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Le sacrifice humain en Grèce ancienne

 | 
Pierre Bonnechere

Première partie. Le sacrifice humain grec dans le mythe et dans le rite

Chapitre I. Sacrifice humain et rites d’initiation à l’âge adulte

Texte intégral

« — Ô ! Si seulement Sarastro pouvait t’exposer le pourquoi de ses actes !
— Ce pourquoi n’est que trop clair ! Le ravisseur n’a-t-il pas sans pitié arraché Pamina des bras de sa mère ?
— […]
— Où est-elle, celle qu’il nous a enlevée ? L’a-t-on peut-être déjà sacrifiée ? »
E. Schikaneder et W.A. Mozart, La flûte enchantée, Acte 1, final.

1L’accession de la jeunesse à la société des adultes a revêtu, depuis les temps immémoriaux, une importance vitale au sein de chaque civilisation ancienne. La ritualisation de ce passage s’est d’ailleurs maintenue intacte, jusque dans l’entre-deux-guerres, en maintes régions moins favorisées du globe où la religion chrétienne n’avait pu s’implanter, non plus que la modernité. De nos jours encore de nombreuses cultures, dites primitives, continuent d’y recourir comme par le passé.

  • 1 L’Église s’en prit violemment aux dernières manifestations initiatiques qu’elle s’efforça, partout (...)
  • 2 Telle qu’allait la définir M.P. Nilsson dès 1912 (Grundlagen des spartanischen Lebens, p. 308-340. (...)
  • 3 A. Brelich (Paides), par exemple, n’a guère fait référence aux thèses de Jeanmaire, lesquelles comm (...)
  • 4 Après l’ouvrage de A. Brelich (Paides [1969]), précédé d’un article du même auteur (Initiation et h (...)

2Dans les sociétés riveraines de l’ancienne Méditerranée, d’abondantes ritualisations de ce type se développèrent à l’intérieur du cadre social, civique et religieux, puis s’y transformèrent jusqu’à engendrer les florissants mystères gréco-orientaux, qui ne coururent à leur perte qu’à l’avènement d’un christianisme à ses débuts fort intolérant1. La Grèce n’avait pas fait exception à cette règle générale et avait structuré l’accès à la classe des ἄνθρωποι moyennant l’initiation des adolescents, dont d’évidentes survivances transparaissent, par exemple, dans la cryptie Spartiate2. L’exploration de cette facette du passé grec à la lumière de données ethnologiques doit beaucoup à la thèse géniale et novatrice d’Henri Jeanmaire, Couroi et Courètes, qui ne me semble jamais avoir joui du renom qu’elle aurait mérité ; ouvrage intuitif, aux audacieux développements et aux généralisations parfois malheureuses, elle n’en reste pas moins, pour l’histoire des religions du xxe siècle, une clé dont beaucoup de vérités en gestation n’en ont pas encore été exploitées suffisamment3. Si vingt années ont été nécessaires pour qu’une nouvelle impulsion soit donnée aux problèmes de l’initiation en Grèce, ceux-ci sont actuellement à la mode4, avec le danger justement dénoncé d’une réduction excessive des institutions socio-religieuses aux seuls aspects initiatiques.

  • 5 M. Eliade, Initiation, p. 12-13.

3Afin de ne pas surcharger de rappels pesants un texte déjà suffisamment dense, nous résumerons les lignes maîtresses de l’initiation, pour éclairer en particulier la transition entre l’enfance et l’âge adulte5 :

« On comprend généralement par initiation un ensemble de rites et d’enseignements oraux qui poursuit la modification radicale du statut religieux et social du sujet à initier. Philosophiquement parlant, l’initiation équivaut à une mutation ontologique du régime existentiel. À la fin de ses épreuves, le néophyte jouit d’une tout autre existence qu’avant l’initiation : il est devenu un autre. Des diverses catégories d’initiations, l’initiation de puberté est particulièrement importante pour comprendre l’homme pré-moderne. Là où ils existent, les rites de passage sont obligatoires pour tous les jeunes de la tribu. Pour avoir le droit d’être admis parmi les adultes, l’adolescent doit affronter une série d’épreuves initiatiques : c’est grâce à ces rites et aux révélations qu’ils comportent, qu’il sera reconnu comme un membre responsable de la société. L’initiation introduit le novice à la fois dans la communauté humaine et dans le monde des valeurs spirituelles. Il apprend les comportements, les techniques et les institutions des adultes, mais aussi les mythes et les traditions sacrées de la tribu, les noms des dieux et l’histoire de leurs œuvres, il apprend surtout les rapports entre la tribu et les Êtres surnaturels tels qu’ils ont été établis à l’origine des temps. »

  • 6 Excellents résumés de l’institution chez C. Calame, Chœurs, p. 34-40 et chez J. Ries, Les rites d’i (...)

4L’accession des adolescents à la société des adultes sanctionne donc le passage de l’ignorance à la connaissance, de l’irresponsabilité à la conscience des rôles sociaux, de l’absence de sexualité marquée à la vie sexuelle assumée. Au centre de cette triple dichotomie, les rites sacrés, inamovibles, régissent invariablement une transition en trois phases6.

  • 7 Séparation vécue de façon anodine ou dramatique, les mères pleurant leurs enfants comme s’ils étaie (...)

5Dans un premier temps, celui de la séparation, les jeunes qui ont atteint l’âge fixé par la coutume, ou qui appartiennent à une classe d’âge recouvrant plusieurs années dont les membres sont initiés lors de cérémonies à périodicité adaptée, sont arrachés à leur famille, à leur mère et plus généralement aux milieux féminin et enfantin ; ils sont privés souvent de contacts avec le sexe opposé7.

  • 8 Selon les lieux, la brousse, la montagne, la jungle, la steppe, la pampa, la forêt ou plus simpleme (...)
  • 9 Voir M. Eliade, (Initiation, passim) pour un aperçu plus complet.
  • 10 H. Jeanmaire, Couroi, p. 235 et passim ; M. Eliade, Initiations, passim. Seul K. Dowden (Death and (...)

6Vient ensuite une période médiane, celle de l’isolement, de la « marginalisation », durant laquelle les néophytes évoluent en dehors du cadre spatiotemporel quotidien, relégués souvent dans un milieu hostile8, isolés dans un monde peuplé d’esprits et de divinités inquiétantes. Sous la direction des aîné(e)s, lors d’un renversement radical des normes sociales habituelles, comprenant rapines, habillements spéciaux, nudité, veillées, silences, contraintes alimentaires, tortures, mortifications et endurance physique9, ils y sont amenés à subir une mort rituelle qui scelle dans le passé leur statut d’enfants en leur conférant celui d’adultes. À peine identifiable parfois, le trépas peut être symbolisé aussi de façon réaliste (immersion prolongée, simulacre d’engloutissement par des monstres, d’éventrement, d’enterrement ou de mise à mort…). Des rapports homosexuels de dépendance, masculins ou féminins, sont fréquents. L’ensemble des épreuves repose sur un ou plusieurs mythes qui expliquent la réalisation originelle de l’initiation par les dieux eux-mêmes lors d’un lointain temps mythique ; c’est avec ce temps que l’on renoue lors des cérémonies, ce qui provoque aussitôt la réactivation des principes vitaux de toute la collectivité : l’initiation, fait souligné par Jeanmaire et Eliade mais souvent oublié par leurs successeurs, n’existe donc que par son intégration au cycle vital et cosmique perpétuellement en accomplissement10. Morts à l’enfance, les novices renaissent à leur vie nouvelle, civique et religieuse, en franchissant une des étapes du cycle naturel.

7Alors s’ouvre la dernière phase, celle de la réintégration des nouveaux venus dans la société, célébrée par un retour triomphal qui donne lieu à d’importants réjouissements. Dans l’Athènes classique, l’agrégation à l’ordre nouveau s’étale dans le temps, jusqu’au mariage pour les filles, et jusqu’au terme du service armé pour les garçons, le but premier de l’initiation tribale devenue civique restant d’assurer par les premières, futures épouses et mères, la survie interne de la société, et par les seconds sa survie externe, axée sur la chasse, bientôt doublée et dépassée par la guerre. On notera ainsi que l’initiation masculine, au vu des mythes et des institutions archaïques, était centrée sur la chasse, principalement nocturne ou crépusculaire, et que dans la cité de Sparte, où elle était parfaitement intégrée aux cadres politiques, elle conserva ce caractère qui l’oppose à une initiation proprement militaire : méthodes basées sur la ruse, armes anti-hoplitiques et solitude des cryptes contrastent avec l’idéal du guerrier. Un témoignage tardif de Libanios, qui se réfère explicitement à Xénophon, est particulièrement révélateur de ce que ces réalités continuèrent longtemps à être d’actualité dans la pensée grecque :

  • 11 Disc, 5, 20-23 (trad. P. Petit, [CUF]).

« D’une façon générale, quiconque est bon à la chasse est bon aussi à la guerre. La chasse est une bonne école pour la guerre. Qui passe de la première à la seconde est courageux ; il sait aussi bien sauver sa vie que détruire l’ennemi ; au contraire celui qui ne connaît pas la chasse est craintif, lâche, et fait le bonheur des adversaires. […] des femmes aussi [Atalante, Procris] se sont fait admirer par là, celles qu’Artémis a aimées et qu’elle a fait vivre en chasseresses. Et j’ai le sentiment que ces femmes, dominant à la guerre des hommes privés de l’expérience de la chasse, feraient bien voir que tout soldat qui aborde la guerre avant la chasse n’est pas un véritable soldat. C’est ce que montre la cité de Lacédémone. Elle passe pour songer essentiellement à la guerre ; or il est manifeste qu’elle songe aussi essentiellement à la chasse. »11

  • 12 Mythe et société, p. 38 : « Le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon ». Selon L. Br (...)
  • 13 Δρόμος pour les jeunes filles, à Sparte : Hésych., s.v. Διονυσιάδες ; Paus., 3, 13, 7 ; Philostr., (...)

8L’initiation masculine en effet n’est pas en soi une initiation à la guerre, mais une probation de vaillance qui donnait accès au rang d’adulte et en conséquence seulement au rang d’hoplite. Sans doute la jolie formule proposée par Jean-Pierre Vernant12 assimile-t-elle trop vite initiation tribale et initiation hoplitique, sans compter qu’elle fait du mariage l’aboutissement de l’initiation féminine et des épreuves physiques l’issue de celle des jeunes garçons. Or, et pour les individus des deux sexes, non seulement de nombreux mythes signifient la fin de l’adolescence par cette épreuve physique qu’était le δρόμος des prétendants et la course des filles nubiles, aussitôt suivie par des mariages, mais encore certaines cités, Argos notamment, s’étaient équipées d’une infrastructure destinée à la réactivation de ces événements légendaires, stade et nymphée disposés sur l’agora selon un programme clairement éphébique13. Probation physique et mariage sont donc le but de l’éducation « initiatique » et du jeune homme et de la παρθένος. Éducation serait d’ailleurs un terme bien plus approprié qu’initiation mais par souci de praticité, nous nous conformerons à l’utilisation courante de ce dernier mot.

9À l’initiation tribale font pendant d’autres formes d’initiation, destinées à ceux-là seuls qui désirent les affronter et qui ouvrent à diverses sociétés secrètes, religieuses, militaires, aux révélations des cultes à mystères […] ; toutes recourent au même schème de base, comprenant épreuves, mort symbolique et renaissance à une vie supérieure. Ces ressemblances rendent parfois malaisée la détermination du type d’initiation à laquelle se rapportent certains mythes, tant initiation tribale et initiation héroïque, par exemple, sont susceptibles de se chevaucher, comme dans les histoires de Thésée ou de Persée.

10À l’évidence, le trépas rituel et la transformation ontologique revêtent dans le processus initiatique un caractère primordial. Beaucoup de mythes grecs sont indéniablement axés sur cette valeur centrale quand, à propos souvent de manifestations chorales et rituelles réservées aux futurs adultes, ils mettent en scène des jeunes garçons malheureusement abattus ou s’éteignant à la fleur de l’âge et des vierges violées qui se suicident. Mais le mythe peut également présenter la mort sous le visage du sacrifice d’êtres jeunes, πρὸ τοῦ γάμου, au bénéfice de divinités souvent chthoniennes. C’est en effet dans le contexte des morts symboliques que semblent devoir s’inscrire de nombreux cas de sacrifices humains en Grèce antique.

11Les institutions initiatiques grecques sont anciennes, mais le peu qu’on en connaît doit être glané à partir de matériaux disparates, lesquels ne livrent que telle ou telle survivance d’anciens rituels, dénaturés déjà à la période classique, partiellement incompris et réinterprétés en sens divers. Il va sans dire que les certitudes que l’on pense être à même de dégager en la matière souffrent de fréquentes et graves imprécisions. De plus, la pauvreté des sources contraint, pour expliciter les rituels par trop mal connus, de recourir à leurs mythes étiologiques et vice-versa, et oblige à certaines recherches comparatives. La méthode procédant de bases peu assurées livre des résultats souvent hypothétiques, mais la récurrence de certains thèmes et motifs rituels ou mythiques conduit de temps à autre à plus de certitude. Un problème souvent insolvable consiste à estimer la durée de ces rites de passage, ou encore à déterminer à laquelle des trois phases caractéristiques se rapporte un fait que l’on pressent initiatique. Sans doute enfin y aurait-il eu intérêt à chercher dans ces traces d’institutions la part qui relevait des Doriens et celle qui était héritée des Mycéniens, en d’autres termes, chercher à faire le départ entre les initiations pastorales, indéniablement sous la houlette d’Apollon, et les initiations des peuples cultivateurs, sans oublier les recouvrements et les contaminations. Mais d’évidentes contraintes de temps et de place m’ont obligé à postposer cette approche particulière.

1. Aἱ ἐσχατιαί

1.1. Les cultes artémisiaques de Brauron, Munychie et Aulis

1.1.1. Artémis Brauronia à Brauron et Munychia à Munychie (Attique)

  • 14 Les résultats des fouilles sont encore inédits. Voir PAAH, 1948-50 ; 1955-56 et BCH, 1949-51 : 1956 (...)
  • 15 Le rituel a fait l’objet de nombreuses études depuis trois décennies (par ordre chronologique) : L. (...)
  • 16 Lys. ap. Harpocr., s.v. Άρϰτεῦσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (ms. de Leyde) ; Libanios (Disc, (...)
  • 17 Sur les ἐσχατιαί, terres extrêmes, voir surtout L. Robert, Recherches épigraphiques, p. 304-306 ; P (...)
  • 18 Fouilles inédites de J. Threpsiades : PAAH, 1935, p. 159 ; JHS, 56, 1936, p. 142.

12Au fond de la campagne attique, loin de la cité et en bordure de mer, le sanctuaire de Brauron14 fut, dans l’Antiquité archaïque et classique, le théâtre d’un important rituel de nature initiatique réservé aux jeunes filles, l’ἀρϰτεία15. Les témoignages de Lysias, d’un scholiaste d’Aristophane et de Libanios incitent à revendiquer un rituel analogue pour le sanctuaire d’Artémis Munychia, au Pirée16, situé semblablement en dehors de la ville et à considérer de même comme une έσχατιά, un de ces bouts du monde idoines à la réalisation des rites de passage17. Le sort a voulu que Brauron, déjà favorisé par les sources anciennes, ait pu jouir des apports archéologiques pour l’essentiel manquants à Munychie18.

  • 19 [Arist.l, Const. Ath., 54, 6 ; Poll., Onom., 8,107. La fête est annuelle pour L. Kahil (2, p. 26 ; (...)
  • 20 An.gr, 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. Ἀρϰτεύσαι) ; 234 (s.v. Δεϰατεύοντες) ; Harpocr. et Souda, s.v. (...)
  • 21 Aristoph., Lys., 638-645, schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde) et Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοι (...)
  • 22 On a souvent allégué (K. Dowden, Death and the Maiden, p. 30-31 et bibl. citée là) que cette expres (...)

13Tous les quatre ans19, certaines fillettes venaient y « faire l’ourse », ἀρϰτεύειν, en l’honneur de la déesse, et les sources anciennes définissent le service des enfants comme un tribut, une dîme dont les jeunes Athéniennes s’acquittaient en payant de leur personne20. Si l’âge des fillettes peut être fixé avec vraisemblance aux alentours de sept ou huit ans, il n’a pas encore été établi avec certitude, en dépit d’une heureuse relecture d’un passage d’Aristophane que l’on pensait contredit par ses commentateurs : Lysistrata, dans la pièce du même nom, passait pour avoir « fait l’ourse » après ses dix ans, mais la leçon du meilleur manuscrit, jusqu’ici invariablement corrigée, indique que la meneuse des femmes grecques dans leur grève de l’amour avait achevé son service brauronien lors de sa dixième année21. Or cette précision s’accorde à l’expression des scholiastes, qui qualifient les participantes de : « pas plus âgées que dix ans, ni moins que cinq »22

  • 23 An. gr, 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. Ἀρϰτεύσαι) ; 234 (s.v. Δεϰατεύοντες) ; Lys. (ap. Harpocr. et S (...)
  • 24 L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 311, n. 18 ; L. Kahil, 3, p. 86 ; Ead., 4, p. 79-80. Mais le (...)
  • 25 D. Amundsen et C. Diers, Age of Menarche, p. 125-132 ; P. Brulé, Fille d’Athènes, passim et en part (...)
  • 26 An. gr, 1, 444 (Bekker), s.v. ρϰτεύσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde/Ravenne) ; schol. a (...)

14Cette fourchette d’âge correspond à la prépuberté physiologique requise par un rituel unanimement qualifié de πρò τοῦ γάμου23 et trouve un écho favorable dans les traits enfantins des statuettes trouvées en abondance sur le site24. La déesse semble avoir exigé que le rite fût exécuté par des fillettes dont la principale caractéristique était d’être impubères, non réglées : l’apparition des premières menstruations semble avoir été fixée, sur les pourtours du bassin de la Méditerranée antique, vers la douzième année, ou même vers treize ans25, au minimum donc deux ans après la fin du service des « ourses ». Les sources sont claires quant au but de cette prestation : les filles devaient s’y soumettre avant de cohabiter avec un homme, pour propitier Artémis, à la veille de leur mariage, de la perte à venir de leur virginité26. Au reste, l’âge minimal de cinq ans qui, au premier abord, paraît bien tendre pour une manifestation prénuptiale, pourrait témoigner de l’altération même du rite, inéluctable dans la société évoluée d’Athènes aux siècles d’or.

  • 27 H. Jeanmaire, Couroi, p. 277, suivi par A. Brelich, Paides, p. 229-230 et 241-243 ; l’expédition pr (...)
  • 28 La découverte de chambres avait remis en question cette façon de voir (J. Papadimitriou, Sanctuary (...)
  • 29 Le scholiaste d’Aristophane (ad Lys., 645, Leyde) parle explicitement de έπιλεγόμεναι παρθένοι : vo (...)
  • 30 Hypothèse concluante de E. Simon, Festivals of Attica, p. 86, suivie par Κ. Dowden, Death and the M (...)

15Il est peu vraisemblable que ce noviciat printanier27 se soit étalé sur plusieurs années28. L’obligation, en principe, valait pour l’ensemble des filles, mais les installations brauroniennes, même doublées par celles, mal connues, du sanctuaire munychien, n’étaient pas de taille à les accueillir toutes, et les places avaient été réservées aux grandes familles à une époque qu’on tentera plus tard de déterminer29. Dans l’état actuel de nos connaissances, seules quelques fillettes privilégiées semblent avoir pu concourir à Brauron et à Munychie, l’ensemble des petites filles d’Attique ayant dû s’associer aux supplications d’usage et obligatoires dans une série de sanctuaires locaux, dont les fouilles ont fourni un matériel archéologique identique à celui des deux grands centres artémisiaques, mais de moindre qualité30.

  • 31 Sacrifice : An. gr., 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. ρϰτεύσαι) ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyd (...)
  • 32 Petits cratères, à base souvent tronconique, des vie et ve siècles av. J.-C, trouvés en divers lieu (...)
  • 33 L. Kahil, 2, p. 27 et n. 45 ; H. Gallet de Santerre, Athènes, Délos et Delphes, p. 291 ; P. Monbrun(...)
  • 34 Voir L. Kahil, 2, p. 20-24 ; Ead., 3, p. 86-87 ; sur la célébration d’éventuelles lampadédromies, v (...)
  • 35 La nudité féminine est très rare sur les vases de la pentécontaétie (voir H. Guiraud, Vie quotidien (...)
  • 36 Aristoph., Lys., 645, selon la relecture de C. Sourvinou-Inwood (supra, p. 27-28 et n. 21).
  • 37 Aristoph., Lys., 645 et schol. ad loc. (Leyde) ; Souda, s.v. Ἄρϰτος Βραυρωνίοις.
  • 38 Aristoph., Eccl, 331-332 ; Thesm., 939-942 ; 945 ; Pline, HN, 21, 46 ; Poil., Onom., 7, 55 ; voir P (...)
  • 39 Voir L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, p. 133 ; Ead., Initiation artémisiaque, p. 303 ; M.B. Holunshead, Agains (...)
  • 40 Particulièrement mise en valeur par P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 225-240, S.G. Cole, Social Functi (...)
  • 41 Παρθένοι et γυναĩϰες : Hdt, 6, 138 ; Philoch., 328F101 (6) ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66.
  • 42 L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 305 ; S.G. Cole, Social Function, p. 243-245 ; P. Vidal-Naqu (...)

16Des rites pratiqués, en partie secrets, sont connus le sacrifice de chèvres, une procession un peu excentrique et une canéphorie. Culminant en un mystère31, la fête d’Artémis est heureusement explicitée par de nombreuses représentations sur les cratérisques, vases rituels exhumés en grand nombre dans les sanctuaires de l’Artémis attique32. On peut y voir des fillettes, aux cheveux mi-longs, évoluer dans un espace régi par un βωμός central au foyer allumé, sous un palmier, arbre de la triade apollinienne33. Ces petites « ourses », tantôt vêtues d’un chiton court, marchent lentement à l’autel, tantôt visiblement plus âgées mais encore impubères, s’adonnent à une course rituelle34, entièrement dévêtues35. Leur nudité s’apparente à celle de Lysistrata qui, au terme de sa prestation36, retire, rejette le vêtement que portent les fillettes durant le stage πρò τοῦ γάμου37, la crocote, cet habit de couleur safran qui est l’attribut par excellence des femmes mariées38, insigne sûrement teinté d’érotisme en référence à leur futur état d’épouses et de mères39. Elle évoque sans doute la nudité symbolique inhérente aux rites de passage à l’âge adulte, auxquels s’intègre en toute certitude l’ἀρϰτεία : séparation des parents et des enfants, site extra-urbain, danses et processions, port du vêtement des femmes, propitiation d’une déesse courotrophe, préparation au mariage, à la sexualité et à la vie quotidienne40, célébration d’un mystère aux côtés des γυναῖϰες41 : autant de traits d’un apprentissage, pour ces jeunes filles encore vierges, à leur rôle prochain de femmes de citoyens42, garantes de la survie interne de la πόλις. L’intérêt des cultes munychien et brauronien provient de ce que rites et fouilles archéologiques, à eux seuls, démontrent l’essence initiatique des cérémonies sans qu’il soit besoin de faire appel aux αἴτια, dont on est sûr, en revanche, qu’ils se rapportent à un rite de passage.

  • 43 En dernier lieu P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 178-283 ; voir aussi K. Dowden, Death and the Maiden, (...)

17Et il se fait que les récits étiologiques greffés à ces cultes complexes s’inscrivent eux aussi à merveille dans le cadre des rites de passage. Intimement liés, certains ont trait à Brauron, d’autres à Munychie, et tous offrent des similitudes avec le sacrifice aulidien d’Iphigénie. L’analyse de ce corpus de mythes a déjà été brillamment accomplie, et il ne pourrait être question ici de la reprendre en détail43.

  • 44 En effet, elle s’installe en un lieu sacré, le temple, et sa mise à mort irrite Artémis.
  • 45 Toutes les versions citées aux n. 47-48, à l’exception de schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde).
  • 46 Delphes est bien sûr l’oracle par excellence, mais Apollon, comme sa sœur, patronne l’initiation de (...)
  • 47 Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde/Ravenne) ; Souda, s.v. Ἄρϰτος f) Β (...)
  • 48 An. gr., 1, 444 (Bekker) s.v. Ἀρϰτεύσαι ; Apost., 7, 10 ; App. Prov., 2, 54 ; Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύ (...)

18Les éléments de base sont communs à toutes les versions : une ourse sauvage, animal sacré de la déesse44, s’est installée dans le sanctuaire d’Artémis, où les Athéniens rapidement l’apprivoisent. Suite à un incident malheureux, provoqué par une fillette, le fauve est abattu par les membres de la communauté masculine, acte qui déchaîne l’irritation divine. S’ensuit un fléau45 et la consultation de l’oracle, probablement celui de Delphes46. Pour ce qui est de Brauron47, le dieu réclame réparation du meurtre animal par l’instauration de l’ ἀρϰτεία, le rituel du « faire l’ourse », qui incombera désormais à chaque Athénienne avant le mariage, ou plus précisément avant toute relation sexuelle conjugale. À Munychie48, au contraire, l’oracle exige le sacrifice d’une παρθένος : un nommé Embaros propose sa fille, mais cache celle-ci dans l’ἄδυτον et offre en lieu et place une chèvre parée de ses habits, acceptée comme telle par Artémis. Les Athéniens, à la requête expresse du sacrifiant, accordent à son γένος la prêtrise héréditaire du culte nouvellement créé. C’est donc à propos de l’expiation du méfait qu’il y a divergence : la version brauronienne ne comporte pas d’épisode sacrificiel et la munychienne ne fait pas référence à l’ἀρϰτεία.

  • 49 Cité n. 48. L’Appendix Proverbiarum propose la même version, mais condensée.
  • 50 Le terme θυγάτηρ renvoie au caractère πρὸ τοῦ γάμου du rituel.
  • 51 Seule la version d’Apostolius présente l’accomplissement du sacrifice humain, mais le texte est cor (...)

19Exception faite d’Anecdota graeca (I, 444, Bekker), le groupe munychien compte deux témoignages, presque identiques, qui relatent la version complète de la légende, la Souda (s.v. Ἔμβαρος) et Pausanias le Lexicographe49. L’oracle y ordonne formellement le sacrifice de la fille d’un citoyen50, suivant en cela le schéma que j’appellerai « classique » : faute, fléau, oracle, sacrifice d’un être vierge avec, en l’occurrence, substitution51.

  • 52 Le sacrifice de chèvres est attesté pour Brauron (Hésych., s.v. Βραυρωνίοις) ; j’en infère la prati (...)
  • 53 Voir aussi A. Brelich, Paides, p. 258 ; Id., Symbol, p. 202 ; M.P. Nilsson, GGR3, p. 475, n. 6 ; W. (...)
  • 54 L. Deubner (Attische Feste, p. 72) écartait cette version, soi-disant trop influencée par le mythe (...)
  • 55 A. Brelich (Paides, p. 252) considère la leçon fournie par An. gr. (1, 444 [s.v. Ἀρϰτεύσαι], Bekker (...)

20À Munychie donc, le sacrifice humain est évité par un subterfuge : Embaros se prépare à immoler sa fille mais il la cache dans l’ἄδυτον tandis qu’il sacrifie une chèvre déguisée. C’est là un αἴτιον à l’immolation de chèvres dans le culte d’Artémis52, mais bien davantage encore à l’ἀρϰτεία : entre l’ourse abattue et la fille d’Embaros en effet existe une équivalence, puisque le trépas de la première est réparé par le sacrifice de la seconde : de plus la fillette de l’Athénien rusé n’échappe à la mort sacrificielle que par sa dissimulation dans le temple, précisément là où l’ourse avait élu domicile, c’est-à-dire qu’elle y vivra comme y vivait l’ourse, qu’elle fera l’ourse53. En remplaçant l’ourse abattue, cause du courroux divin, la fillette rétablit donc l’ordre primordial et compromis, et par là échappe au sacrifice originellement exigé. Autrement dit, la légende d’Embaros fonde, au sens strict du mot, l’ἀρϰτεία munychienne, même si elle n’en cite pas explicitement le terme. Bien que parfois contesté, ou considéré plus tardif54, le témoignage d’Anecdota graeca (I, 444) confirme cette relation indiscutable entre l’ἀρϰτεία et l’αἴτιον cultuel de Munychie, puisqu’il unit l’histoire de l’ourse et de la substitution avec celle de l’instauration du rituel, jusqu’ici ignorée des sources munychiennes : après la tromperie sacrificielle de l’habile Athénien, « les filles, avant leurs noces, n’hésitent pas à faire l’ourse, comme pour expier les malheurs de l’animal »55 : cette précision n’aurait évidemment aucun sens si sacrifice et ἀρϰτεία n’étaient interdépendants.

  • 56 Le scholiaste d’Aristophane (ad Lys., 645, Leyde) omet l’oracle, Artémis ordonnant elle-même le rit (...)
  • 57 Phanod., 325 F 14.
  • 58 Le fr. 91 d’Euphorion (Powell = schol. ad Aristoph., Lys., 645, Leyde) permet d’apercevoir la popul (...)
  • 59 Temple-Legends, p. 273-280.

21L’ensemble des traditions brauroniennes procède des mêmes bases, mais la consultation oraculaire y débouche directement sur l’institution de l’ἀρϰτεία56. Apparemment dissidente, une version attribuée à Phanodémos, atthidographe du ive siècle av. J.-C, signale le sacrifice d’Iphigénie par Agamemnon, à Brauron plutôt qu’à Aulis, avec la substitution d’une ourse et non d’une biche57. La nette volonté d’adaptation de l’histoire au contexte rituel attique rend improbable une erreur de localisation et confère à l’ἀρϰτεία de l’époque classique58, fait difficilement explicable, un second αἴτιον : à celui du meurtre de l’ourse impliquant rituel de remplacement s’ajoute celui du sacrifice de la princesse, transformée en cet animal et désormais imitée par les petites filles. William Sale a judicieusement montré que ces deux αἴτιον étaient contemporains, et que de leur combinaison pouvait hypothétiquement renaître une histoire en tous points identique à celle de Munychie : l’Agamemnon brauronien y serait assimilé à Embaros, alors que l’immolation d’Iphigénie se clôture également par une substitution59.

  • 60 Notamment Euripide à la suite des autres tragiques. C’est à Aulis aussi que Xénophon (Hell, 3, 4, 3 (...)
  • 61 Voir infra p. 38-48. Hésitations de D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 84, à propos du caractère orig (...)
  • 62 Motif peut-être insuffisant en lui-même mais qui gagne en crédibilité grâce à la proximité de fond (...)
  • 63 Voir J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 156-206. Selon le témoignage d’Euripide (LT, 1462-1466), Iphi (...)
  • 64 Ces deux αἴτιον simultanés constituent la pierre d’achoppement avouée de W. Sale, Temple-Legends, p (...)

22Or, il est impensable qu’en plein ive siècle, alors que toute la tradition localisait à Aulis le sacrifice d’Iphigénie60, une telle version se soit impunément installée à Brauron : son ancrage y était évidemment plus ancien, et puisque la légende d’Iphigénie, dès son apparition liée au site aulidien61, ne peut être tenue pour originaire d’Attique, on supposera que le récit cyclique du sacrifice avait été attiré dans l’orbite du culte brauronien. Une telle attraction n’aurait pu se produire s’il n’avait existé, en relation avec le complexe cultuel, un schéma légendaire analogue, impliquant un père dans l’immolation de sa fille, avec lequel l’histoire d’Agamemnon eût pu se fondre avec vraisemblance. Ce qui revient à inférer l’existence initiale, à Brauron, d’un αἴτιον comprenant l’épisode sacrificiel, lequel était presque obligé au regard des traditions munychiennes, si proches que l’absence de ce dernier à Brauron apparaissait suspecte au premier chef62. L’attraction d’éléments aulidiens dut en outre être grandement facilitée par l’existence, au cœur du sanctuaire attique, d’un important culte d’Iphigénie63. Une fois admis l’épisode sacrificiel dans la légende brauronienne, la difficulté des deux αἴτιον pour une seule réalité cultuelle64 n’est plus qu’un faux problème, tous deux s’emboîtant parfaitement pour constituer un αἴτιον unique.

  • 65 Hypothèse hasardeuse pour un centre cultuel qui vouait une place importante à Iphigénie, mais la dé (...)
  • 66 Je pense ainsi pouvoir dépasser l’opinion de l’excellent A. Brelich (Paides, p. 253-254), qui expli (...)

23Pourquoi la version brauronienne ne nous est-elle parvenue qu’amputée de l’élément sacrificiel ? Avec la diffusion hellénistique de l’épisode aulidien, à la question : « où Iphigenie fut-elle sacrifiée ? », la réponse se devait d’être « à Aulis ». Peut-être la version brauronienne du sacrifice d’Agamemnon, une fois oubliée la première version locale, apparut-elle erronée, et fut abandonnée65. Peut-être encore apparut-elle fautive aux yeux des paroémiographes qui dès lors la passèrent sous silence. D’une façon ou d’une autre, on n’aurait conservé de la légende brauronienne que les composantes de départ, y compris la consultation oraculaire qui, exigeant jadis le sacrifice, se retrouva exiger l’élément final, l’ἀρϰτεία, sans aucune transition66.

  • 67 À tel point que dans la légende de Munychie, la chèvre est travestie, phénomène rare en Grèce. Autr (...)
  • 68 Apaiser : άπομειλισσόμεναι (Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοις) ; έϰμειλισσόμεναι (schol. ad Aristoph (...)

24Dans chacun de ces cultes s’était donc établie une double équivalence mythico-rituelle : entre l’ourse abattue et la fillette vouée à la mort et entre un sacrifice humain et un sacrifice animal assorti d’un rituel de substitution67 ; le rachat de l’animal abattu exigeait le sacrifice d’une vierge, auquel les hommes étaient parvenus à substituer le remplacement fictif de l’ourse tuée. Autrement dit, grâce à l’ἀρϰτεία, la petite fille de la légende échappait à son statut de victime sacrificielle vouée à Artémis par une nouvelle consécration à la déesse en tant qu’ourse, tout comme l’ἀρϰτεία à laquelle se soumettaient les Athéniennes, en répétant l’acte expiatoire accompli dans les temps mythiques, permettait à celles-ci d’apaiser Artémis dans sa colère68, et par là aussi d’échapper à l’immolation. Le poids de la mort, à l’origine du moins, devait peser bien lourd sur les jeunes épaules de ces enfants puisque leurs deux modèles mythiques, l’animal sacré et la fille du citoyen, l’avaient subie ou côtoyée. C’est qu’Artémis n’avait pas totalement désarmé, et comme elle n’avait abandonné le sacrifice humain qu’au profit de l’ἀρϰτεία, le refus de se soumettre au rituel aurait provoqué la rupture de l’équilibre ainsi rétabli et le retour à la nécessité du sacrifice humain.

  • 69 L. Bodson, ‘Iερὰ Ζῷα, p. 127-128 ; L. Kahil, 4, p. 74-75 ; 82-84 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, (...)
  • 70 A. Brelich, Paides, p. 263 ; K. Dowden, Death and the Maiden, p. 35-37 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 2 (...)
  • 71 Voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-269 ; l’ἄδυτον évoque la cabane dans la brousse des néophytes afr (...)
  • 72 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 37-39 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113  (...)

25Cette crainte ne s’accordait que trop bien avec le caractère implacable d’Artémis, une des héritières indomptées de la Πότνια Θηῶν69, à la fois douce et cruelle, dont la propitiation n’était jamais un vain mot. De plus, le contexte initiatique net des Brauronies confère à cet imminent danger de mort sacrificielle la valeur de mort rituelle propre aux cérémonies de passage à l’âge adulte70. La ségrégation de la fille d’Embaros dans l ἄδυτον, pièce fermée, obscure et chthonienne s’il en est, devait correspondre à un réel isolement des vierges, alors assimilées à des mortes, tombées aux mains des puissances infernales, avant de renaître à leur vie de femmes71. Ce n’est pas un hasard si le temple de Brauron avait été pourvu d’un ἄδυτον, qui accorde à cette phase de ségrégation, jusque là hypothétique, un haut degré de crédibilité72.

  • 73 Pour la fille de Phrynicos, ap. Harpocr., ap. An. gr, 1 (Bekker), 444 et ap. Souda, s.v. Ἀρϰτεύσαι (...)
  • 74 Aristoph., Lys., 638-645 ; voir encore Paix, 873-875 ; Aristoph., Lemn., et Euripide, Hyps., aρ. Ha (...)
  • 75 [Arist.], Const. Ath., 54, 6. Le succès du culte brauronien apparaît dans l’établissement sur l’acr (...)
  • 76 Αρ. Harpocr., s.v. Δεϰατεύειν, où Didyme établit encore une équivalence entre le δεϰατεύειν du Cont (...)
  • 77 Mén., Arbitr, 451-453 ; 517-519 (indirectement) ; Nic. ap. Etym. Magn., s.v. Ταυροπόλον ; Didyme ap (...)
  • 78 BCH, 75, 1951, p. 110-111 ; 84, 1960, p. 669. J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 11 (...)
  • 79 J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118-119.
  • 80 Plut., Quest, gr, 21, p. 296D ; Poll., Onom., 8, 107 ; Zén., 3, 85… Sous Claude, Pomponius Mela (2, (...)

26À l’époque classique, l’ἀρϰτεία était incorporée à la vie civique, et un décret réglementait la participation des fillettes désignées aux cérémonies, à Brauron ou à Munychie, selon le témoignage d’un discours aujourd’hui perdu de Lysias73. Le rituel s’insère dans le cursus dont s’était acquittée Lysistrata encore enfant pour sa cité74, laquelle au siècle suivant nommait régulièrement deux hiéropes chargés de l’organisation des Brauronies pentétériques75. Démosthène y aurait encore fait allusion dans un passage du Contre Médon76, mais le laconisme des sources hellénistiques77 témoigne de la mauvaise santé du culte brauronien : la plupart de ses installations classiques sont endommagées par les crues du fleuve voisin pour n’en être jamais dégagées78, malgré un décret de restauration du iiie siècle av. J.-C.79. Les auteurs de l’époque impériale ont perdu le contact direct avec ces rites qu’ils ne font plus qu’évoquer par ouï-dire80.

  • 81 J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 163 ; 221-223. L. Kahil, 4, p. 76. L’installation de la période gé (...)
  • 82 Fosse sacrée au S.-E. du temple : ca 750-700 av. J.-C. (PAAH, 1948, p. 86-87 ; 1949, p. 79-80 ; BCH (...)
  • 83 Époque archaïque : BCH, 74, 1950, p. 298 ; 80, 1956, p. 247 ; 81, 1957, p. 519 ; 82, 1958, p. 678 ; (...)

27Les découvertes archéologiques mènent à des conclusions comparables : du site furent extraits des tessons remontant à 750 av. J.-C.81, mais la céramique s’accroît considérablement aux alentours de 700 av. J.-C.82. La prospérité archaïque, manifeste dans l’édification du temple, se poursuit jusqu’au ve siècle, à en juger par la poterie et les figurines votives en pierre et en terre cuite, exhumées en grand nombre dans le sanctuaire, alors que les statuettes de jeunes enfants, appelées « ourses », se retrouvent jusqu’au iiie siècle av. J.-C.83.

  • 84 Les vestiges de thériomorphisme parfois avancés sont trop peu assurés. Sur les relations entre Arté (...)

28C’est donc à l’époque hellénistique qu’on perd la trace du rituel, mais celui-ci était encore vivace à l’âge classique, et héritier de la période antérieure, partiellement éclairée par les représentations sur les cratérisques du vie siècle. Rien n’empêche néanmoins de considérer l’ἀρϰτεία comme plus ancienne, ne serait-ce qu’en raison de son caractère « primitif », encore que rien ne prouve qu’elle existât déjà lors de l’établissement du culte, les premières représentations figurées datant de l’époque pisistratide84.

  • 85 Hés., Théog., 535-560 : C. Montepaone (Mito difondazione, p. 72-76) a habilement démontré le caract (...)

29Sur ce fragile schéma chronologique, il faudrait maintenant fixer les αἴτιον cultuels : mentionnés par des auteurs tardifs, ils n’en peuvent pas moins remonter avec certitude au ive siècle, époque de Phanodémos et de son sacrifice brauronien d’Iphigénie, et en toute vraisemblance avant l’époque classique et l’assimilation des légendes brauronienne et aulidienne. Le récit munychien, plus facile à saisir, possède un caractère archaïque évident, tant la tromperie d’Embaros reprend de traits à l’escroquerie de Prométhée dans le partage hésiodique des viandes entre hommes et dieux à Méconé85. En ce cas, — et le mythe aulidien en apportera la confirmation,— les légendes de l’ἀρϰτεία auraient joué un rôle de premier plan dans la vie civique et cultuelle attique depuis la haute époque archaïque jusqu’à l’effondrement de l’hégémonie des cités grecques.

1.1.2. Artémis Aulideia à Aulis

  • 86 Certains y ont vu le souvenir d’un sacrifice réel (P. Clement, New Evidence, p. 408-409). Beaucoup (...)
  • 87 H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 87-92.
  • 88 H. Lloyd-Jones (Artemis and Iphigeneia, p. 87-102) fait ainsi remonter le sacrifice bien avant les (...)

30Dès l’Antiquité associé au complexe légendaire brauronien, le sacrifice d’Iphigénie à Aulis, en dépit d’une bibliographie colossale, demeure étonnamment confus86. Les explications vont d’une simple anecdote étiologique, liée aux « remous changeants de l’Euripe, qui perpétuaient le souvenir de souffles capricieux » et rapidement intégrée au sein de l’épopée87, à l’offrande nécessaire au bon déroulement de la guerre, réminiscence préhistorique du sacrifice requis avant toute expédition de chasse88.

  • 89 Ap. Procl., Chrest., 135-143 (Severyns), suivi par (Apollod.l, Ep., 3, 21-22. À la place de la bich (...)
  • 90 Fr. 23, 13-26 (M-W). F. Solmsen (Sacrifice of Agamemnon’s Daughter, p. 353-358) distingue dans ce p (...)
  • 91 PMG, n° 191 : 215 (Page) : Hésiode donne donc deux filles à Agamemnon : Electre et Iphimédè, Homère (...)

31Dans la première moitié du viie siècle av. J.-C, Stasinos de Chypre, l’auteur présumé des Chants Cypriens, fut le premier à relater le sacrifice, déjà associé à la substitution d’une biche, et suivi de la relégation en Tauride d’Iphigénie désormais immortelle89. Peu après, Hésiode, dans les Éhées, évoque l’immolation par les Achéens de la fille d’Agamemnon, Iphimédè, qu’Artémis immortalise par sa transformation en Hécate, ne laissant sur l’autel qu’un εἴδωλον90. Stésichore, enfin, reprend à son compte la version hésiodique, tout en revenant au nom d’Iphigénie dont il fait toutefois la fille d’Hélène et de Thésée91.

  • 92 Eust. in Hom., Il., 1, 108 ; Lucr., Nat., 1, 85 (Iphianassa pour Iphigénie : reprise de la traditio (...)
  • 93 La scholie Laur. (ad Soph., él, 157) précise les accointances entre les témoignages de Stasinos et (...)
  • 94 La première représentation iconographique du thème daterait de ca 650 av. J.-C. : mais l’œuvre est (...)

32Ces trois versions très fragmentaires laissent apparaître bien des différences sur lesquelles il est difficile de statuer. Homère semble ignorer jusqu’au nom de la jeune fille et ne connaître aucun sacrifice humain à Aulis ; et si certains anciens ont bien tenté de reconnaître dans l’Iliade quelque allusion à l’épisode, en assimilant parfois Iphianassa, une des trois filles d’Agamemnon citées par l’aède, à Iphigénie, ils n’ont pu emporter une adhésion unanime92. Stasinos s’accorde avec le poète pour reconnaître au roi achéen les trois mêmes filles, auxquelles il ajoute Iphigénie comme pour la nécessité de l’immolation93. L’apparition du motif sacrificiel pourrait donc être datée à l’intérieur d’une fourchette chronologique allant de ca 750 à 650 av. J.-C.94.

  • 95 On a suggéré que le nom d’Iphigénie avait été emprunté à Brauron (H. Grégoire [éd.], Euripide, p. 8 (...)
  • 96 Voir surtout J. Kondis, Artémis Brauronia, p. 163-164.
  • 97 Aegira, temple d’Artémis, avec statue d’Iphigénie : Paus., 7, 26, 5 ; Hermione, sanctuaire d’Artémi (...)

33La complexité inextricable des traditions relatives au sacrifice d’Aulis est illustrée par les hésitations sur le nom de la victime, tranchées en faveur d’Iphigénie. Celle-ci semblait s’identifier, il y a peu encore, à une ancienne divinité chthonienne de la fécondité dont les fonctions auraient été progressivement usurpées par Artémis ; elle est plus vraisemblablement une sorte de prototype de la παρθένος vouée à la Vierge, condamnée à trépasser pour accéder au rang de femme adulte et honorée tant comme courotrophe que comme déesse du passage95. Brauron l’honorait encore au ve siècle av. J.-C. comme la parèdre d’Artémis, et c’est à proximité de son ίερόν que l’on a retrouvé certaines des pièces les plus anciennes du site96. Honorée en divers lieux de la Grèce : Aegira, Hermione, Mégare, elle n’a laissé de traces à Aulis que dans la légende97.

  • 98 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 203 et n. 3, suivi par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 84.
  • 99 Défendue notamment par G. Murray, Rise, p. 130-132 ; voir aussi, avec bien plus de nuances cependan (...)
  • 100 4, 103. Voir H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 94-95. Sur la découverte du Pont-Euxin, voir J. Boardm (...)

34La substitution animale fait ainsi partie intégrante de la première version connue du mythe, et en conséquence ne pourrait être que difficilement considérée comme le résultat d’une évolution éthique, destinée à récuser les sacrifices humains ressentis comme trop barbares98. De même, accorder au poète des Cypria une intention de censure morale, dans cet épisode où la victime échappe à la mort, est une hypothèse essentiellement fondée sur cet a priori de l’historiographie qui veut que le sacrifice humain ait été peu à peu résorbé. L’idée qu’Homère avait négligé la légende à cause de sa sauvagerie99 perd de ce fait, à mes yeux, le peu de crédit qui lui restait, crédit déjà ébranlé par l’absence de tels scrupules au chant XXIII. Hérodote, vers 430 av. J.-C, confirme l’antiquité du transfert en Tauride, et donc celle de la substitution, lorsqu’il atteste la croyance des marins selon laquelle une grande divinité taure, une Παρθένος, n’était autre qu’Iphigénie. En somme, jadis immortalisée dans un pays merveilleux, la fille d’Agamemnon serait retombée dans l’histoire lors de la découverte réelle de la Crimée, longtemps auréolée d’un éclat mythique100.

  • 101 M.B. Hollinshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 419-440) a bâti toute son étude en présentant le (...)
  • 102 Pind., Pyth., 11, 34-37 ; Esch., Ag., 40-247 (daté de 457 av. J.-C) ; Soph., Él., 563-576 (Eschyle (...)

35À l’époque classique, le destin d’Iphigénie devient tout entier ambigu : rendue immortelle dans les anciennes traditions101, elle se transforme désormais en victime expirant sous le couteau du sacrificateur, sans intervention salvatrice visible de la divinité. Sa mise à mort procure aux Tragiques ce thème capital du ressentiment conçu par Clytemnestre à l’égard de son époux, au lendemain de la prise de Troie. Cette version semble s’être imposée à Pindare, à Eschyle, à Sophocle, et même Euripide en subit l’influence dans son Iphigénie en Tauride102.

  • 103 H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 94.
  • 104 Eschyle ajoute même, dans le prologue de l’Agamemnon (248), juste après la description du sacrifice (...)
  • 105 IT, 4-9 ; 26-30 ; 177-178 ; 205-213 ; 339-340 : 359-371 ; 563-564 ; 770-787 : 829 ; 853 ; 920 ; 108 (...)

