puis passeront de vie à trépas. De plus, qui pourrait alors vouloir d’une fille abandonnée et déshéritée ? La mort s’avère véritablement la solution la plus acceptable, la seule qui puisse être choisie dans la liberté. Cette mort choisie librement est la seule qui garantisse, pour les femmes, la gloire de la mort au combat. Iphigénie accepte de même la mort pour que son père ne la lui impose pas, et aussi pour décrocher la gloire posthume. Toutes les victimes optent ainsi pour la mort, car cette issue, même tragique, leur permet seule de conserver intacte la liberté qui les caractérise dans leur noblesse185.

87Face aux proclamations du patriotisme consommé d’Euripide, Claire Nancy, dans une étude remarquable dont l’analyse ci-dessus est en partie inspirée, en arrive alors à cette conclusion désabusée : les victimes euripidiennes, seules figures des tragédies à personnifier les vertus athéniennes, parmi la masse détestable des politiques intrigants et véreux, sont condamnées à la mort ; ces figures qui auraient été à même, par leur grandeur d’âme, de restaurer l’antique ordre des choses186, Euripide les destine à l’élimination, dans une volonté tragique de faire ressortir davantage le naufrage définitif des idéaux qui avaient fait la grandeur des cités grecques187. La libre volonté des victimes, on l’a dit, n’est d’ailleurs pas exempte de réalisme. Iphigénie par exemple clame ses arguments panhelléniques, mais le ramassis d’hypocrites en faveur duquel elle consent à la mort dément fondamentalement ces nobles visées188. Ménécée, quoique plus profondément animé d’un esprit patriotique, meurt à l’écart, loin des chefs qui plongent la cité dans le néant, avec le choeur de vierges étrangères pour tout spectateur189. Et il est vrai que, dans les tragédies conservées, l’impression de perte, de déchéance totale accompagne toujours l’admiration suscitée par tant d’abnégation. Pour paraphraser Clytemnestre, toujours le meilleur y est sacrifié au pire190.

88Les deux conceptions de l’œuvre, patriotique et ironique, ne s’annihilent d’ailleurs pas, au contraire : Euripide peut insister sur les malheurs de jeunes victimes innocentes, que le désordre politique, engendré par une conduite publique désastreuse, contraint au sacrifice volontaire : en même temps, il peut tenter de susciter chez la jeunesse ce sentiment exceptionnel d’abnégation dont il dote ses victimes humaines. Autrement dit, en plus de vouloir raviver l’élan patriotique, motif ressenti encore un siècle plus tard par Lycurgue comme typiquement euripidien, le recours, sur la scène, aux immolations humaines a essentiellement pour rôle de démontrer combien les efforts exigés de la population et en particulier de la jeunesse innocente n’ont servi, durant la guerre du Péloponnèse, qu’à des intérêts discutables et ont débouché sur des résultats ridiculement menus en proportion des sacrifices consentis.

89Il est certain en tout cas que le patriotisme du poète doit être trouvé, plus que dans l’idée de l’offrande totale de soi à une cause désespérée, en d’autres passages qui pourraient trahir l’effondrement du système politique athénien et l’opinion désabusée d’Euripide :

« Celui qui, à ses intérêts, asservit sa volonté, inutile à la cité, de relations pesantes, n’est réellement bon que pour lui seul. »191
« Tantôt quelque traverse envoyée par les Dieux vient bouleverser notre vie, tantôt ce sont les hommes avec leurs avis multiples, inconciliables, qui nous déchirent… »192
« Voyez le beau parleur ! Quelle horreur qu’une langue habile chez un méchant ! »193
« Nous sommes les esclaves de la populace. »194
« Où donc le visage de la Pudeur, où donc celui de la Vertu garde-t-il quelque empire, quand l’impiété est souveraine, quand les hommes tournent le dos à la vertu et la négligent, quand l’anarchie triomphe des lois et que les mortels renoncent à unir leurs efforts pour conjurer la venue du ressentiment divin ? »195
« Si chacun, prenant tout ce qu’il peut offrir d’utile, et le réalisant, l’apportait à la patrie dans l’intérêt commun, les cités en éprouveraient moins de maux et désormais seraient heureuses. »196
« Terrible divinité que la Discorde. »197
« Quelles erreurs ont donc cours par la Grèce ! Quand des trophées ennemis sont dressés par une armée, ce n’est pas à ceux qui peinent qu’on attribue l’ouvrage : le général en remporte la gloire. Il est une unité parmi dix mille autres à brandir la lance et, sans rien faire de plus qu’un seul, il acquiert un plus grand renom. Majestueusement installés dans leur charge, les chefs se croient dans la cité supérieurs au peuple, quand ils ne sont rien. Les autres les passent infiniment en savoir-faire : il ne leur manque que l’audace et la volonté tous ensemble. »198