36Il faut se garder, cependant, d’opposer avec trop de véhémence une version proposant le salut de l’héroïne à une autre qui voudrait qu’elle meure : pour Stasinos, Hésiode et Stésichore, Iphigénie est sauvée, mais devenue immortelle, elle n’en quitte pas moins le monde des vivants, la relégation dans un pays lointain n’étant « qu’un procédé primitif d’apothéose »103. L’autre tradition met l’accent sur la mort de la princesse, mais sans rien laisser présager de ce qu’il advint après l’événement : elle n’illustre que le côté des hommes qui, ignorant tout des manigances divines, souffrent de la séparation104. En outre la présence, en plusieurs endroits, d’un tombeau d’Iphigénie a pu contribuer à l’idée que la princesse avait réellement péri de la main de son père. Euripide optera pour une autre solution, à l’instar peut-être de Sophocle, et joignant le transfert d’Iphigénie en Tauride à son tombeau de Brauron, il fera revenir son héroïne, toujours mortelle, de Crimée en Attique, où elle sera enterrée105.

  • 106 Eur., Él, 1020-1022 ; IA, 98-100 ; 358-365 ; 433-434 ; 457-459 ; 609-612 ; 884-885 ; 1108 ; IT, 214 (...)
  • 107 Esch., Ag., 209-217 ; 229 ; Eur., IA, 439 ; 993 ; 1175 ; 1562 ; 1574 ; ΓΓ, 130 ; 214-217 ; 364-371  (...)
  • 108 Esch., Ag., 238. Voir S.R. Roberts, Iphigeneia, p. 175. C’est au printemps aussi qu’on sacrifie Iph (...)
  • 109 Esch., Ag., 238 (selon la traduction reprise par L. Kahil, 4, p. 81). H. Lloyd-Jones (Robes, p. 132 (...)
  • 110 Agamemnon est bien le père sacrificateur de l’histoire originelle : Esch., Ag., 205-236 ; Eur., And (...)
  • 111 Forfait auquel la tradition ajoute la vantardise d’Agamemnon, se flattant d’avoir réussi un joli co (...)
  • 112 Le fléau n’est autre que la mer agitée par les vents : (Apollod.), Ep., 3, 21 ; Stas. ap. Procl., C (...)
  • 113 Eur., LA, 433-434 (προτελίζουσι) ; 718-719 (προτέλεια) : le προτέλεια est l’offrande due par une vi (...)
  • 114 IA, 667.
  • 115 IA, 669 ; voir aussi ΓΤ, 218-208 [sic] (Grégoire) ; 864.
  • 116 Voir R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 254-276 et infra, passim.
  • 117 IA, 1611-1612 ; voir aussi les allusions nettes dans IT, 639-642 ; 770-771 : 772 ; 831.
  • 118 IA, 1233-1235.
  • 119 Voir supra, p. 39, n. 90.
  • 120 À commencer par le rapt de Corè elle-même. Sur ce thème et sa symbolique, voir A. Motte, Prairies e (...)

37Si on considère toutefois la légende aulidienne dans le détail, on remarque qu’elle accuse de nombreuses affinités avec les rites et les mythes de Munychie et de Brauron : mandée par son père à Aulis pour y épouser Achille106, Iphigénie, ralliant l’armée des Grecs, est une vierge qui se destine au mariage107. En cette circonstance, elle a revêtu la crocote, habit des petites ourses athéniennes durant leur ségrégation printanière artémisiaque, en même temps que costume nuptial108. Avant d’être saisie et portée à l’autel, elle laisse couler sa robe sur le sol109, désormais dénudée comme le sont les enfants des cratérisques attiques, lors de quelque rite initiatique. Son père en personne agit en sacrificateur, au même titre qu’Embaros, sur l’autel d’une Artémis irritée qui se contente de même d’un animal, substitué à la victime initiale, une biche en l’occurrence110. À ce prix seulement la déesse consentira à apaiser la colère qu’elle nourrissait à l’égard de l’Atride, meurtrier d’un cerf dans l’enclos sacré d’Aulis, forfait analogue au crime de l’ourse qui avait élu domicile dans les sanctuaires athéniens : Eschyle compare enfin l’infortunée princesse à une chèvre sacrificielle, animal habituellement offert à Artémis, ainsi qu’à Brauron et Munychie111. Au total : meurtre d’un animal consacré, fléau puis oracle de Calchas, sacrifice d’une vierge par son père, substitution112. D’autres éléments, provenant du seul Euripide, viennent affiner le rapprochement, et en souligner, sans que l’on puisse les affirmer intentionnels, les aspects initiatiques. Iphigénie, en prélude à ses noces, fait l’objet d’une consécration à la souveraine d’Aulis113, élément essentiel de la retraite des Athéniennes. L’annonce d’un « passage », πλοῦς114, et de la séparation d’avec ses parents115, termes qui pourraient revêtir une valeur toute symbolique, la conduit à découvrir la vérité : son mariage, elle le célébrera avec Hadès, l’heureux époux des femmes mortes vierges116. Ainsi vouée au dieu souterrain, elle meurt, mais renaît le même jour à la lumière117, tandis que Clytemnestre souffre des douleurs « d’un second enfantement »118. Le caractère chthonien du sacrifice tel qu’il apparaît chez Euripide d’ailleurs trouve un pendant immédiat dans l’assimilation, chez Hésiode et Stésichore, d’Iphigénie à Hécate, elle-même très proche de l’Artémis de Munychie119. Le sacrifice a lieu sur le λειμών d’Artémis, lieu chargé d’une puissante symbolique à la fois agraire et matrimoniale ainsi qu’endroit traditionnel du rapt légendaire des jeunes filles à le veille du mariage120.

  • 121 IT, 669-672 ; voir aussi 217-208 [sic] (grégoire) : Iphigénie, par destin, doit être ἄγαμος, ἄτεϰνο (...)
  • 122 IT, 63-66 (γυναĩϰες).
  • 123 Athéna est une des divinités qui entretiennent des liens très étroits avec le monde des initiations (...)
  • 124 IT, 1466-1468.
  • 125 IT, 1462-1467. Iphigenie sera gardienne des clefs et donc gardienne de l’ἄδυτον, pièce chthonienne (...)

38Une fois en Tauride, Iphigénie devient la servante de la déesse, en un lieu « privé de tout contact avec l’humanité »121, ἐσχατιά par excellence où elle réside, accompagnée d’un chœur de Grecques captives, à l’intérieur même du temple de la divinité122, comme reléguée dans l’ἄδυτον. Athéna123 intervient personnellement pour leur permettre à toutes de rentrer dans leurs foyers après un isolement si lointain124. De retour à Brauron, Iphigénie sera la gardienne des clefs du temple (ϰλτŋδουχεĩν) de la déesse125.

  • 126 New Evidence, p. 393-407. Une inscription provient de Pagasae-Démétrias, IG, 9, 2, 1123, une autre (...)

39Une telle analogie entre les légendes, qui d’ailleurs fusionnent à Brauron à l’époque archaïque ou classique, incite à induire à Aulis l’existence d’un culte d’Artémis avec un rituel d’initiation. Dans un article intéressant, P. Clement avait versé au dossier, dès 1934, une pièce d’importance, en se fondant sur deux inscriptions thessaliennes du iie siècle av. J.-C. Y était attestée la consécration de deux fillettes à une Artémis de la fertilité (Θροσία), sous la forme d’un rituel qui, selon toute vraisemblance, consistait « à faire la biche » : νεβ(ρ)εύειν. L’animal sacré de la déesse devait ainsi être mimé par les fillettes, lors d’une dévotion πρò τού γάμου, dévotion qui prenait fin au paiement d’une « rançon », λύτρα, par le futur époux. Après avoir ainsi mis en évidence la νεβ(ρ)εία thessalienne, l’auteur en avait déduit l’existence à Aulis d’un culte semblable aux cultes attiques, avec une νεβ(ρ)εία similaire à l’ἀρϰτεία athénienne126.

  • 127 Xén., Hell., 3, 4, 3 ; 5, 5 ; Paus., 3, 9, 3-4 ; Plut., Ag., 6. Peut-être y avait-t-il à Aulis des (...)

40Pausanias et Plutarque, qui explicitent un épisode déjà connu de Xénophon, attestent l’existence du sacrifice d’une biche à Aulis pour les premières années du ive siècle, quand ils narrent l’anecdote du départ d’Agésilas, prêt à porter la guerre en Asie ; à l’image d’Agamemnon, le général décida d’honorer la déesse par un tel sacrifice, mais fut interrompu en pleine cérémonie par les béotarques, lesquels invoquèrent pour se justifier qu’il agissait παρά τους νόμους ϰαι τα πάτρια : les usages aulidiens étaient donc particuliers mais ils nous échappent pour l’essentiel127.

  • 128 Pour un relevé complet des fouilles, voir A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 94 (la continuité l (...)
  • 129 BCH, 81, 1957, p. 587 ; 84, 1960, p. 762.
  • 130 Le temple, de plan archaïque ou archaïsant, ne daterait cependant que du ve siècle av. J.-C. (voir (...)
  • 131 G. Daux, BCH, 84, 1960, p. 762. Le temple fut remanié à l’époque hellénistique, puis sous la domina (...)
  • 132 M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 40, n. 58) et A. Schachter (Cults of Boiotia, 1, p (...)
  • 133 HN, 16, 217.
  • 134 IG, 7, 565 ; SEG, 25, 542.
  • 135 Le caractère hypothétique de ces raisonnements ne pourrait être trop souligné.

41Même les fouilles archéologiques128 n’ont pas permis d’éclairer le mystère d’Aulis, dont la légende éclatante semble avoir tout occulté. Le principal élément du site, qui connut une continuité cultuelle de l’époque archaïque jusqu’au ve siècle ap. J.-C.129, est un vaste temple d’Artémis, de date controversée130, pourvu d’un ἄδυτον et en partie bâti sur un établissement d’époque géométrique131. Ce dernier ne suffit pas à prouver l’existence d’un culte à cette époque reculée132, mais s’en vient étayer un texte trop souvent oublié de Pline, sur l’ancien temple de bois, réputé en Grèce pour avoir été le premier en son genre133. Deux inscriptions d’époque romaine attestent encore des prêtresses, semble-t-il encore enfants134, à apparenter peut-être aux ourses de Brauron, et même à la fillette faisant la biche de l’inscription thessalienne135.

  • 136 Selon A. Breuch (Paides, p. 243-245), une telle légende, à vocation panhellénique, ne pourrait avoi (...)

42En somme, dans l’épisode du départ à Troie, transparaît à Aulis une légende de caractère initiatique, mais qui avait été contaminée de bonne heure par l’histoire du rassemblement épique, et qui allait perdre son sens premier d’αἴτίον à mesure qu’elle gagnait la célébrité des plus grands mythes antiques. Que le motif ait été inspiré du rituel en cours à Aulis, ou que, né isolément, il ait été inclus dans le culte artémisiaque qui faisait appel à un thème analogue, l’association entre les deux légendes fut rapide, Stasinos témoignant déjà de leur fusion. La première solution semble la plus assurée, car un rituel à ce point évocateur, assorti d’un souvenir de sacrifice humain, n’avait pas dû manquer de susciter le rapprochement avec cet événement héroïque célèbre du rassemblement pour Ilion136. Les Chants Cypriens permettent donc de dater la présence d’une légende initiatique à Aulis au début du viie siècle av. J.-C, et cette datation s’en vient confirmer celle des légendes athéniennes similaires, dont le haut archaïsme avait été pressenti.

  • 137 Que les rituels d’initiation, par tout le monde grec, aient été l’affaire de filles et de garçons c (...)

43Sans doute serait-il vain de tenter la reconstitution précise de l’évolution de ces cultes qui, au ve siècle, ne sont plus déjà que survivances tenaces, en partie comprises encore, mais dont la signification allait se modifiant. L’accomplissement des rites par la totalité des fillettes, dans les deux sanctuaires principaux de l’Attique, doit cependant être mis en doute, car on peut suspecter un accaparement des places disponibles par les clans influents, une fois l’unité politique acquise. Plusieurs sources parlent en effet de παρθένοι choisies, et l’histoire d’Embaros, de facture ancienne, donne cette image, dès la période archaïque, de la mainmise d’un γένος sur les rituels artémisiaques de Munychie ; peut-être le γένος de Philaïdes a-t-il joué le même rôle à Brauron137. Il faut donc tabler, là comme au cœur de la πόλις qui s’élabore, sur la prééminence aristocratique originelle dans les sanctuaires-phares du culte d’Artémis en Attique, et pourquoi pas en Aulide.

44Sans doute l’impression d’expiation d’un crime accompli jadis et de propitiation pour le futur a-t-elle dû atténuer le symbolisme de la mort rituelle à l’enfance, mais l’aspect initiatique de ces légendes n’a jamais pu s’effacer, puisque celles-ci n’en continuaient pas moins de servir de toile de fond à l’entrée des jeunes filles dans le monde des femmes, au moins jusqu’à la transformation radicale des sentiments religieux à l’époque hellénistique. La déchéance du culte brauronien aux ive et iiie siècles av. J.-C. pourrait ne pas être sans rapports avec l’étiolement du sens et de l’importance du rituel et des croyances qui y étaient attachées, mais comme nous ignorons quand disparurent les cérémonies de 1’ἀρϰτεία munychienne et des autres cultes artémisiaques locaux, cette hypothèse n’a que peu de valeur.

  • 138 Époque d’ailleurs, en général, des premiers temples retrouvés par l’archéologie (J.N. Cold-stream, (...)

45Du reste, l’apparition de ces légendes initiatiques est en corrélation avec la date de fondation du sanctuaire brauronien, fixée aux environs de 750-700 av. J.-C, et pourquoi pas de celui d’Aulis, qui a livré des vestiges d’époque géométrique138. Il me semble logique que ces légendes explicatives ne soient apparues qu’à partir du moment où les rituels qu’elles fondaient se furent rattachés à des établissements cultuels fixes et nouvellement choisis.

1.2. Les cultes artémisiaques d’Halae, de Sparte et de Patras

1.2.1. Artémis Tauropolos à Halae Araphenidès (Attique)

  • 139 1446-1464 (voir déjà 976-978). La pièce est datée de 414 av. J.-C. par H. Grégoire (éd.), Euripide, (...)

46À Halae, dix kilomètres au nord de Brauron, une Artémis invoquée sous l’épiclèse de Ταυροπόλος était honorée d’un curieux rituel dont Euripide, au terme de l’Iphigénie en Tauride, s’est fait le seul témoin : Athéna, après avoir enjoint au roi taure Thoas de laisser s’échapper Oreste et sa sœur avec la statue d’Artémis, dicte au fuyard la conduite qu’il aura à tenir une fois de retour à Athènes139.

  • 140 Traduction H. Grégoire (CUF), légèrement modifiée.

« Va donc, pars, emportant ta sœur et la statue. Mais, quand tu toucheras à la divine Athènes, sache qu’il est un lieu près des confins extrêmes de l’Attique, voisin des rocs de Carystos, lieu sacré que mon peuple appelle Halae. Là-bas, élève un temple, érige en ce temple l’image, dont le surnom rappellera la Tauride et les maux endurés au temps où par la Grèce tu errais sous l’aiguillon des Furies : désormais les mortels connaîtront la déesse sous l’invocation d’Artémis Tauropolos. Et institue ce rite : aux fêtes de ce temple, que le prêtre, en rachat de ton immolation, touchant de son épée le cou d’un homme, en fasse jaillir un peu de sang : la piété l’exige, et l’honneur d’Artémis en sera satisfait. »140

  • 141 À la suite peut-être de traditions religieuses locales. Callimaque (Hymn., 3, 173-174) a certaineme (...)

47Confronté à un public normalement averti des affaires religieuses de l’Attique, Euripide ne peut être soupçonné d’affabulation quant à l’existence de ce rite instructif. Le coup superficiel porté à la gorge, à dessein d’en faire couler le sang, est un simulacre frappant de la blessure fatale assénée aux victimes, et l’étrange cérémonie, qui offrait toutes les apparences de n’être que l’adoucissement d’immolations réelles, était certainement ressentie comme telle par la majorité des fidèles. Puisque la filiation entre ce rituel et les pratiques originelles semblait s’imposer par elle-même, Euripide chercha à expliquer l’origine de l’heureuse transformation et fonda sur la ressemblance formelle entre Ταυριϰή et Ταυροπόλος l’importation taurique de cette coutume barbare, désormais affaiblie, de la statue et du nom même de la déesse141.

  • 142 Par exemple F. Schwenn, Menschenopfer, p. 93-103 ; P.-E. Legrand, Art. Sacrificium (Grèce), p. 961.

48Le cas est unique ; toute comparaison étant exclue, l’interprétation du rite considéré isolément aboutit à une impasse : certains, emboîtant le pas aux Anciens, opteront pour l’adoucissement d’une sauvage pratique immémoriale142 ; les autres mettront l’accent sur l’équivalence entre la réalisation du sacrifice et sa non-réalisation, pour arguer en faveur du caractère originel du rite sous cette forme bien précise. C’est donc d’éléments extérieurs au rituel qu’il faut attendre davantage de révélations sur sa nature.

  • 143 1, 33, 1 ; 3, 16, 7 ; 8, 46, 3 ; Strabon (9, 1, 22, p. 399) distingue bien les deux sanctuaires.
  • 144 Au plus tôt au milieu du viiie siècle av. J.-C., selon L. Kahil, 4, p. 76.
  • 145 M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428-429) voit une nette différence entre les deux (...)
  • 146 Voir F. Graf, Götterbild, p. 35-37 ; M.B. Holunshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428-429 ; 435 (...)
  • 147 Voir L. Kahil, 3, p. 88 : « Nombreux fragments de cratérisques avec des figurations très semblables (...)

49Or Halae, fondé par Oreste, et Brauron, où sa sœur était grande prêtresse, présentaient de nettes ressemblances, au point que les deux cultes allaient être confondus, après Euripide, par Pausanias143. Si le poète, unissant les deux sites en une origine légendaire unique, avait préparé le terrain aux confusions, ces dernières témoignent en faveur de la proximité religieuse des deux cultes, claire par ailleurs : fondés à la même époque, aux environs de 750-700 av. J.-C.144, ils sont tous deux des ἐσχατιαί maritimes, dépendances d’Artémis145 au temple nanti d’un ἄδυτον146, à la céramique identique147, aux relations étroites avec la Tauride et avec, de part et d’autre, le souvenir et la rumeur de sacrifices humains. De ces similitudes, on a supposé qu’Halae avait connu, à l’instar de Brauron, des cérémonies de passage, où l’on écorchait des jeunes gens au cou pour les mettre symboliquement à mort.

  • 148 D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 81 ; F. Graf, Götterbild, p. 37-41 ; H. Lloyd-Jones, Artemis and I (...)

50En conclure que le culte y était exclusivement réservé au sexe masculin est vraisemblablement erroné, au même titre que les affirmations catégoriques sur la stricte séparation des sexes au sein des complexes initiatiques d’Artémis ou d’Athéna : les éphèbes attiques ne révéraient-ils pas annuellement Artémis Munychia, le 16 Munychion, par une πομπή et un sacrifice ? Ils participaient aux Plyntéries, commémorant le jour anniversaire de la mort d’Aglauros, chef de file mythique des arrhéphores athéniennes, dont le service envers la Poliade offre bien des points communs avec celui des ourses ; c’est à Aglauros encore qu’ils prêtent serment de fidélité ; Brauron ne dispensait pas ses soins qu’aux fillettes, eu égard aux statuettes masculines que son sol a livrées en grand nombre, sans compter un ϰοῦρος archaïque : Halae de même laissait quelque place à la gent féminine, puisque la céramique y décrit des scènes d’ἀρϰτεία148.

  • 149 Certains motifs de l’Iphigénie en Tauride font peut-être allusion aux pratiques cultuelles du lieu  (...)

51Cela étant dit, et même s’il n’aurait été que tardivement rattaché au fonds mythique d’Halae, Oreste revêt dans l’Iphigénie en Tauride plusieurs aspects récurrents dans les légendes d’initiation, qui pouvaient avoir eu cours dans les anciennes traditions cultuelles du lieu. Contraint par une volonté supérieure et frappé de folie, il a dû s’exiler aux confins du monde, y réussir une épreuve au péril de sa vie, en échappant de justesse à un sacrifice par lequel on allait apaiser la déesse149.

52Le recours au terme ἀνήρ, de la part d’Euripide, à la place attendue d’ἔφηβος, est certes surprenant, car le poète est souvent rigoureux. Cette imprécision pourrait impliquer qu’à la fin du ve siècle, la cérémonie était au terme de son évolution : la « mort rituelle » d’un des initiés, puisqu’on n’y écorchait qu’une seule personne, y serait représentative pour l’ensemble des néophytes, et par comparaison avec les autres cultes initiatiques régionaux, il n’est peut-être pas exagéré de concevoir un affaiblissement de la compréhension profonde du rite. Le rachat, ἄποινα, de l’immolation d’Oreste, en lequel il faut entendre l’institution d’une prestation de substitution exigée par Athéna en faveur d’Artémis, renvoie à la conduite des fillettes de Brauron, de Munychie et sans doute de Thessalie et d’Aulis, qui rachetaient aussi bien leur vie que la perte à venir de leur virginité. De plus, Oreste est encore un éphèbe, et l’écorchement qui remplace son sacrifice semble donc concerner des êtres du même âge. De toute évidence, à Halae également, les caractères expiatoire et propitiatoire avaient gagné en importance, mais les valeurs premières de l’initiation ne pouvaient avoir entièrement disparu.

  • 150 J. Travlos, Τρεĩς ναοί τῆς Ἀρτέμιδος, p. 203. Sur les fouilles à Halae, voir BCH, 101, 1977, p. 535
  • 151 BCH, 82, 1958, p. 678-679. Ce décret mentionne des jeux lors de Dionysies, en fonction desquelles o (...)
  • 152 Schol. Town ad Il., 6, 136.
  • 153 Mén., Arbitr, 451-453 ; 516-517. P.D. Stauropoullos, Τιμητιϰόν ψήφισμα Ἁλῶν, p. 30-32 : l’inscripti (...)

53Le temple exhumé sur le site, qui date du ve siècle150 est donc celui dont parle Euripide. Deux décrets du ive siècle attestent la continuité du culte d’Artémis : le premier, proposé sous l’archontat de Nicomaque, évoque des Dionysies (en relation avec les Tauropolies ?), et fut trouvé à 500 mètres à l’ouest du temple d’Artémis, à proximité de ruines dont certains font un temple de Dionysos151 : une scholie à Homère signale à Halae l’usage d’immerger la statue du dieu152 ; trop d’inconnues interdisent d’en dire plus, mais l’association des cultes de Dionysos et d’Artémis ne serait pas impossible, nous en reparlerons à propos de Patras. Le second décret, proposé par Peithias afin qu’Halae accorde l’éloge et la proédrie à Philotime, était destiné à être exposé dans le sanctuaire d’Artémis, lequel avait ses trésoriers et était encore le théâtre de sacrifices : ce Philotime s’était acquitté de toutes les liturgies, et avait été chorège des danses pyrrhiques. L’inscription, qui signale encore un héraut à l’ἀγών des Tauropolies, date du troisième quart du ive siècle et conforte donc les deux insinuations de Ménandre qui font de cette fête une παννυχίς animée rassemblant παρθένοι, γυναĩϰες et citoyens153.

  • 154 IT, 72 ; 224-228 ; 258-259 ; 404-406 ; 774-776. La tragédie aura une grande influence sur les arts (...)
  • 155 Αρ. Porph., De l’Abst., 2, 27, 3 (sur les problèmes syntaxiques posés par la phrase, voir D.D. Hugh (...)

54Il est certain toutefois que la vision sur laquelle Euripide avait centré sa tragédie était celle du sang grec rougissant les autels de la Vierge taure, à dessein sans doute de préparer et d’expliquer l’étiologie du rituel qu’il ne livre que dans les derniers vers154. Ce sang humain, dont le βωμός d’Artémis est encore taché, jadis temps fort résultant du simulacre d’immolation ayant valeur de trépas symbolique, aurait donc eu tendance dès la fin du ve siècle av. J.-C. à capter toute l’attention ; c’est probablement aussi aux autels d’Halae que Théophraste fait allusion quand il cite cette coutume qu’ont les « hommes » de répandre sur leurs autels le sang de leurs semblables : au ive siècle av. J.-C, le sang serait ainsi devenu l’élément primordial du rite155, dans un glissement de sens qu’allait aussi connaître un culte voisin, dans la Sparte rivale.

1.2.2. Artémis Orthia à Sparte

  • 156 Voir A.M. Woodward, Inscriptions, p. 293 ; HJ. Rose, Cult of Artemis Orthia, p. 401, n. 11. Orthia (...)
  • 157 Je me permets de renvoyer, pour un exposé plus complet, à mon article : Orthia et la flagellation d (...)

55Orthia, dont l’identification avec Artémis date de l’époque flavienne156 est souvent comparée à la Tauropole d’Halae pour son rituel sanglant, et c’est pourquoi nous l’étudierons ici157 :

  • 158 Paus., 3,16, 9-11.

« En second lieu, les Spartiates de Limnatis et de Cynosouries, et ceux de Mésoa et de Pitané, alors qu’ils sacrifiaient à Artémis, connurent un désaccord à la suite duquel ils en vinrent à faire couler le sang ; après que beaucoup aient succombé à l’autel, un fléau s’abattit sur les autres. Et à ce propos un oracle leur fut rendu qui leur enjoignait d’arroser l’autel de sang humain : aussi dorénavant celui que le sort avait désigné fut sacrifié, mais Lycurgue transforma la coutume en la flagellation des éphèbes, de sorte que l’autel soit de même couvert de sang humain. »158

  • 159 Voir surtout Cic, Tusc, 2, 14, 34 ; Luc, Anach., 38 ; Paus., 3, 16, 7-11 ; Philostr., Vie d’Apoll, (...)
  • 160 IG, 5, 1, 554 ; 652 ; 653A-B (- Α.Μ. Woodward, Inscriptions, nM 142-143) ; 654 ; A.M. Woodard, Insc (...)
  • 161 Cic, Tusc, 2, 14, 34 et Plut., Anc. cout. spart., 40 (p. 239 D) ; Lyc, 18, 1-2. Lucien (Anach., 38) (...)

56Voilà l’explication que donne Pausanias à propos de l’obligation incombant à tout jeune Spartiate de se soumettre aux coups des fouets sur l’autel d’Orthia, lors d’une épreuve annuelle fort appréciée159. Le vainqueur portait le titre de βωμονείϰης160 et jouissait d’une grande estime, car l’exploit n’était pas sans risque et certains concurrents y laissaient la vie161.

  • 162 A. Brelich, Paides, p. 135-136 ; 154 ; C. Calame, Chœurs, p. 279 ; 291 ; R.A.S. Seaford, Dionysiac (...)

57Pour plus d’un, cette flagellation constituerait, entre l’abandon de l’enfance et l’accession à l’âge adulte, la mort symbolique propre aux rites de passage162. Et il est vrai que la mort initiatique par fustigation et effusion de sang ressort de l’αἴτιον du Périégète, puisque flagellation y équivaut à sacrifice humain, auquel échappent désormais les éphèbes des temps historiques.

  • 163 Aucune inscription ayant trait à la flagellation pure ne date d’avant 100 ap. J.-C, malgré A. Breli (...)
  • 164 Voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 516 ; H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation, 1, p. 53-54 et n. 31 : P (...)

58Cependant Cicerón est le premier à présenter ainsi la fouettade et presque toutes les sources qui la concernent sont du iie siècle ap. J.-C.163, lors duquel les Spartiates vécurent un vaste mouvement de retour à la Sparte qu’ils imaginaient être celle de l’apogée164.

  • 165 Xén., Const. Lac, 2, 9. Du reste, si l’on trouvait une inscription relatant un vainqueur à l’âge cl (...)
  • 166 Arist., 17, 10 : le roi Pausanias et ses assistants, qui sacrifiaient juste avant la bataille de Pl (...)
  • 167 À moins de supposer deux rituels avec fustigation dans le culte d’Orthia, ce qu’aucune source ne pe (...)

59Or cette cérémonie, à l’époque de Xénophon, était quelque peu différente, puisqu’il s’agissait, pour un groupe d’éphèbes, de dérober des fromages disposés sur l’autel d’Orthia, et pour un autre, de s’y opposer au moyen de fouets165 ; cérémonie pour laquelle Plutarque donne une étiologie totalement étrangère aux sacrifices humains et qui fait aisément contrepoids à celle de Pausanias166. Une nette évolution avait donc marqué la manifestation puisqu’à l’époque hellénistique, pour des raisons que nous ignorons, le vol de fromages disparut tandis que la fustigation s’intensifia167.

  • 168 Un autre αἴτιον, proposé par Philostrate (Vie d’Apoll., 6, 20) faisait également référence à des sa (...)

60L’important est de remarquer que l’αἴτιον de Pausanias ne pourrait en aucun cas expliquer la flagellation consécutive au vol, alors qu’il explicite parfaitement l’épreuve de pure endurance qui avait cours encore à son époque : le récit ne jouit donc pas d’une présomption de grande ancienneté168.

  • 169 Hésych., s.v. Φούαξιρ. Sur le renouvellement, voir F. Graf, Nordionische Kulte, p. 86-90.
  • 170 Nous ignorons tout de l’essence de cette πομπὴ Λυδῶν. Les chœurs sont parfois formés aussi de Λυδών (...)
  • 171 Voir W. Burkert, Demaratos, p. 173 ; C. Calame, Chœurs, p. 280, n. 211 ; F. Graf, Götterbild, p. 41 (...)
  • 172 L’initiation Spartiate est longue et mal connue, de sorte que la mort symbolique pourrait être cher (...)
  • 173 La ressemblance des cultes d’Orthia et de la Tauropole est grande : fondation par Oreste, statue ta (...)

61La cérémonie de l’époque classique n’en est pas moins, en même temps qu’un festival de renouvellement, un rite d’initiation, précédé semble-t-il d’une retraite à la campagne169, et suivi d’une procession, dite des Lydiens, elle aussi rattachée à l’αἴτιον de Plutarque170 et en laquelle on a coutume de voir la présentation, à la communauté des adultes, des éphèbes parvenus au terme de leur parcours préparatoire171. Cependant, le caractère de mort rituelle symbolisé par la flagellation, même s’il a pu éventuellement être ainsi ressenti par les Spartiates, ne peut pas être considéré comme initial172 : l’idée même d’une substitution de celle-ci à des sacrifices humains ne pourrait être ancienne, car elle n’a pu advenir que lorsque toute l’attention se fut focalisée sur l’autel ensanglanté d’Orthia, unique intérêt d’un rituel transformé ; corrélativement à la mutation du sens de la cérémonie, l’explication mythique dut évoluer sous l’influence peut-être d’autres cultes aux pratiques parallèles, dont beaucoup ressortissaient à Artémis, et peut-être en particulier de celui d’Halae173.

  • 174 J.G. Frazer (Pausanias’s Description, 3, p. 342) établissait déjà un parallèle avec les rites initi (...)

62Les légendes de sacrifices humains relatives au culte d’Orthia ne sont donc pas intrinsèquement liées à la sphère des rites de passage : elles tirent plus vraisemblablement leur origine de la réinterprétation tardive de pratiques sanglantes et incomprises174.

1.2.3. Artémis Triclaria à Patras (Achaïe)

  • 175 Paus., 3, 16, 9 (voir W. Burkert, Demaratos, p. 166-177 et A. Seeberg, Astrabica, p. 48-74).
  • 176 Nous rencontrerons bien d’autres liaisons entre adolescence et folie ; voir par ex. Etyrn. Magn., s (...)

63L’Artémis Tauropolos d’Halae et Orthia sont liées par la folie qui frappe les inventeurs de leurs statues : c’est en raison de sa démence qu’Oreste, par ordre d’Apollon, a dérobé en Tauride la statue de la déesse ; et c’est en découvrant le ξόανον d’Orthia, apparenté à l’image taurique, qu’Astrabacos et Alopecos perdent le sens175. Au plan mythique, la déraison, souvent imputée à Artémis, symbolise au mieux cette période de renversement radical des valeurs, cette antithèse de la quotidienneté, quand la norme devient l’anormalité que vivent précisément les néophytes lors de la période de marge : rejetés en dehors des cadres civiques, ils sont soumis à des épreuves jusque là tenues secrètes où prime l’extraordinaire. Au terme de cette phase, comme Oreste, dont la folie a pris fin au contact de la déesse, est autorisé à revenir à Athènes, les néophytes désormais acceptés par la société des adultes peuvent réintégrer le monde des hommes176.

  • 177 Paus., 7, 19, 2-9.

64Artémis Triclaria, étroitement associée à Dionysos Aisymnètès, entretenait de même d’étroites relations avec la folie, le sacrifice de ϰοῦροι et de ϰόραι et les initiations des deux sexes. Pausanias rappelle les mésaventures de la prêtresse de Triclaria, Comaetho, adolescente de toute beauté brûlant d’amour pour le séduisant Mélanippe. Face au refus catégorique des parents, ce dernier fit du temple une chambre nuptiale, mais le fléau ne tarda pas, et l’oracle interrogé désigna les coupables, qui devaient être offerts à Artémis, ainsi que chaque année le plus beau garçon et la plus belle jeune fille. Eurypyle, pour sa part, était devenu fou à la vue d’une idole de Dionysos, enfermée dans un λάρναξ qu’il avait reçu en butin à la chute de Troie. Lui aussi consulta Delphes, où Apollon lui enjoignit de se fixer à l’endroit où il rencontrerait un peuple accomplissant d’étranges sacrifices : les vents le firent accoster à Patras, lors de la triste cérémonie, qu’il comprit d’emblée. Les Patréens, eux, se souvinrent qu’Apollon leur avait promis la fin du tribut lorsqu’un roi étranger débarquerait avec une divinité étrangère ; les immolations humaines cessèrent, et le fleuve d’Ameilichios, le cruel, vit son nom transformé en Meilichios, le doux177.

  • 178 Paus., 7, 20, 1-2.

« Le dieu enfermé dans le coffre porte le surnom d’Aisymnètès : neuf citoyens, que le peuple choisit dans la masse parmi les plus honorables, et autant de femmes de même condition, sont spécialement attachés à son service. C’est uniquement pendant la nuit de la fête que le coffre est porté au dehors par le prêtre ; c’est un privilège réservé à cette nuit-là. Certains membres de la jeunesse du pays descendent vers le Meilichios ; les têtes sont couronnées d’épis de blé : c’est la parure que portaient jadis ceux qu’on amenait pour être immolés à Artémis. À l’heure actuelle, ils déposent leurs couronnes d’épis de blé près de la déesse, et après s’être baignés dans le Meilichios, et s’être couronnés de lierre cette fois, ils se dirigent vers le sanctuaire d’Aisymnètès. »178

  • 179 Paus., 7, 19, 1. Une monnaie de l’époque d’Hadrien (F. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic Commen (...)

65Pausanias parle au présent de la fête honorant les deux divinités, mais à l’imparfait des exigences de la prêtrise. Ce ne serait pas la première fois qu’il présenterait comme toujours accomplis des rituels abandonnés, mais la précision dont il fait ici preuve laisse penser que si 1’ἑορτή peut-être avait été délaissée179, elle était encore présente dans l’esprit des autochtones qui lui servaient de guides.

  • 180 Leurs légendes sont à ce point imbriquées, l’une n’ayant aucun dénouement sans l’autre, que l’assoc (...)
  • 181 F. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic Commentary, p. 79, q III.

66Ces festivités, unissant les deux cultes180, sont probablement attestées par une monnaie frappée entre 150 et 100 av. J.-C, à l’effigie d’une déesse courtement vêtue d’un chiton, torche dans une main, thyrse dans l’autre. Au revers apparaît une urne ronde au couvercle cônique, renfermant des épis de blé mêlés à des couronnes de lierre : il s’agit là, à n’en pas douter, du λάρναξ d’Aisymnètès, et la divinité de l’avers doit vraisemblablement être Triclaria181.

  • 182 Sur le roman de la période hellénistique et romaine, voir G. Anderson, Ancient Fiction ; E.X. Bowie(...)
  • 183 Les coupables dénoncés et leur mort exigée ; l’innocence des adolescents ayant à subir le mauvais s (...)
  • 184 M. Massenzio, Festa di Artemis, p. 101-132. Voir aussi F. Graf, Nordionische Kulte, p. 84-87.

67Si 1’αἴτιον, dans sa facture, semble s’inscrire dans la droite ligne des historiettes amoureuses du roman hellénistico-romain182, il pourrait cependant avoir été remis au goût du jour par l’adjonction de quelques péripéties dramatiques183, dont l’abstraction permet de renouer avec le très classique schème des légendes artémisiaques, y compris le thème de l’abandon des pratiques sacrificielles : le mythe étiologique n’est donc pas nécessairement une invention récente, d’autant plus qu’il doublait une célébration dont la structuration particulière est reconnue, depuis l’étude de Massenzio, comme initiatique184.

  • 185 ὁπόσοι : s’agit-t-il d’un souvenir de classes d’âge, ou plutôt d’un indice à nouveau de main-mise d (...)
  • 186 Des couronnes de lierre sont signalées aussi à Phlionte, où on célèbre la fête annuelle du « coupe- (...)
  • 187 La signification du bain rituel est fort discutée (C. Calame, Chœurs, p. 245 : K. Dowden, Death and (...)
  • 188 L’idole dont le regard rend fou, enfermée dans un coffre, lui-même renfermé l’année durant dans un (...)
  • 189 Un rite semblable devait se dérouler à Sicyone (Paus., 2, 7, 5-9). À la suite d’un fléau, la cité s (...)
  • 190 Sur la couronne, gage du passage à un niveau supérieur, voir J. Rudhardt, Notions fondamentales, p. (...)

68Un certain nombre de παĩδες185, filles et garçons, couronnés d’épis de blé descendent, ϰαταβαίνουσι, au temple d’Artémis, sur la rive du fleuve, à l’écart de la cité, et laissent leurs couronnes à la déesse à laquelle ils étaient soumis durant leur enfance186. Remontant au temple d’Aisymnètès, le front ceint de lierre, ils rentrent dans la communauté des adultes et en saluent un dieu ambigu par excellence, Dionysos. Entre la catabase et l’anabase, un passage a pris place : ces jeunes sont morts à leur passé pour renaître à la citoyenneté patréenne, le bain dans le Meilichios étant simulacre de mort par immersion, symbole initiatique fréquent187. Le fleuve est intimement lié aux sacrifices par l’importance accordée à son changement d’appellation : Meilichios évoque sans conteste le « doux », mais encore le Zeus du même nom, dont les connotations chthoniennes sont évidentes : aussi le bain ne ferait-il que renforcer l’idée d’une mort symbolique vécue en tant que devotio aux puissances d’en bas. La phase de ségrégation et de renversement, que symbolisent dans le mythe l’anéantissement des valeurs quotidiennes et le chaos auquel retournent les Patréens fautifs en leur prêtresse, puis tenus de sacrifier leurs enfants, se clôture dans la réalité par la vision salvatrice de l’idole dangereuse188, comme les immolations désolantes accomplies dans les temps mythiques avaient pu être abandonnées après la présentation et l’ouverture du λάρναξ maudit d’Eurypyle189. Du reste, le changement de couronne dénote le passage d’un état à un autre, la στεφάνη étant fréquemment signe d’accession à une essence supérieure, lors des jeux, des mystères et des mariages190.

  • 191 Sur les relations entretenues par Artémis avec la μανία orgiaque, voir infra, p. 194-196.
  • 192 Artémis est certainement une divinité proche de la fertilité agraire (voir son attachement aux λειμ (...)

69La παννυχίς est consacrée conjointement à Dionysos et à Artémis. Elle comporte un évident caractère d’inversion : son étiologie fait référence à une rupture de l’équilibre établi entre les hommes et les dieux ; les rites accomplis comprennent une catabase et une anabase, la sortie, unique dans l’année, d’une idole qui rend fou. Triclaria, sur la monnaie citée, brandit une torche et surtout un thyrse, élément orgiaque parfaitement à sa place dans la main d’Artémis et en particulier lorsque celle-ci est associée au μαινόμενος par excellence191. L’épiclèse Aisymnètès de Dionysos, « qui restaure l’ordre », peut logiquement impliquer un chaos antérieur. Nous n’avons aucune indication sur la date de ce festival, mais ses attaches avec le renouveau, incluant le rejet du passé et dans lequel une place importante était faite à l’intégration des nouveaux adultes, ainsi que le caractère printanier des grandes fêtes d’Artémis et de certaines manifestations dionysiaques semblent indiquer les premiers mois du printemps. Associés à l’histoire mythique du synécisme de la cité, mythe et rite placent dans les cérémonies de passage à la fois le renouvellement du corps civique et sa naissance, son origine et son avenir, tandis que l’offrande de blé à la déesse affirme de nets liens avec le renouveau agraire192.

  • 193 Cette reconstruction « initiatique » du complexe mythico-cultuel me semble celle qui, actuellement, (...)

70Le rituel s’accorde, une fois son mythe étiologique décanté, aux thèmes de l’initiation tribale, et doit remonter avant l’époque hellénistique. L’introduction tardive du motif sacrificiel est peu probable, car on ne distingue pas, dans ce que l’on connaît du culte, d’élément cruel ou sanglant qui aurait pu en susciter l’apparition. L’idée que la parure des enfants était celle que portaient jadis les futurs immolés devait remonter au temps où s’était élaborée la signification initiatique de la cérémonie : et une fois encore, une légende de sacrifice humain soulignait le symbolisme d’une mort toute rituelle193.

  • 194 Paus., 7, 19, 2.
  • 195 Voir aussi K. Dowden, Death and the Maiden, p. 1-7.

71De plus, les prêtresses de Triclaria étaient des παρθένοι lors de leur service, qu’elles devaient donc quitter, une fois venu le temps des noces194 ; considérations qui nous ramènent à la condition πρò τοῦ γάμου des oursonnes de Brauron et des suivantes d’Artémis en général. Comaetho, renonçant à sa virginité, connaît aussi sa première expérience sexuelle : la vie conjugale s’ouvre à elle ; on dirait volontiers qu’elle meurt à Artémis pour renaître à Dionysos, Aisymnètès, celui « qui restaure l’ordre », mais il n’est trace, pour elle, d’aucune renaissance, même symbolique. Il reste toutefois significatif que la charnière entre adolescence chaste et perte de la virginité, dans le langage mythique, donne lieu à une image de mort, que nous avons entrevue déjà avec Iphigénie, épouse d’Hadès, et que nous retrouverons plusieurs fois encore sur notre chemin195.

  • 196 Alcm., PMG, n° 172 et Anacréon, PMG, n° 471 (Page) ; Esch., Choéph., 794 ; From., 1009-1010 ; Eur., (...)

72Les noms de Mélanippe et de Comaetho, enfin, n’ont pas été innocemment utilisés. Les Grecs ont volontiers désigné les adolescents sous des vocables chevalins, par l’intermédiaire de composés en -ιππ(ι)ος, ou plus directement au travers de l’appellation de πῶλος. Ainsi en est-il surtout chez les poètes, dont l’intention est résumée par une glose d’Hésychios196 :

Πῶλος […] τοὺς νέους ϰαὶ τὰς νέας, ϰαὶ παρθένους.

  • 197 Assimilation présente dès l’époque classique avec Soph., Aj., 548-549 ; voir aussi [Luc], Amours, 4 (...)
  • 198 P. Ghiron-Bistagne, Le cheval et la jeune fille, p. 114-116, suivant G. Dumézil, Problème des centa (...)
  • 199 Voir C. Calame, Chœurs, p. 411-420, suivi par P. Ghiron-Bistagne, Le cheval et la jeune fille, p. 1 (...)
  • 200 Sur les rapports entre le joug et le mariage, voir par exemple, Apoll. Rhod., Arg., 4, 96 (Hèra Zug (...)

73De la sorte, l’éducation des jeunes, qui tend au mariage, sera conçue essentiellement comme un dressage, au point que « former la jeunesse » se traduira par πωλοδαμνεĩν197. C’est que le cheval, à l’état sauvage, incarne la fougue aux forces incontrôlées, empreinte de violence sexuelle198 et assimilée à la fougue des adolescents des deux sexes, dont le potentiel en forces vitales indomptées doit être plié aux exigences de l’union conjugale, gage de stabilité sociale199. Et au même titre que la cavale ou le poulain et même les génisses inapprivoisées, la jeunesse doit être soumise au joug qui, au sens figuré, est une métaphore du mariage200.

  • 201 Voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 151-175.

74Rien d’étonnant donc à rencontrer ici un Mélanippe, cheval de couleur noire, couleur par excellence des éphèbes grecs201 : sa présence ne fait que renforcer l’appartenance de la légende, et en conséquence du rituel, au domaine des rites de passage.

  • 202 Thésée, Corinthe, voir infra, p. 62-74. Sparte : Plut., Lyc, 15, 5 ; Trézène : Eur., Hipp., 1423-14 (...)
  • 203 Sur l’ambivalence du roux, voir M. Delcourt, Pyrrhos.

75À Mélanippe est associée Comaetho, la chevelure rousse. En bien des endroits de la Grèce, le mariage était marqué par l’ablation, totale ou partielle, des cheveux, mutilation corporelle la moins barbare, dont abondent les exemples historiques et légendaires : Thésée, on le verra, offre sa chevelure à son retour de Crète, quatorze adolescents reclus à Corinthe ont la tête rasée, comme les mariées de Sparte et de Trézène, sans oublier les adolescents introduits dans les phratries aux Apatouries202… La présence, aux côtés d’un étalon noir, d’une jeune fille πρò τοῦ γάμου dont la chevelure rousse, ou fauve, évoque également la marginalité sociale, propre aux adolescents, n’a rien de plus surprenant203.

  • 204 Version arcadienne : Hés., fr. 74 (voir aussi 72-73 ; 75-76, M-W) ; Hyg., Fab., 185 ; Ον., Mét., 10 (...)
  • 205 Le motif du refus des parents apparaît également dans l’histoire de Ctésilla, aimée d’Hermocharès : (...)

76Au demeurant, l’histoire toute proche d’Atalante clarifiera certains aspects affadis de la légende de Comaetho : jadis abandonnée, Atalante fut allaitée par une ourse et devint une compagne échevelée d’Artémis, chasseresse hors pair qui fit le serment de demeurer παρθένος. Son père agréa sa demande, mais autorisa les prétendants, sous peine de mort en cas d’échec, à tenter de la conquérir en l’emportant sur elle à la course. Et un jour vint Mélanion, le Noir, couleur de Mélanippe, du chasseur émérite Méléagre et autres cryptes, qui vainquit sa partenaire grâce à l’ἀπάτη familière des héros de son âge, et avec le secours bien à propos de la déesse de l’amour, Aphrodite. Après son triomphe, il s’unit à la jeune femme dans le temple de Zeus, ou de la Mère des dieux, et Aphrodite, outrée de cette attitude, ou d’un manquement du jeune homme à sa parole, transforma les adolescents en lion et lionne, animaux dont on pensait qu’ils ne s’accouplaient pas entre eux : avertissement aux jeunes qui s’aventureraient à les imiter ! .. Dans la version béotienne du mythe, Mélanion est remplacé par Hippoménès, le dompteur de chevaux : heureuse désignation pour signifier le joug qu’il impose à la παρθένος jusque là vouée à la Chasseresse204. Au passage, on remarquera que le motif du refus du père de Comaetho d’abandonner sa fille à Mélanippe trouve ici un écho direct dans l’épreuve imposée par le père d’Atalante, hostile à son mariage205.

1.3. Gestes et cultes relatifs à Thésée (Attique) et aux enfants de Médée (Corinthe)

1.3.1. La geste de Thésée (Attique)

  • 206 La plus citée reste le meurtre d’Androgée, fils de Minos : Diod., 4, 61, 1-3 ; Eus., Prép. évang., (...)
  • 207 Diod., 4, 61, 3 ; Ον., Met., 8, 171 : tous les neuf ans, précision renvoyant au cycle novénaire et (...)
  • 208 voir surtout les représentations sur la céramique : Thésée y saisit souvent le monstre à l’encolure (...)
  • 209 Call., Hymn., 4, 304-315 ; Paus., 9, 40, 3-4 ; Plut., Thés., 21. Le labyrinthe crétois n’a, quant à (...)
  • 210 H. Jeanmaire, Couroi, p. 228-236, suivi pour l’essentiel par P. Borgeaud, Open Entrance, p. 5 ; C. (...)
  • 211 Les plus connus sont les combats avec Procruste et Sciron, le domptage du taureau de Minos (le domp (...)
  • 212 Voir en général H. Jeanmaire, Couroi, p. 147-223 ; 227-245. Sur les monstres, voir infra, § 5, p. 1 (...)

77Artémis cédait sa place de courotrophe à son frère Apollon dans la geste de Thésée. Conséquence irrémédiable d’une faute qui varia au cours du temps206, l’Attique avait dû se résoudre, pour se libérer d’un fléau, à tirer au sort tous les sept ans207 sept ϰοῦροι et sept παρθένοι, pour satisfaire aux exigences de Minos, et aux appétits voraces du Minotaure. Ayant pris la tête des enfants désignés, Thésée quitte le prytanée, accomplit une supplication au Delphinion et s’embarque à Phalère pour l’île maudite. Pénétrant au plus profond du dédale, fort du fil d’Ariane, il engage avec le monstre un corps à corps victorieux208, qui épargne à ses compagnons la mort promise et efface à jamais le terrible tribut. Sur le chemin du retour, à Délos, Thésée consacre à Apollon une statue de culte d’Aphrodite qu’Ariane lui avait confiée, et fonde le rituel des Aphrodisia, dont l’élément principal est une manifestation chorale, la danse de la grue, qui symbolisait la course angoissée dans les détours inquiétants du labyrinthe crétois. En vue d’Athènes, en laissant le vent gonfler la voile noire, il provoque malgré lui le suicide de son père Égée, auquel il succède sur le trône209. L’appartenance de ce mythe à la sphère des initiations tribales semblait démontrée depuis l’étude de Jeanmaire, laquelle avait mis en lumière les relations entre le mythe du héros et les rites accomplis par les éphèbes athéniens aux mois de Munychion puis de Pyanopsion210 : le noyau classique de la légende de Thésée, rehaussé de plusieurs exploits annexes211, s’inscrit, dans le vaste fonds légendaire de l’humanité, aux côtés des histoires du Petit Poucet en Europe, de Sikouloumé en Afrique bantoue, héros triomphant des monstres qui s’apprêtaient à les dévorer, en même temps que chefs de file des néophytes212. Le chiffre sept, pour chacun des sexes, évoque une totalité, le labyrinthe, l’espace inconnu et l’isolement de la ségrégation : la victoire sur le Minotaure s’apparente au triomphe dans l’épreuve initiatique et le retour à Athènes à l’avènement d’un nouveau souverain, à la tête d’une jeunesse nouvellement forgée. Le trépas auquel étaient voués les enfants s’assimile à la classique mort rituelle, dans un mythe où les aspects sacrificiels du tribut ont été particulièrement soulignés.

  • 213 Thésée. L’ouvrage est riche et témoigne d’une profonde connaissance de l’Antiquité. On lui reproche (...)
  • 214 Thésée, p. 187-192.
  • 215 Thésée, p. 188. Thésée imberbe : quelques vases à figures noires du milieu du vie siècle : CVA, Lou (...)
  • 216 La nébride est le signe, parfois, du sortir de l’adolescence : voir Xén. Éph., Éph., 1, 2, 2-7 ; el (...)
  • 217 Voir n. 215, nos{1-2, 4-11}.
  • 218 Voir n. 215, nos {2, 4 (?), 6, 10}. Sur ce point, comme sur bien d’autres d’ailleurs, Thésée est pr (...)

78Une étude récente de Claude Calame a tempéré ce point de vue en offrant une interprétation souvent brillante, qui nuance et enrichit considérablement les théories agraires du xixe siècle, tout en abandonnant les théories initiatiques, que l’auteur estime peu probantes après les avoir lui-même défendues213. Calame préfère voir en Thésée, lors de l’épisode crétois, non plus un adolescent mais un éphèbe au sens classique du mot, à savoir un jeune homme sorti de l’adolescence et déjà « initié », prêt à entrer dans la classe des citoyens214 ; cependant, l’auteur est obligé de reconnaître que dans l’iconographie ancienne, même si le héros parfois porte la barbe, signe d’un « degré de maturité supérieure », il apparaît aussi souvent imberbe dans son combat contre le Minotaure, et l’argument qui consiste à rattacher ce trait au mouvement qui, au ve siècle, transformera Thésée en éphèbe, reste relativement faible215. Thésée est incontestablement présenté comme un peu plus fort et un peu plus âgé que les adolescents dont il a pris la tête, mais le meneur de collèges d’adolescents est souvent plus beau et plus fort que ses compagnons de chœur. Au reste si Thésée, vêtu souvent de la jupette hoplitique, abat le monstre au moyen d’une épée, il porte parfois aussi la nébride, signe fréquent d’initiation, tandis que le fil d’Ariane s’apparente, d’une façon ou d’une autre, à la ruse propre aux cryptes216. En outre, ses cheveux, souvent figurés longs et parfois retenus dans un bandeau, comme ceux des jeunes gens qui l’accompagnent, peuvent également être retenus comme un trait « adolescent »217. La couronne que tient parfois un des jeunes Athéniens, voire une déesse, et destinée au héros qui tue le Minotaure, signale également une notion de « passage » à une essence supérieure moyennant la réussite d’une épreuve218.

  • 219 Plut., Thés., 18.
  • 220 Le texte elliptique de Plutarque (Thés., 18) oblige à bien des supputations : voir C. Calame, Thésé (...)

79Il est vrai que l’important complexe rituel que Jeanmaire avait mis en rapport avec l’histoire mythique offre de fréquentes incohérences : ainsi le six Munychion, date du départ de Thésée selon Plutarque, les jeunes filles se rendaient au Delphinion afin de renouveler la supplication faite par le héros à Apollon avant le funeste départ219 : de cet épisode rituel, on faisait l’ouverture hypothétique d’une période de retraite, inaugurée par l’offrande du rameau des suppliants, l’εἰρεσιώνη. L’absence des adolescents, néanmoins, est troublante, et c’est une solution de facilité que de supposer un usage à eux dévolu mais tombé en désuétude. De plus, il n’est pas impossible que cette supplication, laquelle prenait place peu avant les fêtes artémisiaques du 16 du même mois, n’ait été que par la suite reliée au départ de Thésée : on le voit, l’ouverture de la période de marge est vraiment hypothétique220.

  • 221 Plut., Thés., 22, 5-6. Toutes les sources sont citées et commentées par C. Calame, Thésée, p. 123-1 (...)

80Le sept de Pyanopsion, Athènes fêtait le retour du héros, lors des fêtes — distinctes — des Pyanopsies pour Apollon et Oschophories pour Dionysos et Athéna. Les Pyanopsies consistaient en deux actes rituels : la consommation d’une bouillie de légumineuses et l’offrande à Apollon Delphinios d’une εἰρεσιώνη. Conjointement se déroulaient les Oschophories, qui comprenaient deux éléments : une procession partait d’un temple athénien de Dionysos et menait à Phalère, jusqu’au temple d’Athéna Sciras, extra muros. Un ἀγών enfin réunissait les éphèbes les plus en vue des tribus clisthéniennes, et le vainqueur était amené à boire une sorte de cycéon, la πενταπλόα, mélange de vin, de fromage, de miel, de farine d’orge et d’huile221.

  • 222 Thés., 22-23.
  • 223 Procl., Chrest., 87-92 (Severyns) ; Ath., Deipn., 14 (p. 631 B-C).
  • 224 Voir déjà P. Roussel, Chlamydes des éphèbes athéniens, p. 163-165 et C. Pelekidis, Éphébie attique, (...)
  • 225 Aristod. ap. Ath., Deipn., 11 (p. 495 F) ; Etym. Magn., s.v. Σϰιρροφοριῶν. Le travestissement sembl (...)
  • 226 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 164-167 : en Crète, le δρομεύς est un homme accompli ; l’άπόδρομ (...)

81Se basant sur le récit de Plutarque222, on a jusqu’ici souligné que la cérémonie était caractéristique des initiations : la procession était axée sur les évolutions d’un chœur de sept ϰοῦροι et de sept παρθένοι, qui entonnent les μέλη ὠσχοφοριϰά223, et portent des chlamydes noires, commémorant l’oubli fatal et ses conséquences, tout en s’inscrivant dans les pratiques vestimentaires particulières à cette période de transition224 ; deux d’entre eux sont travestis, pratique qui renvoie aux interférences sexuelles notoires des rites de passage. Les cris de joie (ἐλελεῦ) et de tristesse (ἰού ἰού) se mêlent, pour rappeler la mort d’Égée et le retour de la jeunesse victorieuse, la fin de la situation révolue et l’avènement des nouveaux citoyens. La procession est appelée ϰῶμος et en cela comporte probablement des mascarades rituelles dans lesquelles l’enduit de gypse (γύπος ou σϰίρρος) jouait un rôle prépondérant, sans doute en rapport avec l’épiclèse d’Athéna225. L’ἀγών est réservé aux éphèbes, alors que la course est normalement réservée aux hommes accomplis226.

  • 227 Ap. Harpocr. et Hésych., s.v. Δειπνοφόρος.
  • 228 Thés., 23, 3 (σϰιατροφίαις). L’inscription des Salaminiens (F. Sokolowski, LSCG, Suppl., n° 19), da (...)

82Une réclusion des jeunes au temple d’Athéna Sciras de Phalère est probable, au regard des récits d’Hypéride et de Philochore227 selon lesquels, avant l’embarquement pour la Crète, les victimes désignées y auraient passé un temps suffisamment long pour que leurs mères doivent venir les y nourrir et les réconforter, c’est-à-dire jouer le rôle des deipnophores auxquelles Plutarque fait également référence dans le rite, ainsi que l’inscription dite des Salaminiens228.

  • 229 C. Calame (Thésée, p. 174-177) est le premier, à ma connaissance, à si bien souligner les écarts en (...)

83Une réclusion qui, au plan mythique, était mise à profit pour préparer le travestissement de deux des adolescents désignés qui auraient pris la place de deux jeunes filles lors de l’expédition. Cependant, la réclusion pratiquée en ce mois d’octobre renvoie non au retour, mais au départ de l’expédition crétoise, tant et si bien que la bipolarité des rites de passage : début en Munychion, achèvement en Pyanopsion est dangereusement compromise puisque mythe et rite célèbrent l’ensemble des faits crétois aux Pyanopsies ; de plus, le futur roi, selon Plutarque, va de la côte à la ville, tandis que la procession vient d’Athènes au Phalère, précisément dans la direction opposée229.

  • 230 Thésée, p. 291-375.

84C’est pourquoi Calame a cherché une autre explication230, probante d’ailleurs : de Munychion à Pyanopsion, la cité suit, dans le rite, la maturation des récoltes du début de la croissance en Munychion, aux prémices des Thargélies et aux vendanges d’octobre ; la bouillie des Pyanopsies et les « aliments mûrs » de l’είρεσἰώνη se réfèrent au franchissement d’une étape sur le chemin de l’alimentation civilisée, tandis qu’Apollon préside aux cérémonies non en tant que courotrophe mais comme divinité apotropaïque par excellence. De même, les grappes de raisin, la πενταπλόα et les nourritures apportées aux reclus par les deipnophores, symboliseraient l’accession à la civilisation. Les traits initiatiques relevés plus haut n’auraient alors qu’une valeur narrative, sans qu’aucune implication rituelle n’y soit attachée : le retour à Athènes de Thésée et ses compagnons ne serait autre, si je comprends bien la pensée complexe de l’auteur, qu’une transposition mythique du rôle civilisateur d’Apollon.

  • 231 Relation d’ailleurs signalée par C. Calame lui-même (Thésée, p. 323).
  • 232 Voir surtout J. Labarbe, Κούρειον, p. 358-394.
  • 233 C. Calame (Thésée, p. 335-348) tente de montrer que le temple d’Athéna Sciras n’est pas situé dans (...)
  • 234 À Délos, les Delia, puis les Aphrodisia, célébrées en souvenir de Thésée par des chœurs d’adolescen (...)

85Je ne peux que souscrire à cette démonstration magistrale quand elle explique le calendrier héortologique d’Athènes en relation intime avec la maturation des produits céréaliers et vinicoles. Toutefois, le rejet catégorique des traits initiatiques de ces festivals est exagéré, d’autant plus que ceux-ci peuvent être conçus comme parfaitement solidaires des symboles agricoles et civilisateurs. Si Calame reconnaît aux Pyanopsies un net caractère adolescent, il dénie toute signification de passage aux Oschophories, se fondant sur la nature définie plus haut de la fête et sur l’intervention de toutes les classes d’âge. Je ferai remarquer cependant qu’on peut établir un parallèle net entre la maturation des récoltes et la maturation de la jeunesse qui tend à l’accomplissement lors des Apatouries231, — célébrées d’ailleurs de concert avec les Oschophories,— au deuxième jour desquelles les jeunes de seize ans étaient introduits dans les phratries232. D’autre part, la réclusion d’adolescents dans le temple d’Athéna Sciras et le rôle des deipnophores font directement écho à certaines pratiques d’isolement que nous avons rencontrées, à Brauron par exemple, d’autant plus que le temple est situé hors-les-murs et près de la mer233. Sans doute ni les Oschophories, ni les Pyanopsies ne sont-elles structurées selon un schéma « ternaire », mais cela n’empêche nullement qu’elles ne soient rattachées à certaines réalités rituelles initiatiques234.

  • 235 Alcm., PMG, n° 21 (Page) ; Hés., fr. 146 ; 298 (M-W) ; Hom., Il., 1, 265 ; 18, 590-605 ; Od., 11, 3 (...)
  • 236 Plutarque (Thés.) en cite plusieurs : Aristote (16, 2) : Cleidémos (20, 8 = 323 F 17) : Démon (19, (...)
  • 237 Les témoignages littéraires et épigraphiques sur les grandes et petites Théseia sont repris et comm (...)
  • 238 Plat., Phéd., 58A-C ; voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 338-339.
  • 239 J. et L. Robert, Bulletin, 62, 1949, p. 106.

86Le caractère tardif des témoignages relatifs aux festivités ne doit en rien mettre en doute la popularité de Thésée dans l’Athènes classique. Sa légende, déjà bien connue des auteurs archaïques dont on n’a, pour ainsi dire, rien conservé235, fut abordée par plusieurs historiens notables des ve et ive siècles, qui firent de la geste du héros une expédition pleine d’aventures où le merveilleux cédait le pas au rationnel236. La cité avait instauré aussi les Theseia, aux environs de 476/475 av. J.-C, date de la translation, sous l’archontat de Phaidon, des reliques du héros, « découvertes » à Sciros237. Selon Platon, les théores envoyés à Délos, lors des Delia, le sont en reconnaissance de la protection accordée par Apollon aux quatorze enfants abandonnés au Minotaure238. La légende reste présente à l’époque hellénistique, à Délos toujours, où les Aphrodisia, dont la partie dansée représente les errances de Thésée au cœur du labyrinthe, sont toujours célébrées du temps de Callimaque et à Athènes, où un décret de 150/149 av. J.-C. atteste l’offrande du rameau des Pyanopsies en l’honneur autant de Thésée, ϰούρος par excellence, que d’Apollon239.

  • 240 Plut., Thés., 15-23. Voir aussi G.R. Bugh, Theseia, p. 20-37.
  • 241 IG, 22 , 3606 ; voir aussi Syll.3, 870 et les commentaires de P. Roussel, Chlamydes des éphèbes ath (...)
  • 242 K. Schefold (Frühgriechische Sagenbilder, p. 37 et pl. 25A) a cru pouvoir en distinguer le thème su (...)

87Conjointement au mythe, le rituel s’est également maintenu, et Plutarque pourra en composer la relation la plus détaillée240. Sous la dynastie des Antonins, les chlamydes noires, commémorant toujours le décès d’Égée, seront remplacées par des vêtements blancs grâce aux libéralités d’Hérode Atticus241. La rationalisation de la Théséide et son utilisation à des fins politiques dès l’époque classique plaident cependant en faveur d’un rapide affaiblissement des thèmes purement initiatiques, dès avant 500 av. J.-C. peut-être si l’on peut tenir compte des indications chronologiques et iconographiques des représentations figurées242.

  • 243 Louvre, MNC 675, ill. dans F. Frontisi-Ducroux, Dédale, p. i.
  • 244 Voir supra p. 64, n. 215, {10}.

88L’époque archaïque avait célébré les hauts faits du plus grand roi d’Athènes, et parmi ceux-ci l’épisode crétois fut parmi les plus représentés sur les vases entre 650 et 500 av. J.-C. D’abord obligée, la présence des jeunes garçons et des jeunes filles destinés au Minotaure, laquelle préserve à l’épreuve l’unité essentielle à sa compréhension, deviendra peu à peu moins affirmée. La meilleure illustration du mythe est un skyphos béotien du début du vie siècle av. J.-C, Thésée y affrontant, secondé par Ariane, un monstre plus puissant que lui, devant sept éphèbes et sept vierges disposés en deux registres superposés243. À cette solution peu esthétique, les artistes ont préféré n’illustrer, faute de place, qu’un nombre limité d’adolescents et de figurants, dont l’identification reste délicate puisque souvent Ariane et parfois Athéna assistent le héros. Seule la coupe d’Archyclès et Glaucytès présente dans le même champ tous les protagonistes du drame244, lesquels ont été limités à quatre dans la plupart des cas, généralement des deux sexes et assez statiques. L’épisode ne se fera plus tragique qu’à la frontière des vie et ve siècles, où les figurants sont davantage glacés d’effroi face à un Minotaure vaincu mais plus monstrueux. Par la suite, au fur et à mesure peut-être de la rationalisation de la légende, les vases ne présenteront plus le combat héroïque que sous les regards apaisés des spectateurs étrangers à l’action, alors que la fortune du thème s’amenuise fortement au ive siècle. En dehors des phénomènes de mode bien connus pour les sujets de la peinture sur vases antique, cette soudaine chute d’intérêt n’est peut-être pas sans rapport avec l’effacement progressif du sens premier du mythe.

89Quoi qu’il en soit, la Théséide est restée, à Athènes, vivace jusque sous l’empire, et l’anecdote du combat au labyrinthe peut encore y être associée à un ensemble de rites consacrés au moins partiellement à la jeunesse qui, au début du Pyanopsion, était incorporée à l’ordre civique. Il n’empêche qu’en dépit des nombreuses représentations peintes et de témoignages abondants, l’histoire de Thésée ne peut être cernée avec trop d’exactitude dans ses implications rituelles. Aussi les légendes corinthiennes et le culte relatifs à Médée et ses fils devraient-ils nous permettre d’affermir ces fragiles conclusions.

1.3.2. Les enfants de Médée (Corinthe)

  • 245 Euripide (Méd., 1054) y fait une petite allusion (θύμασιν), mais c’est ϰτείνω qui apparaît chaque f (...)
  • 246 Sept éphèbes et sept vierges : Parméniscos ap. schol. ad Eur., Méd., 264 ; 273 ; Zénobe Athous, 2, (...)
  • 247 ἐναγἰζεσθαί : Phot., Lex., s.v. Αἰγὸς τρόπον (Theodoridis) ; aussi Él., Hist, var., 5, 21.
  • 248 Phot., Lex., s.v. Αιγὸς τρόπον. Cette histoire avait donné naissance à un proverbe désignant les ma (...)
  • 249 Voir K. Meuli, Griechische Opferbräuche, p. 266-267, et à sa suite W. Burkert, Greek Tragedy, p. 11 (...)
  • 250 App.prov., 4, 16.
  • 251 Voir déjà W. Burkert, Greek Tragedy, p. 118-119. Le nombre orchestrique de deux fois sept jeunes ge (...)

90Encore que le sacrifice humain n’y ait jamais été souligné dans l’Antiquité245, la légende corinthienne des enfants de Médée trouve place aux côtés des mythes d’initiation où le thème fut abondamment exploité. À l’histoire légendaire répondait un rituel, dont les analogies avec la Théséide plaident en faveur d’une manifestation d’origine initiatique, autant qu’elles accordent plus de fermeté au rituel par lequel Athènes fêtait le retour de son héros : les Corinthiens s’astreignaient ainsi à la réclusion annuelle d’un chœur de sept vierges et de sept éphèbes, de noir vêtus et aux cheveux rasés, dans le temple d’Héra Acraia246. Ce noviciat s’achevait par l’holocauste d’une chèvre noire à la déesse247, sacrifice qui se voulait expiatoire et comportait cette particularité que l’animal était amené à déterrer lui-même le couteau sacrificiel enfoui au pied de l’autel depuis l’année précédente248, agréant de la sorte sa propre immolation. La μάχαιρα, ainsi découverte dans un bel exemple d’Unschuldskomödie249, passait pour être le couteau sacrificiel avec lequel Médée avait égorgé ses enfants250, et la chèvre offerte à Héra n’en apparaît que davantage comme le substitut évident, noir de surcroît, des adolescents libérés de leur charge251.

  • 252 U. von Wilamowitz-Moellendorff (Excurse zu Euripides Medeia, p. 481-523) a soutenu la thèse radical (...)
  • 253 En dépit du vocabulaire utilisé (cité p. 70, n. 245).
  • 254 Hesp., 18, 1949, pl. 26, 5-6 ; A.D. Trendall et T.B.L. Webster, Illustrations, III, 3, 36 ; 5, 4 ; (...)

91En 431, Euripide fondit en un tout cohérent diverses traditions locales apparemment inconciliables. Qu’il fût ou non le premier dramaturge à porter à la scène une Médée infanticide252, novateur affirmé en ces thèmes de la jalousie aveugle et de la haine envers le conjoint infidèle, le poète avait enraciné sa tragédie dans la mythologie autochtone et avait dû présenter l’égorgement des enfants dans un contexte implicitement religieux253, de sorte que les représentations figurées, toutes postérieures à la tragédie, ont concentré l’attention sur l’autel d’Héra254.

  • 255 Méd., 1059-1063 ; 1236-1241 ; 1378-1381. Voir aussi Apollod., 1, 9, 28.
  • 256 Parméniscos ap. schol. ad Eur., Méd., 273. Pausanias ne connaît que deux fils (2, 3, 6), comme Euri (...)

92À l’époque, les Corinthiens s’estimaient coupables de la mort des enfants de la Colchidienne et Euripide le savait quand il présentait Médée préférant porter la main sur ses fils plutôt que de laisser ce soin aux proches de Créon qui venait de succomber sous ses maléfices255. Et en expiation de ce crime, perpétré par leurs pères à l’autel d’Acraia, les citadins se résignaient à la ségrégation annuelle du collège des quatorze adolescents, qui apportait une éternelle compensation à la descendance exterminée de la magicienne, que l’on imaginera parfois composée de sept filles et de sept garçons256. Dans le rituel corinthien, comme à Brauron, Munychie, Halae, Patras et sans doute Aulis, le versant « initiatique » avait dû composer avec les notions d’expiation et de propitiation pour un forfait ancestral, mais il restait bien présent en cette période-charnière de la vie des jeunes gens.

  • 257 Eumél. ap. Paus., 2, 3, 10-11. Euripide innova sans doute en passant du crime de φόνος αϰούσιος à c (...)
  • 258 Médée, chez Euripide, déclare d’ailleurs qu’elle instituera des τέλη en faveur de ses enfants (Méd. (...)
  • 259 Comme le fait H. Jeanmaire (Couroi, p. 300). La mort des enfants est réaffirmée par le scholiaste d (...)
  • 260 Thèse défendue par E. Will (Korinthiaka, p. 89-90), suivant L. Méridier [éd.], Médée, p. 107, n. 5) (...)
  • 261 Déméter : H. hom. Dém., 239 ; 248-249 ; Isis : Plut., ft. et Os., 16 (p. 357 C) ; Thétis : Apollod. (...)
  • 262 Voir M. Delcourt, Pyrrhos, p. 66-67. Médée rajeunissait également les gens dans la plaine de Nysa, (...)

93Il est cependant une tradition plus ancienne, à laquelle d’ailleurs Euripide avait emprunté sa Médée meurtrière : celle-ci remontait au poète Eumélos, qui présentait l’épouse de Jason, pleine de bonne volonté, faisant périr ses enfants dans le temple d’Héra alors qu’elle désirait les rendre immortels à l’aide d’agissements magiques (ϰαταϰρύπτω), difficiles à saisir. Surprise par le père en colère, elle renonçait à ses agissements et les deux souverains quittaient le pays257. Le contexte demeure religieux, le temple de la déesse s’étant substitué à son autel, et l’histoire n’est pas dépourvue de traits initiatiques258. Le sens de ϰαταϰρύπτω a été souvent discuté. Cacher, dissimuler est sa signification première, traduction qui s’accorderait bien à la réclusion des enfants dans le temple d’Héra259, mais on comprend difficilement en quoi Jason aurait été mis en colère par une simple dissimulation et pourquoi les enfants seraient décédés. En lui conférant le sens d’ensevelir, on a voulu trouver dans la légende la trace de cette réalité du dieu qui meurt et renaît, altérée à ce point déjà de ne plus laisser transparaître la réussite initiale de l’opération260. L’échec cependant, dû à la curiosité exacerbée de Jason, s’intègre à la trame originelle du mythe, comme il fait partie intégrante des histoires où Déméter, Isis ou encore Thétis261 tentaient d’immortaliser par le feu les enfants qui étaient leurs ou qu’elles avaient pris en charge. Or, les termes ϰρύπτειε […] πυρί ἔνί πολλῷ ϰρύπτει, sont explicitement cités dans l’Hymne à Déméter, tandis qu’Achille ainsi manipulé par sa mère divine était le cadet de sept enfants, ses six frères étant morts dans l’insuccès de l’opération. Aussi l’épreuve par le feu, immortalisante ou plutôt régénératrice, destinée à ouvrir aux adolescents une condition supérieure, n’est pas à rejeter, d’autant plus que Médée passait pour experte en cette opération délicate du rajeunissement tellement liée à l’usage bénéfique du feu262.

  • 263 Le sentiment de culpabilité des Corinthiens est sans doute bien exprimé dans l’anecdote, sans fonde (...)

94Tout en connaissant la version d’Eumélos, les Corinthiens étaient persuadés de leur culpabilité. Sans doute la nature du sacrifice, centré sur la volonté d’éviter à quiconque la responsabilité de l’immolation, et la charge du rituel expiatoire, incombant aux habitants, n’y sont-elles pas étrangères : toutes deux étaient aptes à laisser planer l’impression d’une faute jadis commise et à réparer263.

  • 264 Acropole (sur l’autorité du scholiaste d’Euripide, Médée, 1379) : A. Brelich, Paides, p. 556-557 (v (...)

95Les rites se déroulaient dans un des sanctuaires d’Héra corinthienne. Trois sites sont envisageables : en ville, sur l’acropole, mais aucun Heraion n’y a encore été mis au jour. En ville, à proximité du temple C et au-dessus de la fontaine Glaucè. Extra muros, à l’Heraion de Pérachora, qui occupe une position d’ἐσχατιά : cette dernière localisation apparaît pour le moment devoir s’imposer, sans certitude toutefois264.

  • 265 Méd., 1271-1278 ; pour l’iconographie, voir supra p. 71, n. 254.
  • 266 A. Breuch, Paides, p. 362-365.
  • 267 Paus., 2, 3, 7. Élien (Hist, var, 5, 21) affirme que les sacrifices se sont maintenus jusqu’à son é (...)

96En conclusion, la mort des enfants de Médée, malgré sa présentation sous l’aspect d’un meurtre, apparaît nettement comme un acte sacrificiel, et Euripide ira jusqu’à faire entendre, par-delà les gémissements du chœur, les cris des fils infortunés expirant à l’autel, scène illustrée avec réalisme par quelques peintures sur vases265. La ressemblance avec la légende et le rituel de Thésée, ainsi qu’avec les cultes brauronien et munychien est évidente266 à cela près qu’en Attique, le thème du sacrifice humain s’était imposé dans les mythes et dans les imaginations. La cérémonie dut demeurer inchangée jusqu’en 146 av. J.-C, date à laquelle elle disparaît à jamais, les colons repeuplant la cité mise à sac ne renouant jamais avec l’usage ancestral267.

2. Les cultes « initiatiques » urbains d’Athènes

  • 268 Fille d’Athènes, passim.

97Après les confins territoriaux, la cité proprement dite : à Athènes, des παρθένοι sacrifiées sont honorées en trois lieux de culte dont les rituels s’apparentent, ainsi que leurs αἴτιον, à ceux de l’Artémis attique. Je n’ai aucune intention de réduire ces complexes mythico-cultuels, peu connus, à leurs seuls éléments initiatiques, mais leur ressemblance avec les cultes précédemment étudiés, ainsi que les nombreuses composantes initiatiques décelées par Pierre Brulé en certains rituels urbains eux-mêmes, incitent à les inclure dans le présent chapitre268. L’origine de ces cultes demeure obscure et si leur association avec la divinité poliade pourrait certes témoigner d’une très grande ancienneté, elle a pu également résulter d’influences plus tardives, venues d’Attique ou d’ailleurs.

2.1. Aglauros et les filles d’Érechthée

  • 269 Sanctuaire localisé par G. Dontas, True Aglaureion, p. 48-63.
  • 270 Le mythe d’Érichthonios, des Cécropides, et les rituels acropolitains ont été récemment étudiés dan (...)
  • 271 328 F 105 ; cette version signale le suicide consécutif des soeurs d’Aglauros. Voir R.M. Sims, Eumo (...)

98Sur le flanc ouest de l’Acropole était édifié le sanctuaire d’Aglauros et des autres filles de Cécrops269. La première est l’héroïne malheureuse de la légende d’Érichthonios : désobéissant à Athéna qui lui avait remis une corbeille en lui défendant de l’ouvrir, elle transgressa l’interdit avec une de ses sœurs, découvrit l’indicible et se précipita, frappée de μανία, du haut de l’Acropole. À ce mythe assez terrifiant s’accordait l’ancien rituel, obscur lui aussi, des Arrhéphories. Se gardant bien de commettre l’erreur sacrilège de leur contre-exemple mythique, les fillettes qu’on désignait comme arrhéphores, dans un service presté pour la Poliade dans le cadre de l’introduction des filles à la communauté des femmes, manipulent mais sans les ouvrir les corbeilles sacrées dont le contenu secret avait provoqué le trépas de la Cécropide imprudente270. Selon Philochore toutefois, Aglauros s’était distinguée par un haut fait d’héroïsme durant la guerre mythique qui mit aux prises Athènes et le fils de Poséidon, Eumolpos, en se laissant tomber des remparts de la citadelle pour assurer le salut de sa cité271 : deux affaires de saut dans le vide, en quelque sorte.

  • 272 H. Jeanmaire, Couroi, p. 264-268 ; E. Kearns, Heroes of Attica, p. 24-27 ; N. Robertson, Riddle of (...)
  • 273 Hésych., s.v. Πλυντήρια ; An. gr. (Bekker), 1, 269-270 (s.v. Κάλλιον) ; IG, 22, 1006. Voir supra, p (...)
  • 274 Athéna Agraulos : Philoch., 328 F 106. Artémis Iphigénie : Paus., 2, 35, 1. Sur Aglauros/Agraulos, (...)

99La première version, étrangère à notre sujet, a le mérite de rattacher Aglauros à un rituel dont la nature initiatique est aujourd’hui largement reconnue, même si son intégration à notre connaissance des initiations attiques est loin d’être satisfaisante272. C’est en souvenir d’Aglauros également que certaines fillettes se consacraient aux Plyntéries, lesquelles comportaient une grande procession où évoluaient aussi les éphèbes273. En bref, ces petites filles, impubères et vierges, desservaient le culte d’une figure héroïque vierge, compagne d’Athéna la Παρθένος, parfois invoquée d’ailleurs sous l’épiclèse d’Aglauros : la Cécropide, de la sorte, se trouve singulièrement rapprochée d’Iphigénie, prêtresse de l’Artémis du même nom, rituellement mise à mort, divinisée et honorée par les petites adolescentes274.

  • 275 Voir C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 75-76 ; 110-113. Le serment n’est attesté que dans une inscr (...)
  • 276 Dans un esprit très juridique, G. Glotz (Ordalie, p. 34-50) a rassemblé une série d’exemples de cet (...)
  • 277 Voir infra, p. 251-256.

100C’est à ce contexte que conduit la seconde version, celle du sacrifice volontaire d’Aglauros pour sa patrie : les éphèbes en effet, nouvellement introduits dans les phratries et alors en retrait de la vie publique, juste avant de partir pour les marches-frontières, prêtent serment dans son sanctuaire et avant tout en son nom275 ; au total, Aglauros est une héroïne proche de la patronne athénienne, gratifiée d’un ήρωον sur l’Acropole, et maîtresse de scénarios initiatiques. Le sens à donner au saut dans le vide qu’elle avait effectué divisait les interprètes anciens, mais il est évident que ce thème nourrit d’évidents liens avec les rites de passage, auxquels nombre de récits légendaires font allusion, notamment en fait de παρθένοι poursuivies par des amants non désirés et qui se précipitent à la mer en désespoir de cause276. À partir du ive siècle au moins, le saut d’Aglauros passait pour sacrificiel et était associé, une nouvelle fois, au monde de l’adolescence, mais il se pourrait que cette version soit le fait de la veine patriotique qui se développe alors à Athènes277.

  • 278 Fr. 349-370 (Nauck2) ; C. Austin, Nouveaux fragments, p. 11-67 (qui date la pièce de ca 421 av. J.- (...)
  • 279 Démarate, 42 F 4.
  • 280 En plus d’Euripide, voir Apollod., 3, 15, 4 ; Hyg., Fab., 238 ; selon Cicéron (Term, extr, 5, 22, 6 (...)

101Nous verrons d’ailleurs plus clair dans le cas d’Aglauros en faisant un détour par la légende des filles d’Érechthée. Les fragments de l’Érechthée d’Euripide permettent de saisir la version classique et presque complète de la tradition278 : on y retrouve Eumolpos, réduisant aux abois l’Athènes d’Érechthée, lequel pour l’emporter, dit l’oracle de Delphes, doit se résoudre à immoler une de ses filles, dénommée Chthonia, sur l’autel de Perséphone279. Le roi accepte l’ordre divin mais les sœurs de la victime, unies par un serment de mort simultanée, se suicident sitôt le sacrifice accompli280.

  • 281 Le terme de ἡρῷον n’est pas cité. Eur., Érechth., col. 6, 68 (Austin) : ἐν τάφω ; col. 7, 87 (austi (...)
  • 282 Voir C. Austin, Nouveaux fragments, p. 54 ad 68.
  • 283 Dans l’Ion (277-280), les sœurs de Creuse ont été sacrifiées tandis que dans l’Érechthée, l’oracle (...)
  • 284 Voir Eur., Érechth., col. 6, 74-76 ; col. 7, 90 (Austin) ; Philoch. (cité n. 274), Cic. (cité n. 28 (...)
  • 285 Eur., Érechth., col. 6, 74-76 ; col. 7, 90 (Austin).
  • 286 Polémon ap. schol. ad Soph., OC, 100 ; Philoch., 328 F105. Ajoutons à cette enumeration les Euménid (...)
  • 287 Chœurs, passim, et particulièrement p. 453-455 ; pour les Érechthéides : Eur., Érechth., col. 6, 80 (...)

102À proximité de l’Acropole, les filles du roi mort au combat possèdent un τέμενος, un τάφος, bref un ἡρῷον281. Selon Euripide, les vierges furent ensevelies à l’endroit même de leur mort, et la légende se trouve donc être l’αἴτιον d’un endroit de culte à l’intérieur de l’enceinte sacrée282. Le nombre exact des princesses varie selon les auteurs, autant que le nom et l’âge de celle qui fut sacrifiée. Euripide en compte trois, mais lui-même s’inspire de traditions différentes283. En revanche, certains sont les honneurs de rang divin rendus par la cité aux Érechthéides284, aussi nommées θεαί ‘Υαϰινθίδες285 : des sacrifices chthoniens leur sont destinés, essentiellement des νηφάλια, qui les rangent aux côtés des Muses, nymphes, Mnémosyne, Éos, Séléné, Hélios, Dionysos et Aphrodite Ourania286. Et surtout, elles sont honorées par des chœurs de jeunes filles, déjà rencontrés dans les manifestations relatives à Thésée et aux enfants de Médée, et dont la signification prénuptiale dans tout le monde grec archaïque a été amplement démontrée287.

  • 288 Eur., Érechth., col. 6, 71-74 ; col. 8, 107 (Austin) (vers mutilés). E. Maas (Kallimachos, p. 405, (...)
  • 289 P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 285-332. Borée s’était uni, selon Homère (Il., 20, 219-225) aux caval (...)
  • 290 Philoch., 328 F 105.

103Ces caractères prénuptiaux attirent l’attention sur d’autres particularités cultuelles ou légendaires ; d’abord, les filles du roi ne sont pas mortes, leur âme n’a pas rejoint l’Hadès ; Athéna les a immortalisées et placées dans l’éther, par un catastérisme qui a fait d’elles les Hyades288, et qui les rapproche à leur tour d’Iphigénie rendue immortelle et plus encore, on le verra, de Callisto également transformée en constellation : elles connaissent une nouvelle existence, supérieure, puisque les honneurs qu’on leur rend sont semblables à ceux des dieux. La destinataire de l’immolation, Corè-Perséphone, n’est pas étrangère au monde des adolescents, elle-même παρθένος enlevée à sa mère, nous y reviendrons sous peu. Une des filles d’Érechthée, Oreithyia, avait été enlevée par Borée, personnification des vents du Nord, alors qu’elle faisait la canéphore, rôle dont on a récemment montré la fonction d’ostentation des filles devenues nubiles après la période de marge289. Les sœurs de la victime se suicident, mais à nouveau en choisissant la précipitation du haut de l’Acropole, voire dans les flots290.

  • 291 Fille d’Athènes, p. 203-210.

104Voici un culte qui a trait aux adolescentes, même si l’on ne peut le restreindre à n’être que cela : le récit légendaire est proche de ceux de Brauron et des récits apparentés : fléau, ici guerre, là λοιμός, menaçant la cité dans son existence et même sa survie ; sacrifice d’une παρθένος, de la main de son père, apothéose des victimes, instauration de rites accomplis par les fillettes πρò τοῦ γάμου. Il ne manque, pour que la comparaison soit complète, que le thème animal, propre sans doute, sinon aux « espaces maritimes » définis par Pierre Brulé291, du moins aux confins du territoire.

  • 292 La guerre est considérée comme historique par les Athéniens du ve siècle (Thuc, 2, 15, 1), et le th (...)

105Reste à savoir pourquoi la mort des princesses a été insérée dans un récit à caractère guerrier. Le but de l’αἴτιον était d’abord d’expliquer pourquoi la cité estimait nécessaire de cultiver la mémoire des filles d’Érechthée. Étant donné que le roi allait mourir à la guerre et que ses filles avaient été sacrifiées, peut-être a-t-on opté en faveur d’un sacrifice avant le combat, alors qu’ailleurs un thème « civil » eût pu s’imposer. Si le raisonnement est exact, il montre que le schéma de type initiatique, incluant l’immolation d’une παρθένος par son père, a pu faire l’objet de réaménagements qui peuvent aller en sens divers. La guerre contre Eumolpos allait ainsi devenir la cause principale du culte des filles d’Érechthée292.

106Peut-être est-ce une fois ce processus accompli que Philochore ou ses sources ont pu faire d’Aglauros, lors de la guerre menée par Érechthée (!), une héroïne de renom qui avait davantage de relief que l’Aglauros peu disciplinée des Arrhéphories, et à laquelle les éphèbes auraient pu jurer fidélité en suivant le bon exemple, en la prenant pour patronne. Toujours est-il qu’il n’existe aucun témoignage précédant Philochore pour accorder ancienneté à la version du saut patriotique d’Aglauros, et qu’une contamination de la légende de la Cécropide par celle des filles d’Érechthée apparaît pour le moment l’explication la plus plausible.

  • 293 Heroes of Attica, p. 61-63.

107Selon Emily Kearns293 cependant, aucune origine initiatique ne pourrait être allouée aux rituels consacrés aux Hyacinthides et à Aglauros : les filles d’Érechthée seraient avant tout les protectrices des guerriers et des enfants en tant que futurs militaires. Cette position d’abord ne serait pas irréductible : un des buts de l’initiation masculine est en effet le renouvellement du corps des citoyens, donc des soldats ; si l’on suppose en plus l’affaiblissement progressif des thèmes initiatiques aux ve et ive siècles, on pourrait même se risquer à déduire une sorte de recentrage du culte sur ses stricts aspects militaires. Mais les divinités qui président au serment des éphèbes ont cependant trop peu d’attaches avec la guerre pour que leur fonction guerrière ait été exclusive à l’origine, voire même essentielle. De plus, le culte des Hyacinthides est célébré par des jeunes filles, et l’on n’a aucune trace d’une quelconque activité des héroïnes dans le domaine masculin, ce qui reste surprenant pour un culte guerrier.

2.2. Les filles de Léos et de Hyacinthos

2.2.1. Les filles de Léos

  • 294 La Souda (s.v. Λεωϰόριον) cite le terme ήρώον. Le scholiaste de Démosthène (ad C. Con., 7), parle d (...)
  • 295 [Arist.], Const. Ath., 18, 3 ; Thuc, 6, 57, 1-3. Localisation : Harpocr., s.v. Λεωϰόρειον et Hésych (...)
  • 296 Panath., 1, 88.

108Les filles de Léos, éponyme de tribu au même titre qu’Érechthée, étaient honorées dans un τέμενος sur l’agora, le Leokorion qui, en comprenant un βωμός, un τάφος et un μνημεῖον, n’était autre qu’un ἡρῷον294. Le tyran Hipparque fut assassiné à proximité, preuve de l’existence du bâtiment à la fin du vie siècle295. Aristide parle, comme pour les Érechthéides, d’honneurs presque divins296.

  • 297 Explicitement narrée chez Aelius Aristide, schol. ad Lib., schol. ad Thuc, Souda ; présente en abré (...)
  • 298 Comme le pense C. Austin, Nouveaux fragments, p. 56 ad 74.
  • 299 Érechth., col. 7, 95-97 (Austin).

109Leur légende ne nous est pas inconnue : Athènes écrasée sous le fléau, elles se sacrifièrent, après que leur père eut accepté leur immolation pour la sauvegarde de la cité297. Démosthène, source la plus ancienne, passe sous silence l’acceptation paternelle, mais celle-ci semble bien présente d’après les textes plus tardifs, et en particulier celui d’Aelius Aristide. Cette légende ne serait-elle qu’un doublet de la saga des Érechthéides298 ? La supposition n’est pas dénuée de bon sens, mais ne peut être démontrée. Une de ces trois Léontides s’appelle Praxithéa, nom de l’épouse d’Érechthée, promue prêtresse de ses enfants décédées299, mais ce rapprochement ne permet aucune conclusion.

  • 300 Dédicace à Léos sur une stèle de la tribu Léontis (333/332 av. J.-C.) : Hesp., 9, 1940, p. 59-66, n (...)

110Les sources sont muettes à propos des réalités cultuelles. Mais pourquoi cependant le culte des filles d’Érechthée et celui des Léontides n’auraient-ils pas pu tous deux appartenir à ce groupe de complexes cultuels incluant la légende de l’immolation d’une παρθένος par son père, d’autant que les filles de Léos jouissaient d’un endroit de culte bien distinct de celui des Érechthéides ? L’évolution semblable des mythes attenant aux deux cultes pourrait éventuellement témoigner de certaines influences de l’un sur l’autre, mais originellement, les honneurs réservés aux filles de Léos ont pu exister à part entière. On sait que, comme Cécrops d’ailleurs, Léos reçoit les hommages des éphèbes300, honneur en possible relation avec une quelconque fonction éphébique attribuée aux héros éponymes.

  • 301 H.A. Thompson, Athens facing Adversity, p. 347-348 ; Id., Some Hero Shrines, p. 101-102 ; ces décou (...)

111Si l’on accepte d’ailleurs l’identification par Homer Thompson du Leokorion avec un sanctuaire dégagé par Leslie Shear au nord-ouest de l’agora, les filles de Léos auraient d’ailleurs noué de profondes relations avec la religion des filles athéniennes : le site qui, dans un premier temps, avait été aménagé à même le roc, avant d’être doté d’un enclos et d’un puits peu après le milieu du ve siècle, a livré poupées, poids de métiers à tisser, osselets, … datés de ca 430 av. J.-C, puis des ive et iiie siècles, objets qui sont aussi caractéristiques des servantes impubères d’Artémis : les Leokorai pourraient donc bien avoir joué un rôle dans l’itinéraire prénuptial des Athéniennes301.

2.2.2. Les filles de Hyacinthos

  • 302 3, 15 , 8.
  • 303 Fab., 238 (qui parle d’une seule fille).

112Le cas des Hyacinthides pourrait sembler parallèle à celui des filles d’Érechthée. Apollodore302, suivi par Hygin303, narre la tragédie vécue par Athènes, assiégée par Minos venu venger la mort de son fils Androgée : sur le point de succomber, la ville accepte le sacrifice des Hyacinthides, sur la tombe du cyclope Géraistos, pour se conformer à un ancien oracle. Rien n’y fait, et la πόλις vaincue devra accepter le tribut humain imposé par le souverain crétois jusqu’à l’exploit de Thésée.

113Mais l’anecdote n’est pas au-dessus de tout soupçon. D’abord, il y a l’échec du sacrifice, seul cas à ma connaissance où cet acte capital ne porte pas ses fruits.

114Acceptable en soi, cette particularité appelle cependant à la prudence, de même que l’absence de toute mention de culte et de rituel consacrés aux παρθένοι.

  • 304 Érechth., col. 6, 74 (Austin).
  • 305 Or. fun., 27. Voir aussi Phanod., 325 F 4.
  • 306 Voir A. Moreau, Discobole meurtrier, p. 1-18. Sur Hyacinthos, voir aussi T. Hadzisteuou-Price, Hero (...)
  • 307 325 F 4 (=aρ. Phot., Lex., s.v. Παρθένοι ; = Souda, s.v).
  • 308 La localisation de cet endroit est aléatoire. U. von Wilamowitz-Moellendorff (Glaube, 1, p. 106, n. (...)

115Les doutes se renforcent quand on voit Euripide304, et à sa suite Démosthène305, appeler Hyacinthides les filles d’Érechthée, sans pour autant citer la guerre contre Minos et ses suites funestes. L’histoire enfin était obscure dans le chef des anciens eux-mêmes, ainsi qu’en témoignent plusieurs hypothèses peu concluantes : les Hyacinthides auraient été les filles de Hyacinthos, héros Spartiate qui, pour une raison inexpliquée, serait venu s’installer à Athènes et y aurait acquis assez d’esprit civique pour accepter l’immolation de ses filles. Cette solution ne tenait pas compte de ce que Hyacinthos avait péri avant sa vingtième année de la main d’un Apollon discobole et maladroit306. Photios, qui s’inspire de Phanodémos307, suit également Euripide et Démosthène en identifiant les Hyacinthides aux Érechthéides mais précise que l’endroit du sacrifice se nommait Hyacinthos et qu’il faut chercher là l’origine de cette appellation308.

  • 309 C. Calame (Thésée, p. 82) parle d’ailleurs d’une amplification interne du récit, sans incidence sur (...)
  • 310 C. Calame, Chœurs, p. 305-329 ; c’est d’ailleurs lors des Hyacinthies, célébrées en l’honneur du ma (...)

116Pour conclure : l’équivalence entre les Érechthéides et les Hyacinthides remonte à l’époque classique et, étant donné la fragilité des bases de la légende propre aux Hyacinthides, ces dernières pourraient ne devoir leur existence qu’à certaines imaginations un peu trop fertiles, et avoir été inscrites dans une sorte de doublet de la Théséide309. La proximité des termes Hyacinthos et Hyacinthides a pu faciliter la confusion entre une légende attique relative aux filles du souverain local et l’histoire du Hyacinthos lacédémonien. Au reste, il est très possible que l’appellation Hyacinthides ait simplement désigné « les vierges », avant de correspondre à des êtres particuliers, désignant par exemple les filles d’Érechthée310.