90En ajoutant ces exemples aux vains débats des tragédies, qui tous s’articulent autour de profits démagogiques, la cité présentée par Euripide a bien pâle figure. C’est là sans doute qu’il faut rechercher l’intention principale du maître à raviver l’esprit qui avait fait la grandeur de la ville trente ans plus tôt, et qui avait sombré à cause de son système politique original mais difficilement contrôlable. C’est un tableau pitoyable de la cité que le poète dresse dans l’Hécube, et les Athéniens, dont le rôle est souligné, y tiennent la belle part. Les intérêts privés, égoïstes, l’emportent sur la justice et le bon sens. La cité digne de Marathon et de Salamine y est morte.

91En ces circonstances, le sacrifice humain et son rôle dans le théâtre d’Euripide gagnent à être revus. Au premier abord ils se laissaient appréhender de façon très classique : rejet du phénomène dans le passé, au sortir de la brume des origines, acceptation du principe du sacrifice sous le coup de la nécessité divine. Cependant, cette nécessité divine, révélée par l’intermédiaire d’un oracle, ne recouvre plus rien d’obligatoire, elle ne sert plus qu’à masquer la médiocrité des caractères : la légitimation du sacrifice humain n’est donc plus liée à la volonté des dieux mais à celle des hommes, dont les motivations profondes sont ignobles et radicalement anti-patriotiques. Les Grecs des temps anciens, dans la tragédie euripidienne, recourent donc à l’immolation de Grecs sans même l’excuse de la religion, et le poète les ravale du même coup aussi bas dans la hiérarchie que les Barbares par excellence. Mais là n’est pas le but final d’Euripide, qui est en revanche d’établir un parallèle net entre ces mêmes Grecs et la cité d’Athènes de la fin du v^e siècle ; ce faisant, il atteint, au niveau symbolique, la condamnation la plus grave sans doute qu’il pouvait adresser à la politique athénienne : son système est aussi catastrophique que celui qui, au niveau de l’imaginaire, s’abandonne sans aucune raison valable au sacrifice humain, la tare la plus lourde dont puisse être grevée une civilisation digne de ce nom. Dans l’Hécube d’ailleurs, le destinataire du sacrifice n’est autre qu’un Grec lui-même, un héros soi-disant panhellénique.

92On peut constater le chemin parcouru depuis Eschyle, fidèle à ses principes, qui juxtaposait dans le sacrifice d’Iphigénie à la fois l’ ἀνάγϰη divine, la force incoercible, et la faute de l’Atride, coupable d’avoir non seulement tué sa fille, mais surtout d’avoir désiré sa mort. La responsabilité reposait donc entièrement sur les épaules d’Agamemnon, mais l’exigence divine était réelle199.

4.2. Les pères de l’Église

93Après Euripide, il faut attendre plus de six siècles pour que le thème du sacrifice humain soit à nouveau utilisé à des fins orientées200. Bien sûr Lucien avait trouvé dans le sujet un moyen aisé de critiquer les incohérences de la religion antique : il conseillait aux Spartiates de soigner leur folie à propos des cérémonies à l’autel d’Orthia201, et l’ironie dont il faisait preuve, quand il se moquait des Scythes sacrifiant des hommes à Artémis, alors que son dialogue avait pour objectif de démontrer l’inepsie de tout sacrifice, a quelque chose de délicieux202. Le Voltaire antique n’avait guère à se soucier de l’historicité des faits qu’il relatait, car ces derniers lui permettaient de croquer la civilisation qui était la sienne.

94Mais l’Antiquité tardive, où se développe la pensée des pères de l’Église, ne s’en tiendra pas à ces propos plaisants. Pas davantage que Lucien, les chrétiens ne chercheront à comprendre le sacrifice humain en Grèce, mais les critiques qu’ils en extrairont leur permettront de tirer à bout portant sur la religion antique203. Et il leur était d’autant plus aisé de s’attaquer aux sacrifices humains grecs que les Grecs eux-mêmes n’avaient jamais démenti l’existence de ces derniers.

95On comprendra que l’intérêt de leurs écrits ne réside pas en le peu qu’ils nous apprennent sur la compréhension du phénomène par les Grecs mais en ce qu’ils nous informent sur le sentiment éprouvé par eux au sujet de certains aspects de la religion païenne. En ce sens, les quelques réflexions qui suivent seront données à titre indicatif, et mériteraient d’être reprises dans le cadre d’une étude plus générale, avec une meilleure prise en considération de l’esprit patristique.