  • 311 Aristoph., Lys., 638-645.

117Quoi qu’il en soit, Athènes possédait intra muros plusieurs cultes qui semblent s’être adressés aux petites Athéniennes et dont le mythe mettait en scène le sacrifice de παρθένοι. La similitude entre ceux-ci et les cultes artémisiaques des frontières, renforcée par le discours bien connu de Lysistrata qui lie Arrhéphories et service d’ourse311, laisse entendre que les mythes de sacrifice humain qui y étaient attachés puisaient aux mêmes sources que ceux qui ont été étudiés auparavant : le sacrifice de vierges est une manière parmi d’autres de figurer la mort des jeunes filles lorsqu’elles sont en passe de devenir de « belles » femmes, pour reprendre le terme d’Aristophane. Je ne me hasarderai pas cependant à reconstituer un itinéraire prénuptial type, tel que le texte du poète comique le laisserait entrevoir : Arrhéphories, Alétrie, service d’ourse et canéphorie ne sont sans doute pas autant d’étapes obligées pour les fillettes, mais autant de fonctions de même nature et partiellement liées au passage à l’âge adulte. Il existe, en Attique, quantité de rituels plongeant leurs racines dans ces usages, mais les relations qu’ils ont tissées entre eux sont inextricables. Peut-être ces rituels étaient-ils à l’origine propres à chaque région, voire à chaque γένος, et ont-ils finalement été mis en commun lors des synécismes qui rassemblèrent les villages de la région.

3. Deux cultes de Béotie

3.1. Les filles d’Orion (Orchomène)

  • 312 Ant. Lib., Mét., 25 ; Ον., Mét., 13, 685-699. Il s’agirait d’un oracle à Gortyne d’Arcadie (N. Papa (...)
  • 313 La localisation du mythe et du culte à Orchomène est le fait d’Antoninus Liberalis, dont les source (...)
  • 314 Les μειλίγματα (Ant. Lib., Mét., 25, 5) désignent souvent des offrandes de miel, élément important (...)

118Métioché et Ménippè, pour mettre fin à un λοιμός qui faisait périr beaucoup de gens, se sacrifièrent vaillamment selon les indications d’un oracle d’Apollon de Gortyne (?). Les Métamorphoses de Nicandre et les Eroïa de Corinne de Tanagra, sources d’Ovide et d’Antoninus Liberalis, ne remontent qu’au iiie siècle av. J.-C, mais quelques indices, ainsi que la proximité des légendes attiques, suffisent pour conférer au récit une ancienneté certaine312. Renseignement capital, les filles d’Orion ont droit à un sanctuaire, ἱερόν ἐπίσημον, théâtre annuel de cérémonies conduites par des ϰόροι et des ϰόραι d’Orchomène313 qui les vénèrent au moyen d’offrandes expiatoires, μειλίγματα, proches des νηφάλια dont les jeunes Athéniens gratifiaient les Érechthéides314 et preuves de nettes affinités avec le monde infernal. Ce sanctuaire reste inconnu des archéologues, et rien ne permet de préciser s’il était ou non hors-les-murs.

  • 315 Ant. Lib., Mét., 25, 1. Aristoph., Lys., 646-647.
  • 316 Ap. Tzetz. ad Lyc, Al., 1247.

119Les deux victimes évoquent les fillettes de la métropole athénienne : éduquées par leur mère (ἐτρέφοντο), dans un environnement féminin, elles ont appris à tisser pour Athéna, — ainsi que les arrhéphores et comme les ourses pour Artémis,— et Aphrodite les a rendues « belles » au même titre que Lysistrata qui, devenue grande et jolie fille, avait été choisie pour être canéphore. Elles sont donc encore παρθένοι mais déjà nubiles et proches du temps des noces315. Le nom de Μεν-ίππε rappelle la condition indomptée des adolescentes avant le mariage alors que l’élément chthonien, important dans le rite orchoménien même, dans les complexes mythico-cultuels à Aulis, Brauron, Munychie et à Athènes pour les Érechthéides, apparaît sans équivoque dans les destinataires de l’immolation, les Princes des enfers. Au moment du sacrifice, Hadès et Corè-Perséphone les dissimulent, comme au moment crucial Artémis avait substitué à Iphigénie un double ou un animal. Elles sont transformées en astres, dans un catastérisme identique à celui des histoires des Érechthéides et, on le verra, de Callisto. Enfin, si le témoignage de Dionysos Scymnaios est exact, les vierges béotiennes auraient encore été des divinités au nom desquelles on prêtait serment316, et se trouveraient de la sorte singulièrement rapprochées d’Aglauros, patronne de la fidélité éphébique athénienne, voire des filles d’Érechthée, liées jusque dans la mort.

  • 317 Thesm., 400-401. Sur les rapports entre la couronne et le mariage, voir A. motte, Prairies et jardi (...)

120L’appellation de vierges coronides, Κορωνίδας παρθένους, pourrait être de nature géographique et désigner les jeunes filles « de Coronée », bourgade sise en bordure du territoire orchoménien. En plus de l’allusion à leur catastérisme, leur surnom de ϰομήτας, chevelures, n’est pas pour nous surprendre, et peut-être les Κορωνίδας παρθένους étaient-elles simplement des jeunes filles couronnées ; on a dit déjà, à propos de Thésée, de Mélanippe et Comaetho, les liens qui existent entre couronne, passage et mariage : Aristophane ne dit-il pas qu’une fille est soupçonnée d’être amoureuse dès qu’on la voit tressant une couronne317 ?

3.2. Les filles d’Antipoenos (Thèbes)

  • 318 9, 17, 1.
  • 319 Plut., Arist., 20, 5-6 ; voir aussi une inscription de la vallée des Muses (IG, 7, 1812).
  • 320 Voir infra, p. 251-256.

121Pausanias signale que l’oracle avait exigé, lors d’une guerre, l’immolation d’une personne de noble souche. Antipoenos refusa de se soumettre à la prédiction mais ses filles, Alcis et Androcleia, se dévouèrent pour sauver leur patrie, puis furent ensevelies à l’intérieur du temple d’Artémis Eucleia318. Le contexte artémisiaque est acquis, et l’inhumation dans le sanctuaire de la déesse déjà connue pour Iphigénie. Plutarque ajoute qu’Eucleia aurait été une παρθένος de Platées décédée avant son mariage, à laquelle les fiancés auraient sacrifié préalablement à leurs noces, et qui bénéficiait, sur les places publiques béotiennes et locriennes d’un autel et d’une statue319 : la divinité qui porte cette épiclèse peut donc bien être la garante de rites de passage, et ce rôle pourrait lui échoir à Thèbes aussi, où il transparaîtrait dans l’αΐτιον des Antipoenides. Une statue de Scopas permet de gratifier le culte d’une ancienneté dont on ne peut être sûr, en revanche, pour la légende étiologique : tout au plus le nom des jeunes filles, la Courageuse et la Gloire virile, peut-il plaider peut-être en faveur d’un enrichissement patriotique de la légende originelle, dans une évolution que l’on constatera à Athènes au ive siècle av. J.-C.320.

  • 321 Le châtiment des Niobides a été récemment intégré dans les légendes de passage (H. Lloyd-Jones, Art (...)
  • 322 Paus., 9, 16, 6-17, 4. Voir S. Symeonoglou, Topography of Thebes, p. 135-136. Sur la divinité, voir (...)

122Le temple d’Eucleia était en dehors de la cité, mais il n’a pas encore été localisé ; Pausanias le situe à proximité des Portes Proétides, et dans un environnement qui évoque immédiatement la religion des adolescents : il côtoie le tombeau et le bûcher des Niobides321, le temple de Dionysos Lysios, qu’on n’ouvre qu’une fois l’an pour quelques jours, une statue d’Apollon Boèdromios, le secourable, une autre d’Hermès et deux à l’effigie d’Athéna322.

  • 323 Orion (s’il s’agit du même personnage) avait été abattu par la sévère Artémis en personne, ce qui a (...)

123Voici à nouveau deux cultes, dont les attaches avec le monde des jeunes gens et jeunes filles en passe de se marier sont incontestables, et qui étaient voués à des ϰόραι nubiles et sacrifiées. Le seul point de discordance avec les légendes attiques est l’absence du père sacrificateur323.

4. Sacrifice humain et cultes de Zeus

4.1. Zeus Lycaios (Arcadie)

  • 324 Acceptent ainsi la réalité des sacrifices, parmi bien d’autres : L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, p. 129 ; J. (...)

124Peu d’historiens récusent l’authenticité des sacrifices humains sur le mont Lycée324, mais la multiplicité des interprétations illustre la perplexité des modernes face aux affirmations des sources littéraires, elles-mêmes tempérées par le scepticisme d’autres témoins anciens et par le résultat des fouilles entreprises sur le site au début du siècle.

125La réalité des immolations humaines dans le culte de Zeus Lycaios est affirmée par deux petits textes : le premier est une phrase de Théophraste, affirmant la pratique

« en Arcadie lors des Lykaia et à Carthage en l’honneur de Cronos de sacrifices humains officiels auxquels tout le monde prend part. »

  • 325 Porph., De l’Abst., 2, 21, 3 (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon [CUF]).
  • 326 Porphyre (De l’Abst., 2, 53, 3) confirme qu’il s’agit là d’une affirmation de Théophraste.
  • 327 Voir D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 116-117.

126Cette citation claire, extraite du De Abstinentia de Porphyre325, apparaît cependant comme une incise au milieu d’un développement théorique. S’il est peu probable qu’elle soit une digression du néo-platonicien lui-même326, elle est néanmoins isolée de son contexte327.

127Le second témoignage est une proposition allusive du pseudo-Platon qui, après avoir cité en exemple les sacrifices humains carthaginois, ajoute :

  • 328 [Plat.], Min., p. 315 C ; le texte est aujourd’hui daté d’avant la fin du iiie siècle av. J.-C. (M. (...)

« […] et les participants aux Lykaia, et les descendants d’Athamas, quels sacrifices n’offrent-ils pas, bien qu’ils soient Grecs cependant ? »328

128Incisives sans être explicites, ces deux sources n’inspirent pas confiance absolue : elles doivent être intégrées dans un ensemble plus large qui permettra de les mieux saisir, d’autant plus que toutes deux sont associées à l’exemple des sacrifices carthaginois, véritable lieu commun de l’Antiquité. Or dès l’époque classique, Platon, dans la République, fait en ces termes allusion à la légende, μύθος, du temple de Zeus Lycaios :

  • 329 Plat., Rép., p. 565D-Ε (trad. E. Chambry [CUF]).

« Lorsqu’on a goûté aux entrailles humaines coupées en morceaux parmi celles d’autres victimes, on est fatalement changé en loup. »329

129L’auteur parle ainsi d’un banquet sacrificiel succédant à des immolations animales et humaines, pourvoyeuses de viscères sacrificiellement consommés et provoquant une métamorphose en loup. Le sacrifice humain, chez le philosophe, est donc implicitement présent, mais il appartient au domaine du μῦθος, de ce que l’on raconte. Polybe de Mégalopolis, autochtone, n’est pas d’un avis différent :

  • 330 7, 13, 7 (trad. P. Pédech [CUF]). Sur la signification de μύθος chez Platon, voir C. Calame, « Myth (...)

« Et comme s’il [Philippe V] avait pris goût au sang humain, au massacre et à la trahison de ses alliés, il se transforma, non pas d’homme en loup, selon la légende arcadienne que cite Platon, mais de roi en tyran cruel. »330

  • 331 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 97) fait de Platon l’unique source de Théophraste et du pseudo-Pla (...)

130À défaut de les récuser totalement, ces deux témoignages relativisent considérablement les affirmations catégoriques de Théophraste et du pseudo-Platon, puisque le sacrifice humain est ici rattaché à la sphère légendaire. Il est exact que la construction de la phrase ne permet, ni chez Platon ni chez Polybe, de déterminer si en plus de récuser évidemment la métamorphose, les auteurs réfutent par la même occasion le rituel de manducation de viscères humains et par là le sacrifice : l’ironie et le scepticisme mis sur les lèvres de Socrate, dans la République, autorisent toutefois à le penser331.

  • 332 8, 38, 7.
  • 333 8, 2, 3-4.
  • 334 ἐν ἀπορρήτω (8, 38, 7) : « en secret » ; M. Delcourt (Grands sanctuaires, p. 15, n. 1) préfère trad (...)
  • 335 K. Kourouniotis, ΆνασϰαφαΙ Λυϰαίου (1904), col. 162-170.
  • 336 D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 104-105 ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, p. 35.

131Reste l’énigmatique témoignage de Pausanias qui, après avoir décrit les installations cultuelles et agonistiques du mont Lycée, précise ne pas avoir cherché à s’enquérir davantage du sacrifice, qui restait « ce qu’il était depuis les origines »332. Que le Périégète ait fait allusion aux immolations humaines ne peut guère être mis en doute, mais on ne sait s’il avait pris la peine de se renseigner sur leur réalisation historique ou s’il s’était contenté d’accorder foi à la légende arcadienne dont ses guides avaient dû l’entretenir, puisqu’il en précisera ailleurs les détails333. Si de son propre aveu les sacrifices étaient accomplis en secret334, j’ajouterai qu’en conséquence leur réalité devait être mal connue. De plus, il les situe au sommet du Lycée, alors que le sanctuaire qui s’y élevait, dominé par l’autel de Zeus, n’a livré aucun objet postérieur au ive siècle av. J.-C.335 : une carence archéologique que certains imputeront au caractère partiel de la fouille336, mais qui interdit tout autant de considérer le témoignage du Périégète comme sans appel.

  • 337 Paus., 8, 2, 1-6.
  • 338 On le déduit du vocabulaire utilisé chez Apollodore, 3, 8, 1 ; Clém. Alex., Protr, 2, 36, 5 ; Nic. (...)
  • 339 Le plus souvent un enfant (Apollod., 3, 8, 1 ; Hécat., 1F31 ; Nic. Damas, 90 F38). Pausanias (8, 2, (...)

132Il faut alors tenter d’approfondir ce fameux μῦθος, qui comptait parmi les plus représentatifs de l’Arcadie et dont Pausanias, des siècles après Platon, atteste la longévité : Lycaon, roi du pays alors appelé Pélasgie, aurait sacrifié un enfant à l’autel de Zeus Lycaios, qu’il aspergea du sang recueilli avant d’être soudain métamorphosé en loup337. D’autres versions détaillent le drame : le sacrifice, qui y reste essentiel338, est accompli lors d’un banquet en l’honneur de Zeus, auquel le roi, ou ses fils, servirent la chair de l’être immolé, d’identité variable339. Omniscient, Zeus aussitôt renversa la table et mit fin à la commensalité entre hommes et dieux. Pour leur calcul perfide, Lycaon puis ses fils furent foudroyés ou encore métamorphosés en loup, à l’exception d’un seul.

  • 340 Ον., Mét., 1, 219 (entre le crépuscule et la nuit). Le nom de Nyctimos, fils de Lycaon offert à Zeu (...)

133Résumons : le mythe, connu des Athéniens au ve siècle av. J.-C, racontait le sacrifice nocturne d’un enfant340 ainsi que le repas sacré qui réservait à ses viscères une importance capitale, assorti d’évidentes composantes lycanthropes, précisées par ailleurs en deux passages secondaires.

  • 341 Ap. Pline, HN, 8, 34, 81 (Évanthe, 320 F1) ; voir aussi Aug., Cité, 18, 17.

134L’un d’eux remonte à Évanthe, par l’intermédiaire de Varron341 et, sans être explicitement rattaché au mont Lycée, il intéresse directement le culte du Zeus arcadien : un des descendants d’Anthos, tiré au sort, était amené devant une pièce d’eau qu’il traversait à la nage, après s’être débarrassé de ses vêtements, qu’il avait accrochés à un chêne ; parvenu sur l’autre rive, loin des regards, il s’y transformait en loup et y adoptait la vie de ses nouveaux congénères. Pour peu qu’il s’abstînt de chair humaine durant neuf années, il reprenait sa forme première et revenait à la civilisation.

  • 342 Scopas (?) 413 F 1 (ap. Pline, HN, 8, 34, 82) ; voir aussi Aug., Cité, 18, 17. Allusion à la lycant (...)
  • 343 Voir déjà M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 9.
  • 344 6, 8, 2. Selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 100), Platon, source de Théophraste et du pseudo-Pl (...)

135L’autre passage, raconté par Pline, retrace l’histoire d’un athlète parrhasien, Déménète qui, avant de connaître le succès olympique, avait subi pour neuf ans la terrible métamorphose à la suite de la manducation des entrailles d’un enfant immolé à Zeus342. Le nom de Déménète pourrait n’être que la forme corrompue de Damarchos343, athlète lui aussi de Parrhasie, région du Lycée, dont Pausanias avait vu à Olympie la base de la statue et à propos duquel il avait entendu rigoureusement la même histoire344.

  • 345 Sanctuaires, p. 260 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 99-100.
  • 346 W.R. Haluday (Greek Questions, p. 171-172) disait l’histoire d’Évanthe dérivée de celle de Damarcho (...)
  • 347 8, 2, 6.

136Les récits de Platon, de Polybe et de Pline s’emboîtent donc avec facilité, composés d’éléments souvent comparables à ceux de la version annexe d’Évanthe, que certains pourtant écartent du corpus de textes relatifs au culte lycéen. Ainsi Madeleine Jost, spécialiste de l’Arcadie, a prétendu qu’une pièce d’eau, loin d’être caractéristique de la Parrhasie, le serait beaucoup plus de la Tégéatide où, précisément, rôdait un Lycoorgos, « qui accomplit des œuvres de loup ». De surcroît, le tirage au sort présenté par cette tradition lui apparaît incompatible avec la consommation des victimes affirmée partout ailleurs345. Rien n’exclut cependant la présence d’un petit étang à proximité de la montagne cultuelle, et à supposer même que l’anecdote concerne la Tégéatide, la proximité des récits est telle que celui d’Évanthe demeure une source de premier choix. D’autre part, le tirage au sort du futur loup n’est pas inconciliable avec la manducation rituelle de parts humaines : chez Évanthe, sacrifice et consommation sont éminemment sous-jacents car si la métamorphose ne prend fin qu’en cas d’abstention de chair humaine, l’Anthide avait donc dû se soumettre au repas cannibale ; aussi on se gardera d’écarter le témoignage d’Évanthe de cette discussion346, d’autant plus que Pausanias signale la présence perpétuelle d’un homme métamorphosé en loup sur le Lycée, depuis Lycaon en personne, présence renouvelée au rythme d’un cycle novénaire347.

  • 348 A.B. Cook (Zeus, 1, p. 69-81), M.P. Nilsson (GGR3, 1, p. 397-401) et G. Piccaluga (Lykaon, p. 52-64 (...)
  • 349 « We have to do with the cult of the wolf-clan » (L.R. Farnell, Cults, 1, p. 41, à la suite de W.R. (...)
  • 350 Voir M. Jost, Sanctuaires, p. 250-269.
  • 351 W. Burkert, Homo Necans, p. 84-93 et H. Jeanmaire, Couroi, p. 558-565.

137Devant cette masse de témoignages, qui se rejoignent sans nécessairement s’identifier, la plupart des historiens se sont appliqués à l’étude de quelques particularités jugées importantes et desquelles ils ont fait dépendre toutes les autres. Étymologiquement, Lycaios demeure inexpliqué et deux grandes théories s’affrontent. L’une propose *λύϰη, forme non attestée en tant que telle, qui ferait du Zeus Lycéen une divinité de la lumière et, par extension, des phénomènes atmosphériques348. L’autre, malgré certaines difficultés linguistiques, rattache Lycaios à λύϰος, le loup, la louve, — dont il serait dérivé d’une façon ou d’une autre,— et place la lycanthropie au centre du culte349. Pareille opposition, devant la complexité éprouvée du personnage de Zeus Lycaios et de son culte, s’avère appauvrissante350 : l’hypothèse initiatique, souvent trop orientée vers l’idée d’une confrérie de loups-garous, apparaît néanmoins comme la plus globalisante. Elle mérite d’être considérée avec une attention toute particulière351.

  • 352 Rien ne me paraît indiquer que de publics, les sacrifices seraient devenus secrets, selon l’optique (...)
  • 353 Sur la cuisson dans l’eau bouillante, souvent sous-estimée : voir W. Burkert, Homo Necans, p. 89, n (...)
  • 354 Ον., Mét., 1, 228-229.
  • 355 La comparaison avec la cryptie est due à H. Jeanmaire (Couroi, p. 558-565) et a été reconnue à sa j (...)

138Qui dit initiation dit aussi pratique secrète, composante attestée chez Pausanias, mais qui ne s’oppose pas nécessairement à la publicité du sacrifice chez Théophraste : la cérémonie pouvait être réservée aux Arcadiens et donc être publique, alors qu’interdite aux non-initiés352. Cette supposition expliquerait le caractère approximatif des témoignages qui tous émanent d’auteurs étrangers, Polybe se ralliant à l’autorité de Platon. Il est ainsi probable que les néophytes aient été amenés à manger des viscères cuits dans un chaudron ou un trépied, dont les fonctions culinaires ont souvent été négligées353 mais qui sont centrales dans le mythe de Lycaon, quand le roi fait rôtir certaines parts alors qu’il met les autres à bouillir354. Persuadés d’avoir ingéré les entrailles humaines qui étaient censées y être mêlées, les jeunes auraient été amenés à s’écarter de leur cadre de vie habituel et à faire les loups, au même titre que les fillettes de Brauron et de Munychie faisaient les ourses, avant de revenir conquérir leur titre de citoyens, à l’instar des Spartiates soumis pour un an à la cryptie355.

  • 356 Sanctuaires, p. 267 : R. Buxton, Wolves and Werewolves in Greek Thought, p. 72. La ségrégation s’ét (...)

139Le point faible de la démonstration, incidemment relevé par Madame Jost, est la durée de la période de marge, fixée à neuf années, beaucoup trop longue pour un « passage »356. Cette ennéatéride n’a cependant qu’un caractère factice : les témoignages qui en parlent, mêlant légende et rituel, la citent en nécessaire association avec la métamorphose de l’Anthide ou de Damarchos, dont personne ne contestera le caractère mythique, et permettent du même coup de douter de l’historicité de cette longue ségrégation. De la même manière, les Oschophories athéniennes ne se célébraient pas tous les sept ou huit ans sous prétexte que la légende voulait que le tribut, et donc le départ de la jeunesse, n’advenaient qu’au rythme de l’ennéatéride : l’expulsion des novices arcadiens peut donc être réduite à un laps de temps plus court, impossible à déterminer. L’assimilation des jeunes gens aux loups, quant à elle, ramène une fois encore au motif initiatique de la chasse.

  • 357 La fourchette d’âge proposée par W. Burkert (Homo Necans, p. 90-91), de 16 à 25 ans, est évidemment (...)
  • 358 Par exemple Apollodore, 3, 8, 1.
  • 359 Dans les mythes attiques, c’était une fille qui était destinée à l’autel. Dans tous les cas étudiés (...)
  • 360 Hésiode, fr. 163 (M-W). D’autres versions font état du sacrifice de Nyctimos ou du foudroiement des (...)
  • 361 W. Burkert (Homo Necans, p. 91-92) prétend que les fêtes étaient interdites aux femmes, à l’excepti (...)
  • 362 Selon P. Borgeaud (Recherches sur le dieu Pan, p. 43-51), le passage de la royauté de Pélasgos et d (...)
  • 363 IG, 5, 2, 549-550 (ive siècle av. J.-C). Cette particularité, répandue dans tous les jeux grecs, do (...)
  • 364 Comme en d’autres endroits de Grèce (Pind., Ol., 7, 84 et schol. ad loc ; Aristote, fr. 637 (Rose(...)

140Damarchos subit l’épreuve de l’anthropophagie avant de l’emporter aux jeux, donc alors qu’il était jeune encore, — pourquoi pas au sortir de l’adolescence ? — dans un test obligé pour acquérir le statut d’adulte, préalable nécessaire à la gloire des champions357 ? Serait-ce un hasard si, dans la plupart des variantes du mythe358, la victime humaine était un enfant et plus précisément un garçon, παĩς, représentant idéal de la classe d’âge que les adolescents étaient censés quitter359 ? Élément d’importance enfin, dans la version des Éhées : Arcas, petit-fils de Lycaon, fait lui-même office de victime avant d’être ramené à la vie par Zeus360, thème de renaissance qui vient bien à propos361. Et une fois Lycaon foudroyé ou métamorphosé, c’est lui qui héritera du pouvoir royal, à l’image de Thésée qui avait pris la succession de son père362. De plus, une inscription agonistique du Lycée, datée du ive siècle av. J.-C, cite des épreuves pour ἄνδρες et pour παĩδες363, et il apparaît dès lors très plausible qu’une fois sortis de la phase liminale, les éphèbes, désormais hommes à part entière, pouvaient jadis participer aux jeux dans les épreuves réservées aux adultes. La récompense des athlètes consistait d’ailleurs en de petits trépieds de bronze, dont quelques exemplaires ont été retrouvés sur l’autel de Zeus364 et dont l’importance est manifeste dans le rituel et la légende. En dernière analyse, et essentiellement parce que rite et mythe mettent en scène des adolescents, l’initiation de type tribal est ici davantage plausible qu’une initiation à une société secrète de loups-garous.

  • 365 Ἀνασϰαφοά Λυϰαίου (1904), col. 162-170.
  • 366 Sans doute les fouilles ne sont-elles pas exhaustives, mais les sources littéraires donnent-elles u (...)
  • 367 W. Burkert, Homo Necans, p. 90, suivi par P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 63-64, R. Bux (...)

141Dans un tel scénario initiatique, de véritables sacrifices humains ont-ils pu prendre place ? On sait que le mythe se fonde essentiellement sur l’immolation d’un παις, donnée classique des légendes d’initiation, et que le rituel est centré sur la consommation d’entrailles animales mêlées avec des « viscères humains ». Deux éléments poussent à la clémence envers les Parrhasiens : le premier, et il est de taille, est l’absence de tout reste humain dans les sanctuaires du mont Lycée ; l’autel du sommet, fouillé par K. Kourouniotis en 1904365, amoncellement de terre, de cendres et de grosses pierres, n’a livré qu’une quantité impressionnante d’ossements animaux calcinés, et je ne vois pas pourquoi il faudrait privilégier les sources littéraires face aux constatations archéologiques366. Le second est l’autosuggestion très importante qui devait oppresser les jeunes gens, à l’esprit surexcité par la solennité du lieu, du moment et du rituel. Et comme les entrailles humaines se confondent facilement avec celles de mammifères de même taille, chacun des participants pouvait se persuader d’être tombé sur un des morceaux fatidiques367. La rumeur devait être grande en Arcadie, afin de préparer les futurs initiés au banquet, mais avait dû gagner aussi les quatre coins de la Grèce, vraisemblablement sous forme d’on-dit, encore identifiables dans les sources attiques.

  • 368 [Apollod.], Ep., 2, 3 ; Bacch., fr. 42 (Snell-Maehler) ; Eur., IΓ, 386-388 ; Nonn., Dion., 18, 25-3 (...)
  • 369 Paus., 5, 13, 2 ; Philostr., Gymn., 22 ; schol. ad Pind., Ol, 1, 149.
  • 370 W. Burkert, Homo Necans, p. 93-103.
  • 371 Le silence de tous les auteurs chrétiens sur les sacrifices historiques du Lycée, alors qu’ils ont (...)

142À ce point du raisonnement, la comparaison des rituels lycéen et olympien permettra d’affiner la connaissance du complexe arcadien et donnera un meilleur fondement à bien des affirmations restées hypothétiques : la fondation et la célébration des plus célèbres jeux de la Grèce étaient associées à la légende du roi d’Élide, Tantale, qui comme Lycaon offrit à l’assemblée des dieux les chairs de son propre fils, Pélops. Déméter, troublée par la perte de sa fille Corè, en aurait même mangé l’épaule. Mais Zeus met fin aux atrocités, renverse la table, punit le coupable et ramène à la vie le pauvre Pélops, dans le chaudron de cuisson, en remplaçant l’omoplate consommée par une prothèse d’ivoire. Le miraculé en serait ressorti plus resplendissant qu’auparavant, selon le thème maintenant bien connu de la renaissance à la vie supérieure368. Le mythe olympien est donc rigoureusement parallèle à celui de Lycaon, et il en est de même des rites : Pélops jouissait à Olympie d’un important sacrifice lors des jeux, celui d’un bélier noir, immolé au-dessus d’un βόθρος en contrebas de l’autel de cendres réservé à Zeus. L’animal, substitut évident de Pélops,— la face noire,— était cuisiné, à l’exception d’une épaule accordée à un fonctionnaire religieux, et était entièrement consommé par certains des participants369. Ensuite, après avoir disposé les chairs d’un taureau immolé à Zeus sur le grand autel, le prêtre donnait le départ de la course. Le vainqueur, outre ses lauriers, gagnait le privilège d’aller bouter le feu au bûcher préparé, à cette restriction près que ceux qui avaient pris part au festin d’allure cannibale n’étaient pas autorisés à pénétrer dans l’enclos du sanctuaire de Zeus, et sans doute n’étaient-ils pas autorisés à participer à l’épreuve. La nette séparation entre les participants de la fête rappelle sans équivoque le rituel lycéen et il est probable qu’à Olympie, les jeux panhelléniques ne soient que l’aboutissement des cérémonies d’accession à l’âge adulte370. Quoi qu’il en soit, le culte olympien, au mythe empreint de cannibalisme et au rituel d’aspect anthropophagique, n’a pourtant jamais été accusé de recourir aux sacrifices humains. Sans doute est-ce dû à la meilleure connaissance que tous les Grecs en avaient acquise, et voici qui procure une troisième raison de mettre sérieusement en doute les rumeurs que n’avait pas manqué de susciter le culte beaucoup plus local du Lycée, l’Antiquité durant371.

  • 372 P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 63 : L. Gernet, Dolon le loup, p. 157, n. 20.

143Les difficultés ne s’estompent pas toutes, cependant : Évanthe ne parle que d’un seul « loup-garou », comme d’ailleurs Pausanias. Si l’hypothèse relative à un rituel conservé au sein du clan des seuls Anthides ne peut être approuvée sans réserves, elle est assez plausible eu égard aux usages attiques. De toute évidence, l’ensemble des Parrhasiens n’aurait pu prendre part à la fête du Lycée, et les places étaient peut-être réservées à quelques familles, voire aux seuls Anthides372.

  • 373 En dernier lieu P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 289-290.
  • 374 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 84-109. À ces légendes, il faut ajouter celle d’Harpagos et d’Asty (...)
  • 375 P. Lévêque, Cultes d’Arcadie, p. 100. Les principaux partisans du clan de loups-garous sont l. Bods (...)
  • 376 Sur ces notions de réactivation, intimement liées aux forces fécondantes, voir essentiellement M. E (...)

144La signification de la métamorphose et du foudroiement reste sujette à polémiques, car tous deux sont envisageables en tant que châtiment aussi bien que promotion. Cependant, le banquet offert aux dieux, parfois traité comme un élément surajouté à une histoire désormais incomprise373, appartient au vieux fonds des légendes grecques, où trouvent place ainsi les histoires de Tantale et d’Atrée, dont la proximité est manifeste374 : force est donc de reconnaître le caractère originel et symbolique de la rupture entre les mondes divin et humain. Aussi la transformation en loup n’est-elle plus, sans doute, la récompense suprême au sein d’un wolf-clan375, mais plutôt le service requis en expiation d’une faute mythique initiale, à savoir le banquet cannibalesque, d’ailleurs réitéré symboliquement lors de chaque cérémonie de passage. La réactivation rituelle d’un événement advenu jadis, typique de tous les contextes de passage, doit inciter une dernière fois à bannir des usages du Lycée toute réalité d’immolations humaines. De plus, au foudroiement correspond, dans les traditions mythiques du lieu, le déluge, qui noya la race des hommes avant un nouveau départ, avant le renouveau376.

  • 377 Le Marmor Parium datait les premières Lykaia avant 1294 av. J.-C. (239 A 17) et Pausanias (8, 2, 1- (...)
  • 378 K. Kourouniotis, Ἀνασϰαφαὶ Λυϰαίου (1904), col. 178-214 ; W. Burkert, Homo Necans, p. 85 ; M. Jost, (...)
  • 379 Voir P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 285-297, qui établit un lien intéressant entre le culte lycéen (...)
  • 380 Les ex voto les plus anciens (viie-vie siècles av. J.-C.) semblent être des productions locales (M. (...)
  • 381 Voir R.T. Williams, Confederate Coinage, revu par M. Jost, Sanctuaires, p. 184.
  • 382 Voir Pind., Ol, 9, 96 ; 13, 108 ; Ném., 10, 48 (Éphamarstos d’Oponte, Xénophon de Corinthe et Théai (...)
  • 383 J. Warren, Earliest Triobols, p. 31-40 (ca 360-325 av. J.-C). Voir cependant J.A. Dengate, Triobols (...)
  • 384 K. Kourouniotis, Katalogoi Lukaionikôn (1905), col. 162, n. 1.
  • 385 L. Moretti, I.A.G., nos 23 et 35.
  • 386 IG, 5, 2, 549 et 550 (ive siècle av. J.-C).
  • 387 Hypothèse pressentie chez K. Kourouniotis, ΆνασϰαφαΙ Λυϰαίου (1904), col. 177 et reprise par W. Bur (...)
  • 388 Paus, 8, 30, 2. Ce temple n’est pas localisé : M. Jost, Sanctuaires, p. 185.
  • 389 M. Jost, Sanctuaires, p. 185.
  • 390 IG, 42, 1, 629 ; IG, 5, 2, 436-438 ; L. Moretti, I.A.G., nos 23 (ca 370-360) ; 35 (ca 300-290) ; 40 (...)
  • 391 Les aigles dorés marquant l’entrée de l’ἄβατον avaient disparu, les Lykaia appartenaient déjà au pa (...)

145Quoiqu’ancienne et réputée telle377, l’histoire du culte ne bénéficie pas de repères chronologiques précis : les premières traces tangibles sont quelques ex voto, du viie siècle av. J.-C. seulement378, date relativement tardive qui tient à cette région pastorale de l’Arcadie, quelque peu à la traîne dans l’établissement de centres cultuels, et qui contraste avec la connaissance qu’Homère et les auteurs hésiodiques avaient de la légende de Lycaon379. La prospérité du lieu, assurée par la dévotion des Parrhasiens à l’époque archaïque380, se poursuit au ve siècle lorsque le sanctuaire devient, plus que probablement, sanctuaire fédéral arcadien, le Zeus du Lycée apparaissant au droit des monnaies de la Confédération381. À ce moment les Lykaia se taillent une solide réputation dans le monde grec382. La formation de la ligue arcadienne et le synécisme de Mégalopolis confortèrent cet état de fait, et Zeus garda sa place sur les monnaies de la Confédération383 : le prestige des jeux ne faiblit pas et la plupart des constructions en contrebas de la montagne, dans le vallon de Catocambos, dateraient de cette époque384 : des inscriptions de Delphes et de Lindos célèbrent des vainqueurs déjà triomphants en Arcadie385, tandis que celles du Lycée témoignent du caractère panarcadien des ἀγῶνες, bien sûr ouverts aux autres cités386. Au terme du ive siècle, la fortune du complexe cultuel fait faillite, les traces d’occupation n’apparaissant plus guère que dans un ξένον, alors que le sanctuaire proprement dit est définitivement délaissé. Peut-être le culte a-t-il été dès alors transféré à Mégalopolis387, où le sanctuaire de Zeus était tenu en haute estime388. Peut-être aussi ce transfert fut-il plus tardif389, — quelques vainqueurs aux Lykaia étant attestés au ier siècle av. J.-C.390,— mais avant la visite de Pausanias qui n’a plus vu qu’un sanctuaire à l’abandon391. Quoi qu’il en soit de l’évolution du site à la période hellénistique, les rites accomplis sur l’autel du Lycée n’ont pu l’être longtemps après le ive siècle.

146Le scénario initiatique est relativement net, mais difficile à saisir dans sa progression historique. À l’exception des passages de Platon et du pseudo-Platon, les témoignages datent de la période hellénistico-romaine et relatent avant tout la légende, accentuant les difficultés d’interprétation des cérémonies de l’époque classique. Mais la place d’importance réservée au mythe lycanthrope dans l’éducation des jeunes Parrhasiens ressort avec éclat, au point que sa réputation sinistre se répandit jusqu’en dehors du Péloponnèse. L’image de la sauvage Arcadie, aux particularités d’un autre temps, n’y fut sans doute pas étrangère.

4.2. Zeus Laphystios

  • 392 On trouvera quelques allusions à la valeur initiatique du culte de Zeus Laphystios et du mythe de P (...)

147Le mythe de Phrixos relève également de la sphère des initiations et le rituel qu’il sous-tend peut être interprété valablement comme un rite de passage392. Hérodote est le premier témoin à aborder le mythe et le seul à parler du rite, quand au septième livre de ses Histoires, alors qu’il expose le passage de l’armée perse en Thessalie et en Achaïe phtiôtique, il opère une digression pour citer une anecdote à propos du sanctuaire du Zeus Laphystios d’Halos :

  • 393 7, 197 (trad. P.-E. Legrand [CUF], légèrement modifiée).

« Quand Xerxès fut arrivé à Halos d’Achaïe, les guides qui lui montraient la route, voulant tout lui expliquer, lui racontèrent une histoire du pays concernant le sanctuaire de Zeus Laphystios : comment Athamas, fils d’Éole, s’étant concerté avec Ino, avait comploté de faire périr Phrixos ; à la suite de quoi, les Achéens, obéissant à un oracle, proposent à ses descendants des épreuves dont voici la nature : à celui qui est le plus âgé de la famille, ils interdisent l’accès au λήϊτον — c’est ainsi que les Achéens appellent le prytanée ; et eux-mêmes font bonne garde ; s’il y pénètre, il n’y a pour lui aucune possibilité d’en sortir avant le moment où il doit être sacrifié ; ils ajoutaient encore que beaucoup déjà, s’attendant à être sacrifiés, avaient pris peur et s’étaient enfuis dans un autre pays, et comment si, de retour au bout d’un certain temps, venant de pénétrer dans le prytanée, (…) [texte corrompu] ; et ils expliquaient comment celui qu’on sacrifiait était conduit à l’autel, tout couvert de guirlandes et de bandelettes, et processionnellement. Les descendants de Cytissoros fils de Phrixos sont passibles de ce traitement parce que celui-ci, arrivé d’Aia de Colchide alors que les Achéens, obéissant à un oracle, allaient immoler Athamas fils d’Éole comme victime expiatoire (ϰαθαρμόν) pour purifier leur pays, le sauva et, ce faisant, attira sur sa postérité la colère divine. »393

  • 394 Voir P.-E. Legrand (éd.), Hérodote, p. 210, n. 3-5 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 93, et n. 77.
  • 395 Voir déjà R. Crahay, Littérature oraculaire, p. 89-91.
  • 396 Voir infra, p. 237-239.

148Le texte est mal établi394, et les corruptions de la tradition se sont ajoutées au traitement mutilant qu’Hérodote avait infligé à l’ensemble des faits395. On sait que dans toute son œuvre il a répugné à parler de sacrifices humains, empressé qu’il était d’en rejeter la responsabilité sur les Barbares396, et en l’occurrence il avait isolé le rituel de son αἴτιον ; à peine cité, celui-ci était presque incompréhensible : simplement apprenait-on qu’un complot, ourdi par Athamas en collaboration avec Ino, avait pour but de perdre un certain Phrixos.

  • 397 Apollod., 1, 9,1-2 ; 3,4, 3 ; Apoll. Rhod., Arg., 2,652-654 ; 4,116-121 : Apost, 11, 58 ; Argument (...)
  • 398 Hellé est souvent considérée comme une adjonction tardive (par ex. : W.W. How et J. Wells, Commenta (...)

149Cet αἴτιον est heureusement documenté en abondance par d’autres sources, tardives pour la plupart397, parmi lesquelles la version d’Apollodore est à la fois la plus complète et la plus cohérente : d’un premier mariage avec la déesse Néphélé, Athamas, alors souverain d’Orchomène eut deux enfants, Phrixos et Hellé. Mais il répudia sa femme au profit d’Ino, fille de Cadmos, marâtre démoniaque qui projeta la perte des enfants de sa rivale déchue. À cette fin et à l’insu des hommes, la mauvaise fournit aux paysannes du blé grillé afin que la terre ensemencée ne porte aucun fruit. Athamas dépêche un messager à l’oracle, mais l’envoyé, corrompu par Ino, déclare inévitable l’immolation de Phrixos et d’Hellé. Mandés aux champs, les enfants marchent au sacrifice lorsque survient le bélier à la toison d’or qui les sauve du péril et les emmène en direction de la Colchide. Durant le voyage, Hellé tombe à l’eau, et les flots qui se referment sur elle s’appelleront désormais ‘Ελλήσποντος. Phrixos parvient sain et sauf en Colchide, où il sacrifie à Zeus le bélier providentiel, et s’installe à la cour du roi de céans, Aétès, dont il épouse la fille398.

  • 399 Selon Apostolius (11, 58), Néphélé-Nuage, jalouse, punit la région d’une sécheresse, occasion qu’In (...)

150S’il n’est aucune version qui ignore cette stérilité truquée, aucune d’elles ne remonte au-delà de la période hellénistique : il est probable que cet élément, unique dans la mythologie gréco-romaine, ne fît pas partie du noyau primitif de l’histoire et l’άϰαρπία dont il est ici question pourrait n’avoir été, à l’origine, qu’un fléau semblable à tous ceux que compte le répertoire mythologique grec, rationalisé par la suite399.

  • 400 Le destinataire du sacrifice varie selon les sources, toutes tardives : Zeus (Hyg, Astr., 2, 20, 1) (...)

151Cette légende qui présente Phrixos immolant son sauveur à Zeus n’offre qu’une attestation supplémentaire de l’équation sacrificielle fondamentale, déjà souvent soulignée dans les mythes de passage, entre victime animale et victime humaine : Phrixos, adolescent πρò τοῦ γάμου au nom parlant d’« ébouriffé », échappe au trépas en sacrifiant, sort qui lui était destiné, le bélier ébouriffé que Zeus en personne lui avait substitué400. De plus, Phrixos officie, et rentre dans la communauté des sacrifiants, c’est-à-dire des adultes, où il obtient la reconnaissance sociale et une épouse.

  • 401 Étiologie utilisée au moins depuis Eschyle (Perses, 70 ; 722 : le détroit d’Hellé l’Athamantide). V (...)
  • 402 Seul Hygin fait revenir Phrixos chez son père (Astr, 2, 20, 2), grâce à l’intervention d’Hermès, di (...)

152Et où Phrixos a-t-il abordé ? En Colchide, royaume empreint de merveilleux perdu quelque part à l’est de la Mer Noire, voisine de la Tauride dans la géographie grecque et semblable à elle dans son caractère sauvage et mystérieux, localisation davantage mythique que réelle. Cette dernière n’a dû gagner en importance qu’à partir du moment où les Grecs se familiarisèrent avec la région et quand l’explication étymologique du nom de l’Hellespont par Hellé eut acquis une certaine notoriété401. En somme, au même titre qu’Iphigénie transportée en Crimée, Phrixos aborde les rivages du Pont-Euxin dans un contexte d’apothéose primitive pour n’en jamais revenir : soustrait à la mort, il disparaît comme elle du monde des vivants et est tenu, en Grèce, pour décédé402. En cela, le mythe de Phrixos, si ce n’est que la substitution du bélier et le transfert magique sont réunis en un seul épisode, est donc fondamentalement similaire à celui de la prêtresse artémisiaque par excellence.

  • 403 Laphystios dérive de λαφύσσω, dévorer : P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, p. 623.
  • 404 Hyg., Fab., 3 ; Vat. Myth., 1, 23 ; 2, 134. Le bélier à la toison d’or était né de Poséidon et de T (...)
  • 405 Est-ce un hasard si dans les Nuées d’Aristophane (257), au moment où Strepsiade va être initié aux (...)

153Héros d’une histoire identique à celle d’Iphigénie, relégué à la plus parlante des ἐσχατιαί, Phrixos enfin a été confronté à un Zeus qualifié de Laphystios, dévoreur403, qui évoque l’ogre des contes populaires. Dans certaines versions aussi, Hellé et son frère, frappés de la traditionnelle folie par Liber-Dionysos, se sont égarés dans la forêt, — qui préfigure celle du Petit Poucet et remplace ici le labyrinthe où « s’égarent » Thésée et ses compagnons. Ils sont sauvés par l’intervention de leur mère, qui leur envoie le bélier et les libère de la déraison404 : le caractère initiatique de la légende transparaît donc en de nombreux points, même si c’est de façon disparate, et il faudra en tenir compte dans l’interprétation du rituel405.

  • 406 Héraclès déclare le sacrifice d’Athamas injustifié puisqu’il allait expier le « meurtre » de Phrixo (...)
  • 407 Le rituel a ainsi deux αἴτιον, dont il est difficile d’expliquer l’existence. Tant chez Hérodote qu (...)

154Hérodote, unique témoin véritable de la cérémonie thessalienne, n’a pas été des plus limpides : interdit d’entrée au prytanée, l’aîné des Athamantides sera immolé s’il y pénètre, et on comprendra, à la limite, que plusieurs aient fui à l’étranger. Mais pourquoi ensuite beaucoup sont-ils revenus pour tenter malgré tout de s’introduire au λήϊτον ? Était-il nécessaire d’ailleurs de s’exiler si loin pour ne pas céder à la tentation de braver l’interdit ? Cette première incohérence se double bientôt d’un contresens car Hérodote, à quelques lignes de distance, accole à cette épreuve deux étiologies inconciliables, rapportées chacune à l’autorité d’un oracle (!). Une première se réfère à un épisode qui sera développé plus tard dans l’Athamas de Sophocle : le souverain, longtemps après son remariage, aurait été sur le point d’être immolé en vue d’arrêter un fléau, mais le fils de Phrixos, nommé Cytissoros, l’aurait sauvé au dernier moment, rôle héroïque dévolu chez Sophocle à Héraclès406. Et cette interruption de la cérémonie aurait été la cause première de l’épreuve imposée aux Athamantides. Le contresens provient de ce qu’Hérodote vient d’imputer ce même fait au complot élaboré de concert par Ino et son époux au détriment des enfants de Néphélé : de toute évidence l’historien, qui a juxtaposé deux αἴτιον pour un rituel unique, n’a pas saisi la signification de la cérémonie, peut-être incomprise déjà de ses interlocuteurs407.

  • 408 Sacrifice volontaire du roi ou de ses fils lors des fléaux notoires (f. Schwenn, Menschenopfer, p. (...)
  • 409 στέμμασι πᾶς πυϰασθεἰς : il y a dans stemma la connotation de laine, même si par la suite celle de (...)
  • 410 Fast., 3, 862 (voir encore Hyg., Fab., 2 et schol. ad Aristoph., Nuées, 257 B-D).
  • 411 Min., p. 315 C.

155Les raisons qui auraient poussé les aînés à enfreindre malgré tout l’interdiction formelle n’ont pas manqué d’exciter l’imagination des modernes408. Le rituel comporte pourtant plusieurs traits significatifs : les victimes, recouvertes de filets de laine409, se laissent aisément comparer avec le bélier de la substitution légendaire ; l’équivalence sacrificielle semble donc essentielle dans le rite également. Or, dans la version d’Ovide410, Phrixos et Hellé sont sauvés par le bélier alors que précisément ils attendent à l’autel, donc au moment le plus critique. Aussi, bien que celle-ci ne soit attestée nulle part comme telle, la substitution au cours de la cérémonie devait être réalité : car, a priori, il serait douteux que le rituel ait poursuivi jusqu’à son dénouement tragique une immolation qui était évitée dans l’αΐτιον même de ce rituel. Le pseudo-Platon atteste bien à Halos d’authentiques sacrifices humains, mais son témoignage, tout aussi allusif que pour les usages lycéens, ne semble pas étayé par de plus profondes connaissances que dans le cas arcadien411.

  • 412 L’invitation à la violation, associée au danger sacrificiel accompagnant la transgression est éloqu (...)
  • 413 Plusieurs versions précisent que Phrixos, avant d’être mandé au sacrifice, se trouvait aux champs a (...)
  • 414 Voir encore H.C. White (Initiation Legend, p. 1-30), qui compare le mythe avec celui d’Abraham et d (...)
  • 415 Plut., Thés., 18, 1, avec le commentaire de C. Calame (Thésée, p. 229-230). La maison des hommes su (...)

156Pour extraire des données historiques et légendaires le sens qu’elles semblent s’ingénier à dissimuler, il faut tenter de circonscrire d’abord le sens de l’appellation d’« aîné des Athamantides ». Quel que soit l’enjeu, on distingue mal ce qu’un patriarche aurait encore tenté d’obtenir au λήϊτον. Cette formule s’appliquerait avec bien plus de vraisemblance à l’aîné des fils du roi descendant d’Athamas, et cette solution est appuyée par l’αϊτιον qui, une fois de plus, ne cite que des êtres jeunes et célibataires, des « adolescents » tel Phrixos, le premier-né du roi. Rien ne s’oppose plus dès lors à prêter au rituel une valeur initiatique : l’aîné des Athamantides, selon l’acception ainsi définie, ne pouvait entrer au prytanée, la maison des hommes, à propos de laquelle circulaient à la fois une incitation à la violation de l’interdit et une rumeur de sacrifice humain en cas de transgression412. La fuite « en pays étranger » pourrait être assimilée à la période marginale, passée dans une έσχατιά et correspondant à l’écartement mythique de Phrixos413, d’autant plus que la légende suppose que ceux qui avaient tenté l’épreuve s’étaient d’abord enfuis à l’étranger. Une fois la phase de ségrégation achevée, ils étaient autorisés à revenir, et par leur entrée au prytanée, entamaient l’acte final de leur initiation, laquelle culminait dans leur assimilation à la victime et leur mort toute rituelle414. La réclusion nettement attestée dans le λήϊτον (« il n’est pour lui aucune possibilité d’en sortir avant le moment où il doit être sacrifié ») est très proche de la retraite des fillettes à Brauron et à Munychie, des adolescents à Corinthe et au temple d’Athéna Sciras. Le prytanée enfin n’est pas sans relation avec la sphère initiatique : c’est de là que Thésée et ses compagnons se mirent en route afin d’être dévorés par l’ogre crétois, c’est là que se forme la procession menant la victime désignée au Dévoreur ; le prytanée est le symbole du pouvoir politique à acquérir, tout en étant celui, dans la phase d’inversion, de l’anéantissement total de la communauté puisque les jeunes, garants du renouvellement social, n’y accèdent pas à la citoyenneté mais au sacrifice415.

157S’agit-il maintenant de la préparation générale des néophytes à l’âge adulte ou d’un privilège propre à la famille des Athamantides ? Il n’est pas possible d’en décider et nous remarquerons que le rituel, une nouvelle fois fondé sur un acte d’expiation, avait été confié à la protection jalouse d’une famille influente, ainsi qu’à Munychie et sans doute à Brauron et au Lycée, mais les processus d’évolution nous échappent presque totalement.

  • 416 On ne connaît pas de rites semblables en Béotie, où le mythe est bien ancré (voir infra p. 107, n. (...)
  • 417 Hom, Od., 5, 333-335 ; Alcm., PMG, n° 503 (Page). Voir aussi une métope du monoptère des Sicyoniens (...)
  • 418 Fr. 255 (M-W).
  • 419 Le bélier à la toison d’or devient un pédagogue, nommé Crios, qui évente la ruse d’Ino et s’enfuit (...)

158La datation de l’usage thessalien416 dépend du seul Hérodote, mais l’ancienneté du complexe mythique est évidente, puisqu’Homère et Alcman y font allusion417 et puisque le catalogue hésiodique donne déjà pour femme à Phrixos la fille d’Aétès418 : ces thèmes légendaires sont donc présents dès les premières attestations littéraires. Ils péricliteront totalement à la période hellénistique, grande époque de rationalisation419.

159Cette trame peu étoffée peut s’enrichir à l’examen d’autres phases de la vie d’Athamas, mais les limites admissibles en matière d’interprétation mythologique sont rapidement atteintes.

  • 420 1, 9, 2 ; 3, 4, 3. Aussi Nonn., Dion., 10, 45-107 ; Ον., Mét., 4, 481-542 ; schol. ad Lyc, Ai, 229.

160Le roi béotien, après le prodige du bélier, partagea la vie d’Ino, qui lui donna deux autres fils, Léarque et Mélicertès. Selon la version d’Apollodore420, Athamas, sous l’aiguillon divin, sombra dans la folie et abattit d’une flèche le premier de ses fils tandis que sa femme plongeait le second dans un chaudron d’eau bouillante, avant de récupérer son cadavre et de se précipiter à la mer en le serrant contre son sein ; elle accédait avec lui à la condition divine, désormais nommée Leucothéa, — la déesse blanche,— et lui Palaemon. Son époux, banni de Béotie, fut invité par la pythie à se fixer à l’endroit où des loups lui abandonneraient leur proie. Il erra jusqu’à ce que se réalise la prophétie, en Thessalie, où il s’installa et convola en troisièmes noces avec Thémisto, qu’il rendit mère de quatre fils.

  • 421 Fab., 1 et 4. Une scholie à Pindare (Pyth., 4, 288 A) révèle la complexité de la vie conjugale d’At (...)

161Deux fables d’Hygin421, encore qu’incompatibles avec la chronologie proposée par Apollodore, précisent le tableau : Ino, qu’Athamas croyait morte, rendue immortelle grâce à la fréquentation des mystères dionysiaques, revient à la cour du roi. Thémisto, excédée par les événements, projette d’éliminer les enfants de sa rivale : elle leur ceint le front d’un ruban de couleur et, la nuit venue, se fiant aux rubans qu’Ino avait intervertis pour les nouer sur la tête des enfants de Thémisto, la reine décime sa progéniture, puis se tue de désespoir.

  • 422 Voir aussi schol. ad [Plat.], Min., p. 315 C.
  • 423 Conte dont H. Jeanmaire a suffisamment démontré les affinités avec les rites de passage (après P. S (...)

162Plusieurs composantes intéressent notre propos : Athamas a vécu parmi les loups422, partagé leur proie, un agneau d’ailleurs, l’animal qui remplace Phrixos à l’autel et en lequel sont travestis les Athamantides d’Halos, lors d’un exil qui ne nécessite plus de commentaires. Les enfants de Thémisto, égorgés par erreur suite à une ruse classique, rappellent l’anecdote bien connue du Petit Poucet423.

  • 424 Apollod., 3, 4, 3 ; Tzetz. ad Lyc, Al, 22.
  • 425 Apollodore (3, 4, 3) précise que pour mettre fin à la colère d’Héra, Zeus retransforma Dionysos en (...)

163Plus confus, l’épisode de Léarque et de Mélicertès conduit cependant à de séduisants rapprochements. La folie qui y frappe les souverains, Athamas et Ino, est conséquence immédiate de la colère d’Héra, furieuse des amours clandestines de Zeus avec Sémélé dont le fils, — Dionysos,— a été confié, encore enfant, à la famille royale sous une apparence féminine424. La déraison, dispensée par Héra, dénote un renversement des valeurs, qui transparaît également dans l’ambivalence sexuelle de Dionysos425. Cette abolition des normes, fatale aux enfants, ne s’achèvera que moyennant un moment de désintégration totale, marqué par deux thèmes à souligner, celui du cerf et celui du chaudron.

  • 426 Apollod., 3, 4, 3 ; Nonn., Dion., 10, 50-62 (ἔλαφον, νεβρωθείσαν). Ovide (Mét., 4, 512-519) en fait (...)

164Léarque est l’aîné du second mariage d’Athamas et, par rapport au rituel achaïen, est directement menacé du sacrifice auquel Phrixos n’avait échappé que de peu. Or il expire sous les flèches de son père qui, lors d’une chasse, l’a confondu avec un cerf426. Cette précision est d’importance car elle rappelle une particularité cultuelle du Lycée, écartée jusqu’à présent pour des raisons de clarté.

  • 427 Architimos, 315F1 (ap. Plut., Quest.gr., 39, p. 300 A-C) ; Paus., 8, 38, 6 ; schol. ad CM., Hymn., (...)
  • 428 Voir infra, § 6.7, p. 134-136.
  • 429 Ον., Mét., 2, 496-507.
  • 430 Paus., 8, 38, 6 ; Pol., 16, 12, 7. À noter que l’enceinte du sanctuaire d’Apollon Hylatas à Curion (...)

165Au sommet de la montagne arcadienne s’étendait l’ἄβατον de Zeus, dont la violation entraînait la mise à mort du contrevenant, précisément désigné par le terme ἔλαφος, « cerf »427. Le rapprochement semble forcé ; il n’est cependant pas sans fondement : l’interdit lycéen d’abord ne valait pas indistinctement pour tout le monde : dans la légende hésiodique d’Arcas, cet enfant qui, je le rappelle, avait été ramené à la vie après le forfait de Lycaon, donna sans le savoir la chasse à sa mère métamorphosée en ourse, et pénétra dans les terrains interdits. Les Arcadiens le poursuivirent dans l’ἄβατον et Zeus intervint pour placer mère et fils au sein des constellations428 : l’interdit ne concerne donc pas les poursuivants, mais uniquement Arcas qui, une fois ramené à la vie, avait mené dans les montagnes une existence de chasseur à l’écart des hommes, c’est-à-dire l’activité même des cryptes Spartiates. Arcas avait quinze ans lors de cette mésaventure429 et par son âge, il s’apparente aux adolescents qui font les « loups » sur le Lycée à la suite du festin sacrificiel, alors qu’à Olympie, les participants au banquet pseudo-anthropophage n’avaient pas accès au sanctuaire de Zeus : il est tentant de suspecter la même pratique dans le culte arcadien, du moins à l’origine, qui visait à interdire aux « loups » l’entrée de l’ἄβατον. Je verrais volontiers en cette interdiction archaïque l’origine probable de cette croyance peu réaliste, citée par Pausanias et déjà tournée en ridicule par Polybe, qui voulait que les prédateurs, entendons essentiellement les loups, abandonnent la poursuite des proies qui s’aventuraient dans le domaine sacré430.

166L’interdit arcadien n’aurait donc touché que les non-initiés ou même les non-citoyens. À Halos, l’interdiction concerne aussi le λήϊτον, la maison des hommes : le lieu de rendez-vous et de décision politique des citoyens ; peut-être cette maison des hommes était-elle même directement en relation avec le sanctuaire du Laphystien, puisque Xerxès, informé des usages locaux, ordonna à son armée un détour pour éviter l’aire du dieu, mesure de précaution étonnante si le danger n’avait concerné que le λήϊτον : à moins d’en inférer que le prytanée, jadis lieu d’épreuves de passage, situé à proximité ou à l’intérieur du ἱερόν, ne soit devenu aussi lieu de réunion habituel des citoyens. De toute façon, les interdits olympien, lycéen et achaïen semblent correspondre, et une affaire de cerf dans les péripéties d’Athamas accrédite un peu plus cette affirmation.

  • 431 Apollod., 3, 4, 3 : seule version cumulant saut dans la mer et immersion de Mélicertès dans le chau (...)
  • 432 Voir M. Delcourt, Pyrrhos, p. 66-67 ; K. Seeliger, Art. Medeia, col. 2482-2515. Pour une interpréta (...)
  • 433 Version de loin la plus courante, sans aucune mention de chaudron : Apollod., 1, 9, 2 ; argument ad (...)
  • 434 Argument ad Pind., Isthm., A (p. 192, Drachmann) et Tzetz. ad Lyc., Al, 229.
  • 435 Les affinités d Athamas avec les loups et la présence d’un chaudron dans la légende conduisent aux (...)

167Aux côtés du cerf, dont nous reparlerons au chapitre suivant, le chaudron dans lequel Ino jette son plus jeune fils431 rappelle également les cultes du Lycée et d’Olympie encore que, réduit à un instrument destinant l’enfant à une mort atroce, il soit chargé ici d’un affectus totalement négatif. C’est que le sens régénérateur de la précipitation dans une marmite, tellement présent dans les légendes de Pélops, de Lycaios et dans celle de Médée432, a ici entièrement disparu et se trouve en quelque sorte transposé dans le motif du saut, qui procure de même l’immortalité ou la renaissance, en l’occurrence la transfiguration en divinités marines433. Peut-être une variante a-t-elle conservé l’état antérieur de la légende, en présentant Ino jetant dans le chaudron le corps sans vie de Léarque abattu par son père, avant de se précipiter avec le cadet dans les flots434 : les deux enfants promis à la mort auraient donc fini par triompher d’elle dans une renaissance dont on entrevoit ici la possibilité pour Léarque également435.

  • 436 Ον., Fast, 3, 863-868.
  • 437 Paus., 8, 38, 3-4. On rapprochera aussi des rituels d’Halos et du Lycée le rituel du mont Palion : (...)
  • 438 H. Jeanmaire (Couroi, p. 202-217 et p. 265) souligne à bon escient l’imbrication des rituels initia (...)

168Le mythe fait enfin incursion dans le domaine agraire des rain-charms : la mère de Phrixos et d’Hellé, dans une légende où famine et sécheresse jouent un rôle à ce point capital qu’il permit l’élaboration d’une stérilité truquée, s’appelle Néphélé, à savoir le Nuage, le Brouillard. Et celle-ci, au moment crucial du sacrifice, recouvre l’endroit sacré d’épaisses brumes à la faveur desquelles s’échappent les enfants : pour ce faire, elle s’adjoint d’autres nuages et fond sur le sanctuaire en une nuée d’orage436, dans une manifestation qui ne manque pas de rappeler le rituel de la source Hagno du Lycée437 : le prêtre y générait, par le biais d’un rituel précis, un brouillard artificiel qui rassemblait peu à peu les nuages autour de lui pour arroser ensuite les terres arcadiennes menacées par la canicule. Les deux cultes sont donc voués à un Zeus qui possède des pouvoirs atmosphériques connectés, et sans que cela implique contradiction, au domaine agraire et à la sphère initiatique : la continuité et la revigoration tant de la terre et des récoltes que des générations humaines se rejoignent en effet dans le plus profond des instincts humains, celui de la survie, lié au rythme cyclique du monde438.

169Chacun de ces éléments, à sa façon, conforte l’interprétation « initiatique » des mythes cristallisés autour de la figure d’Athamas et jette un certain discrédit sur les théories trop étroites qui ne s’attachent qu’à quelques particularités cultuelles. La plupart des caractéristiques peuvent cependant se rapporter à un noyau central, les rites de renouvellement, qu’elles affermissent et dont elles tirent en même temps une part de leur signification.

  • 439 La légende est bien implantée en Béotie, tout autour du lac Copaïs et sur le mont Laphystion, où Pa (...)
  • 440 Ovide, Fast., 3, 871-874 ; voir aussi Hygin, Astr, 2, 20, 1.

170Les Grecs étaient intrigués déjà par ces figures légendaires qui étaient béotiennes autant que thessaliennes, et tentèrent peut-être, par le biais des récits mythiques évoqués ci-dessus, de relier les traditions des deux régions de Grèce centrale. Il n’est guère davantage de réponse solide aujourd’hui à propos de ce double ancrage géographique, béotien et thessalien, sans compter d’importantes connotations corinthiennes dans le culte voué à Palaemon439. Les différents visages du mythe ne souffrent d’ailleurs pas du développement ou de l’agencement de péripéties d’origine locale : Phrixos et Léarque sont tous deux premiers-nés d’Athamas, mis à mort ou destinés à l’être de la main d’un père qui avait été un loup, avec sauvetage miraculeux ou renaissance, et sans doute accession à une vie de type supérieur. La chute d’Hellé dans les flots, avant de tourner à la simple anecdote étiologique, pourrait même avoir été le pendant du saut dans la mer d’Ino et de tant d’autres vierges en fuite, puisque la fille d’Athamas avait, selon certains auteurs, épousé le roi des Océans, et par là échappé au trépas tout en disparaissant à jamais440.

5. Les vainqueurs de monstres

  • 441 Voir entre autres F. Brommer, Königstochter (avec le compte rendu de M.J. Milne, p. 300-302) ; J. F (...)
  • 442 Au sens où l’entendait M. Eliade, Initiation, p. 133-180.
  • 443 Le problème du cloisonnement entre différents types d’initiation réside dans l’estimation de l’impa (...)

171Le champion purgeant la Terre des dragons qui reçoivent en pâture la fleur de la jeunesse441 possède toutes les allures d’un néophyte réussissant son agrégation à une classe d’êtres supérieurs. On a parlé, à juste titre, d’initiation héroïque442, mais les subdivisions établies dans la sphère des initiations sont souvent le fruit de considérations intellectuelles443 : ainsi Thésée bénéficie d’une réputation de chef de la jeunesse qui impose la jeune génération, mais ses travaux sont comparables aux exploits d’Héraclès, de Persée et d’autres héros moins célèbres auxquels on ne reconnaît que rarement des liens avec le monde de l’adolescence, probablement parce que seul Thésée avait joui d’une légende où prenaient part des ϰόροι et des ϰόραι selon le nombre chorégique idéal.

172Ce n’est pas l’endroit pour approfondir les légendes qui mettent en scène des tueurs de dragons, et le tableau ci-après suffira pour démontrer, je pense, les nombreuses attaches qu’entretiennent avec l’adolescence les héros qui sauvent les héroïnes abandonnées en sacrifice ou les enfants menacés.

  • 444 Stace, Théb., 1, 605-608 ; voir infra, § 6.8, p. 136-139.
  • 445 Voir infra, § 6.9, p. 139-141. Sur le rôle politique du mythe dans la Thébaïde de Stace, voir D.W.T (...)

173La légende de Coroïbos est assez complexe : Ποινή-Κήρ, l’âme punissante, dévorait les petits enfants ; elle était la vengeance d’Apollon, mécontent de la mise à mort de Psamathe, fille du roi d’Argos enterrée vive pour avoir été aimée du dieu. Elle en avait conçu un fils, Linos, d’ailleurs déchiré sous les crocs d’une horde de chiens. Coroïbos, à la tête de jeunes gens choisis, tue l’apparition. Apollon terrasse alors la population, qui s’en remet à Delphes : le fils de Létô y exige le sacrifice des meurtriers de Ποινή-Κήρ et Coroïbos de se livrer au dieu à Delphes. Apollon, séduit, confie à ce dernier un trépied et le charge de fonder un temple là où il le laisserait échapper : ce sanctuaire est celui de Tripodiscoi, en Mégaride, et c’est à Mégare que fut enseveli le héros, sous un monument figurant l’atroce figure de Ποινή. La poursuite à la tête d’adolescents choisis rappelle celle de Mélampous dans sa chasse aux Proétides folles444. On opérera de même un rapprochement entre le déchirement de Linos par une horde de chiens et le σπαραγμός d’Actéon445.

  • 446 C. Calame, Chœurs, p. 420-439 ; H. Jeanmaire, Couroi, passim (pour la Crète en particulier p. 421-4 (...)
  • 447 Certaines traditions signalent pour mère des enfants d’Œdipe non Jocaste, mais Eurygané (Apollod., (...)
  • 448 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 159-163. Voir aussi H. Jeanmaire (Cryptie lacédémonienne, p. 121 (...)

174Tous les héros présentent ainsi les mêmes caractères : ils sont, sans exception, des êtres jeunes, en quête d’une identité ou d’une reconnaissance sociale. Tous sont de bonne famille et les victimes, de noble ascendance, ne sont pas en reste, πρὸ τοῦ γάμου mais au terme du développement corporel et mental qui fait d’elles des vierges nubiles. D’autres sont en âge de connaître leurs premiers rapports homoérotiques, tellement importants dans l’inclusion des ϰόροι au sein de la société adulte grecque446. De plus, l’histoire, qui se déroule toujours dans une ἐσχατιά, — parfois même sur le rivage comme dans les cultes attiques d’Artémis,— s’achève sans exception par un mariage, ou par une prise en charge présumée de l’amant par l’éraste ; c’est donc dans un contexte éminemment adolescent que le héros réalise son exploit, contexte tout proche de celui des autres légendes analysées précédemment : Persée, au même titre que Thésée triomphant des épreuves qui lui sont imposées, acquiert le droit au mariage, et le trône qui lui revient aussi par sa naissance ; Œdipe n’est pas dans une situation foncièrement différente, à cela près que le destin le fait entrer dans le lit de sa mère, du moins selon les versions classiques447. Enfin, si la force du héros est intensément soulignée, de même que son courage généreux, la ruse propre aux cryptes est également présente448. Le combat mythique contre un ϰῆτος s’apparente sans difficulté à l’exploit exigé des jeunes au terme de leur parcours d’éphèbes chasseurs.

  • 449 Persée dévoré : Lyc, Al, 837-843, et schol. ad loc. ; Héraclès dévoré : Hellan., 4F26B ; Lyc, Al, 3 (...)
  • 450 Sur cet aspect de Poséidon, voir W. Burkert, Greek Religion, p. 136-139 ; L. Séchan, p. Lévêque, Gr (...)
  • 451 Amphore corinthienne tardive (ca 600-550 av. J.-C ; Berlin, Staat. Mus., F1625 ; K. Phillips, Perse (...)

175Le héros, ainsi qu’il arrive souvent dans les mythes de combat, peut avoir eu le dessous au début de l’affrontement, et même subir une mort temporaire : Persée et Héraclès, selon certains témoignages, ont d’abord été engloutis avant de tuer la bête en lui déchiquetant les entrailles : Cléostratos vainc le dragon en se faisant dévorer, bardé d’une carapace à pointes dissimulée sous ses vêtements, et tout porte à croire, puisque son aventure était rattachée à une statue de Zeus Sôter, qu’il était parvenu à revenir à la vie449. Cette pseudo-mort du héros trouve son pendant dans le trépas fictif des victimes. De plus, le caractère chthonien, infernal, de ces apparitions ne peut faire de doute : le ϰήτος de Thespies, et ceux de Delphes, d’Argos et même de Thèbes sont terrestres et ont élu domicile dans une caverne. Les dragons marins des cas d’Andromède et d’Hésione sont envoyés par Poséidon, en qui on aurait tort de ne reconnaître qu’un dieu marin, alors qu’il est aussi une figure terrestre importante, capable d’ébranler le sol à volonté450. La plus ancienne représentation de Persée aux prises avec le ϰήτος présente d’ailleurs ce dernier sous un aspect terrestre451.

  • 1 Apollod., 2, 4, 3 ; Eur., Andromède, fr. 114-156 (Nauck2) ; Ον., Mét., 4, 663-764 ; Phéréc, 3F12…La (...)
  • 2 Éthiopie est un terme vague (A. Bataille, Memnonia, p. 2-4 ; 13-14) ; il évoque ici le pays des mon (...)
  • 3 Sur un vase du vie avant J.-C, l’artiste a mis dans les mains du héros deux petites pierres circula (...)
  • 4 Pour Conon (26 F1 [40]), Hygin (Fab., 63), schol. ad Hom. (Il., 14, 319) et sans doute Ovide (Mét., (...)
  • 5 Apollod., 2, 5, 9 ; Diod., 4, 42, 1-7 ; Hyg., Fab., 89 ; Ον., Mét., 11, 194-220 ; Philostr, le jeun (...)
  • 6 Seul Diodore prétend qu’Hésione suivit Héraclès pour vivre avec lui ; l’impact de cette version est (...)
  • 7 Paus., 9, 26, 7-8.
  • 8 Nic .aρ. Ant. Lib., Mét., 8. Selon Β. Sergent (Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 270-274 (...)
  • 9 Anth.palat., 1, 154 ; Call., Or., fr. 26-31 (Pfeiffer) ; Con., 26 F 1 (19) ; Lact. Plac. in Suce, T (...)
  • 10 Apollod., 3, 5, 8 ; Eur., Phén., 806-811 (envoyée par Hadès) ; 1018-1042 (fille de l’Échidna infern (...)
  • 11 Paus., 1, 41, 3-4 ; 42, 4 ; 43, 2 ; 4-5.

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  • 452 Selon Valerius Flaccus (Arg., 2, 481-484), une troupe de jeunes filles ravies à leurs parents est l (...)

176Le caractère d’inversion enfin n’est pas absent non plus de ces histoires : les monstres mettent le pays à mal, dévastent les campagnes, le territoire et ses richesses, la vie en société, la paix et la sécurité de la πόλις. Le tirage au sort met en danger chaque adolescent, et la menace d’extinction, faute de renouvellement, pèse donc sur toute la communauté452. Andromède et Hésione sont livrées de par la faute de leurs parents, comme le sont Iphigenie et les Niobides. Enfin, Lamia Sybaris et Ποινή-Κήρ sont de jeunes mères (πρò τοῦ γάμου) devenues ogresses, dans un renversement total des valeurs que l’on retrouvera dans les mythes orgiaques des Minyades, des Proétides et des Cadméides.

  • 453 Call., Or., fr. 98 (Pfeiffer) ; Diég. in Call., Or, 4, 5-15 ; Él, Hist, var., 8, 18 ; Paus, 6, 6, 5 (...)
  • 454 La diégesis, suivie par la Souda et Pausanias, est formelle. Les partisans du sacrifice humain ont (...)

177Deux cas restent maintenant à étudier, celui de Témésa et celui d’Alceste. À Témésa, dans le Bruttium, un matelot d’Ulysse, jadis abattu par les autochtones pour avoir violé une fille du pays, mit à mal les habitants qui décidèrent avant d’émigrer de demander conseil à Apollon Pythien. Il leur fut enjoint, plutôt que de quitter leurs foyers, d’offrir au démon, chaque année, la plus belle de leurs παρθένοι. Les Téméséens obéirent à l’oracle, et les parents dont le sort avait désigné la fille devaient se résoudre à ce que revienne en leur famille, le lendemain, une femme désormais τελεία. L’odieux tribut ne fut aboli que le jour où Euthymos de Locres (épizéphyréenne), pugiliste olympique émérite, s’éprit de la malheureuse prostituée malgré elle ; il engagea le combat avec le démon noctambule aux allures lycanthropes, et le jeta à la mer, libérant définitivement les gens de Témésa du terrible joug auquel ils avaient été si longtemps astreints. Le héros, bien entendu, convola en justes noces avec sa protégée453. L’affaire de Témésa doit être traitée avec précaution, car il n’y est pas question de sacrifice humain, comme on le croit encore trop souvent, mais bien de l’offrande, une nuit durant, des charmes d’une παρθένος au démon454.

  • 455 Première tendance : E. Maas, Kampf, p. 18ss. : E. Pais, Legenda di Eutimo, p. 79ss. : Id., Nuove os (...)

178Plusieurs auteurs ont considéré la légende comme la survivance d’une réalité antique, les uns ayant opté pour un antique sacrifice humain, destiné à une sombre divinité locale, et imposé aux colons par les autochtones, eux-mêmes soumis au tribut ; les autres en faveur d’un culte favorisant la prostitution sacrée, qui serait propre au culte d’Aphrodite, mais ici sous l’égide d’un démon chthonien indigène, prostitution « liée » à l’essence commerciale de l’implantation grecque, fortement influencée par son environnement ausonien455.

  • 456 Chez Callimaque (Or, fr. 98, Pfeiffer, et Diég., 4, 5-15), on trouve les prouesses sportives d Euth (...)
  • 457 6, 6, 11.
  • 458 Ce héros déchu était-il Sybaris, fleuve éponyme de l’ancien centre ruiné, représenté, semble-t-il, (...)
  • 459 En tout cas revêtu d’une peau de loup (Paus, 6, 6, 11 ; Souda, s.v. Εὔθυμος). L’allusion à la lycan (...)

179L’essentiel de la tradition littéraire dépend de Callimaque ou, à la rigueur, de ses sources, provenant sans doute de la Locres épizéphyréenne456 ; Pausanias n’échappe pas à la règle, mais avait pu voir, peut-être à Olympie, un tableau archaïsant représentant la légende téméséenne, avec cependant des protagonistes différents, et rattachés plutôt à l’antique cité de Sybaris qu’à Locres457 : on y trouve Héra, divinité tutélaire de Sybaris et de Crotone, le héros couvert d’une peau de loup, nommé Alybas, Témésa — vierge offerte, personnification de la ville, les deux à la fois ? —, une source nommée Lyca, et un νεανίσϰος personnifiant le fleuve Sybaris. Il n’est pas abusif d’y voir une strate antérieure de la légende, car consécutivement à l’établissement de l’hégémonie locrienne en Italie du sud, qui avait sonné le glas des Crotoniates, eux-mêmes bourreaux des Sybarites, la légende avait pu être remaniée à des fins politiques et mêlée à la gloire du pugiliste olympique ; il est difficile cependant de faire la part des modifications, Euthymos devenu fils du fleuve Caicinos, ayant remplacé probablement un ancien champion458. Est-ce toutefois avec l’intention de fustiger le passé de Témésa à l’heure de l’influence des deux rivales éliminées, incapables d’avoir assuré à la colonie l’essor agricole et urbain que Locres entendait lui conférer, que furent entrepris ces remaniements ? Et afin d’affirmer indélébilement la refondation de Témésa par l’intermédiaire d’une rupture nette avec le passé, marquée par l’oubli définitif du culte démoniaque, symbole de l’ordre économique ancien ? Rien n’est moins sûr. L’hypothèse est bien agencée mais repose sur un a priori indémontré, et l’origine du rite qui, de toute évidence, avait déjà la forme que nous lui connaissons dès avant la chute des Sybarites et l’avènement des Crotoniates, puis des Locriens, est peut-être moins sophistiquée : rien n’interdira l’hypothèse d’un rituel local, propre aux colons téméséens ou sybarites, régissant le passage à l’âge adulte des vierges, qu’on disait offertes dans les temps jadis, et des éphèbes, au chef de file mythique qu’était Euthymos, successeur possible d’un champion sybarite ; les jeunes filles, comme celles de Brauron à la même époque, auraient dû y propitier une divinité chthonienne en compensation de la perte de leur virginité dans un avenir plus ou moins proche. Quoi de plus normal en ce cas qu’un mythe édifiant racontant l’antique offrande, abandonnée depuis l’exploit du pugiliste vainqueur du δαίμων lycanthrope459 : il s’agirait alors simplement d’une adaptation politique, par la cité dominante, d’un rituel et d’un αἴτιον propres à une localité grecque soumise.

  • 460 Ap. Apollod, 1, 9, 5 ; fragment non repris par M-W.
  • 461 M. Maaskant-Kleibrink, Stuff, p. 4.
  • 462 1, 9, 15.
  • 463 Voir essentiellement Eur., Alc, passim. Souda, s.v. Φρύνιχος. Bien sûr, chez Euripide, Alceste est (...)

180Reste à parler d’Alceste, avec les réserves qui s’imposent. Cette jeune épouse avait accepté de mourir pour Admète, son mari promis à la mort. N’ayant trouvé personne pour la remplacer, Admète est contraint de la laisser à Thanatos, qui vient la ravir mais qui, vaincu par Héraclès, abandonne sa proie. L’intervention du héros est peut-être postérieure à l’élaboration primitive de la légende, car selon les Éhées, c’est Corè en personne qui renvoie Alceste sur la terre460. Une amphore datée de ca 540 av. J.-C, cependant, représente Alceste déjà conduite par Héraclès, et par Hermès, figures psychopompes traditionnelles de la mythologie grecque461. Il y aurait donc bien souvenir d’une παρθένος décédée, devenue pour un temps possession d’Hadès et renvoyée peu après à la vie par une des figures paradigmatiques des ϰόραι enlevées, surtout que, selon Apollodore462, Admète était condamné à mourir jeune pour n’avoir pas accompli les sacrifices nuptiaux dus à Artémis463.

  • 464 Culte de Persée, à Mycènes : Paus, 2, 18, 1 : Ctés. ap. [Plut.l, Fleuv., 18, 6 ; à Argos : Paus, 2, (...)

181À nouveau le peu d’informations sur les implications cultuelles de ces légendes restreint le champ des investigations quant à leur rôle dans la vie quotidienne, et même quant à la précision de leur appartenance à la sphère des initiations dites tribales ou de leur influence sur cette dernière. Persée jouit d’un culte héroïque à Mycènes, à Sériphos et à Athènes ; Argos possède l’ἡρῷον de Gorgophonè, la fille de Persée, la chambre souterraine de Danaé, sa mère, et une statue de Persée sur l’agora ; un thrène illustrant la plainte des deux gorgones survivantes était peut-être d’application dans les mêmes cités. La dépouille d’Œdipe reposait à Étéonos de Béotie, dans le sanctuaire de Déméter, ou à Colone, mais d’éventuels cultes sont inconnus. On peut gager qu’à Thespies, où la légende de Cléostratos et Ménéstratos se racontait à propos d’une statue de Zeus, un rituel devait commémorer les tragiques événements, mais sans plus. À Mégare, sur l’agora, se dressait le tombeau de Coroïbos, où avait été gravée une épigramme destinée à rappeler les exploits héroïques du jeune homme, mais aucune mention de culte n’est connue464. Pour ce qui est de Témésa, je dirais qu’il y avait encore au ve siècle un rituel de claustration des filles, échappant au viol, synonyme de mort en ces légendes, grâce au haut fait d’Euthymos, lui-même ayant pris la place d’un libérateur oublié, mais on sait les divergences qui s’élèvent à propos des réalités cultuelles du lieu.

  • 465 Amphore corinthienne du vie av. J.-C, citée n. 451.
  • 466 Fr. 114-156 (Nauck2).
  • 467 Le moment où Andromède va être, ou vient d’être attachée, non au rocher, mais à des pieux fichés su (...)
  • 468 Sources citées p. 111, n. 1.
  • 469 LIMC, 1, nos 7-34.
  • 470 LIMC, 1, nos 35-52.
  • 471 LIMC, 1, nos 53 ; 55 ; 58-59 ; 62-63 ; 66-72 ; 74 ; 76-84 ; 86-87.
  • 472 LIMC, 1, nos 56-57 ; 60-61 : 65 ; 75.
  • 473 Voir K. Phillips, Perseus and Andromeda, p. 16-22.
  • 474 Fr. 1 (allen ; après 700 av. J.-C. ?) ; sans compter Horn, Od., 11, 271-280.
  • 475 Voir E. Vermeule, Aspects of Death, p. 194, fig. 16.
  • 476 CVA, Tarente, 3, pl. 24, 3 et 25, 1.
  • 477 Cité p. 111, n. 6.
  • 478 LIMC, 4, nos 4-32.
  • 479 Paus, 5, 19, 6.
  • 480 Voir les remarques de F. Chamoux, Coroïbos à Mégare, p. 182-185.
  • 481 Alcathoos est fils du ressuscité Pélops et père d’Hippoménès, le futur vainqueur d’Atalante à la co (...)

182L’ancienneté des récits étudiés, de toute façon, rejette dans le lointain passé l’émergence des thèmes de l’offrande de la vierge aux divinités infernales et de l’exploit du champion habilitant celui-ci aux plus hautes destinées. Persée est connu déjà à Corinthe, dans la première moitié du vie siècle av. J.-C, nanti de ses chaussures ailées, du pétase, et probablement du γοργόνειον465. Si Euripide est notre source la plus ancienne466, il y a donc lieu de croire qu’il s’était inspiré d’une tradition ancienne, dont plusieurs vases attestent l’existence avant la représentation de l’Andromède du maître, en 413 av. J.-C.467. La littérature post-classique s’empara du thème du sauvetage, bien en accord avec certaines visées romanesques468, et les figurations artistiques s’accomodèrent du motif euripidien : de nombreuses œuvres attiques, apuliennes, lucaniennes, campa-niennes, siciliennes et étrusques témoignent du succès du drame d’Euripide au ive siècle av. J.-C. et durant l’époque hellénistique469, tandis que les peintures murales de Pompéi470 prouvent assez que Rome avait pris le relais dans la continuation de la légende, fréquente aussi sur les sarcophages, les mosaïques et les reliefs d’époque impériale, même et surtout en province471. La délivrance d’Andromède apparaît jusque sur les monnaies et les lampes472, pour passer à la postérité carolingienne puis médiévale473. Que l’affaire d’Euthymos ait de lointains antécédents sybarites ne semble plus devoir faire de doute, que celle d’Œdipe, déjà rapportée dans l’Œdipodie cyclique474, appartienne au vieux fonds de la mythologie grecque est admis depuis longtemps. La délivrance d’Hésione, qui elle aussi semble récente au regard des témoignages écrits, est illustrée déjà au vie siècle av. J.-C. : un cratère à colonnettes corinthien475 montre Héraclès cribler le monstre de flèches bien ajustées, tandis qu’une coupe, du peintre de Lydos, présente le héros debout face à la gueule béante du ϰῆτος, lui saisissant la langue dans un geste dont l’intention n’est pas claire : s’agit-il de lui percer la gorge, ou de se faire avaler tout entier pour l’abattre de l’intérieur, ainsi que le voudrait une tradition tardive livrée par Tzetzès476 ? Sans doute faut-il choisir cette seconde solution, après consultation d’un troisième vase, étrusque celui-là, où l’artiste a clairement montré le héros pénétrant dans la gueule du monstre, avec un pied déjà dans la mâchoire inférieure, alors qu’il dégaine son épée477. Le thème connaîtra la même réputation que l’exploit tout proche de Persée, jusque dans l’antiquité tardive, surtout en province478. L’histoire de Coroïbos à Mégare, que Pausanias signale également comme faisant partie des traditions argiennes, était consignée, au dire du Périégète, dans un poème épique, et les statues qu’il avait vues sur l’agora présentaient une apparence archaïque ; le dragon, Ποινή, figurait sur le coffret de Cypsélos tel qu’il avait pu le voir à Corinthe479 : autant de particularités qui permettent de supposer avec vraisemblance l’ancienneté du mythe480. L’avènement d’Alcathoos, encore que tardivement attesté, sous quelque facette qu’il se présente, se rapporte toujours à plusieurs motifs initiatiques, au centre desquels s’intègre un rituel homoérotique dont l’ancienneté n’est pas douteuse ; un vase du viie siècle représente en outre son exploit, alors qu’il est en train de couper la langue du lion mort481.

183En conclusion, on dira que le thème de l’offrande aux divinités infernales, par l’intermédiaire d’un monstre vorace, d’êtres vierges, garçons ou filles, pubères et nubiles, et le thème du sauvetage miraculeux par un héros exceptionnel survenant in extremis peuvent être inclus dans la sphère des initiations tribales, même s’ils s’avéraient appartenir davantage à celle des initiations dites héroïques. De plus, les récits dont ils font partie, incluant l’existence d’ogres et d’ogresses affamés de chair jeune, devaient être racontés aux enfants, et ce depuis au moins l’époque archaïque et vraisemblablement depuis la nuit des temps, afin de leur montrer qu’un jour, comme le jeune champion, ils seraient capables de vaincre leurs peurs infantiles et d’accéder au stade que s’ouvre le héros victorieux, celui du mariage et d’une glorieuse vie publique.

6. Légendes apparentées

  • 482 Voir par exemple J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 302-303 et E. Kearns, Heroes of Attica, p. 56. (...)

184Selon une objection légitime qu’il est temps de rencontrer, les légendes que j’ai rapportées au domaine des initiations entreraient en fait dans la sphère des expiations, en ce qu’elles sont proches des histoires de boucs émissaires, auxquelles nous consacrons le dernier chapitre : les rituels dans lesquels l’élimination d’une ou de deux personnes, réelle ou fictive selon les avis, sauve l’entièreté de la cité trouveraient ainsi leur pendant légendaire dans les récits où la mort acceptée par un ou deux citoyens permet à la communauté entière d’échapper à la destruction482. Le mécanisme mis en branle dans les rituels de φαρμαϰοί, n’est pas sans rapports, il est vrai, avec le schéma affiché dans nos mythes :

  • 483 Les considérations sociologiques d’un J.-P. Vernant (Ambiguïté et renversement, p. 118) parviennent (...)

185Ce rapprochement se fonde néanmoins sur une ressemblance qui, si elle n’est pas superficielle, est secondaire. L’acceptation presque unanime de l’expulsion, et non de la mise à mort des φαρμαϰοί, engendre d’abord d’insolubles questions à propos des différences essentielles entre boucs émissaires historiques et ceux dits mythiques : le φαρμαϰός de la réalité, choisi pour sa bassesse et divers signes physiques distinctifs, via un rite de transmission des miasmes au cours de déplacements circumambulatoires, est chassé du territoire civique : celui des légendes, aux qualités exceptionnelles que sont jeunesse, beauté, virginité, abnégation et patriotisme, est voué à l’égorgement sacrificiel : curieuse disparité, nullement résolue par l’affirmation facile d’une fréquente inadéquation entre mythe et réalité483.

186Mais surtout, si les réponses à ces interrogations font défaut, c’est parce que la question résulte d’une comparaison viciée, en ce sens que son premier terme concerne des cérémonies réelles, tandis que le second ne prend en considération que des récits étiologiques, sans doute proches sur le plan du schéma, mais censés expliquer des faits rituels en lesquels on a peine à découvrir quelque trace de purification communautaire : en quoi l’ἀρϰτεία proprement dite, élément fondamental des cultes brauronien et munychien, évoquerait-elle une lustration collective de la cité ? L’avantage que présente l’ἀρϰτεία pour notre propos est ainsi d’associer une cérémonie aujourd’hui reconnue comme typiquement pré-matrimoniale et un mythe de sacrifice humain approprié mais qui, si le rite n’avait laissé de traces, eût passé pour un simple mythe de type « φαρμαϰός ». Aussi les rites qui s’apparentent à ceux des cultes attiques attirent-ils leurs mythes explicatifs, en dépit de leurs analogies avec les cas de φαρμαϰοί, dans la sphère des initiations, où d’ailleurs ils s’intègrent tant sur la forme que sur le fond.

187Reste le problème posé par les légendes de sacrifice humain de type « φαρμαϰός », similaires à celles des cultes de passage mais qui ne sont pas rattachées à un rituel particulier : sont-elles également susceptibles d’appartenir aux mêmes catégories, ou sont-elles à classer dans le chapitre consacré aux boucs émissaires ?

  • 484 Voir infra, p. 240-243. L’intervention oraculaire de Delphes fut peut-être facilitée par le fait qu (...)

188On peut légitimement inférer qu’en Grèce, une grande majorité des cas de sacrifices humains sont associés à l’étiologie de la faute, du fléau et de l’oracle en fonction d’un processus de création mythique : pour les Grecs, nous le verrons, l’existence de sacrifices humains au temps de leurs ancêtres n’avait pu être que le résultat de circonstances dramatiques, que sont avant toute chose les menaces d’annihilation de la communauté, guerre et éradication brutale, fléau et arrêt de la fertilité. Le recours presque omniprésent à l’injonction oraculaire devait rejeter aussitôt sur les dieux la responsabilité d’un acte ressenti comme atroce, auquel les hommes de jadis, contraints par une volonté supra-humaine, avaient dû se résigner, parfois à la suite d’une offense484. Aussi à l’origine, plutôt que de refléter dans la légende la trame des rituels de φαρμαϰοί, le schéma

189faute => fléau => oracle => sacrifice humain

  • 485 À noter par exemple que dans la légende des Niobides, qui consacre la mise à mort d’un double chœur (...)

190n’est sans doute que l’aboutissement d’une élaboration mythique postérieure aux éléments premiers des rites ou des récits étiologiques485. De surcroît, les cérémonies de φαρμαϰοί ne ressortissent, dans la plupart des cas, au contrôle d’aucune divinité spécifiée (on dirait, selon la distinction évoquée au début de ce travail, qu’elles entrent dans la catégorie des meurtres rituels), alors que les mythes dits « de φαρμαϰοί » sont toujours placés sous le patronage d’une personnalité divine, variable d’ailleurs (selon cette même distinction, on dirait qu’il s’agit de mythes de sacrifice humain).

  • 486 J. Mck Camp II (Drought, p. 397-411) a tenté de démontrer qu’à la fin du viiie siècle une sécheress (...)

191Ce schéma de type expiatoire a donc pu modifier voire occulter la signification originelle de traits légendaires et cultuels — dans l’Antiquité déjà486—, et ne peut désormais plus à lui seul déterminer l’appartenance de tel ou tel cas de sacrifice humain à la sphère des φαρμαϰοί : les récits attenants aux cultes et rites de passage en offrent une éclatante confirmation. De la sorte, quantité de mythes doivent être réanalysés afin de vérifier le bien-fondé de leur intégration aux problèmes de boucs émissaires. Or la majorité des mythes en question mettent en scène des êtres jeunes, aristocrates ou nobles, beaux à peindre et de condition πρò τοῦ γάμου, caractéristiques qui les désignent davantage comme candidats au monde des adultes que comme simples boucs émissaires. On tentera donc de repérer autant de traits adolescents que possible en ces mythes dont la signification et la fonction restent imprécises et emprisonnées en des concepts agraires en partie périmés car trop étroits. Sans doute l’entreprise est-elle peu sûre et certainement vouée à bien des critiques, mais c’est la seule, je pense, qui ait le mérite de fournir une explication satisfaisante qui parvient à englober tous les éléments fournis par les sources.

192Ces récits ont-ils été systématiquement les αἴτιον de rituels disparus ou sans plus aucune attestation ? Non, sans doute, et si beaucoup ont revêtu cette fonction, d’autres ont dû être le fruit d’imitations difficiles à déceler, plus ou moins tardives et orientées : si toutefois ces exemples de pure invention, destinés uniquement à être racontés, ne sont pas, à mon avis, majoritaires, le danger est réel de projeter dans l’archaïsme des histoires tardives, comme on l’a fait souvent pour les immolations humaines dans le culte d’Orthia, mais c’est un danger qu’il faut accepter de courir. Du reste, les attestations de légendes tardivement confectionnées ne sont pas sans intérêt en ce qu’elles permettent de se rendre compte de l’impact considérable du thème du sacrifice humain et de la perennité des schémas initiatiques.

6.1. Ménécée et Macarie (Thèbes et Athènes)

193Inconditionnellement assimilés aux φαρμαϰοί destinés à assurer la victoire de leur nation acculée par la guerre, Ménécée et Macarie sont cependant plus que de simples victimes expiatoires.

  • 487 État de la question chez E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 83-87 et chez F. (...)

194L’histoire de Ménécée divise depuis longtemps les partisans d’une invention totale d’Euripide et ceux qui prêtent au poète la contamination de versions épiques487. Lue dans sa totalité, et pas uniquement dans sa scène sacrificielle, la pièce des Phéniciennes apparaît auréolée d’une atmosphère « adolescente » certainement intentionnelle, Euripide faisant preuve d’une excellente connaissance de la topographie religieuse thébaine.

  • 488 V.114-181.
  • 489 V. 150-153 ; 1106-1109. Voir supra, p. 61-62.
  • 490 Hippomédon par son nom même et Amphiaraos aux v. 175-178.
  • 491 Hom., Il., 9, 529-599. Sur l’importance de la chasse dans l’éducation des éphèbes, voir Le chasseur (...)
  • 492 V. 88-90 ; 194 ; 1275 ; 1485-1492.
  • 493 V. 106 ; 109-110 ; 151-153 ; 175-176 ; 190-192 ; 1265-1266 ; 1539 ; 1637 ; 1716-1717 ; 1737-1739.
  • 494 V. 202-260.
  • 495 V. 159-160.
  • 496 V. 307-309 ; 337-349 ; 631-632.
  • 497 V. 697-756, et surtout 713.
  • 498 V. 1243 ; 1360 : les deux frères sont en « adolescence prolongée », pour reprendre une expression d (...)