96Suivant certains buts apologétiques évidents, les chrétiens ont établi, à la suite des païens, des listes de sacrifices humains dans le monde ancien. Clément d’Alexandrie, d’autant mieux informé qu’il avait longtemps été païen lui-même, en a dressé une qui peut servir d’exemple :

« Il semble bien que vos dieux soient des démons inhumains et misanthropes, puisqu’ils ne se réjouissent pas seulement de la démence des hommes, mais qu’en outre ils prennent plaisir à les voir tuer. […] ils peuvent ainsi se rassasier sans mesure de meurtres humains ; s’abattant sur des villes ou des peuples, comme une épidémie, ils en exigent des libations féroces. C’est, par exemple, Aristomène de Messène qui égorge à Zeus l’Ithômien trois cents hommes, croyant offrir un sacrifice agréable par cette triple hécatombe : celle-ci comprenait une noble victime, en la personne de Théopompe, roi de Lacédémone. Le peuple des Tauriens qui habite la Chersonèse taurique immole immédiatement à Artémis de Tauride tous les étrangers qu’ils prennent chez eux, quand la mer les a jetés sur les écueils ; voilà vos sacrifices qu’Euripide a mis en scène dans ses tragédies. Monimos raconte, dans son recueil des Merveilles, qu’à Pella de Thessalie, on immole un Achéen à Pélée et à Chiron ; Antichide, dans ses Retours, nous montre les Lyctiens (c’est un peuple de Crète) égorgeant des hommes en l’honneur de Zeus ; et Dosidas dit des Lesbiens qu’ils offrent à Dionysos le même sacrifice ; des Phocéens (je ne voudrais pas les omettre) Pythoclès nous raconte, dans son troisième livre Sur la Concorde, qu’ils brûlent un homme à Artémis Tauropole. Érechthée d’Attique et Marius de Rome ont sacrifié leurs propres filles ; le premier à Phéréphatte, ainsi que le rapporte Démarate dans la première partie de ses Sujets de Tragédies ; le second, Marius, aux dieux tutélaires, d’après Dorothéos dans la quatrième partie de ses Italiques. Il ressort au moins de tout cela que les démons aiment les hommes ! […] les premiers sont célébrés comme des sauveurs, les autres demandent d’être sauvés à ceux qui travaillent contre leur salut. En tout cas, les hommes croient offrir aux dieux des sacrifices agréables, et ils ne se rendent pas compte qu’ils égorgent des hommes. Car ce n’est pas le lieu qui change un homme assassiné en victime sacrée, et pas plus le fait d’égorger quelqu’un en l’honneur d’Artémis ou de Zeus, ni que ce soit dans un endroit sans doute sacré plutôt que par colère ou par cupidité, ni que ce soit en l’honneur d’autres semblables démons, ou sur un autel plutôt que sur les grands chemins : inutile de parler de victime sacrée : un tel sacrifice n’est qu’un meurtre et un homicide. »204

97Dans une liste comme celle-là s’entremêlent des cas légendaires et littéraires, d’autres totalement inconnus, d’autres encore éminemment douteux. Le peu de scrupules qui caractérise les auteurs leur a donc fait d’abord mettre sur un pied d’égalité quantité de sacrifices humains de nature différente. Ceux-ci, bien sûr, sont cités d’après les sources païennes, ce qui ne signifie pas que ces citations ne soient pas tendancieuses, au contraire, notamment quand elles tentent de faire passer pour habituelles des pratiques que les auteurs rapportaient comme uniques205. Toujours soigneusement tirés de leur contexte, les exemples sont subtilement présentés, tandis que les exagérations sont tellement évidentes qu’on éprouve bien de la peine à ne pas les considérer comme volontaires. Ainsi en est-il de l’offrande supposée de trois cents Spartiates, qui s’avère être une « mauvaise » compréhension des trois hécatomphonies d’Aristomène206. Quand enfin des précisions chronologiques sont avancées, elles s’avèrent fantaisistes et presque toujours dénuées de fondement207.

98Clément d’Alexandrie avait ainsi consacré un chapitre entier de son Protreptique à rabaisser les dieux d’une religion criminelle qui se complaisait, selon lui, dans le sang humain, et qui ne pouvait être dirigée que par une clique de démons sinistres, de l’emprise desquels il était nécessaire de se libérer : on reconnaît tantôt les influences de la démonologie plutarchéenne208, et tantôt la filiation de Sextus Empiricus, qui prétendait déjà, quelques années auparavant, qu’un sacrifice humain restait un assassinat même s’il était offert à un dieu sur un autel correctement consacré209.