195Les chefs argiens qui campent au pied des remparts sont ainsi présentés par le serviteur d’Antigone488 : Parthénopée, au nom significatif, est tout jeune et sa joue duveteuse est couverte des boucles d’une longue chevelure ; il est le fils d’Atalante, compagne d’Artémis qui ne perdit sa παρθενεία que dans le mariage que lui imposa par ruse Hippoménès ou Mélanion, et dont les exploits à la chasse au sanglier de Calydon sont précisément figurés sur le bouclier de son fils489. Hippomédon et Amphiaraos sont des dompteurs de pur-sang490. Tydée est le frère de Méléagre, héros adolescent qui, aux côtés d’ailleurs d’Atalante et d’Amphiaraos, avait victorieusement participé à la chasse calydonienne, l’exploit cynégétique des temps héroïques491. Antigone est une vierge aux portes du mariage, revêtue d’une robe de couleur safran ; elle réside au παρθένών492, s’adonne aux danses et aux occupations virginales, et invoque sa courotrophe Artémis493. Le chœur est constitué de παρθένοι phéniciennes, προ τοῦ γάμου, en route pour Delphes, où elles deviendront les suivantes du dieu et de sa sœur ; elles sont les plus belles de leur âge, et ont été offertes, comme Iphigénie dans les circonstances que l’on sait, en prémices au souverain pythique494. Polynice s’attarde au tombeau, extra muros, des filles de Niobé et d’Amphion, sept παρθένοι tuées par Artémis, tandis qu’Apollon abattait leurs sept frères495 ; il est marié depuis peu mais Apollon est encore le protecteur des compagnons de son âge et ses cheveux sont toujours longs496 : Étéocle est jeune et sa jeunesse l’empêche de voir ce qu’il faut voir497 ; tous deux sont encore νεανίαι498.

  • 499 V. 947-1018. Selon Philostrate (Tabl., 1, 4, 3), Ménécée a une longue chevelure, est musclé comme i (...)
  • 500 V.931-933.
  • 501 V. 934-935. Je ne pense pas qu’il faille rechercher dans le sacrifice punique l’origine du saut ens (...)

196Ménécée, frère cadet d’Hémon, libre d’attaches nuptiales, trop jeune pour prendre part au combat mais doué déjà d’une lucidité adulte et qualifié de πώλος par Tirésias, est la victime toute désignée qu’impose le devin à son père Créon, le futur régent, pour sauver la cité499. L’éphèbe, incité par son géniteur à fuir, s’enfonce un glaive dans la gorge et se laisse tomber du haut de la forteresse. Si la facture de la tragédie est euripidienne, comme sans doute le motif du dévouement patriotique, le fond de l’histoire semble s’appuyer sur plusieurs traditions anciennes, qui transparaissent par exemple dans les différentes causes alléguées au sacrifice par le poète tout au long de la pièce : tantôt exigé par la Terre assoiffée de libations sanguinaires500, tantôt par Arès en compensation du meurtre, par Cadmos, du dragon qui occupait le futur site de Thèbes501, il est également le moteur de la tragédie, l’unique solution pour la sauvegarde de la cité.

197Euripide semble donc s’être inspiré d’une tradition antérieure, qui devait répondre, d’après ce qu’il est permis d’en juger, à la trame des légendes de fond initiatique : Créon est enjoint par Tirésias de sacrifier, à une puissance chthonienne et de sa main, un fils qu’il se refuse à tuer, trace tangible du thème de l’immolation par la main paternelle, inhérent à ce type de mythe. Au reste, le saut dans le vide ne nous est plus inconnu.

  • 502 Voir infra, p. 265-267.
  • 503 Paus, 1, 32, 6, à la suite de l’argument de la pièce.
  • 504 Représentations figurées : M. Schmidt, Makaria, p. 71-73.

198Dans les Héraclides, le poète a campé, au travers du comportement des Athéniens et non sans ironie, l’attitude qui devrait être celle du peuple juste : les fils et filles d’Héraclès, poursuivis de loin en loin par la haine d’Eurysthée qui les promet à la mort, ont trouvé asile sur l’autel marathonien de Zeus, où le souverain athénien Démophon leur a accordé sa protection. Ce faisant, il s’est attiré le ressentiment des Argiens qui aussitôt envahissent l’Attique et menacent la cité. Le roi, ayant refusé d’obliger un Athénien, quel qu’il fût, à sacrifier la vierge de bonne naissance qui l’assurerait de la victoire au dire d’une antique prophétie, se trouve en butte à l’hostilité de son opinion publique, et s’il se prépare à résister, il se propose aussi, discrètement, de chasser les Héraclides502. Une des filles d’Héraclès, que Pausanias nomme Macarie503, offre alors spontanément son sang de παρθένος, dans un acte de dévotion idéal qui, associé au courage des preux, procure la victoire aux tenants du respect de la loi divine504.

  • 505 En dernier lieu E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 31 : voir par exemple L. M (...)
  • 506 Strab, 8, 6, 19 (p. 377). Voir N.G.L. Hammond, Literary Tradition, p. 678-712 et surtout J. Vanscho (...)
  • 507 Culte d’Héraclès : Hdt, 6, 108. Voir E. Kearns, Heroes of Attica, p. 35-36 ; A. Verbanck-Piérard, D (...)
  • 508 Héraclid., 579-580 ; 591-592 ; ses sœurs sont νέας γάρ παρθένους : 43 ; et ses frères des νεανίαι : (...)
  • 509 H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-280 ; P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 287-307 ; J. Jenkins, Is there Lif (...)
  • 510 Laconie : IG, 5, 1, 594 (iie siècle av. J.-C) ; Messénie : IG, 5, 1, 1444 (ive ou iiie siècle av. J (...)
  • 511 C. Calame, Chœurs, p. 176-177 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-282.

199De l’avis général, Macarie appartient à cette classe de héros nés intégralement de l’imagination poétique505. La tragédie a cependant pour toile de fond un sanctuaire important de Marathon, ville de la tétrapole d’où, selon la tradition, les Héraclides avaient entrepris la reconquête du Péloponnèse506. Héraclès y était honoré d’un culte important et intimement lié à la religion des jeunes gens507. L’histoire de Macarie pourrait donc aussi bien avoir été empruntée au fonds légendaire local qu’être issue ab nihilo de la pure fantaisie du dramaturge. Que Macarie ou encore la ϰόρη anonyme n’apparaisse nulle part dans la tradition antérieure au ve siècle av. J.-C. n’est d’ailleurs pas une preuve de son invention par Euripide : le récit des sacrifices brauronien et munychien n’est-il pas connu, pour l’essentiel, par l’intermédiaire de lexicographes impériaux ? Macarie se présente en outre dans la saison du mariage508, et est vouée à Corè, dont on ne sait que faire dans le contexte des φαρμαϰοί, sinon y reconnaître cette métaphore — un peu passe-partout — de la déesse de la fertilité avide de sang, ou encore de la mort et de la descente aux enfers. C’est que Corè-Perséphone, en plus d’évidentes attaches agraires et infernales, est également un des modèles mythiques de la fille enlevée à sa mère, dévolue au Prince des morts, maître de sa virginité, avant de renaître à la vie féminine pleinement vécue, modèle sur lequel se fondent tant d’autres légendes de vierges enlevées par les puissances chthoniennes509. La déesse qui, aux côtés de Déméter, reçoit en territoire péloponnésien tant la consécration que les offrandes de jeunes filles explicitement dénommées πώλος dans les inscriptions510, n’est donc pas dépourvue de certaines fonctions courotrophiques habituellement dévolues à Artémis511 : c’est à elle également que les filles d’Orion s’étaient dévouées, et que celle d’Érechthée avait été immolée.

  • 512 Héraclid., 581-599. Sur la possibilité d’un culte conjoint de Corè et de Macarie, voir E. Kearns, H (...)
  • 513 Apost, 5, 36 ; Zén, 2, 61. Voir supra, p. 58.
  • 514 Paus, 1, 32, 6 ; Strab, 8, 6, 19 (p. 377).

200Macarie enfin se voit assurée de la sépulture la plus belle, ou de grandioses honneurs funèbres512 : τάφος imaginaire ou tombe marathonienne dont Euripide se serait inspiré en même temps que des traditions qu’il y savait attachées ? Les paroémiographes précisent que sur cette tombe les Athéniens déposaient fleurs et couronnes, dont on sait l’importance lors des mariages513. Pausanias signale aussi que Macarie est le nom d’une fontaine, que Strabon situe à Tricorythos, ville de la Tétrapole où était enterrée la tête d’Eurysthée514.

  • 515 Héraclid., 42 ; 479.
  • 516 Plut, Thés., 22, 7 ; Philostr, Viesoph., 2, 1, 5 (p. 59, Kayser).

201Enfin Plutarque, dans son exposé relatif à la Théséide, expliquait le port de l’είρεσιώνη par la commémoration du retour victorieux du héros. Honnête, il mentionne de suite une seconde étiologie, liée celle-là aux Héraclides : les aliments portés en même temps que l’είρεσιώνη, à savoir pain, figues, miel, huile et vin, seraient ceux-là dont les Athéniens auraient nourri les enfants d’Héraclès réfugiés à Marathon. Voilà une nouvelle attestation de deipnophorie, et quand on sait que les filles d’Héraclès résident dans le temple, et que Macarie sort du temple pour motiver son sacrifice, on pense immédiatement à une réclusion515 : aussi cette remarque du biographe pourrait-elle être lourde de sens. Philostrate expliquait de même, en relation avec les Héraclides, la couleur noire de la chlamyde des éphèbes, donnée ailleurs pour rappeler l’oubli qui avait provoqué le suicide d’Égée ; elle remémorait le meurtre du hérault argien, Coprée, par les Athéniens, alors que l’impie tentait d’arracher les suppliants de l’autel516 : meurtre mythique, deipnophorie, réclusion, sacrifice d’une vierge ; une association complète qu’il serait inexcusable de taire. Euripide est souvent loué pour ses pages « d’archéologie religieuse » : n’en avons-nous pas ici un exemple négligé ?

  • 517 Voir C. Nancy, Φάρμαϰον σωτηρίας, p. 17-30. Sur ces deux pièces en tant que révélatrices de la situ (...)

202S’il ne fait aucun doute que le poète a utilisé ces deux personnages en tant que boucs émissaires, selon le mécanisme du φάρμαϰον σωτηρίας qui lui est cher517, il est probable aussi qu’il soit redevable, dans son inspiration, à deux traditions autochtones. Dans le cas contraire, une telle élaboration démontrerait combien les traditions relatives au sacrifice de jeunes gens restaient vivaces en cette fin de ve siècle, car Euripide en aurait créé deux de toutes pièces en se conformant au schéma traditionnel.

6.2. Dionysos Aegobolos à Potnia (Thèbes)

  • 518 Paus., 9, 8, 1-2.

203Coupables d’un acte d’ ὕßpic pour avoir, enivrés à l’excès, tué le prêtre du dieu, les Potniens furent frappés du traditionnel λοιμός. Delphes enjoignit à la communauté de sacrifier chaque année un adolescent à la fleur de l’âge, mais Dionysos autorisa, quelque temps après, la substitution d’une chèvre518.

  • 519 L.R. Farnell, Cuits, 4, p. 208-210. F. Schwenn (Menschenopfer, p. 126) y voyait un démarquage de l’ (...)
  • 520 H.W. Parke, D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, p. 331. Pausanias ne dit pas clairement qui d’Apollo (...)
  • 521 A. Brelich, Symbol, p. 187-198, suivi par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 90-91 et par A. Schachte (...)

204Le cas de Potnia, dont les composantes sont clairement légendaires, fut tantôt tenu pour preuve du conservatisme religieux du clergé delphique en matière de sacrifice humain519, tantôt mis en exergue pour la clémence prônée par ce même clergé520, tantôt enfin abordé sous l’aspect, assez réducteur, d’une anecdote purement explicative destinée tant à éclairer l’épithète locale du dieu qu’à établir une stricte équivalence entre le rituel aux chèvres et l’authentique sacrifice humain du temps primordial521.

  • 522 Dionysos, p. 265-266 (sur les Elaphebolia, voir Ath., Deipn., 14, p. 646 E ; An. gr., 1, 249 [s.v. (...)

205L’épiclèse divine fournit sans doute la clef du rituel local, qui devait comprendre le « lancer » de chèvres, soit la projection de l’animal en entier, soit la projection des quartiers sacrificiels. Il y avait à Athènes une Artémis en l’honneur de laquelle on projetait des parties de cerf, en Élaphébolion, dont le nom devait être issu de celui de la déesse, Élaphébolos522. Mais pourquoi, si l’on suppose que le mythe fournit une simple étiologie tant à l’épithète divine qu’à un acte de culte, un rituel qui comprenait un lancer de parts sacrificielles aurait-il suscité l’idée d’un sacrifice humain ? Cette dernière n’a de sens que si une équivalence sacrificielle était établie entre la victime animale et une victime humaine originelle, et l’on a vu que cette équivalence était caractéristique des rituels et des mythes initiatiques.

  • 523 S. Symeonoglou (Topography of Thebes, p. 105 ; 134) place le sanctuaire au sud de Thèbes, à l’embra (...)
  • 524 Les rapports entre Dionysos et Déméter sont étroits : voir infra, p. 184, n. 17.

206Une relecture attentive du texte de Pausanias dans sa totalité peut apporter quelques éléments de solution : le ναός dionysiaque, extra urbain et en ruine au passage du Périégète, est situé dans la proximité immédiate d’un ἄλσος de Déméter et de Corè : il pourrait donc s’agir d’un culte conjoint, de nature similaire à celui que connaissait Dionysos avec l’Artémis de Patras523. Le mythe met en évidence le sacrifice d’un adolescent à la fleur de l’âge (ώραΐον), disons le plus gracieux, comme le sont tous les meneurs des chœurs adolescents, Habrocomès à Éphèse ou Mélanippe à Patras524.

  • 525 Paus., 9, 8, 2. Athènes : schol. ad Luc, Dial court., p. 275, 23-276, 28 (Rabe). Sur les Thesmophor (...)
  • 526 Voir S. Symeonoglou, Topography of Thebes, p. 134 : Θεσμοφό]ροις, épithète de Déméter et de Corè su (...)
  • 527 A. Keramopoullos, Θηβαϊϰά, p. 261-266 et pl. 182-183.

207Le culte de Déméter, associée à sa fille Corè, comprenait en outre un rituel où l’on précipitait des porcelets dans un puits, rituel proche de la précipitation de petits porcs dans le gouffre où l’on disait qu’Hadès avait disparu avec la jeune femme, lors des Thesmophories athéniennes, lesquelles étaient en rapport avec la religion des adolescentes525. Peut-être une inscription atteste-t-elle d’ailleurs une relation avec les Thesmophories thébaines en ce lieu526. Enfin, le site a livré des figurines en terre cuite représentant des porcelets et des jeunes garçons527, qui pourraient témoigner du rôle important de ces derniers lors des rituels potniens. Une dernière précision du Périégète ne peut nous laisser indifférents : à Potnia, on montrait encore un puits dont l’eau, jadis, avait la propriété de rendre folles les juments (τάς δέ ίππους) qui s’en abreuvaient ; propriété étrange qui n’est pas sans rappeler le terme πώλος des inscriptions péloponnésiennes, et la folie des adolescents d’Halae, de Sparte et de Patras.

6.3. Hélène (Sparte)

  • 528 Aristod. ap. Plut., Parall., 35 (p. 314C = 22F1A) ; ap. Lyd., L. mois, 4, 147 (- 22 F1 B). Voir aus (...)

208Lors d’un fléau, le roi de Sparte, Tyndare, est tenu, sur la volonté d’Apollon Pythien, d’immoler une παρθένος ἡβῶσα. Sa propre fille Hélène est désignée par le sort. Amenée à l’autel, celle-ci n’échappe au couteau paternel que par la volonté des dieux : un aigle s’empare de la μάχαιρα et la laisse aussitôt retomber sur une génisse. Le vouloir divin est clair cette fois : le roi se fait amener la bête, l’immole et met fin au péril du fléau et aux sacrifices humains528.

  • 529 E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 228.
  • 530 Voir C. Calame (Chœurs, p. 333-350), lequel n’a pas abordé ces deux textes dans son excellente étud (...)

209Plutarque et plus encore Lydus sont des témoins tardifs, mais il faut se garder pour autant de conclure à l’invention récente d’une historiette sans importance529 ; plusieurs éléments apparaissent nets : sacrifice d’une vierge de bonne naissance par son père ; substitution d’une génisse à l’autel par intervention divine. Le parallélisme entre l’histoire d’Hélène et celle de sa nièce, Iphigénie, pourrait témoigner soit d’une vile imitation de la geste aulidienne, soit de l’existence d’une légende cultuelle analogue ayant cours à Sparte, où la déesse Hélène, sans doute également paradigme de la vierge enlevée, jouissait d’un important culte incluant de nombreuses manifestations adolescentes530.

6.4. Hermès Leucos à Tanagra

  • 531 Ad Lyc, Al., 679.
  • 532 Paus., 9, 22, 1. C. Rolley, Classes d’âge, p.XX-XXI.
  • 533 Paus., 9, 22, 2.
  • 534 Voir encore A. Schachter, Cults of Boiotia, 2, p. 48-49.

210Tzetzès parle d’un sacrifice humain à Tanagra, en relation avec Hermès Leucos : lors d’une guerre contre les Érétriens, un oracle ordonna aux Béotiens de sacrifier (ἐσφαγίασαν) παĩδα ϰαί ϰόρην. Après quoi ils élevèrent le temple d’Hermès Leucos531. Or, selon Pausanias, le culte tanagréen d’Hermès est étroitement associé à plusieurs récits où interviennent les adolescents : chaque année, dans un rituel propitiatoire, le plus bel éphèbe faisait le tour de la ville avec un bélier sur les épaules, comme jadis Hermès Criophoros, pratique connue aussi dans les rites initiatiques532. Quant à l’Hermès Promachos de la cité, éphèbe lui-même, il avait mené les éphèbes durant la guerre contre les Érétriens, rapidement défaits533 : il ne me semble pas impossible que le sacrifice rapporté par Tzetzès, s’il n’est pas dû à une invention tardive, puisse lui aussi être relié à certaines manifestations adolescentes534. Et ce d’autant plus que le texte de Pausanias suggère à Tanagra comme une sorte de complexe cultuel associant le sanctuaire d’Hermès Criophoros et d’Hermès Promachos au temple de Dionysos, lui aussi lié à des pratiques initiatiques que nous préciserons plus loin, ainsi qu’aux domaines sacrés de Thémis, d’Aphrodite et d’Apollon honoré de concert avec Artémis et Létô, divinités dont l’association ou la proximité conjointe n’est certes pas fortuite.

6.5. La fondation de Lesbos

211La comparaison d’un épisode de la Théséide avec l’histoire de la fille de Smintheus, ou de Gras, roi colonisateur de Lesbos, réserve plus d’une surprise.

  • 535 Pittacos ap. Plut., Banq., 20, p. 163A-D, traduction de R. Flacelière (CUF). Récit similaire mais p (...)

« Un oracle avait été rendu aux colons fondateurs de Lesbos, leur prescrivant, quand ils rencontreraient dans leur voyage un écueil nommé Mésogée, d’y jeter à la mer, pour Poséidon un taureau, pour Amphitrite et les Néréides une jeune fille vivante. Or la colonie avait sept rois comme chefs ; un huitième, Échélaos, investi par l’oracle pythique, en était le guide (ἡγεμόνος). Celui-ci était encore célibataire (ἠΐθεος). Les sept autres, qui (ὅσοις) avaient des enfants (παĩδες) non mariés, tirent au sort, et le sort désigne la fille de Smintheus. Ils la parèrent de vêtements et de bijoux d’or, quand ils arrivèrent à l’endroit prescrit, et ils allaient, après les prières, la jeter à la mer. Mais il y avait justement parmi les membres de la colonie un jeune homme (νεανίας) de bonne naissance, à ce qu’il paraît, qui était amoureux d’elle : on signale qu’il portait le nom d’Énalos. Celui-ci conçut un prodigieux désir d’aider la jeune fille (παρθένος) dans la situation où elle était, et, au moment critique, il s’élança, la serra dans ses bras et se précipita avec elle dans la mer […]. Dans la suite, dit-on, Énalos se montra à Lesbos et raconta que, transportés par des dauphins à travers la mer, ils avaient sans dommage abordé sur la terre ferme : il aurait fait quelques autres récits encore plus merveilleux, qui frappèrent vivement les gens et les charmèrent » [récits relatifs à la vie extraordinaire qu’ils menaient au royaume de Poséidon]535.

212Thésée, en route pour Cnossos, avait accompli un exploit similaire, relevant le défi que Minos en personne lui lançait, en le sommant d’aller chercher au fond de la mer l’anneau qu’il venait d’y jeter. Plongeant sans retard dans les flots, il y est revêtu par Amphitrite d’un resplendissant vêtement et couronné d’un diadème divin qu’elle tenait d’Aphrodite. Minos dut reconnaître l’ascendance divine de l’éphèbe, manifestée par cette épreuve toute initiatique, qui doublait en quelque sorte l’exploit contre le Minotaure, et qui habilitait Thésée à la fois au trône et au mariage.

  • 536 Bacchylide, Dithyrambes, 17, 1-132 (Snell-Maehler).
  • 537 H. Jeanmaire (Couroi, p. 332-334) a bien fixé le sens du terme, présent chez Bacchylide (Dithyrambe (...)
  • 538 Sans doute cette immersion prolongée est-elle une mort symbolique.
  • 539 Plut., Banq., 20, p. 163C et Anticleid., 140 F 4.
  • 540 Plut., Banq., 20, p. 163 B.
  • 541 Anticleid., 140 F 4.

213Cette péripétie dans l’histoire du héros attique, décrite chez Bacchylide, est très proche de l’histoire d’Énalos536. Premier point de convergence, le chiffre sept : sept adolescents sous les ordres d’un huitième, Thésée : sept « monarques » guidés par un huitième, l’ήγεμών. Second point : Thésée, comme l’ήγεμών, Échélaos, est un ή’ίθεος, c’est-à-dire un jouvenceau537. Troisième point de concordance : le plongeon dans les flots, une immersion prolongée, puis l’accès à une vie de condition supérieure ; Thésée, pleuré par ses compagnons538, surgit avec la preuve de sa visite au souverain des mers, apte à régir le monde des adultes où il vient de se tailler une place ; Énalos — bien sûr il ne s’agit pas de l’archégète — ne réapparaît à ses proches qu’après la fondation de la cité, en possession d’un ἂγαλμα de l’autre monde, pour dévoiler les images paradisiaques de la vie qu’il menait avec la παρθένος au fond du royaume de Poséidon539. Signalons qu’Énalos, au nom proverbial, était un νεανίας, de bonne naissance540, mais aussi, selon Anticleidès, un des sept chefs de l’expédition541.

214Les textes anciens présentent une grosse incohérence de fond : le guide suprême de l’expédition est un jouvenceau alors que les autres rois sont mariés et pères ; ce dernier point, attesté par Plutarque et déjà curieux, est de plus contraire au statut, de toute évidence pubère mais célibataire, du meneur Énalos chez Anticleidès. Aussi oserai-je, avec toutes les réserves d’usage et conscient des dangers que cela représente, corriger sur un point l’édition de Jean Defradas qui privilégiait la version du manuscrit J, δσοις, au détriment de la version commune à tous les autres manuscrits, ὅσοι. Soit le texte : ὅσοι ἂγαμοι παῖδες ήσαν, qui signifie que les « rois » non pas « avaient » mais « étaient » des enfants non mariés. Le terme παῖς pouvant désigner aussi des adolescents, Échélaos aurait donc été, tel Thésée, le meneur de sept adolescents. Ceux-ci tirent au sort une παρθένος, fille de Smintheus dont rien ne dit qu’il fut un des sept rois ni qu’il fut à bord, et dont les relations ou l’identité avec l’Apollon du même nom ont été justement signalées. La présence, de surcroît, d’une vierge tirée au sort semble impliquer la présence d’autres παρθένοι et pourrait renvoyer aux sept jeunes filles de l’expédition Crétoise.

  • 542 Pour J. Defradas (Thèmes, p. 235-236), Énalos serait la divinité à laquelle le sacrifice était init (...)
  • 543 J. Defradas, Thèmes, p. 235-236.
  • 544 Ainsi que F. Vian (Origines de Thèbes, p. 21-50) le laisse entendre des Spartes, qui paient de leur (...)

215Cette anecdote innocente de Plutarque et d’Athénée, plutôt que de se rapporter à un thème de fondation, a pu faire partie de ce groupe de mythes apparentés à l’épisode de la Théséide. Les contradictions internes des récits, leurs ressemblances flagrantes avec les quelques vers de Bacchylide, en ce qui concerne le fond et le vocabulaire, permettent de le supposer. L’histoire d’amour, l’oracle de Delphes et pourquoi pas également cette notion des « rois colonisateurs de Lesbos » pourraient n’être que témoins de la déchéance du sens premier du récit et de sa contamination par certains éléments plus ou moins rationalisants. Du reste, on a peine à voir quelle relation un tel sacrifice en l’honneur de divinités marines542 pourrait entretenir avec un sacrifice de fondation543, plutôt lié à la notion de prise de possession du sol544.

6.6. Aglauros et Diomède (Salamine de Chypre)

216Un usage cypriote de Salamine, ainsi rapporté par Porphyre, présente plus d’une analogie avec le rituel équivoque d’Halae :

  • 545 De l’Abst., 2, 54, 3-55, 1 (trad. J. Bouffartigue – M. Patillon [CUF]).

« De même dans la cité appelée aujourd’hui Salamine, mais qui s’appelait autrefois Coronis, un homme, au cours du mois qui dans le calendrier chypriote porte le nom d’Aphrodisios, était sacrifié à Agraulos, fille de Cécrops et de la nymphe Agraulis ; cette coutume subsista jusqu’à l’époque de Diomède, après quoi elle subit une modification, en ce sens que l’homme fut désormais sacrifié à Diomède. En effet, le temple d’Athéna et celui d’Agraulos et de Diomède étaient groupés en une seule et même enceinte. Poussé par les éphèbes, l’homme que l’on immolait faisait trois fois le tour de l’autel en courant. Ensuite le prêtre le frappait d’un coup de lance (λόγχη) à la nuque (ϰατὰ τοῦ στομάχου), puis il le faisait brûler entièrement sur le bûcher qui avait été dressé. Ce rite fut aboli par Diphilos, roi de Chypre, qui vécut à l’époque de Séleucos le Théologien, et qui remplaça cette coutume par le sacrifice d’un bœuf. »545

  • 546 Voir G. Beer, Art. Kypros, col. 104, suivant Diodore, 20, 21 et Polyen, 8, 48.
  • 547 L. Ziehen (Art. Theologos, col. 2032) et G. Hill (History of Cyprus, 1, p. 65, n. 1) identifient Sé (...)

217Le texte du philosophe cache sous une clarté apparente une étonnante confusion : Coronis, l’ancienne appellation de Salamine, Diphilos et Séleucos le Théologien, sont totalement inconnus. L’historien est incapable de dater l’abandon du sacrifice humain ; la royauté cypriote disparaît vers 310 av. J.-C.546 : il faut donc supposer que le Séleucos cité par Porphyre ait été le diadoque, premier Séleucos connu, et que ce dernier ait été gratifié du titre de Théologos, surprenant et qu’on ne lui connaît pas547.

  • 548 Agraulos et Aglauros sont une même personne : Porphyre signale d’ailleurs qu’Agraulos est fille de (...)
  • 549 Voir E. Bethe, Art. Diomedes, col. 820-822.
  • 550 Diomède a fondé certains temples à Athéna et à Apollon : Argos, Athéna Oxydercès : Paus., 2, 24, 2  (...)
  • 551 C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 110-113 ; R. Merkelbach, Aglauros, p. 257-260 ; voir supra, p. 75 (...)

218Les realia du culte et du rite sont donc les seuls éléments dignes de confiance : dans un même péribole, le temple d’Athéna était flanqué de ceux, conjoints, d’Aglauros548 et de Diomède. Avait cours un rituel incluant le sacrifice d’un bœuf, frappé par le prêtre à la nuque d’un coup de lance, après une triple circumambulation autour de l’autel. Présents et même actifs, les éphèbes évoluaient dans l’orbite de ces trois cultes associés. L’immolation était donnée pour avoir pris la place d’un réel sacrifice humain. Notons que λόγχη peut également se traduire par épée, et στόμαχος par cou : la manière dont la victime était mise à mort n’est donc pas nécessairement inhabituelle. Aglauros est à Chypre, comme à Athènes, proche d’Athéna, dans une association passant pour ancienne. L’union des deux figures avec Diomède est plus énigmatique, — aucune autre association cultuelle n’étant connue à ce jour549,— mais certainement pas en contradiction avec les données de la tradition550. La présence des éphèbes au sacrifice suscite plusieurs rapprochements : Aglauros à Athènes est la divinité première par laquelle ceux-ci jurent fidélité au pays, dans le serment qu’ils prêtent à son sanctuaire acropolitain551. Elle est également intimement liée au rituel des Arrhéphories, cérémonie typique d’initiation sous l’égide d’Athéna.

  • 552 Diisôtéria : IG, 22, 1006 ; 1008 ; 1009 ; Hesperia, 16, 1947, p. 170-172, n° 67. Proérôsia : IG, 22 (...)
  • 553 Eur., IT, 625-626.
  • 554 Lyc, Al., 1155-1159 et Tzetzès ad loc. Cette particularité m’a rendu sensible à un rapprochement sa (...)

219Il est possible dès lors que la manifestation ait comporté des traits initiatiques à Chypre également ; la présence active des éphèbes menant un taureau à l’autel, lors de fêtes religieuses, est d’ailleurs habituelle et bien connue, par exemple à Athènes aux Diisôtèria, aux Proérôsia ou aux mystères d’Éleusis552. La cérémonie surtout est similaire à celle d’Halae : le prêtre tranche la carotide d’un bœuf, dans une mise en scène aux relents guerriers, et l’on est persuadé que jadis une victime humaine était traînée à l’autel. Il y a donc simulacre, différent mais de même valeur, de part et d’autre. Porphyre signale que le bœuf immolé était entièrement consumé, comme jadis l’être humain, sur un bûcher conçu à cet effet. Ce détail encore peut être expliqué en comparaison avec Halae : Oreste, fondateur du culte, destiné au sacrifice dans l’ἐσχατιά taurique où est reléguée sa sœur, et lui-même modèle mythique des éphèbes, voit son corps promis au feu destructeur553. De même, si les vierges locriennes, dont nous reparlerons, venaient à mourir durant leur ségrégation, elles étaient vouées au bûcher554.

  • 555 De l’Abst., 2, 27. La force du texte transparaît telle quelle dans la paraphrase de G. Hill, Histor (...)

220Au total, la cérémonie salaminienne serait semblable aux manifestations initiatiques rencontrées jusqu’ici dans le monde grec, avec, comme il se doit pour beaucoup d’entre elles, un simulacre de sacrifice humain. La seule différence entre les témoignages déjà étudiés et celui de Porphyre réside en ce que le philosophe présente le rituel comme authentique avant seulement d’en venir à la substitution, plutôt que de présenter l’accomplissement du sacrifice animal en signalant qu’auparavant il s’agissait d’un sacrifice humain. De plus, le récit de Porphyre correspond au schéma très logique qu’il dresse de l’évolution du sacrifice, d’abord exclusivement humain, puis seulement animal : cette conformité du cas particulier au modèle théorique entache le témoignage quant à sa crédibilité historique555.

  • 556 Horn., Il., 22, 250-404 ; 24, 14-21.

221Le texte parle encore d’un changement de bénéficiaire, d’Aglauros à Diomède, qu’on peut tenter d’expliquer. Le rituel affichait des allures guerrières proches de l’Iliade : Achille frappe au cou, d’un coup de lance, Hector, qui vient de tourner trois fois autour de sa cité, puis traîne son cadavre autour du tombeau de Patrocle556. Ces ressemblances pourraient avoir suffi à vouer au héros d’Homère, Diomède, la cérémonie et ce depuis son arrivée à Chypre, après la guerre évidemment ; et avant celle-ci, on se serait imaginé Aglauros bénéficier sans partage de l’usage ancestral.

  • 557 P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 32-34. Voir aussi F. Vian, Guerre des Géants, ρ. 265. F. Schwenn (Men (...)

222Jamais on ne prouvera que le sacrifice salaminien n’a pas vraiment concerné des êtres humains, mais une fois le contexte strict du témoignage établi, même la théorie souvent citée d’un sacrifice sémite hellénisé557, et par conséquent adouci, apparaît comme une solution de facilité peu probante.

6.7. La légende de Callisto (Arcadie)

  • 558 Quoique fragmentaire, la version hésiodique (fr. 163, M-W) devait comporter la mise à mort de Calli (...)
  • 559 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 199-203.
  • 560 A.D. Trendall, Callisto, p. 99-101. Plusieurs monnaies de la seconde moitié du ive siècle av. J.-C. (...)
  • 561 Le viol et la grossesse de Callisto apparaissent bien plus caractéristiques du contexte des rites d (...)
  • 562 Schol. ad Arat, 27 ; Érat, Cat., 1, 1. Sur l’ἀγωγή Spartiate, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 463-588 (...)

223Pour avoir de son gré ou non galvaudé sa virginité et conçu un fils des œuvres de Zeus, Callisto, compagne d’Artémis, fut métamorphosée en ourse par l’irascible déesse avant d’expirer sous ses flèches acérées558. Certaines accointances transparaissent entre ce récit et les légendes de Brauron et Munychie559, en dépit de la mort de la jeune fille, évitée dans les mythes attiques : si Callisto trépasse, ce n’est pas avant sa métamorphose en cet animal de substitution qui remplace Iphigenie et qu’imitent les petites Athéniennes au noviciat de la vie civique ; le témoignage de trois vases apuliens des premières décennies du ive siècle ne peut faire de doute à ce sujet, Callisto y apparaissant à deux reprises en début de métamorphose, avec des oreilles et des pattes animales, et une autre fois juste avant la transformation560. La proximité de ces thèmes légendaires trouve probablement son explication dans l’existence de pratiques d’initiation conservées en Attique mais sans plus aucune attestation arcadienne, l’histoire tragique de Callisto, — la beauté incarnée,— s’avérant un excellent αἴτιον pour ce genre de rituel : d’adolescente vierge, la nymphe passe à l’état de femme adulte, « belle » et génitrice561, dans une retraite qualifiée d’ἀγωγή, — nom des épreuves de passage réservées aux cryptes Spartiates562,— qui est une véritable consécration de sa personne et de sa virginité à Artémis.

  • 563 Hés, fr. 163 ; 354 (M-W). Voir aussi Érat, Cat., 1, 1 ; Hyg, Astr, 2, 1, 1-6 ; schol. ad Théocr, Id (...)
  • 564 Paus., 8, 35, 8.

224Une autre version des faits, consignée dans les Éhées hésiodiques, laissait vivre la jeune fille métamorphosée en ourse. Une quinzaine d’années s’écoulaient puis Callisto rencontrait son fils Arcas qui, ignorant le tragique de la situation, lui donnait la chasse : Zeus intervenait pour sauver son amante et faisait des deux infortunés respectivement la Grande Ourse et Arctophylax563. Le catastérisme est donc un élément ancien, qui apparaît comme l’équivalent de l’immortalisation d’Iphigénie par son transfert en Tauride, et comme le pendant du catastérisme des filles d’Érechthée et d’Orion. Enfin, comme Athéna était appelée Aglauros et Artémis Iphigénie, Pausanias signale, en relation avec cette histoire, une Artémis Callistè564.

6.8. La légende des Proétides (Tirynthe ou Argos)

  • 565 Quatre fautes d’hybris sont attestées : moquerie envers le ξόανον de la déesse (Acusilaos d’Argos, (...)
  • 566 Tirynthe, selon Apollodore (2, 2, 2), peut-être à la suite d’Acusilaos ou d’Hésiode, qu’il cite, et (...)
  • 567 Apollod., 2, 2, 2 ; Bacch., Épin., 11, 92-112 (Snell-Maehler) ; Call., Hymn., 3, 233-236 ; Ον., Mét (...)
  • 568 Hés., fr. 130 et 132 (M-W). Bacch., Épin., 11, 42 ; 47 ; 109 (Snell-Maehler). Pour une analyse psyc (...)
  • 569 Version de Bacch., Épin., 11, 37-112 (Snell-Maehler).
  • 570 K. Dowden (Death and the Maiden, p. 73-80) et avant lui déjà F. Vian (Mélampous, p. 25-30) considèr (...)
  • 571 Lèpre et calvitie : Hés., fr. 133 (M-W), corroboré par Philod., Piété, 134 (Gomperz). La calvitie e (...)
  • 572 Peut-être simplement par un bain (voir R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 372, n. 6). Le thème pourrait ê (...)
  • 573 Les sources hésitent entre Lousoi (Call., Hymn., 3, 233-236 ; Stéph. Byz., s.v. Λουσοί), Cléitor (E (...)
  • 574 Apollod., 2, 2, 2, sans doute d’après la version racontée dans le catalogue des femmes hésiodique : (...)
  • 575 Inscription du ive siècle av. J.-C, trouvée sur l’agora : PAAH, 1952, p. 394-395 (ill. 11) (= G. Ro (...)

225Pour avoir manqué de respect envers Héra, divinité poliade565, Iphinoé, Lysippe et Iphianassa, filles de Proetos, roi de Tirynthe ou d’Argos566, encoururent la colère divine et s’ensauvagèrent dans les solitudes montagneuses d’Arcadie567, jusqu’à perdre, en proie à la folie, la fleur d’une jeunesse convoitée de tous les Grecs568. Leur père les aurait rejointes à Lousoi et, prenant un bain dans la rivière, aurait supplié Artémis de fléchir Héra. La déesse accepta et les imprudentes s’empressèrent d’élever un autel à leur salvatrice, de lui sacrifier des brebis et d’instaurer un chœur de jeunes filles569. Selon une version différente, à moins qu’il ne s’agisse d’une contamination entre deux légendes proches570, le roi fit appel à la science de Mélampous puis en refusa les services à cause de la récompense exigée par le devin, un tiers du royaume. Lèpre et calvitie ayant aggravé la dégénérescence de ses filles, il finit par s’y résigner en acceptant de céder en plus le second tiers de son patrimoine au frère du catharte, Bias571. Mélampous entreprit alors la poursuite des vierges démentes et les purifia572, à Lousoi ou dans la région573, ou encore à Sicyone : il y aurait rabattu les jeunes filles avec une bande d’éphèbes, et Iphinoé y aurait expiré574, pour y être enterrée avec les dangereux instruments dont le mage s’était servi afin de purifier ses sœurs575. Iphianassa et Lysippe épousent enfin Mélampous et Bias.

  • 576 Sur les monts « inhospitaliers », sans précision géographique, voir H. White, Daughters of Proetus, (...)
  • 577 Le bain de Proetos est énigmatique : peut-il s’apparenter à la mort symbolique du vieux roi, et en (...)

226La trame initiatique apparaît clairement : les Proétides, de princesses adolescentes, deviennent des reines adultes, rompant avec le passé par l’intermédiaire d’une phase de folie et de dégradation corporelle, en opposition à la fraîcheur de leur jeunesse, dans l’isolement des montagnes, loin d’Argos576. Mélampous et Bias se sont de même forgé une place dans la société et, grâce à leur mariage avec les filles survivantes, deviennent souverains du renouveau577.

  • 578 Voir surtout C. Calame, Chœurs, p. 215-216 et p. 219-220 (sur les rapports entre Artémis et l’Héra (...)
  • 579 Hés, fr. 37, 13 (M-W).
  • 580 Bacch, Épin., 11, 84 (Snell-Maehler : filles indomptées).
  • 581 Bacch, Épin., 11, 39 (Snell-Maehler). Paus, 8, 18, 8 ; voir Call, Hymn., 3, 236 ; schol. ad Call, H (...)
  • 582 Bacch, Épin., 11, 104-105 (Snell-Maehler). Des αγώνες sont attestés à Lousoi, et l’on connaît le ra (...)

227Dans la version de Bacchylide, les Proétides apparaissent dépendantes du bon vouloir d’Artémis, leur courotrophe, pour apaiser Héra, déesse de la vie conjugale, sous la protection de laquelle, formées et aptes au mariage, elles vont désormais passer578. Au moins une des trois παρθένοι a un nom composé en -ιππος ; Bias est qualifié d’ἱππóδαμoς579, alors qu’il poursuit avec son frère des filles indomptées580. Héra impose aux démentes le joug du mariage, et celles-ci, ayant recouvré la raison, honorent Artémis sous le vocable d’Héméra, la Domestique, ou plutôt la Domestiquée581. Enfin Proetos, selon la version de Bacchylide, offre à l’épouse de Zeus, aux allures volontiers bovines, quelque vingt génisses ἂζυγας, en rachat de l’insoumission de ses filles, génisses dont le pelage roux se signale à nouveau582.

  • 583 Égl, 6, 48-51. Le détail remonterait cependant selon Probus (in Virg, Égl, 6, 48) à Hésiode (fr. 13 (...)
  • 584 Métamorphose en vaches : Lact. Plac. in Stace, Théb., 3, 453 ; Serv. in Virg, Égl., 6, 48. Prêtrise (...)
  • 585 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 117-145 ; N. Yalouris, Mythe d’Io, p. 3-21.

228Selon Virgile, les vierges folles errent en meuglant comme des vaches583 : adjonction postérieure ? Certains auteurs, tardifs certes, précisent que les Proétides, prêtresses d’Héra, se prenaient pour des vaches584. Ici cependant les informations s’accordent avec les plus anciennes attestations du mythe : pour ridiculiser l’idole divine, ou le temple de la déesse, il fallait avoir accès au sanctuaire, prérogative communément, — encore que pas toujours,— réservée au clergé. De plus, Io, première prêtresse d’Héra à Argos, est essentiellement connue pour sa transformation en génisse et ce au moment précis où elle allait perdre son état πρò του γάμου585 : l’association des Proétides, prêtresses d’Héra, et de la métamorphose en vaches en apparaît nettement moins fantaisiste qu’au premier abord. Ce qui ferait de la mort d’Iphinoé, suivante de la déesse, l’authentique sacrifice d’une prêtresse, sous forme animale s’entend, analogue à celui d’Iphigénie à Aulis et à Brauron, ou de la fillette de Munychie : l’équivalence sacrificielle est une nouvelle fois soulignée.

  • 586 Bacch., Épin., 11, 92-95 (Snell-Maehler). Cette durée particulière se retrouve dans l’Iliade (5, 38 (...)
  • 587 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 168-173 et H. Jeanmaire, Dionysos, p. 74. Contra : A. Brelich, Pai (...)
  • 588 Death and the Maiden, p. 87-90.

229On ignore à quel type de rite exactement était rattaché le mythe, mais sans doute à un culte de renouvellement. Les motifs initiatiques nets, tels que folie, isolement, poursuite, purification, bain, chœur de jeunes filles, étaient probablement en relation avec quelque manifestation religieuse, comme la durée précise de treize mois pour l’errance des vierges chez Bacchylide : cela fait douze mois plus un mois intercalaire, et impliquerait que les rituels aient eu lieu lors d’années à treize mois qui ne reviennent, selon l’octaétéride, que tous les trois ou quatre ans586. De plus, Argos célébrait des Agrania, ou Agriania, qu’Hésychios définit comme une νεϰύσια en l’honneur d’une des filles de Proetos, vraisemblablement Iphinoé. Peut-être cette fête est-elle l’équivalente argienne des Anthestéries athéniennes, mais toute possibilité de précision, basée sur l’unique nom du festival, est exclue587. Dowden a avancé que les petites Tirynthiennes, ou Argiennes, se livraient au rite du « faire la vache », comme leurs consœurs attiques faisaient les ourses, en y adjoignant des sacrifices de chèvres588, mais nous ne disposons, pour l’affirmer, que de cette légende. L’introduction d’Héra, dans une légende de fond initiatique, à une place où on attendrait davantage Artémis, s’explique, comme l’importance qui lui est accordée dans le mythe des enfants de Médée, par le fait que la déesse joue en certains endroits du Péloponnèse un rôle comparable à celui de la fille de Létô en Attique et ailleurs.

6.9. Actéon (Béotie–Thessalie)

  • 589 Acusilaos, 2 F 33 (ap. Apollod., 3, 4, 4) ; Hés. in P. Mich., inv. 1447 v° (T. Renner, Papyrus Dict (...)
  • 590 Vision de la déesse nue : Call., Hymn., 5, 107-116 ; Fulg., Mit., 3, 3 ; Hyg., Fab., 180-181 ; Lib. (...)
  • 591 Callimaque (Hymn., 5, 109-110) précise qu’Actéon était encore παῐς ; Nonnos (Dion., 5, 382 ; 412…) (...)
  • 592 Voir par ex. LIMC, n° 27. Le mythe d’Actéon allait jouir d’une popularité rarement égalée jusqu’à l (...)

230Dans une légende apparentée, Actéon voulut s’unir à sa tante Sémélé, mais encourut la colère de Zeus, l’amant jaloux : selon la volonté d’Artémis, il fut métamorphosé en cerf et dévoré par ses propres chiens après une course folle sur le Cithéron589. Depuis les Éhées, ce châtiment demeura inchangé, au contraire des motifs invoqués pour le justifier qui, à une exception près, représentent tous une incursion dans le domaine de la sexualité adulte590, à laquelle l’adolescent Actéon, bien que parvenu au terme de l’enfance591 et en quête d’exploits cynégétiques, se voit encore interdire l’accès par la sévère courotrophe. Son trépas ne diffère guère de celui de Callisto, et n’advient qu’une fois réalisée la métamorphose en l’animal favori de la déesse sous les cieux béotiens, le cerf, déjà substitut d’Iphigénie à Aulis. L’intervention des chiens ne diminue en rien le rôle d’Artémis qui, sur quantité de vases, n’en pointe pas moins vers sa malheureuse victime les flèches déjà meurtrières de la nymphe arcadienne592.

  • 593 Homo Necans, p. 112-113.
  • 594 Stés., PMG, n° 236 (Page) et quelques représentations figurées : LIMC, nos 26-27, 30-31.
  • 595 Voir surtout G. Nagy, Death of Actaeon, p. 179-180. Chez Nonnos (Dion., 5), Actéon est véritablemen (...)
  • 596 LIMC, n° 110.

231Une meute de chiens poursuivant un adolescent-cerf, un ἒλαϕος, πρò τοῦ γάμου, un interdit violé, une mort sacrificielle aux relents anthropophages : il n’y a qu’un pas à faire pour reconstituer un rituel lycanthrope se fondant sur l’αἴτιον d’Actéon, comme l’a proposé Walter Burkert avec une certaine vraisemblance593 : plusieurs sources d’ailleurs indiquent que le jeune Béotien, au lieu de prendre la forme d’un cerf, aurait été implacablement revêtu d’une peau de cerf par la déesse, pseudo-métamorphose aux conséquences tellement tragiques594, qui rappelle aussi le revêtement de la nébride en des contextes de passage. Peut-être s’agit-il d’une simple métaphore verbale ou visuelle595, mais de toute façon, l’équivalence sacrificielle réapparaît de plus belle : n’est-ce pas moins Actéon qui trépasse que son substitut animal ? Sans doute en tient-on la preuve sur un cratère à volutes apulien, daté de 360-350 av. J.-C, où Actéon, le front déjà flanqué de bois de cerf, immole à la déesse, nonchalamment assise dans le coin supérieur droit de la scène, un cerf véritable sur un βωμός dûment représenté596.

  • 597 Hés., ap. P. Oxy., 30.2509 ; voir aussi Apollod., 3, 4, 4. L’individualisation des chiens a été sou (...)
  • 598 Call., Hymn., 5, 115-116 ; Nonn., Dion., 5, 388-389 ; 539-551. Voir aussi deux sarcophages romains (...)
  • 599 Paus., 9, 38, 5 (ἐναγίζειν).
  • 600 Selon Plutarque (Hist, am., 2, p. 772C-773B ; Poll., Onom., 4, 141), deux groupes de Corinthiens se (...)

232Les chiens, dont le meneur s’appelle Mélampous, nom du héros catharte dans la poursuite des filles de Proetos, et parmi lesquels on trouve un Mélaneus, un Nebrophonos et un Arcas, privés de leur maître, errent jusqu’à la grotte du centaure Chiron, son précepteur, qui en modela une statue597. L’image, symboliquement reconstituée, cache peut-être l’idée d’une renaissance, implicitement présente aussi dans le réassemblage des os éparpillés de la victime598. Actéon est du reste honoré de sacrifices chthoniens à Orchomène599 : son fantôme étant apparu aux habitants, Apollon en aurait ordonné la compositio membrorum et l’ensevelissement. Mais nous ignorons tout des actes cultuels qui pouvaient en découler600.

6.10. Myrtile et le chant tripodéphorique601

  • 601 Éph., 70F21 (ap. Strab., 9, 2, 4, p. 401-402) ; Héliodore, p. 450, 19 (GG, 1, 3, Hilgard) ; Hér. Po (...)
  • 602 Version d’Héraclide. Éphore parle d’un bûcher, Proclos ne cite pas le moyen de la mise à mort. L’ha (...)
  • 603 Voir A. Gartziou-Tatti, Oracle de Dodone, p. 182 ; H.W. Parke, Oracles of Zeus, p. 74.

233Myrtile, prophétesse à Dodone, enjoignit aux Thébains, en guerre contre les Pélasges, de commettre le plus grand des sacrilèges ; et sur le champ, ils l’ébouillantèrent dans un chaudron602. Les Béotiens furent acquittés par un tribunal qui leur révéla le sens de la prophétie ambiguë : ils devaient en fait s’emparer d’un des trépieds consacrés de Béotie et l’envoyer à Dodone. Par la suite, leur vœu ayant été exaucé, ils firent de la chose une fête. Toutes les sources sont de seconde main, mais il n’y a pas de raison de rejeter a priori l’épisode pathétique du chaudron, eu égard aux nombreux parallèles déjà étudiés603.

  • 604 Chrest., 79 (Severyns).
  • 605 Le scholiaste de Pindare (ad Pyth., 11, 5), après avoir vanté la richesse en trépieds de l’Hisménio (...)
  • 606 Fr. 57 (Snell-Maehler) : U. von Wilamowitz-Moellendorff (Pindaros, p. 185-186), suivi avec réserves (...)
  • 607 Voir Procl., Chrest., 68-93 (Severyns).

234Tenter d’en savoir plus sur la mort de Myrtile, en revenant au rituel et à la fête qui correspond à l’αἴτιον, génère davantage encore de questions. Proclos dit que « le chant tripodéphorique se chantait chez les Béotiens derrière un trépied porté en procession »604. Apollon Hisménios était gratifié d’une procession de ce type605, et certains ont même vu dans un fragment de Pindare une bribe d’un authentique chant tripodéphorique606. L’interprétation de ce chant devait être l’apanage des adolescents, puisque Proclos en parle après les parthénées et le chant daphnéphorique thébain et avant le chant oschophorique d’Athènes, tous trois interprétés par des chœurs d’adolescents et d’adolescentes607.

  • 608 Voir surtout Éph., 70F21 (ap. Strab., 9, 2, 4, p. 401-402) ; voir aussi Héliodore, p. 450, 19 (GG, (...)
  • 609 A. Severyns (Chrestomatie de Proclos, 2, p. 241-242) supposait à l’intérieur du sanctuaire dodonéen

235La tripodéphorie thébaine de Dodone reste mal connue ; on sait qu’un trépied était dérobé, de nuit, dans un sanctuaire, et envoyé en Épire couvert de manteaux608. Pour le reste, on ignore même où se déroulait la procession du trépied et la partie musicale du festival : le texte de Proclos n’est d’aucun secours sur ce point, celui d’Héliodore ne l’est guère plus ; on peut juste en supposer que la manifestation chorale avait lieu en Béotie avant l’envoi du trépied609.

  • 610 Panacton : Procl., Chrest., 80 (Severyns). Sur l’histoire de Mélanthios, ses sources et son interpr (...)
  • 611 3, 97.
  • 612 Les prêtresses de Dodone étaient appelées les Péliades, colombes (Hdt, 2, 57). Strabon (7, fr. 1-2, (...)

236L’ostentation d’un trépied, lors d’une fête annuelle comportant un voyage loin de la patrie, qui incombait aux adolescents ; le souvenir, certainement pas innocent, d’une légende liée à la coction d’un être humain dans un chaudron ; un chant particulier interprété par des jeunes à cette occasion ; le transport d’un objet sacré, dissimulé aux regards, d’un sanctuaire à un autre ; peut-être même un interdit violé, le vol d’objets sacrés étant une ἱεροσυλία. Autant de traits qui peuvent apparaître proches des rites de passage, mais qui ne suffisent pas, pour le moment, à nous convaincre de leur appartenance à la sphère initiatique : même si l’hypothèse me semble rendre compte plus que toute autre de l’intégralité du rituel, l’argumentation sur laquelle elle prend appui demeure passablement décousue. Il reste encore que la guerre mythique qui avait jadis occasionné la consultation oraculaire se déroulait à Panacton, localité frontière entre l’Attique et la Béotie, c’est-à-dire au pays des ἐσχατιαί. De plus, une anecdote athénienne était attachée au même site, puisqu’un jeune combattant d’Athènes, Mélanthios, le noir, ayant pris la place du vieux souverain Thymoïtès, y aurait vaincu, par ruse s’entend, et grâce à l’appui de Dionysos Mélégainis, le roi béotien Xanthos, le blond, avant de devenir roi lui-même610 : schéma dorénavant habituel, sans attache directe il est vrai avec la tripodéphorie, mais digne quand même d’être cité en raison de sa localisation. Une variante enfin, offerte par le paroémiographe de l’Appendix Proverbiarum611, fait état d’une raison différente à la mort de Myrtile : la jeune femme aurait été suppliciée pour avoir manifesté des dispositions amoureuses envers l’un des envoyés, thème de la faute sexuelle, bien connu dans les histoires initiatiques612. L’âge de l’envoyé n’est pas connu, mais si, dans le rite, le rôle important était laissé aux adolescents, peut-être en était-il de même dans le mythe ?

  • 613 Relation soulignée aussi par A. Schachter, Boiotian Cult Type, p. 10-11.
  • 614 9, 8, 2.
  • 615 Voir supra, § 6.1, p. 121-123.

237La tripodéphorie semble une coutume fort ancienne, qui assure d’étroits liens entre la Béotie et le sanctuaire dodonéen613. Cette relation apparaît également à Potnia, de surcroît en liaison possible avec les rites de passage : les porcelets que l’on précipitait dans le puits du sanctuaire de Déméter étaient censés, dit Pausanias, réapparaître l’année suivante à Dodone même614. De plus, quand Créon incite à fuir son fils Ménécée, πῶλος promis à la mort par Tirésias, il lui indique comme destination le sanctuaire thesprote615, un peu comme si Dodone avait à Thèbes valeur dσχατιά par excellence. Sans doute n’y a-t-il rien de plus à en dire, mais les liens entre l’Épire et le monde adolescent de Béotie ne me semblent pas imaginaires.

6.11. Les Courètes de l’Ida (Crète)

  • 616 De l’Abst., 2, 56, 2.
  • 617 Rumeur renforcée par une traditionnelle assimilation de Cronos à Ba’al, auquel les Carthaginois pas (...)

238L’historien Istros aurait relaté, si l’on en croit Porphyre, le souvenir de sacrifices humains accomplis par les Courètes dans le culte crétois de Cronos616. Y a-t-il lieu de supposer des sacrifices réels, ou qu’un rituel sanglant dont faisait l’objet quelque animal ait suscité une simple rumeur de sacrifices humains « aux temps jadis »617 ?

  • 618 Apoll. Rhod., Arg., 2, 1232-1234 ; Arat., Phénom., 32-35 ; Call., Hymn., 1, 51-54 ; Diod., 5, 65 ; (...)

239Il n’existe qu’une tradition qui réunisse Courètes et Cronos, celle de l’éducation Crétoise de Zeus. Les Courètes en effet ne sont ni les adorateurs ni les acolytes de Cronos, mais bien les premiers serviteurs de Zeus, danseurs en armes chargés, selon la tradition la plus répandue, de protéger de la voracité de son père l’enfant caché dans l’antre de l’Ida618.

  • 619 P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 94-131. La brève étude ici présentée en est en grand (...)

240Cette grotte, qui a fait voici vingt années l’objet d’une remarquable étude619, semble bien avoir abrité, depuis l’époque minoenne au géométrique et jusqu’à la fin de la période archaïque, puis de la basse époque hellénistique à la domination de Rome, un culte de nature initiatique. Si l’histoire de Rhéa est universellement connue, j’attire ici l’attention sur le texte de la Théogonie d’Hésiode :

  • 620 V. 481-484 (trad. P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 94).

« Alors (Rhéa), le portant à travers la nuit rapide et noire, parvint tout d’abord à Lyctos, puis le prenant dans ses mains, elle le “cacha” (ϰρύψεν) à l’intérieur d’un antre haut placé, au sein de la Terre, la toute divine, dans le mont Aigaios que couvrent d’épaisses forêts. »620

  • 621 Voir supra, p. 72-73.

241La dissimulation de l’enfant divin est caractéristique, à côté de cette image de la courotrophie naturelle de la Terre, d’une retraite initiatique : verbe ϰρύπτω, désignant cette action de (mise à) mort et de renaissance, déjà rencontrée dans « l’assassinat » des enfants de Médée, et rapprochée des histoires de Déméter, d’Isis et de Thétis621 : action nocturne, regressus in utero, consécration aux puissances terrestres, au sein d’une profonde forêt qui peut faire office de labyrinthe et certainement dἐσχατιά. Du reste, l’image du Cronos anthropophage remémore à la fois celle du père sacrificateur et celle de l’ogre Minotaure.

  • 622 Chaudrons de bronze : P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 99-109 ; chaudron d’or : Y.A. (...)
  • 623 P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 107.
  • 624 Paus. (8, 36, 2) appelle l’antre du Lycée σπήλαιον τῆς ‘Ρέας (déjà Call., Hymn., 1, 4-41 et Strab. (...)
  • 625 Pind., Ol, 5, 18 ; schol. ad Pind., Ol., 5, 42. Voir aussi Paus., 6, 20, 2-5 ; 25, 4.

242La découverte, devant l’entrée de la grotte sacrée et à l’intérieur de celle-ci, de restes de plusieurs chaudrons et trépieds de bronze et d’un en or, de style géométrique, nous ramène aux cultes des Zeus du Lycée et d’Olympie ; il en va de même pour l’autel, situé dans la descente de l’antre, constitué de terre noire, de cendres et d’ossements calcinés d’animaux en tout genre, mêlés à de nombreux fragments de poterie dont les plus anciens remontent à l’époque géométrique. Le rapport entre ces chaudrons du viiie siècle et les antiques rituels régénérateurs des cultes péloponnésiens n’est que davantage souligné par une mitra de l’acropole voisine d’Axos (ca 630 av. J.-C.) qui montre, émergeant d’un chaudron sur trépied, un petit guerrier tout armé622. Sans doute n’est-il pas recevable d’y voir avec certitude une apparition de Zeus, mais bien d’affirmer que « dans la cité la plus proche de l’Ida, on prêtait au chaudron sur trépied la possibilité de provoquer une épiphanie, ou même une résurrection divine623 ». La grotte rappelle celle du Lycée, où de même Rhéa passait pour avoir enfanté Zeus, et où certaines femmes aidaient la déesse à accoucher624. La « grotte de l’Ida » d’Olympie devait certainement jouir d’une explication semblable625.

  • 626 Porph., Vie Pyth., 17 (voir aussi Diog. L., Vies, 8, 3 et Jambl., Vie Pyth., 5, 25-27). La relation (...)
  • 627 Boios ap. Ant. Lib., Mét., 19, 2. De plus, « ce sang des couches » bouillonnant, trouve peut-être u (...)
  • 628 Hypothèse proposée en second lieu par P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 117.

243C’est aussi dans l’antre idéen que Pythagore passait pour avoir été initié à la sagesse, après s’être couronné, durant une cérémonie nocturne, et avoir sacrifié un bélier dont il avait par la suite revêtu la toison noire pour s’isoler au plus profond de la grotte divine : éléments dus au tardif Porphyre et qui, même s’ils s’avèrent douteux quant à leur relation avec le philosophe de Grande Grèce, en disent long sur les pratiques que l’on prêtait aux participants des cérémonies de l’Ida, d’ailleurs en partie certifiées par l’unique fragment significatif des Crétois d’Euripide626. La mention d’un important feu s’échappant de la grotte, au moment « où le sang des couches de la déesse se mettait à bouillir »627, évoque le feu régénérateur et peut-être même le terme ϰρύψεν de la Théogonie hésiodique. En tout cas, un important foyer devait être allumé sur l’autel de cendres, dans lequel on a retrouvé les ossements d’animaux divers en grand nombre. Il est possible qu’alors ces victimes aient été considérées, là comme ailleurs, en tant que substituts de victimes humaines ; de là serait née la rumeur de sacrifices d’enfants — qui auraient représenté, comme au Lycée et à Olympie, la classe d’âge nouvellement initiée (?) — par les Courètes, eux-mêmes membres d’une confrérie sacerdotale attestée par le même Euripide628.

  • 629 Sur cet hymne célèbre, découvert en 1903, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 427-444 (et la bibliographi (...)
  • 630 Call., Hymn., 1, 46-51 ; Diod., 5, 70, 2 ; Hyg., Fab., 139 ; 182 ; Astr., 2, 13, 3-4 ; Lact. Plac. (...)

244Cette confrérie apparaît également dans un hymne de Palaeocastro, conservé par une inscription, où les adolescents, regroupés autour de la figure d’un Grand Couros qui n’est autre que Zeus lui-même, se préparent, sous l’appellation de Courètes, à leur intégration sociale, au sein de manifestations de régénération cyclique de la fertilité et de la fécondité629. On sait encore que des nymphes avaient été chargées de nourrir l’enfant de Rhéa, dissimulé sous terre : si l’on se reporte à la réclusion probable des néophytes dans la grotte, à l’image de Pythagore y vivant en reclus plusieurs jours durant630, il est possible qu’on ait ici une nouvelle attestation de deipnophorie.

6.12. Le rituel du mont Palion (Thessalie)

  • 631 Héraclide ap. [Dicéarquel, FHG, 2, fr. 60 (8), p. 262.
  • 632 Monimos ap. Clém. Alex., Protr, 3, 42, 4.
  • 633 Sur tout ceci, voir essentiellement P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 118 et W. Burker (...)

245Des rituels d’Halos, du Lycée et de l’Ida peut également être rapproché un autre rituel thessalien, celui du mont Palion (Pélion) : lors de la plus grande chaleur annuelle, certains aristocrates, parmi les plus jeunes, montaient à la caverne du centaure Chiron, sous la conduite des prêtres qui les avaient choisis et recouverts de la peau des béliers qu’ils venaient d’immoler631, pour implorer Zeus Acraios ; adolescents triés sur le volet, sacrifices chthoniens, correspondance du rituel avec un phénomène atmosphérique et relations avec la sphère agraire, Zeus cavernicole, rites sous-entendus par la présence de prêtres, assortis d’une rumeur de sacrifice humain qui courait à propos du centaure Chiron632, incitent à y induire un culte analogue, mais la pauvreté des sources restreint considérablement la portée du raisonnement633.

6.13. Légendes difficiles à classer

246Certaines légendes, dénuées de tout rapport connu avec un quelconque rituel, comportent plusieurs des éléments catalogués, sans qu’elles puissent être pour autant assimilées avec suffisamment de certitude au canevas des rites de passage. Qu’en fut-il ? Étaient-elles copies, inspirées des motifs tragiques dont regorgent leurs modèles ? Ou derniers restes de traditions jadis plus étoffées, ou encore abâtardissement total de thèmes classiques ? On ne pourrait le dire, mais il va de soi qu’elles sont à considérer avec prudence.

  • 634 Fille d’Aepytos : Diod., 8, 8, 1-3 ; Oinom. ap. Eus., Prép. évang., 5, 27, 4-5 ; Paus., 4, 9, 1-10  (...)
  • 635 Voir J. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 77-78 ; 319 ; H.W. Parke, D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, (...)

247Les thèmes de la vierge noble et πρὸ τοῦ γάμου, fiancée déjà à un homme hors du commun, et du père consentant au sacrifice de sa fille exigé par l’oracle en temps de crise, surgissent dans la légende de la fille d’Aepytos, et dans celle d’Euliméné634. De part et d’autre leur amant tente de les sauver en avouant leurs relations sexuelles. L’histoire d’Euliméné n’est connue qu’au ier siècle av. J.-C. La seconde, intégrée dans les nombreux récits intéressant la seconde guerre de Messénie, n’est peut-être qu’une création tardive due au vaste mouvement de réhabilitation nationale opéré après qu’en 371 av. J.-C. la Messénie eut retrouvé son indépendance grâce à Épaminondas635.

  • 636 Paus., 7, 21, 1-5.

248L’histoire de Callirhoé, jolie vierge calydonienne, semble également issue des romans édulcorés de l’époque hellénistico-romaine. Aimée par Corésos, prêtre de Dionysos, elle en repousse les avances jusqu’à ce qu’outré, il en demande justice au dieu qui terrasse Calydon d’une folie généralisée. L’oracle de Dodone ordonne le sacrifice de la fille. N’ayant trouvé personne acceptant de mourir sur l’autel, un autre être vierge dont Dionysos se serait également satisfait, elle est traînée sur le βωμός : Corésos lève la main mais, l’amour l’emportant sur la rancune, il se frappe lui-même et tombe mort à l’autel. En proie aux remords, Callirhoé se tranche la gorge dans la fontaine qui dorénavant porte son nom636.

  • 637 Thuc, 2, 15, 5. Cette fontaine, encore en activité au ve siècle, avait été aménagée sous la tyranni (...)

249Pausanias raconte cette navrante anecdote à propos d’une statue de Dionysos, prétendument calydonienne, que les Patréens, ceux-là mêmes qui lui avaient narré l’épisode de Mélanippe et Comaetho, conservaient jalousement. N’y aurait-il pas plus qu’une simple étiologie du nom d’une fontaine, « celle qui coule harmonieusement », alors que l’élaboration légendaire semble y avoir associé plusieurs éléments caractéristiques : exigence d’une vie vierge à l’autel, mort sacrificielle d’un jeune homme et d’une παρθένος ? Calydon évoque immédiatement la chasse au sanglier, dont l’aspect éphébique est évident. L’élément amoureux, certainement dramatisé, n’est pas étranger à notre propos, et cette histoire patréenne n’est pas sans faire écho à celle de Comaetho. De surcroît, le rappel de la fontaine athénienne nommée Callirhoé, intimement associée aux rites nuptiaux, n’est peut-être pas déplacé637.

  • 638 [Plut.], Fleuv., 16.
  • 639 Anth. palat., 14, 120.

250Souvenir analogue dans l’histoire du roi d’Égypte qui, pour remédier à l’insuffisante crue du Nil, se voit conseiller par Delphes de sacrifier sa fille aux divinités apotropaïques638. Restent ici le fléau, la fille πρò τοῦ γάμου, l’acceptation du père sacrifiant. Le roi Aegyptos est encore fils d’Héphaistos et de Leucippè, la jument blanche, et sa fille se nomme Aganippè, la parfaite cavale. Lui-même, après l’immolation, se précipite dans le fleuve, un peu à l’image d’Égée et aussi de Proetos. Si l’histoire est censée se dérouler en Égypte, elle comporte toutefois de nombreux traits qui la rattachent directement au monde grec tel que celui-ci nous est apparu dans les légendes précédentes. Le nom d’Aganippè est connu également pour une source sur le Cithéron, consacrée aux Muses639.

  • 640 Astr., 2, 40, 3.

251Au roi d’Éléonte il fut enjoint par l’oracle de sacrifier tous les ans aux dieux apotropaïques une vierge de bonne naissance, pour parer à un λοιμός. Hygin640 raconte aussi comment Démophon s’arrangeait pour ne pas inclure ses propres filles dans le tirage au sort qui désignait les victimes. Une année, l’affaire tourna mal : un certain Mastousios, contestant ces pratiques odieuses, fut obligé par le souverain de lui livrer sa fille sans recourir au tirage au sort. Par après, ayant fait mine de se réconcilier avec Démophon, il convia la famille royale à un sacrifice, durant lequel il assassina toutes les filles du monarque et mêla leur sang au vin qu’il fit boire à Démophon. Découvert dans son forfait, il fut précipité dans les flots. L’histoire rappelle les festins cannibales de Tantale et de Lycaon, se clôture par une précipitation dans la mer, comporte le sacrifice de παρθένοι face à un fléau, mais aucune reconstitution valable n’est autorisée dans l’état actuel de nos témoignages.

  • 641 De l’Abst., 2, 56, 4.
  • 642 Voir W.R. Smith, Religion of the Semites, p. 467.
  • 643 3, 16, 8.
  • 644 Phil. Alex. ap. Stéph. Byz., s.v. Λαοδίϰεια.
  • 645 Divinité qui pourrait être Astarté, l’ancienne Tyché de la cité, selon W.R. Smith, Religion of the (...)

252Le culte d’Athéna, à Laodicée de Syrie, comportait le sacrifice annuel d’une biche, que Porphyre donne pour l’atténuation d’une immolation humaine641. Perdue dans l’Orient hellénisé, dans une cité dont Séleucos avait réactivé la vie urbaine plutôt que de la fonder642, cette coutume est difficile à analyser. Pausanias643 semble assimiler cette Athéna à l’Artémis de Brauron, car c’est à Laodicée qu’aurait finalement échoué le ξόανον de la déesse taurique, dérobé par Oreste, et offert à la cité par Séleucos en personne. La substitution animale rappelle naturellement celles liées aux cultes de l’Artémis de Grèce propre. Ce culte avait-il été introduit en Orient par le diadoque ? Sans doute y avait-il plutôt, à Laodicée, l’antique Ramitha phénicienne644, une divinité dont la statue cultuelle correspondait à l’idée qu’on se faisait de l’Artémis Taurique, ainsi qu’un rituel dont le type avait pu être assimilé aux rituels artémisiaques645.

  • 646 Paus., 9, 33, 4. La promesse imprudente est également la cause du malheur d’Idoménée, le meneur des (...)

253Enfin, l’histoire de Lophis, fils d’un magistrat d’Haliarte, pourrait également être prise en compte dans ce chapitre, grâce à une comparaison biblique : dans le livre des Juges (11, 29-40), Jephté est obligé de sacrifier sa fille mais, devant l’insistance de celle-ci, il lui laisse deux mois pour pleurer sa virginité. Et en son souvenir, les jeunes filles d’Israël se lamentent, quatre jours par an, sur sa tombe. C’est que Jephté avait fait le vœu imprudent de sacrifier la première personne qu’il rencontrerait, et il avait rencontré sa propre fille. Étant donné les caractères propres au monde des adolescents dans le récit biblique, il est possible que le vœu similaire de ce magistrat d’Haliarte qui avait dû se résoudre, lors d’une sécheresse et sur le vouloir de Delphes, bien entendu, à tuer son fils, soit également relié aux cultes de passage646.

7. Les vierges locriennes

  • 647 « how unparalleled in greek annal, it really is » (L.R. Farnell, Hero Cults, p. 296), jugement prol (...)
  • 648 IG, 9, 12, 3, 706 ; édition critique aussi chez H.H. Schmitt, Verträge, 3, n° 472.
  • 649 Lokrischen Mädchen, p. 61-79 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 166-184.

254L’affaire des vierges locriennes est une des énigmes de la religion grecque. Jusqu’il y a peu considérée comme unique en son genre, elle a néanmoins fait l’objet de récents rapprochements avec les pratiques cultuelles présidant à la destinée des adolescents647. Paradoxalement la découverte à Vitrinitsa, en 1895, d’une inscription attestant le rite, fait exceptionnel dans le domaine du sacrifice humain, a accentué les incohérences d’une tradition littéraire fantaisiste et impénétrable648. L’interprétation qui suit est donc à considérer à sa juste valeur d’hypothèse, largement inspirée d’un article de Fritz Graf qu’elle précise en certains endroits. Celle-ci a été reprise et développée par Hughes, mais j’ai estimé néanmoins qu’il serait utile d’incorporer cette tradition en ce chapitre, parce qu’elle conforte l’ensemble des hypothèses qu’on y a posées649.

255L’histoire remontait à la chute d’Ilion : Ajax, fils d’Oïlée et locrien de naissance, avait, dans un moment de folie guerrière, arraché Cassandre de l’autel d’Athéna pour abuser d’elle alors qu’elle était suppliante dans un lieu saint. La chaste déesse fit périr le sacrilège sur le chemin du retour, mais la rancœur qu’elle en avait conçue était si grande que celle-ci se déversa sur les malheureux Locriens : coupables d’appartenir à une race honnie, ils durent, sur son ordre et sans relâche, lui envoyer deux vierges astreintes à la servir dans une humilité peu enviable.

  • 650 31, 24 (trad. M. Bon [CUF]). Certains éditeurs, peut-être avec raison, arguant des faibles liens en (...)

256L’attestation la plus ancienne du rituel est un passage du Poliorcétique d’Énée le tacticien650 :

« Les gens d’Ilion […], en tout cas, ne peuvent toujours pas empêcher les Locriennes d’entrer chez eux. Leurs efforts et leur vigilance sont pourtant considérables ; mais quelques hommes qui s’appliquent à agir sans être vus introduisent chez eux, année par année (ανετεα, correction en ἀν’ ἒτεα), un grand nombre de ces personnes à l’insu de tous. »

  • 651 Voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 255, n. 17.
  • 652 Tim. (attribution incertaine), 566F146 A-B ; Lyc, Al, 1141-1173 ; [Apollod.], Ep., 6, 20-22 ; Plut. (...)
  • 653 Tim. (?), 566F 146A-B ; [Apollod.], Ep., 6, 21 ; Tzetz. ad Lyc, Al, 1141.
  • 654 Strabon, 13, 1, 40 (p. 600-601), lequel ne s’appuie peut-être pas autant sur la source qu’il invoqu (...)

257Le texte implique une récurrence, mais l’expression ἀν’ ἒτεα ne pourrait d’office se traduire par « chaque année »651. Sur ce point d’ailleurs les auteurs anciens sont divisés : Timée, Lycophron, le pseudo-Apollodore ainsi qu’un poète anonyme cité par Plutarque652 laissent vieillir en Troade les jeunes filles, promises à une mort sans honneur ; elles étaient chassées par les habitants, qui avaient toute liberté de les mettre à mort s’ils parvenaient à s’emparer d’elles, et leurs cadavres étaient brûlés sur du bois stérile et sauvage, puis leurs cendres précipitées à la mer, du haut d’un promontoire rocheux, le Traron. Une modification, par la suite, serait intervenue et, à la place des παρθένοι, les Locriens n’auraient plus dépêché qu’une fillette d’un an, accompagnée de sa nourrice653. Strabon, Élien, le scholiaste de Lycophron et la tradition rapportée par l’interpolateur de Servius se posent, eux, en défenseurs catégoriques d’un tribut annuel654.

  • 655 Magnifiques exemples de reconstitutions historiques chez A. Reinach, L’origine de deux légendes hom (...)
  • 656 Si l’on admet la reconstitution du texte d’Élien par Hercher, sur base de plusieurs entrées de la S (...)
  • 657 Les fillettes d’un an, par exemple, et leur nourrice, ne doivent leur existence qu’à une erreur de (...)
  • 658 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 264-265. Voir aussi F. Graf, Lokrischen Mädchen, p. 65-66.

258Cette différence radicale portant sur la durée du service a le plus souvent été gommée dans une explication chronologique, donnant pour acquises de profondes transformations lors de l’histoire du rituel655. Élien déjà avait réconcilié les deux traditions dans cette perspective : dans un premier temps, l’oracle aurait ordonné un envoi annuel. Mais comme les remplaçantes des deux premières παρθένοι ne furent pas désignées, les vierges isolées à Troie vieillirent dans le temple d’Athéna656. Solution tentante mais insoutenable devant le nombre considérable d’imprécisions inhérentes à la tradition, aggravées d’un constant mélange entre les faits et la légende657. Pierre Vidal-Naquet a proposé une réconciliation plus profonde des deux versions, grâce à d’habiles comparaisons avec certains baux ptolémaïques de location de troupeaux et un texte relatif au prêt d’esclaves dans les Revenus de Xénophon. De part et d’autre, le preneur s’engage à restituer au bailleur la totalité du « bien prêté », après y avoir remplacé les têtes décédées, de telle sorte que le cheptel, animal ou humain selon le cas, conserve un nombre inchangé d’individus, méritant alors son qualificatif d’ἀθάνατος. L’important serait en fait la permanence de la présence virginale locrienne dans le sanctuaire d’Athéna658. Cette mise au point ne s’impose pas par elle-même, mais elle a le mérite d’atténuer une opposition radicale entre les témoignages, incontournable, sinon par une mise en forme historique justement dénigrée plus haut.

  • 659 Hero Cults, p. 300 (voir aussi M.P. Nilsson, Homer and Mycenae, p. 44-45 : P.M. Schuhl, Formation d (...)
  • 660 Millénaire : [Apollod.], Ep., 6, 20 ; Call., Or., fr. 35 (Pfeiffer) ; Lye, Αl., 1153 ; schol. et Tz (...)
  • 661 Interruptions : Él., fr. 41 (Hercher), époque d’Antigone (?) ; schol. ad Lyc, Al., 1159, imprécisée (...)
  • 662 Strab., 13, 1, 40 (p. 600-601).
  • 663 [Apollod.], Ep., 6, 20 ; Call., Or., fr. 35 (Pfeiffer) ; Jambl., Vie Fyth., 8, 42 ; Jér., C.Jov., 1 (...)

259Les implications immédiates du rituel n’en sortent guère clarifiées. Lewis Farnell, dans une explication qui a le mérite de sa simplicité et la faiblesse de sa naïveté, pensait les Locriens tout disposés à accorder foi au forfait de leur chef mythique, et à expier leur tare originelle en expédiant à Troie leur jeunesse féminine. Le mythe, en ce cas, préexisterait au rite659. La réalité livrée par les sources est plus complexe : l’instauration du tribut est différemment estimée, sa durée évaluée à mille ans ou illimitée660, son histoire entrecoupée de trêves qui ne se recouvrent pas nécessairement et son abolition « promenée » de la guerre de Phocide au temps de Plutarque661… Le caractère très ancien, ou réputé tel, du tribut locrien envers Ilion est puissamment affirmé sauf par Strabon, qui rabaisse la date de l’envoi des premières filles à l’implantation perse en Éolide662 : les autres auteurs, pour la plupart, implicitement ou non, l’estiment immédiatement postérieur à la chute de la cité de Priam663.

  • 664 Vases et relief de bronze : J. Davreux, Cassandra, p. 139-190. Lib., Réfut., 2, 1 (p. 128-129, Foer (...)
  • 665 5, 19, 5.
  • 666 10, 26, 3. Voir à ce sujet W. Rösler, Frevel des Aias, p. 1-8 ; S. West, Ajax’s Oath, p. 1-3.
  • 667 Hom., Od., 11, 421-422 ; Eur., Troy., 247-249. Voir J. Davreux, Cassandra, p. 13-14.
  • 668 Voir supra, p. 41, n. 99. D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 173.

260L’αἴτιoν, Ajax violant Cassandre, n’est pas cité par Homère, et on hésite quant à savoir si les cycliques l’avaient inclus dans leurs épopées. L’épisode est clairement suggéré par plusieurs peintures sur vases du vie siècle av. J.-C, et avait été conté, au dire de Libanios, par les poètes du cycle troyen664. Pausanias le signale sur un des tableaux ornant le coffret de Cypsélos665 et avait vu, à la λέσχη des Cnidiens, un tableau de Polygnote où Ajax faisait le serment de n’avoir pas attenté à l’honneur de la Troyenne : il faut donc supposer qu’une rumeur, ou qu’une tradition, laissait entendre le contraire666. L’épisode du viol, cependant, ne s’intègre que difficilement au contexte tracé dans l’Odyssée et dans Les Troyennes d’Euripide, où la jeune fille était un lot de choix, échue à Agamemnon, et destinée à la couche royale667 : si l’outrage sexuel avait eu lieu, Cassandre eût certainement été soustraite du tirage au sort réservé aux captives physiquement intactes. Si l’on admet alors qu’Homère ignorait la tradition, avec les précautions d’usage envers les modernes rebelles aux « ignorances » de l’aède668, et si l’on considère comme digne de foi la précision de Libanios, corroborée par les sources figurées, l’αἲτιον pourrait avoir surgi au-dedans d’une fourchette chronologique analogue à celle du sacrifice d’Iphigénie, qui couvrirait approximativement la fin du viiie siècle.

  • 669 J. Boardman dans JHS, 82, 1962, p. 197 ; N. Coldstream, cité par G.L. Huxley, Troy VIII, p. 163, n. (...)

261Indépendamment du mythe, qu’en est-il du rite ? Son institution consécutive à la ruine de Troie est impossible : la cité héroïque, celle des couches VII A, fut détruite vers 1200 av. J.-C, dans les troubles qui provoquèrent aussi l’effondrement des états mycéniens. La réoccupation du site, attestée par les niveaux VII B, s’éteint sans gloire au mieux un siècle plus tard. Un vide archéologique complet prend place de 1100 à 750-700 av. J.-C, date approximative d’une refondation par des colons éoliens, donc grecs. Aucun tribut, et qui s’en étonnera, n’a donc pu être de rigueur avant 700 av. J.-C. puisque personne n’eût été en mesure de l’exiger ou de le recevoir, et d’ailleurs personne sans doute, étant donné la situation que connaît la Grèce d’avant les cités, n’eût été en mesure de l’envoyer669.

  • 670 Comme le prétendent G.L. Huxley, Troy VIII, p. 158-159, H.W. Parke et D.E.W. Wormell, Delphic Oracl (...)
  • 671 Il est possible que ce soit pour cette raison que Strabon, ou sa source, ait abaissé la date de l’e (...)

262Je me garderai cependant de conclure que les Locriens avaient inauguré l’envoi des παρθένοι vers cette date670. Que toute une région grecque se résigne à envoyer à la mort ou au déshonneur deux vierges, selon une pratique récurrente, est difficilement acceptable : elle aurait nécessité des expéditions maritimes, toujours chères et hasardeuses, destinées à une cité de Troie, peuplée de Grecs sans attaches avec les Troyens de la légende. Ces colons auraient été à ce point convaincus de l’honneur de la cité qu’ils réoccupaient qu’ils auraient tenté de lapider ou d’égorger deux malheureuses femmes issues de la patrie hellénique, sous prétexte d’un αἲτιον que leur contemporain, ou presque, Homère, ignore de plus belle671 : tant les conditions et les modalités de réalisation acceptables que les motivations profondes, de part et d’autre, font défaut ; la question du « à qui » reste aussi énigmatique que celles du « comment » et du « pourquoi ».

  • 672 Al., 1141-1174 (traduction, légèrement modifiée, d’A. Reinach, L’origine de deux légendes homérique (...)

263La seule initiative encore autorisée dans pareille situation reste l’analyse interne des composantes cultuelles. Le texte de Lycophron672 en fournit la base à la fois la plus ancienne et la plus complète :

« [Cassandre prédisant l’avenir] Mais le deuil, je le porterai au cœur de femmes sans nombre, à qui leurs filles (παρθένων) auront été enlevées à leur tour, elles qui, à cause du chef aux noces impies, voleur des dons de Cypris, longtemps gémiront ; elles qui à un sort affreux enverront leurs filles (παῖδας), soustraites aux joies du mariage (έστερημένας γάμων). Larymna et Spercheios et Boagrios et toi Cynos, et Scarpheia et Phalôrias, et toi, vieille cité de Naryca, et vous, qui traversez le Thronion, routes des Locriens, et vous, vallées pyrrénéennes, et toi maison entière d’Ileus ( ‘ Ιλέος), race d’Hodoidochos, vous tous à cause de mes noces sacrilèges (δυσσεβών γάμων), il vous faudra, en lourde expiation (ποινάς) envers la déesse Gygéenne Agrisca, payer, mille ans durant, le tribut des vierges (ϰόρας), laissant vieillir ici celles que le sort aura désignées ! Pour elles, étrangères en terre étrangère (έν ξένη ξένοας), un tombeau sans honneur, un tombeau misérable que les vagues, sur la grève, effaceront, lorsque sur des bois stériles, embrasant leurs membres de sa flamme, Héphaistos dispersera aux flots marins la cendre de celle qui sera précipitée des hauteurs du Traron ! D’autres, nuitamment, en nombre égal à celles qui seront mortes, s’en viendront vers les champs de la fille de Sithon, furtives, cherchant d’un œil hagard le chemin détourné, jusqu’à ce qu’elles se précipitent dans la demeure d’Ampheira, à genoux, suppliantes ἱϰέτιδες) aux pieds de Sthéneia. De la déesse, elles balaieront le parvis et l’orneront. Elles l’aspergeront d’eau pure, fuyant l’inexpiable ressentiment des citoyens. Car tout homme d’Ilion ( ‘ Ιλιεύς) épiera les jeunes filles ; la main armée d’une pierre, ou d’un sombre couteau, ou de la solide hache double, qui assomme les taureaux, ou de la branche coupée au Phalacra, avide de tremper sa main dans le sang virginal (μαιμῶν ϰορέσσαι), sûr de son impunité ! Le peuple louera même le meurtrier — ainsi en décide une loi (τεθμῷ) — le meurtrier de la race (γένος) détestable. »

  • 673 Pol., 12, 5, 7 ; Lyc, Al., 1150 ; Serv. auct. in Virg., Én., 1, 41. Mädcheninschrift (citée p. 151, (...)
  • 674 Eur., IF, 220.

264Deux jeunes filles, appelées παρθένοι, παίδες, ϰόραι (puellae chez l’interpolateur de Servius) : deux jeunes filles πρὸ τοῦ γάμου, arrachées à leurs mères et privées du mariage ; deux jeunes filles tirées au sort mais, semble-t-il, parmi certaines familles seulement : Polybe parle des cent familles nobles de Locride, Lycophron de la maison d’Iléus et de la race d’Hodoidochos, Servius de la tribu d’Ajax, l’inscription de la cité de Naryca et du γένος (?) des Aianteiens673. Deux παρθένοι envoyées « à Troie », loin de leur terre natale, dans une ἐσχατιά aussi distante de leur patrie que ne l’était celle de la fille d’Agamemnon, d’Oreste et de Phrixos, où elles vivent έν ξέντ) ξέναις, comme Iphigénie était condamnée à vivre ἄπολις674. Elles sont ἱϰέτιδες, suppliantes, et apaisent la déesse dans un acte d’expiation.

265Le poète ancien dont s’inspire Plutarque complète le tableau, si besoin en est encore :

  • 675 Délais, 12 (p. 557 D : trad. R. Klaerr et Y. Vernière [CUF]). Sur toutes ces caractéristiques dans (...)

« […] (les jeunes filles) qui sans manteau, pieds nus ainsi que des esclaves (δοῦλαι), devaient chaque matin balayer les abords de l’autel d’Athéna, la tête rase, même une fois venue la pesante vieillesse. »675

266Il n’est guère utile de reprendre une à une les précisions données pour les mettre en rapport avec d’autres usages clairement initiatiques auxquels il a suffisamment déjà été fait allusion. D’autres traits, moins nets, doivent cependant être soulignés, et de leur convergence ressort une quasi-certitude.

  • 676 7, 197 ; voir supra, p. 96-102.

267L’ἀγών et la chasse aux malheureuses ne sont pas sans parallèles. Tous deux sont la conséquence de la violation d’un interdit, l’entrée « à Troie », qui donne libre cours aux velléités meurtrières des habitants du lieu. Une fois en sécurité dans le temple, les vierges n’en peuvent plus sortir, sous peine d’avoir à subir à nouveau la traque des hommes armés. Or, souvenons-nous qu’à Halos, ainsi que le décrivait maladroitement Hérodote676,

« […] à celui qui est le plus âgé de la famille, [les habitants] interdisent l’accès au λήϊτον (c’est ainsi que les Achéens appellent le prytanée) ; et eux-mêmes montent la garde : s’il y pénètre, il n’y a pour lui aucune possibilité d’en sortir avant le moment où il doit être sacrifié […]. »

  • 677 Le rapport déjà supposé entre le λήϊτον d’Halos et le sanctuaire de Zeus Laphystios pourrait bien s (...)

268La ressemblance est claire : en Thessalie, on fait bonne garde (φυλαϰάς) et les « Troyens » d’Énée le tacticien ne font pas autre chose (φυλάξαι).· Mais en dépit de la surveillance, tant les Athamantides que les vierges locriennes parviennent à pénétrer dans l’enclos sacré et interdit, qui leur garantit la vie sauve à condition d’y rester. Le récit d’Hérodote, embrouillé, n’autorise pas à conclure à une « chasse » préliminaire du fils aîné du roi, mais la mention d’une garde expresse le laisse amplement supposer677.

  • 678 Plut., Quest.gr., 38 (p. 299 E-300 A) ; sur la légende des Minyades, voir,aussi Ant. Lib., Mét., 10 (...)
  • 679 Dionysos aussi est Agrionios, sauvage (Plut., Ant., 24, 5) : il n’est pas impossible que sous la pl (...)

269La poursuite des Locriennes par des hommes armés n’est pas sans évoquer non plus les rituels d’Agrionies, et plus particulièrement les Agrionies orchoméniennes, liées aux rites de passage mais dont nous reparlerons au chapitre suivant ; modelées sur le mythe des filles de Minyas, ϰόραι en folie et meurtrières de leurs enfants, les cérémonies, annuelles, voulaient que les jeunes filles descendantes de cette famille soient poursuivies par les hommes, vêtus de noir, et par le prêtre de Dionysos, armé lui d’une épée, avec laquelle il pouvait mettre à mort celle qu’il rattrapait. Bien entendu, il n’en attrapait jamais aucune, et l’exemple cité par Plutarque du meurtre perpétré par le prêtre Zoilos finit mal pour lui-même, sa famille et toute la cité, de sorte que la poursuite s’inscrit évidemment dans le domaine symbolique678. Mais le texte du Chéronéen reste clair : en théorie, le prêtre de Dionysos en a le droit (ἒξεστι), et il en jouit en toute impunité. Ce droit est analogue à la loi (τεθμός), ici mentionnée. Les divinités bénéficiaires sont Dionysos, lors des fêtes du sauvage, Agriônia, et Athéna dite Agrisca, la sauvage, épithète qui la rapproche de l’Artémis des confins679.

  • 680 Tim. (?) 146F 66B (= ap. schol. et Tzetz. ad Lyc, Al, 1141 et 1155).

270La précipitation est également sous-jacente au texte de Lycophron, même si dans la plupart des variantes, ce sont les ossements et les cendres des jeunes filles qui sont jetés au bas d’une falaise680. Mais dans leur commentaire aux vers 1155 et 1159, les scholiastes livrent d’autres éléments intéressants :

« On dit encore que celles qui mouraient là étaient jetées sur le rivage. »
« Promontoire troyen du Traron, d’où une des vierges locriennes fut précipitée et, (son cadavre) ayant été retrouvé, elle fut enterrée par eux (les Locriens ?). »

  • 681 Le sens des vers 1156-1159 n’est pas facile à saisir : voir les hésitations d’A. Reinach, L’origine (...)

271S’il ne s’agit pas simplement d’une variante issue du texte de Lycophron, par ailleurs ambigu à cet égard681, on retrouverait ici le thème initiatique de la poursuite d’une παρθένος qui, pour son salut, ne trouve que le vide et les flots, à l’exemple d’Ino-Leucothéa poursuivie par Athamas, pour rester dans la comparaison avec le complexe mythique thessalo-béotien. Même si, dans le cas concret, aucune allusion à une quelconque renaissance ne fait surface, le thème est assez attesté par ailleurs pour le laisser supposer. La crémation des corps, comme on l’a dit plus haut, se retrouve encore dans l’Iphigénie en Tauride pour Oreste.

  • 682 L’origine de deux légendes homériques, p. 12-53.
  • 683 Relations sexuelles consenties : Mélanippe et Comaetho, prêtresse d’Artémis à Patras (Paus., 7, 19, (...)
  • 684 Cas d’Augé à Tégée.

272L’αἴτov enfin, pour y revenir, raconte le viol, dans le sanctuaire de la divinité, de la prêtresse d’Athéna. Je ne pense pas qu’il faille y voir un ancien rite d’hiérogamie, encore que cette hypothèse d’Adolphe Reinach comporte certaines vérités trop souvent déconsidérées depuis son élaboration682. Le fait est qu’il y a relation sexuelle, dans un temple et avec la prêtresse, motif d’interdit central de nombreuses légendes, la plupart initiatiques et toutes au centre de réglementations cultuelles sur la prêtrise683. Le rite, lui, prévoit l’envoi de deux παρθένοι au temple qui, dans certaines versions, y deviennent de vieilles femmes (γηροβοσϰοῦσαι ϰόρας, βαρὺ γῆρας). Or, la liaison vierge-vieille est presque banale dans les légendes cultuelles de temples, y compris pour Athéna684. Peut-être le mythe des Locriennes est-il lui aussi calqué sur ce modèle de desservantes du culte à la fois non réglées et sans relations avec le monde des hommes.

  • 685 Actes dont la liste est reprise chez L. Lerat, Locriens de l’ouest, 1, p. 176. Le temple d’Athéna I (...)
  • 686 Voir par exemple Esch., Ag., 453.

273Culte à vocation initiatique donc. Mais en fait de bouts du monde réels, la ville de Troie est pour le moins lointaine. Et si on l’accepte, en suivant à la lettre la tradition, le rite demeure inexplicable, tant sur la forme que le fond. Une solution alternative est possible, mais elle n’est pas pleinement satisfaisante car déforcée par son caractère théorique. C’est qu’il existe, à Physcos, dans la Locride de l’Ouest, un temple d’Athéna Ilias, attesté par quelques actes d’affranchissement d’époque hellénistique685. Ἰλιάς, selon les auteurs classiques et postérieurs, est l’adjectif consacré pour signifier « troyen », « de Troie »686. Le temple d’Athéna Ilias était donc, et dès l’époque classique, le temple de l’Athéna d’Ilion, de l’Athéna venue de Troie.

  • 687 (F)ιλιάς pouvant avoir été une épithète féminine de (F)ιλεύς : voir L. Lerat, Locriens de l’ouest, (...)
  • 688 Hom, Il., 2, 527-535.
  • 689 L. Lerat, Locriens de l’ouest, 2, p. 160.

274La présence de ce culte ne devrait cependant rien à la cité de l’épopée : Ἰλιάς, étymologiquement, proviendrait de (Ο)ἰλεύς, Ἰλεύς-Ἰλέος, nom du père d’Ajax, Oïlée687. Est-ce là pour autant, en pleine Locride occidentale et à une cinquantaine de kilomètres de la Locride opontienne, que les παρθένοι auraient été envoyées ? Les πόλεις citées dans l’Alexandra de Lycophron sont celles de Locride de l’est, seules attestées d’ailleurs sous les ordres d’Ajax par Homère688. L’inscription, dont nous allons bientôt nous occuper, a été trouvée à Vitrinitsa (l’antique Oiantéai ?), soit chez les Locriens de l’ouest, mais à quinze kilomètres de Physcos et il n’est pas assuré qu’elle en provienne689.

  • 690 Athéna Ilias était honorée également à Siris, en Grande Grèce, par des jeunes gens : voir F. Graf, (...)