99Un siècle plus tard, le néo-platonicien Porphyre entreprenait, dans son traité De l’Abstinence, une vaste diatribe à l’encontre de tout sacrifice carné débouchant sur la consommation de viande. Se fondant sur Théophraste, il établissait une liste de sacrifices humains, déjà abondamment citée. Fait hautement significatif, Porphyre énonçait les exemples de sacrifices humains grecs et romains au beau milieu d’exemples relatifs aux Carthaginois, aux Arabes, aux Égyptiens, aux Scythes et aux Thraces, peuples en lesquels on retrouve les boucs émissaires traditionnels de la tradition gréco-romaine210 : les accusateurs se voyaient donc assignés au banc même des accusés, dans le renversement d’un système de valeurs qui, chez Plutarque, chez Philostrate et encore chez Sextus Empiricus ainsi que les romanciers d’époque tardive, avait conservé toute sa force.

100Mais le meilleur, le plus habile et le plus loquace détracteur ancien du sacrifice humain grec reste Eusèbe de Césarée211. Porphyre en est la source d’inspiration principale et avouée, notamment pour sa liste d’exemples, citée in extenso212. C’est par un syllogisme à peine déguisé qu’Eusèbe attaque le sacrifice humain grec, s’aidant à la fois des arguments de Clément et du néo-platonicien : les sacrifices sont destinés aux bons ou mauvais démons ; les sacrifices humains ne peuvent être destinés qu’aux mauvais. Et comme les dieux grecs reçoivent des sacrifices humains, ils sont donc de mauvais démons. Premier syllogisme qui se double rapidement d’un second, en partie sous-entendu : les philosophes — entendons Porphyre, mais la généralisation est volontaire et fine — ont jugé le sacrifice animal digne de malédiction (ἐπάρατος), source de souillure (μυσαρός), impie (ϰαϰόθυτος), infâme (ἀνόσιος), injuste (ἄδιϰος) et sacrilège (οὐϰ ἀβλαβής). Les sacrifices humains, évidemment, dépassent en horreur les sacrifices animaux : ils sont donc le comble de l’impiété (ἀσεβεστάτος) et du sacrilège (ἀνοσιωτάτος)213.

101Ce que Plutarque tentait d’excuser en alléguant, pour la défense des pères sacrificateurs, la nécessité d’écarter, en les temps jadis, des démons furieux et intraitables, Eusèbe le place au centre de sa critique :

« […] ils (les païens) avaient été mis en fureur par les esprits mauvais, et franchement possédés des démons au point qu’ils ont même jugé bon de se concilier les puissances homicides par le sang des êtres qui leur étaient le plus cher, et par toutes sortes de sacrifices humains innombrables. Et un père a sacrifié au démon son fils unique, une mère sa fille chérie, des gens ont égorgé leurs proches comme s’il s’agissait de créatures privées de raison et sans lien avec eux ; et dans chaque ville et chaque pays, les hommes ont sacrifié aux dieux ceux qui vivaient sous le même toit et dans la même cité ; et ainsi, eux qui étaient naturellement philanthropes et portés à la compassion, ont adopté une conduite impitoyable et inhumaine : ils se sont comportés comme des gens furieux et véritablement démoniaques. »214

102Eusèbe, qui entend montrer que l’enseignement du christianisme a mis fin aux sacrifices humains215, ne manque pas de ressources. Proposant l’exemple du tribut au Minotaure, terrible (δεινός) et inhumain (ἀπανθρωπότατος), qui exigeait, pour la mort d’un seul homme, l’élimination de quatorze innocents chaque année, il n’hésite pas à affirmer que la coutume dura quelque cinq cents ans, et ne fut abandonnée qu’au temps de Socrate216 ! Un peu plus loin217, il se moque de Minos, fils de Zeus et législateur parfait, qui n’en exige pas moins des sacrifices humains pour la mort de son fils…

103Dans les paragraphes de Clément et d’Eusèbe, toutes les religions anciennes sont confondues, traitées d’un bloc, et toute la religion antique est ramenée aux sacrifices humains. Et ces deux auteurs avaient la manière de rendre leur message attrayant et convaincant.

104L’utilisation, par les païens eux-mêmes, du thème du sacrifice humain, du cannibalisme et de l’inceste pour déconsidérer les pratiques chrétiennes de la communion, suivant en cela la vieille association des trois crimes fondamentaux, parricide, inceste et anthropophagie, est également un sujet d’étude passionnant mais qui déborde nos préoccupations premières ; de la sorte, les adeptes de la nouvelle religion sont rejetés de la société, ils n’en font pas partie, pire, ils en refusent les valeurs et la menacent : il ne s’agit plus de sacrifice humain grec, mais de sacrifice humain « chrétien », traité avec les arguments qu’on pouvait tirer des attestations d’immolations humaines en Grèce et ailleurs dans le monde méditerranéen218.