275Les Locriens, c’est là l’important, connaissent le culte d’Athéna Ilias, et que ce soit celui de Physcos ou d’ailleurs, c’est un trait qui nous éloigne de Troie690. Et s’il s’agissait alors, simplement, d’un culte local, à propos duquel on se serait mépris par la suite ? Méprise dont voici le scénario hypothétique, en grande partie modelé sur les hypothèses de Graf : annuellement, les Locriens dépêchent, dans un temple locrien d’Athéna Ilias, deux παρθένοι qui y apaisent la déesse d’une offense. Puisque la tradition a retenu d’Ajax une offense sexuelle, il est plausible, pour qu’une assimilation ait été possible, qu’originellement il se soit agi aussi d’une faute sexuelle commise sur la prêtresse, violée ou consentante. L’entrée des jeunes filles dans le temple d’Athéna est menacée par certains hommes en armes, mais dont elles déjouent habilement l’attention. Qui sont ces gardes ? Les Troyens, nous dit-on : remarquons maintenant la proximité des formes utilisées par Lycophron : au vers 1150, il nomme le père d’Ajax, Ἰλέος, au nominatif Ἰλεύς tandis que Ἰλιεύς, au vers 1167, désigne le Troyen meurtrier. Point de départ possible pour une confusion sans précédent ? Un culte typiquement local tout d’un coup projeté à l’avant de la scène grecque pour avoir été introduit dans l’histoire de la chute de Troie, à la suite d’un rapprochement onomastique peu approprié, accompagné d’une contamination avec l’épopée, par ailleurs modèle éphébique par excellence ? Ajax, chef des Locriens chez Homère, s’en va combattre aux côtés d’Agamemnon. Jusque là nulle offense, pas même dans l’Odyssée. Cependant, le culte local d’Athéna Ilias appelle une justification. Comme la déesse vient de Troie, l’offense sexuelle a dû avoir lieu à Troie. Ajax, tout désigné pour l’avoir commise puisqu’il est le héros locrien de l’Iliade, a dû violer Cassandre, précisément prêtresse, vierge et proche d’Apollon, et cette innovation passe aux poètes du cycle. Si l’on pousse le raisonnement jusqu’à son terme, les Troyens mal intentionnés ne seraient autres que les descendants d’Ileus, c’est-à-dire appartenant à un γένος maître du rituel proprement locrien.

  • 691 Voir W.G. Sayles, Locrian Ajax, p. 27-28 ; 35. Pour la fin du ive siècle av. J.-C, nous disposons d (...)

276Comment expliquer qu’un rituel local ait donné naissance alors à une tradition qui dépêche les jeunes filles à Troie ? Le témoignage d’Énée le tacticien date de ca 350 av. J.-C, puis vinrent Callimaque et Lycophron. Depuis ca 387 av. J.-C, Oponte frappe sur ses monnaies le portrait d’Ajax, de même que Scarpheia, témoin d’un regain d’intérêt pour la figure d’Ajax au début du ive siècle691. C’est une époque de rationalisation des mythes. C’est à ce moment surtout, je pense, qu’une confusion entre Ileus et Ilieus a pu jouer, les membres d’une famille sacerdotale, avec un ancêtre mythique comme les autres, étant devenus des protagonistes dorénavant expédiés au devant des murailles de Troie, d’autant que l’épiclèse Ilias de l’Athéna Ilias locrienne les y prédestinait singulièrement.

277La présence d’un culte et d’un rite en l’honneur d’Athéna Ilias en Locride pourrait donc à elle seule être à la source de la tradition troyenne : les auteurs tardifs auraient considéré que le rituel était originaire de Troie mais qu’il avait été transféré en Locride même, suivant en cela un schéma de pensée que nous avons déjà rencontré à propos des traditions d’Halae. Une dernière fois, tout ceci reste une hypothèse, mais mieux que l’acceptation toute faite de l’opinion selon laquelle les vierges servaient Athéna à Troie, elle permet de réduire toutes les difficultés. J’ajouterai encore, bien qu’il faille se méfier de l’argument du silence, qu’aucune attestation d’un culte aussi exceptionnel n’apparaît dans la tragédie, alors que le personnage d’Ajax y est assez fréquemment traité : serait-ce une trace supplémentaire du caractère extrêmement local de ces traditions ?

  • 692 Les Αίάντειοι pourraient bien être les « descendants d’Ajax » : à Athènes aussi, Ajax (fils de Tela (...)

278Reste enfin le traité conclu par les Locriens (de l’est et/ou de l’ouest ?) avec la cité de Naryca, qui passait pour être la cité natale d’Ajax, et une entité, peut-être un γένος, les Αἰάντειοι692. L’inscription, mutilée aux endroits décisifs, pose des problèmes insolubles d’interprétation.

279D’importants avantages sont concédés à ces Aianteiens : ils ne peuvent pas être inquiétés dans leurs biens ou leur personne, peuvent, à titre d’hôtes, participer aux repas d’hospitalité, bénéficier de garanties financières en cas de confiscation indue de leurs biens. On devra payer leur rançon s’ils sont pris à la guerre, les exempter d’impôts partout en Locride, régler rapidement les procès intentés par eux. Des peines spéciales sont prévues à l’encontre de ceux qui les dénoncent à tort, etc. Pourquoi ces privilèges ? Ils ont un rapport avec l’envoi de deux vierges, — le texte ne précise pas où,— et l’inscription ne livre pas son secret ; on n’est même pas sûr qu’il s’agisse de l’envoi « à Troie », mais plusieurs éléments communs avec le texte de Lycophron autorisent à le penser. Voici les articles concernant les vierges(IG, 9, l2, 3, 706 ; restitutions minimales) :

1.2 : ‘ Επί τοῖσδε Αίάντειοι ϰαὶ ἁ πόλις Νορυϰαῖων Λοϰροῖς άνεδέξαντο τὰς ϰόρα[ς
1. 9-10 : Τροφεῖα τοῖς γονεῦσι τᾶν ϰορᾶν έϰατέρ[ας …..c.13….. διδόμεν ϰαὶ τοῖν] ϰόραιν έϰατέραι πεντεϰαίδεϰα μνᾶς έν ϰόσμον ϰαΐ τροφαν παρέχειν, εντε ϰα[
1. 11 : Οἰϰίας θήμωνος ϰαταϰαείσας οποίας ϰα τᾶι πόλε[ι …..c.14….. άνοιϰοδομηθῆμεν]
1. 14-15 : …..c.14….. έμ πολέμωι Αίαντεί]ους παΐδας όμηρους μἠ δόμεν
άέϰοντας· έν τὰς ϰόρας Ναρυϰαίοις άτέλειαν εἶμεν (…)’
1. 23 : ηι διϰάζει τοῖν ϰόραιν, έπιδιϰῆσαι τοῖν πρόσθ[ε]ν ϰὰτ τὸ δυ[νατὸν
1. 27 : ϰόραν τάν πέμφθεισαν

280Il est donc question de fournir des jeunes filles, d’accorder à leurs parents des indemnités de nourriture, d’indemniser les vierges avec quinze mines, de ne pas exiger d’otages en contrepartie et de rendre justice aux ϰόραι ayant déjà été consacrées. Mais la lumière n’est pas facile à faire pour savoir qui livre les jeunes filles.

281ἀνεδέξαντο a été traduit de deux façons :

  • les Aianteiens et la cité de Naryca ont reçu, ont pris en charge les jeunes filles, ou encore :

    • 693 Première traduction proposée par A. Reinach, L’origine de deux légendes homériques, p. 16-17, et su (...)

    ont accepté de fournir les jeunes filles693.

282Le premier sens, d’abord, semble devoir s’imposer. Des otages pourraient être exigés en contrepartie des vierges reçues, mais les Narycéens acquièrent le privilège de ne pouvoir être contraints à en fournir. Cependant, si eux-mêmes bénéficient d’avantages, la logique ne voudrait-elle pas que ces privilèges soient la compensation d’un important service, celui de fournir les jeunes filles ? Même obscurité quand il s’agit de savoir qui paie les τροφεία aux parents : les Locriens ou les Aianteiens ou les Narycéens ?

283Si l’on opte pour le second sens, les Αἰάντειοι s’engagent à fournir les jeunes filles, en échange de bénéfices sociaux et juridiques. Le cas échéant, ils seraient libérés de la charge de fournir aux Locriens des otages, gage par lequel ils auraient été tenus de dépêcher les vierges à l’Athéna d’Ilion.

284Au total, les deux hypothèses sont opposées mais plausibles. Cependant l’inscription ne concerne pas uniquement les παρθένοι. Elle sanctionne aussi une entente retrouvée, et entérine une série de mesures favorables à un clan qui, s’il les obtient, avait dû être lésé durant la période précédente. C’est peut-être à cette situation antérieure que fait d’ailleurs allusion la ligne 11 du traité, stipulant la reconstruction des maisons d’un certain Thémon. Et parmi ces mesures, il en est qui concernent les vierges d’Athéna. De ce fait, les avantages obtenus par les Aianteiens apparaissent plus comme la compensation aux maux qu’ils auraient déjà eu à subir, ou encore comme la restauration d’un statut antérieur, qu’à leurs engagements de fournir ou d’héberger les παρθένοι. Il est également question d’injustice, indirectement, à la ligne 23, puisqu’on y prévoit des dédommagements, dans la mesure du possible (ϰὰτ τὸ δυ[νατὸν —]), à l’égard des filles précédemment consacrées.

285Toujours est-il que si on prend la peine de rendre justice aux vierges précédentes, à moins que la phrase ne soit d’un cynisme osé, ces vierges sont encore en vie. Le service presté n’est donc pas illimité, mais réduit à une tranche de vie difficilement définissable. La somme de quinze mines, prévue ἐν ϰόσμον ϰαι τροφάν, est considérable mais on ignore ce que cette expression recouvre exactement. Pareillement, à quoi correspondent les τροφεία accordés aux parents ? De l’importance des dédommagements offerts aux jeunes filles, certains déduiront l’existence d’un voyage onéreux et lointain ; d’autres remarqueront que nulle part il n’est question de voyage, ou de traversée, et que ces notions ne pourraient être incluses dans les frais mentionnés d’entretien et de nourriture. Ces quinze mines laissent quand même à penser que la durée du service pouvait s’étaler sur plus d’un an.

  • 694 F. Graf, Lokrischen Mâdchen, p. 78-79 : après 550 av. J.-C. : D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 182- (...)

286La solution actuellement retenue par la plupart des historiens est de supposer que les Locriens, dont les filles étaient envoyées dans un sanctuaire de Locride, ont été contraints, par Delphes ou par la tradition, de les envoyer à Troie même, soit à la période classique, soit après la guerre de Phocide par exemple (Timée) ; ce renouveau, selon le témoignage d’Élien, aurait pu prendre place au temps d’Antigone Monophtalmos ou Gonatas, qui aurait enjoint aux Locriens de tirer au sort la cité qui devrait satisfaire aux exigences du tribut. Cette mesure aurait été concrétisée par une décision enregistrée par l’inscription, suivant laquelle Naryca, ville natale d’Ajax, aurait accepté de prendre sur elle les responsabilités de l’envoi694.

287L’inscription n’autorise aucune de ces suppositions, car elle est mutilée juste au moment sans doute où la destination allait être précisée. Je m’étonne simplement que pour un envoi à Troie, nulle part il n’ait été question des modalités pratiques qu’aurait dû entraîner pareille institution. Il serait nécessaire encore d’expliquer, si l’usage d’abord destiné à l’Athéna Ilias de Locride était véritablement échu à l’Athéna de Troie en Troade, comment auraient été établies, à Troie même, les réalités cultuelles locriennes, totalement étrangères aux pratiques de la cité éolienne et notamment la poursuite violente des jeunes femmes.

288On me pardonnera de laisser en suspens cette épineuse question jusqu’à ce qu’une nouvelle inscription qui spécifie le lieu de destination des jeunes filles soit découverte, à Physcos ou ailleurs en Locride : en attendant cette nouvelle découverte archéologique, la tradition littéraire sur l’envoi en Troade peut être valablement tenue, selon les avis, soit pour crédible, soit pour totalement fantaisiste.

8. Conclusions

Παρθένος ἒνθα βέβηϰα, γυνή δ’είς οἶϰον ἀϕέρπω
« Vierge je vins ici, et femme je m’en retourne chez moi. »
[Théocrite], Oaristys (27), 65.

  • 695 Voir par exemple, pour Actéon, L. Kahil, 4, p. 83.

289Faibles semblaient les raisons d’inclure dans la mouvance tellement particulière des rites de passage autant de cas de sacrifices humains à première vue peu conciliables. Quantité de détails mythiques et rituels pourtant, jadis interprétés selon des explications agraires et des allusions à la fécondité, ont gagné en logique et en signification une fois considérés à la lumière des phénomènes de passage : la « dissimulation » des enfants de Médée, le plongeon rituel de Thésée, d’Égée et le bain dans le Meilichios à Patras, les ogres et monstres affamés de chair fraîche, les banquets de réputation sinistre, le rôle météorologique joué par Hagno et Néphélé, par exemple, s’agencent au sein d’un ensemble de particularités beaucoup moins disparate qu’il n’y paraît ; il en va de même des métamorphoses des Proétides, d’Actéon et de Callisto, souvent considérées isolément en tant que simples châtiments à la violation du domaine divin695, ainsi que de la folie frappant les Proétides, Athamas et les inventeurs des statues du Dionysos patréen, d’Orthia et d’Artémis Tauropolos. La métamorphose s’est avérée proche du catastérisme des filles d’Orion et des Érechthéides, et liée directement à celui de Callisto comme aux transferts géographiques dans les pays imaginaires qu’étaient la Tauride pour Iphigénie, la Colchide pour Phrixos et Hellé. Presque chaque mythe de sacrifice humain se réfère, en dernière analyse, aux motifs d’un ou plusieurs héros adolescents, rejetés dans une ἐσχατιά, au moins implicitement πρò του γάμου, immolés ou destinés au sacrifice, sauvés in extremis ou sacrifiés en des temps révolus, modèles dont l’exemple suscitait encore le recueillement des jeunes gens en passe de quitter l’adolescence, lors de rituels qui étaient censés rappeler les sacrifices humains désormais abolis ou adoucis. L’idée de renaissance enfin est fréquente, parfois sous-jacente mais pas toujours en filigrane.

  • 696 Sur l’origine des jeux olympiques, et par extension de tous les jeux locaux, voir H. Jeanmaire, Cou (...)

290Tous les rituels d’initiation, bien entendu, ne se basaient pas sur un récit de sacrifice humain pour expliquer la mort rituelle, mais il s’en trouve un nombre important, qui témoigne d’une diffusion panhellénique. On en dénombre huit en Attique : sur les sites de Brauron et Munychie, à Halae, dans les légendes d’Aglauros, des Léontides, des Érechthéides, des Hyacinthides, de Thésée, auxquels on ajoutera ou non, suivant les avis, les traits initiatiques conférés à Macarie et à Oreste. À Mégare, la tradition pousse les habitants à révérer la mémoire du héros Alcathoos et de sa fille. La Béotie n’est pas en reste, avec Iphigénie à Aulis, Ménéstratos et Cléostratos à Thespies, Athamas, Léarque et Mélicertès dans les environs du Copaïs, les Orionides à Orchomène, les filles d’Antipoenos, Œdipe et Ménécée à Thèbes même, Actéon sur le Cithéron, Dionysos Aegobolos à Potnia et Hermès Leucos à Tanagra. S’y adjoindra, associant Thèbes et Dodone d’Épire, l’affaire de la prêtresse Myrtile. Au nord-ouest, la Thessalie compte à Halos un rituel en l’honneur de Zeus Laphystios, rehaussé du récit de Phrixos, Hellé et à nouveau Athamas. Le mont Palion abrite la caverne énigmatique de Chiron, et Phères l’arrière-fond de la tragédie d’Alceste. En Asie Mineure, on brûle à Phocée des hommes pour la Tauropole. Le Péloponnèse n’a rien à envier à ces contrées : en Corinthie, on apaise Héra pour le meurtre des enfants d’une Colchidienne, on s’assure des bonnes grâces de Palaemon, l’ancien Mélicertès : on y prend encore à son compte une version du mythe d’Actéon, et une version de la légende des Proétides, originaire sans doute de Tirynthe. L’Argolide s’enorgueillissait encore de héros comme Coroïbos et Persée, bien que l’exploit de ce dernier avait été accompli au bout du monde. Patras d’Achaïe se souvenait de sacrifices sanglants à Triclaria. Les jeux olympiques voyaient leurs récits mythiques se teinter de cannibalisme, comme ceux, voisins, du Lycée, où la tradition s’était faite plus insinuante, liée à la métamorphose de Callisto. En Élide, on révérait Zeus Ombrios en se souvenant du sacrifice de Molpis. Pour ce qui est de Sparte, Hélène et Orthia peuvent être citées, mais l’essence initiatique des sacrifices humains qui leur sont liés peut être discutée. Témésa atteste un exemple occidental ; les Courètes un exemple crétois ; la « fondation de Lesbos » un souvenir des îles ; Salamine de Chypre allonge sans doute aussi la liste, comme l’exploit d’Héraclès et Télamon en faveur d’Hésione, difficile à localiser géographiquement. Le phénomène, c’est là l’important, est donc présent dans toute la Grèce, et en première ligne : à Athènes, il concerne Thésée, le plus célèbre des rois, Léos, éponyme de la tribu Léontis, les cultes éphébiques et l’ensemble des fillettes. Ailleurs, il est incrusté profondément dans les mythes des grands jeux, panhelléniques ou locaux, vraisemblablement héritiers des ᾀγῶνες propres aux rites de passage696, et défraye les légendes des grands sanctuaires.

291Peut-être m’accusera-t-on d’accorder à l’initiation une telle prééminence et d’en faire une panacée magique éliminant incompréhensions et difficultés notoires, véritable pierre angulaire de tous les mythes grecs. Que le thème du passage à l’âge adulte soit célébré en de nombreuses légendes, personne n’est plus en mesure de le contester ; d’Œdipe à Thésée, de Persée à Jason, sans oublier Héraclès, les traits initiatiques sont partout dans la mythologie et les rituels de la Grèce ancienne. Mais il faut à tout prix éviter cet écueil qui consisterait à faire de l’initiation une clé de lecture au même titre que la magie ou la fécondité et les mythes solaires l’ont été par un récent passé. C’est que ce thème n’est ni isolé, ni exclusif. Il s’inscrit dans le contexte de réactivation des puissances communautaires essentielles et par là s’affirme solidaire des fermes croyances et activités ayant trait à la fertilité de la terre et à la fécondité des hommes et des animaux. Par son rythme souvent novénaire, il est associé à l’éternel retour de la syzygie astronomique. Il confine aussi avec la descente aux enfers, les passages outre-tombe, les fêtes des morts et la survie dans l’au-delà. Aussi, l’initiation ne pourrait être disjointe du renouvellement perpétuel et cyclique, par la Génération, de la Nature et du Cosmos.

  • 697 Voir surtout A. Motte, Prairies et jardins, passim.
  • 698 « Pour la femme comme pour la Terre, perdre sa fleur, c’est entrer dans le cycle nouveau de la matu (...)

292De tout temps les Grecs ont considéré le cycle vital dans une unicité englobant toutes les formes de la Fécondité697. Les récits abondent qui décrivent les ébats champêtres de jeunes filles fraîches et nubiles qui sont elles-mêmes assimilées à la floraison printanière. Combien de παρθένοι ne sont-elles pas présentées alors qu’elles cueillent des fleurs et surtout du safran, métaphore évidente de leur propre défloration698 ? L’hymne de la confrérie des Courètes crétois, dont Zeus n’est que le Grand Couros, comporte un refrain chanté qui s’adresse ainsi au maître des Dieux :

  • 699 Traduit selon l’édition de M.L. West, Dictaean Hymn, p. 149-159, v. 57-60.

« Pour nous, fais jaillir ta semence en bondissant vers les jarres, bondis pour les troupeaux à la belle toison : bondis vers les moissons de fruits et les ruches fécondes…
Bondis vers nos cités et nos navires que porte la mer, bondis vers les jeunes citoyens, bondis vers Thémis la jolie. »699

  • 700 A. Motte, Prairies et jardins, p. 77-78.

293Ces couplets démontrent aisément que la fertilité, manifeste en ses cycles périodiques et omniprésente dans la pensée grecque, était appréhendée comme partie intégrante du mystère de la vie dans toutes ses manifestations : toutes et y compris les épisodes de mort inhérents à toute vie terrestre700 : ainsi, quand ils envisagent le fléau, les Grecs le décrivent comme une rupture de la Fécondité de la Terre, dépositrice de toute manifestation vitale, comme l’a si bien chanté Sophocle dans l’Œdipe-roi :

  • 701 V.25-27 ; 174-187 (trad. r. pignarre, [GF].

« La cité périt dans les semences de la Terre,
elle périt dans les troupeaux, elle périt dans le ventre des mères […]
[…]
En rangs serrés, pareils aux oiseaux migrateurs, pareils aux tourbillons de feu, les morts se ruent aux rivages du dieu du soir !
Par eux la cité se meurt innombrable, et les cadavres, dans la plaine, sans pitié, nourrissent la mortelle pestilence.
Et les épouses et les mères toutes grises, à grands cris autour des autels, et de toutes parts accourues, offrent en gémissant leurs douleurs suppliantes, et le thrène éclate, et les sanglots, à l’unisson ! »701

  • 702 Il., 6, 145-146.
  • 703 A. Motte, Prairies et jardins, p. 47 ; 157-279.

294Quand Homère enfin dit que l’année est marquée du cycle de la végétation et des générations humaines, il manifeste à quel point les Grecs considéraient cycle naturel et cycle humain comme ne faisant qu’un702, à l’image d’ailleurs des prairies en fleurs qui, détentrices de la fertilité naturelle, étaient une couche idyllique pour la défloration, l’amour, l’accouchement et la mort. Ces λειμῶνες en fleurs, avant tout printaniers, étaient marqués par le retour triomphant de la fécondité sous toutes ses formes en même temps que portes sur l’Hadès et la mort703.

  • 704 Voir supra, § 1.3.1, p. 62-70.
  • 705 Syll3, 557 ; 559 ; 562.
  • 706 C. Calame, Chœurs, p. 192, et en général p. 117-122 ; 190-194.
  • 707 C. Calame, Chœurs, p. 194-204 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 145-146 ; voir aussi H. Gallet (...)
  • 708 Voir supra, § 2.1, p. 74-79. Sur les Scirophories et les Arrhéphories en tant que fêtes d’inversion (...)

295Les rituels initiatiques s’inscrivent donc en parfaite harmonie avec ces conceptions naturalistes. Les fêtes attiques de l’Artémis du Pirée, célébrées le seize Munychion, à la mi-avril, constituent un point de repère presque inattaquable pour ce qui est de la date des fêtes artémisiaques de Brauron et d’Aulis, et vraisemblablement de celles de Halae, dont le caractère printanier a été en son temps souligné. C’est le six du même mois que la tradition athénienne, même s’il s’agit d’une adjonction tardive, avait fixé la supplication de Thésée au Delphinion, au moment où le héros allait hisser la voile pour la Crète704. À ces manifestations d’adolescents, assorties d’un αἴτιον avec sacrifice humain, répondent d’autres festivals similaires, à la même saison et en de nombreuses cités. Ainsi tous les quatre ans, Magnésie du Méandre honorait-elle Artémis Leucophriène par des chœurs adolescents, le six d’Artamition, correspondant du Munychion attique705. En l’honneur d’Apollon Galaxios, dont l’épiclèse rappelle le premier mois du printemps délien, Thèbes organisait les Daphnéphories, laissées au soin de la jeunesse706, alors que Délos célébrait probablement ses Delia à la même époque707. En Attique enfin, Scirophorion, dernier mois de printemps, renfermait deux fêtes importantes, Arrhéphories et Scirophories, auxquelles étaient associées respectivement les figures vierges dAglauros et des Érechthéides708 : les rituels de passage débutaient donc avec le printemps, après les Anthestéries qui dramatisaient, à la mi-février, la fin de l’hiver et le début du renouveau, brèche ouverte dans le monde des morts, synonyme de réjouissances et où l’inversion jouait un rôle capital. Il reste difficile de savoir si ces rituels s’étalaient sur toute la belle saison ou s’ils se terminaient avec le printemps, de même que de savoir à quel moment de la célébration on faisait allusion à l’ᾀίτἰoν du sacrifice humain. Une glose d’Hésychios dit que l’expression λειμωνιάς ἄρϰτος, « ourse de la prairie », désigne les νύμφαι, lorsque celles-ci « se trouvent dans les prairies », ce qui tendrait à prouver que 1’ἀρϰτεία se déroulait dans les prés fleuris, et que le mythe qui lui était associé était ressenti comme printanier : voici donc un premier lot de sacrifices humains, nichés dans les trois mois de l’année naturelle, en rapport avec le monde d’Artémis ou d’Athéna, en Attique ou à proximité. A ceux-ci, j’ajouterai les sacrifices humains racontés à propos d’Artémis Triclaria et de Dionysos Aisymnètès, en raison de l’association des deux divinités, du caractère en général printanier des fêtes artémisiaques et des manifestations de renouveau de l’année.

  • 709 La date précise des jeux olympiques a souvent été discutée : A.E. Samuel, Greek and Roman Chronolog (...)
  • 710 Voir G. Fougères, Art. Lykaia, p. 1433. On remarquera que le rituel de la source Hagno, au Lycée (v (...)
  • 711 Ovide (Mét., 3, 151-152) met ces mots dans la bouche d’Actéon : « Maintenant, Phébus est à égale di (...)
  • 712 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 109, n. 1 (sources anciennes). Sur la course de Sirius, voir J. La (...)

296Un second lot semble prendre place entre le printemps et Hécatombaion, en relation plutôt avec le culte de Zeus, en Thessalie et dans le Péloponnèse. Ainsi, les jeux olympiques, avec leur sombre explication étiologique, s’ouvrent fin juillet709 et sans doute les Lykaia ont-ils lieu fin avril710. L’usage thessalien d’Halos, eu égard à son αἴτιον de semailles stériles et la manifestation de Néphélé, ne pourrait guère dépasser cette date. Le rituel du mont Palion, étroitement lié au mythe d’Actéon711, a lieu lorsque Sirius, dans la constellation du Chien, atteint sa course la plus haute dans le ciel, ce qui en Grèce advient peu après le solstice d’été712.

  • 713 W. Burkert (Homo Necans, p. 135-212) a consacré à ce propos un chapitre intitulé : « Dissolution an (...)

297Les mois de printemps et d’Hécatombaion713 étaient précisément deux des moments où pouvaient être envisagées la dissolution de l’année antérieure et l’inauguration solennelle de l’an neuf. Dans l’Athènes classique, l’année débute en Hécatombaion, soit juste après la nouvelle récolte, mais cette option n’exclut pas que précédemment, en certaines localités, le nouvel an ait pu débuter avec le renouveau végétal ou, plus simplement, que le rythme de la nature et des travaux agricoles ait dicté l’ordre des fêtes, en dépit de l’inadéquation avec l’année civile.

  • 714 Sur les Thesmophories, voir W. Burkert, Greek Religion, p. 242-246 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-2 (...)

298Les retraites artémisiaques du printemps auraient-elles signifié l’entrée dans la phase liminale ? et à la canicule, qui est aussi le temps des mariages (Adonies), après les récoltes, dans le cas des cultes de Zeus et apparentés, était-ce la période de sortie d’initiation qui était célébrée ? Nous l’avons signalé, ces notions d’entrée et de sortie sont extrêmement difficiles à repérer dans les institutions initiatiques grecques. Cette polarité printemps-été n’est absolument pas certaine : à supposer déjà qu’elle existe, on est en mesure de trouver, à Athènes, une polarité printemps-automne, elle aussi acceptable : aux rituels printaniers, comme ceux des ourses et ceux des arrhéphores, répondent des rituels automnaux, comme les Thesmophories, en lesquelles on voit parfois l’aboutissement des Arrhéphories714, et les Pyanopsies-Oschophories qui précèdent les Apatouries lors desquelles les jeunes gens sont intégrés, à seize ans, dans les phratries.

299Sans que je puisse d’ailleurs appuyer cette conclusion, je considérerais volontiers que les initiations « tribales » débutaient au printemps et que celles-ci, dans une évolution parallèle à la germination et la maturation des récoltes, se terminaient après les moissons et les vendanges, lorsque les adolescents désormais mûrs étaient aptes à entrer dans la communauté des adultes. Renouveau de l’année, renouveau de la fertilité, renouveau de la communauté : une fois mise en valeur la notion de renouvellement cosmique et partant, social, dans laquelle s’insère l’intégration des nouveaux adultes, avec la réactivation des gestes mythiques primordiaux, les rites de passage de rigueur au printemps et en été s’intègrent sans aucune difficulté dans ce contexte particulier.

  • 715 Toute la Flûte enchantée célèbre le passage de deux héros nubiles, le prince Tamino et la princesse (...)

300Les divers fondements initiatiques repérés dans les rites assortis d’un mythe de sacrifice humain, proches et interdépendants, concernent donc sous une multiplicité d’éclairages différents cette réalité cyclique dont ils ne sont qu’une composante parmi d’autres. Au reste, y a-t-il quelque chose d’étonnant à ce que les rites de passage à l’âge adulte soient constamment mis à l’honneur, quand le cycle des générations est une condition sine qua non de l’aventure humaine ? Une partie des grands mythes de chaque civilisation y fait invariablement allusion : Siegfried et Idyll, Beowulf, Rama et Sita, le roi Arthur et les chevaliers de la table ronde… sont tous de jeunes héros qui, en quête de l’Amour et du Pouvoir, au travers d’une épreuve réussie par l’entremise de moyens surnaturels, l’emportent sur leurs rivaux, suppôts des puissances de la Nuit ou du Mal. Héros qui allaient quelquefois revivre dans le génie créateur des romantiques allemands, et pour cause, car ces valeurs jamais n’ont disparu de notre héritage culturel, toujours promptes à ressortir des oubliettes où on les croyait définitivement enchaînées. Une des œuvres qui inaugurent la musique contemporaine, Le sacre du printemps d’Igor Stravinski, met en scène des rondes printanières, des danses d’adolescentes, un jeu du rapt, la glorification et le sacrifice d’une fille choisie. De la naissance du christianisme, avec ses rites de baptême et ses autres sacrements réservés aux seuls élus, du Moyen Âge avec ses cérémonies d’adoubement, jusqu’aux temps modernes et contemporains, les réminiscences initiatiques sont innombrables ; qu’on voie l’exergue du chapitre, tiré de la Flûte enchantée ; les gravures représentant Der Tod und das Mädchen d’Hans Baldung Grien et d’Hans Schwartz, où la mort, squelette décharné, enlace une jeune fille nue, dans un geste rappelant celui du fiancé embrassant sa belle sur des représentations courtoises de la même époque ; sujet et titre aptes à inspirer un Lied célèbre de Schubert, repris au sein d’un magnifique quatuor à cordes, avant d’inspirer l’ouvrage, il y a peu, de Ken Dowden, Death and the Maiden715. Ne parlons même pas des contes de fées, assemblés par les Perrault, Andersen, Grimm et autres, qui à chaque page livrent aux ogres des enfants destinés à être mangés tout crus, et où épreuves, avènements et mariages sont couronnés du bonheur conjugal et d’une nombreuse progéniture. L’humanité, même aujourd’hui gagnée à la Science, n’a pas échappé à cette institution fondamentale et presque innée qu’est la reconnaissance au plein titre d’adulte, et cette notion encore contemporaine devrait suffire aussi à faire comprendre l’importance et la quantité des récits qui ont pour fin de l’expliquer et de la mettre en valeur dans les sociétés où le passage est encore intimement vécu.

301Cela dit, plusieurs conclusions importantes sont d’ores et déjà acquises en ce qui concerne l’historicité, le rôle, la chronologie et la diffusion géographique du sacrifice humain en Grèce ancienne.

302La plupart des cas que nous avons définis comme mythiques ont longtemps été tenus pour preuves irréfutables de la réalité du sacrifice humain dans le monde grec : ils doivent maintenant être considérés comme autant d’illustrations de la mort initiatique des futurs initiés — ou, pour les esprits sceptiques, de ce qu’il pouvait subsister de ce concept à l’époque historique. Si le schéma des cas abordés présente immanquablement fléau et sacrifice, celui-ci ne peut plus être avancé à cette fin de prouver par sa seule récurrence l’existence du souvenir lointain d’antiques sacrifices humains, gravé dans l’inconscient collectif des Grecs, puisqu’il s’est révélé que cette construction était selon toute vraisemblance née de besoins de rationalisation, face à des rituels dont l’origine s’était perdue en un brouillard impénétrable.

  • 716 Voir infra, p. 281-282.
  • 717 Porph., De l’Abst., 2, 27. Parmi les modernes qui ont fait leur cette conception évolutive, citons (...)

303Cette prise de position entraîne d’importantes conséquences : elle abat ce postulat, hérité du xixe siècle, en vertu duquel les cas d’immolations suffisamment attestés étaient considérés comme sûrs, et servaient de références absolues à partir desquelles la majorité des autres cas de sacrifices humains, incertains en eux-mêmes, étaient jugés vraisemblables. Car les historiens se sont laissé abuser par les sources iconographiques et littéraires, lesquelles attestent en grand nombre divers rites, cultes et légendes, liés de près ou de loin au sacrifice humain, de l’époque archaïque à la domination romaine. Ces témoignages sont à ce point légion qu’on les a naturellement considérés comme autant de souvenirs, ou de survivances, de la pratique effective d’immolations humaines lors des époques reculées. Ces dites survivances furent alors présentées comme les résidus d’usages ancestraux, qui faisaient directement écho aux témoignages de sacrifice humain dont on pensait avoir découvert des traces lors de fouilles archéologiques pour les époques mycénienne et minoenne716 : comme ces dernières ne recouraient déjà plus guère à cette coutume, on fut forcé de rejeter dans un passé aussi lointain qu’indéterminé le temps où cette pratique sacrificielle, sévissant à grande échelle, avait marqué en profondeur l’inconscient collectif des Grecs, de sorte que tant de souvenirs en aient persisté. Apparemment inspirée d’une logique implacable, cette reconstitution était déjà celle du philosophe Porphyre qui, au second livre de son traité Sur l’Abstinence avait imaginé, dans l’évolution des mœurs sacrificielles et culinaires des Hellènes, une allélophagie généralisée dans les strates anciennes, aboutissant à l’abolition préconisée de tout sacrifice, après le dépassement de cette étape intermédiaire qu’était la substitution de la bête à l’homme, et qu’avait vécue la Grèce de l’archaïsme à l’empire717.

304Cependant, cette conception évolutive du sacrifice humain non seulement cédait le pas à la logique pure, mais aussi reposait sur deux erreurs d’argumentation. Erreur sur le fond d’abord, car les quelques exemples allégués à l’âge du Bronze et les dites réminiscences ne ressortissaient pas au même registre : les premiers relevaient des usages funéraires, les secondes étaient rarissimes en ce domaine ; étayer les uns par les autres, sans tenir compte, au surplus, de l’important écart chronologique qui les sépare, s’avérait donc une solution indéfendable. De plus, elle se fondait sur une pétition de principe, car avant d’admettre que rituels et légendes où se profilent des immolations humaines confortent l’interprétation de maigres trouvailles archéologiques, il faudrait d’abord s’assurer que toutes ces « survivances » en soient effectivement, hypothèse dont nous avons démontré la fausseté.

  • 718 D.D. Hughes, Human Sacrifice, passim ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, passim, et en part. p. 35-3 (...)

305Aussi, c’est la façon même de poser le problème du sacrifice humain en Grèce ancienne qui s’en trouve radicalement modifiée. Voilà plusieurs années déjà que le phénomène avait été pressenti comme essentiellement fictif, davantage par intuition d’ailleurs qu’à force d’arguments décisifs, développés par Dennis Hughes et Ken Dowden718. Mais la résolution partielle de ce problème fallacieux ne vide nullement la question : la disparité entre la pratique probablement nulle du sacrifice humain et son usage répété dans la mythologie étiologique au contraire accroît l’intérêt du sujet et guide enfin le regard sur l’importance et le rôle méconnus des mythes en question dans la vie des communautés grecques.

  • 719 La plupart des légendes initiatiques sont connues d’auteurs attiques. L’exemple du Lycée est éloque (...)

306Les rites d’initiation présidant à la transition de l’enfance à l’âge adulte valaient, en principe, pour la totalité de la population, mais partout les familles influentes s’emparèrent des rituels ostentatoires, jalousement gardés, dont elles devaient tirer gloire et profit. Cette mainmise (hypothétique) des clans principaux sur les cérémonies proprement dites de passage, désormais réservées aux élites, apparaitrait contemporaine des premières traces des cultes de passage, lors du haut archaïsme. Quoi qu’il en soit, ces rituels ostentatoires, auxquels la jeunesse entière communie à défaut d’y participer effectivement, et qui comportent le simulacre d’offrandes humaines, sont assortis de mythes étiologiques évocateurs. Ceux-ci étaient révélés à la jeunesse et redoutés sans doute de ceux qui prenaient part aux cérémonies, assimilés tout d’un coup à leurs modèles mythiques et se trouvant comme eux confrontés à la mort sacrificielle ; cette dernière, par le biais du trépas symbolique, devait susciter en eux la peur du danger auquel il leur était donné d’échapper. L’expérience ainsi vécue par les enfants devait pouvoir prendre des proportions inquiétantes, face à l’angoisse de l’inconnu et à l’écoute des rumeurs sacrificielles qui circulaient dans leur entourage immédiat, voire dans la Grèce entière719.

  • 720 Réclusion ou exclusion attestée, de façon sûre ou hypothétique, dans les cas suivants : Aulis, Brau (...)
  • 721 Dans certaines tombes, on retrouve en effet le vase par excellence du mariage, la loutrophore (voir (...)
  • 722 Macarie : Héraclid., 586-596. Polyxène : Héc, 352-353 ; 368 ; 414-416 ; 611-612. n. Loraux, Façons (...)
  • 723 Histoire d’Aspalis : Ant. Lib., Mét., 13. Sur la valeur de la mort en tant que mariage avec Hadès, (...)

307Ce caractère de mort rituelle était vécu, souvent sous la forme d’une réclusion dans l’ᾄδυτον des temples720, à la lumière de ce que racontaient les mythes. Et les victimes y étaient offertes à la mort, et plus encore aux puissances d’en bas : Iphigénie est assimilée, une fois sacrifiée, à la chthonienne Hécate, et l’Artémis de Munychie, proche de celle de Brauron et en l’honneur de laquelle les Athéniennes font les ourses pour échapper à la μάχαιρα, est honorée comme l’est Hécate. Thésée est voué au Minotaure dans le labyrinthe, l’Athamantide est destiné à un Zeus dévoreur. Les Érechthéides sont offertes à Corè, ainsi que Macarie. Euliméné, la fille de Mastousios, celle de Tyndare, les Orionides et la fille d’Aepytos sont sacrifiées aux divinités infernales. Le caractère terrestre de ces apparitions monstrueuses que sont les dragons, à Thespies, Delphes, Argos et même Thèbes est manifeste : ils ont élu domicile dans une caverne, et celui de Témésa dans un ἡρῷον. Les dragons d’Andromède et d’Hésione sont envoyés par Poséidon, dont la nature chthonienne est aussi importante que la nature marine. Comme Corè était devenue pour un temps l’épouse d’Hadès, et comme les femmes mortes vierges s’en allaient épouser le Roi des enfers721, à l’image des παρθένοι mythiques offertes aux puissances chthoniennes, les fillettes recluses étaient confiées pour un temps au dieu des morts auquel elles abandonnaient leur παρθενεία. C’est ainsi que certaines παρθένοι qui expirent à l’autel chez Euripide se plaisent à établir, invariablement, une équivalence entre leur sacrifice et les noces qu’elles étaient en droit d’espérer alors que la vie les leur refuse : la remarque de Nicole Loraux, selon laquelle les vierges sacrifiées semblent perdre leur virginité sans pourtant s’unir à un homme trouve ici une réponse722. Cette virginité est donc vouée entièrement aux puissances infernales, en prémices de leur mariage lors de la période de marge, ou lors du mariage qui les lie pour toujours à Hadès lorsque la mort est réelle. Ainsi les monstres des légendes sont tous de sexe opposé à celui des victimes, dont le trépas est clairement assimilé, lui, au rapport sexuel brutal et destructeur, peut-être à l’instar des relations préconjugales interdites par les divinités courotrophes et jalouses, ou de la première relation sexuelle vécue comme une agression de la part du mâle : les représentations figurées d’Andromède attachée au rocher présentent ainsi à ses pieds des coffres avec ses affaires personnelles, qui sont traditionnels à la fois des cérémonies nuptiales et funéraires. La cause serait entendue avec certitude par le seul exemple de Témésa si celui-ci ne générait pas d’aussi importantes controverses, puisque l’offrande au héros se limitait à une sorte de droit de cuissage avant la lettre. L’histoire d’Aspalis, étonnamment proche de celle d’Euthymos, est également claire à ce propos ; à Mélité, cité d’Achaïe phtiôtique, régnait un tyran au nom très chthonien de Tartaros, qui avait coutume d’enlever, ἀπάγειν, toutes les « belles » filles de la région avant leur mariage et leur imposait, de force, des rapports sexuels : ἐμίγνυτο πρò γάμου ϰατὰ βίαν. Aspalis, fille évidemment d’un des notables du pays, refusa ce sinistre sort et se pendit. Son jeune frère se revêtit de ses habits et, amené au tyran, le tua. Le corps d’Aspalis disparut, et une statue de la jeune fille apparut aux côtés de celle d’Artémis. Et tous les ans, les vierges venaient y suspendre une jeune chèvre dont la condition ἄθορος correspondait à celle d’Aspalis, παρθένος723.

  • 724 P. Marchetti, Nymphée d’Argos, à paraître. On citera aussi la Loi cathartique de Cyrène (SEG, 9, 19 (...)

308Au sortir des rites de passage proprement dits, les jeunes femmes n’échappaient pas à cette défloration symbolique : l’exemple du nymphée d’Argos, récemment étudié par Patrick Marchetti, démontre à suffisance qu’en cet endroit chthonien, dans un fleuve souterrain, les νύμφαι — les παρθένοι sur le point de se marier mais avant leur nuit de noces — étaient tenues de se livrer à un bain prénuptial qui avait toutes les apparences de la défloration de Danaé, mère de Persée, des œuvres d’un Zeus devenu pluie d’or, en même temps qu’elles participaient à l’hiérogamie de Zeus et de la Terre décrite par Eschyle724. C’est le même esprit qui anime la célèbre apostrophe au fleuve évidemment mâle de Troie :

  • 725 Eschine, Corr., 10, 5. Remarquons que les femmes Spartiates passaient leur nuit de noces, les cheve (...)

« Prends-moi, Scamandre, ma virginité. »725

  • 726 Selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 79), « it is possible to see an initiatory origin in all of (...)

309En somme, lors de la transformation d’une vierge pubère, nubile et mère en puissance, en femme, il y a abandon d’une virginité tenue jusqu’alors pour impérative, à travers une mort symbolique qui éventuellement peut être sacrificielle mais qui toujours est vécue en tant qu’union avec le Prince des défunts726.

310Le thème du sacrifice humain, qui fondait la signification des rituels, trônait donc, en bien des communautés grecques, au cœur du renouvellement des effectifs de la collectivité. Et quand le renouveau du corps social devint le renouvellement du corps civique, il trôna dorénavant au cœur même de l’événement le plus important dans la vie des citoyens, l’accession à la πολιτεία : en conséquence, plutôt que d’avoir été uniquement l’ultime recours sacrificiel de l’Antiquité grecque, comme on se plaît à le répéter depuis trop longtemps, le sacrifice humain fondait dans le mythe, et dans le rite sous une forme prétendument affaiblie, dans les cités qui recouraient à ce thème, une des institutions politiques, religieuses et sociales des plus fondamentales. Et tant que les rituels furent accomplis, — probablement l’étaient-ils encore après la période hellénistique,— le sacrifice humain en fut le moteur mythique premier.

  • 727 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 23.

311Le sacrifice humain au cœur de la πόλις : oui, car il y régit bien les mythes, et par là, les rites récurrents de l’incorporation des jeunes au corps des hommes puis des citoyens ; non, car les Grecs n’ont recours au thème que lors d’une période de latence, de « marge », durant laquelle les valeurs essentielles de la vie en société sont renversées au profit d’un chaos organisé et limité dans le temps, mais néanmoins réel ébranlement des valeurs. Relégués dans les έσχατιαί, les néophytes sont rejetés à l’extrême frontière du monde civilisé, et confrontés dans le même temps à son antithèse, la vie naturelle et sauvage, ou tout au moins à l’exclusion de la cité, tandis que les mythes mènent ce caractère d’inversion à son paroxysme. De la sorte, si dans l’organisation politique, le sacrifice ordonnancé, réglementé, est l’agent essentiel de la communication avec les immortels, dans l’έσχατιά il devient son contraire, puisqu’il est la seule manière, pour odieuse qu’elle soit, de communier avec le divin. Il y est présenté comme destructeur de la cité dans ses forces vives, punition pour la rupture d’une commensalité d’origine. La réintégration à l’ordre normal des choses passe par sa nécessaire abolition, moyennant adoucissement des exigences sanguinaires des dieux, et acceptation de rituels de remplacement, assortis des sacrifices animaux traditionnels. En ce cas, le sacrifice humain n’est pas tant la limite idéologique de l’institution sacrificielle grecque727 que sa négation, son renversement, l’expression de l’usage contre nature sur laquelle elle peut déboucher. Sans doute la notion de fléau agraire (λοιμός, λιμός, νόσος) est-elle fréquente et importante en ces légendes, et même si celle-ci a été ajoutée par un mécanisme de création mythique sur lequel nous ne reviendrons plus, il est sûr qu’elle ne fut adjointe qu’en fonction de ses affinités avec les réalités concernées par les mythes de sacrifice humain : ce genre de λοιμός est une image type d’inversion, impliquant l’arrêt immédiat et généralisé de toute fécondité. Pour quitter ce monde à l’envers, le seul recours est l’immolation humaine, qui fait partie des mêmes réalités inversives, et qui permet à la fécondité de reprendre son cours : l’évolution inéluctable du cycle vital apparaît une fois encore, puisque seul le passage par la mort assure le retour de la vie. Le caractère agraire du λοιμός n’est pas absolu, ni indispensable : souvent l’arrêt de la fertilité est remplacé par la guerre et ses ravages ; la notion de fléau est donc avant tout importante en ce qu’elle manifeste une inversion, et non dans sa stricte composante agraire.

  • 728 Hés., Trav., 276-280.

312Le sacrifice humain joue donc un rôle dédoublé : il symbolise d’abord la mort rituelle mythique, en l’exacerbant au mieux. Mais, élément important de l’anormalité, il révèle aussi, au plus profond de l’antithèse, le surgissement du sauvage en sa plus grave expression, il manifeste le retour dans le mythe et le danger du retour rituel à la barbarie des temps premiers, intimement liée au cannibalisme728. À ces valeurs viendra s’en ajouter une troisième, déjà entrevue, celle de l’image de la « belle mort » patriotique.

313La chronologie du phénomène gagne elle aussi quelques certitudes bienvenues. Alors que rites et légendes étaient considérés en tant que réminiscences de pratiques ancestrales, on avait en vain tenté de circonscrire les périodes de l’histoire grecque qui avaient connu l’abondante pratique du sacrifice humain. Et puisque les Mycéniens n’avaient pas fait un usage suffisamment affirmé de ce genre de sacrifice pour en inspirer tant de récits, leurs prédécesseurs, ou leurs successeurs des âges sombres, mal connus et donc prédisposés à recevoir mauvaise réputation, se voyaient mis au ban des accusés. Dès l’instant où les traditions que l’on croyait être le reflet altéré d’une barbarie ancienne s’avèrent être un élément explicatif de rituels tangibles, l’établissement de la datation de ces traditions cesse d’être un leurre.

  • 729 Voir J. Coldstream, Geometric Greece, p. 317-327.

314Brauron, Halae, et peut-être Aulis et Munychie, sont des fondations du viiie siècle (ca 750-700 av. J.-C) ; l’autel au sommet du Lycée est un peu plus tardif ; c’est la grande époque de fondation des temples, d’abord bâtis en bois et en torchis, puis en pierre729. La grotte de l’Ida, bien que rituellement utilisée depuis la période minoenne, connaît aussi un regain d’activité depuis le géométrique. L’établissement de la plupart de ces cultes en des sites vierges à cette époque ne signifie pas pour autant qu’ils aient été créés de toutes pièces, ni que leurs rituels soient sortis du néant ou que leur mythologie ait été inventée du jour au lendemain : mais simplement qu’avant l’organisation des cérémonies en des endroits déterminés et nantis de constructions en dur, les traces décelables de leur existence doivent être à la fois éparses et presque introuvables.

  • 730 Étape importante réalisée par K. Dowden (Death and the Maiden, passim), mais pas encore décisive.

315Car les rites de passage sont, de toute évidence, antérieurs au viiie siècle, ainsi que les universels schémas de base de la mythologie qui les concernent. Aussi n’est-il nullement étonnant de voir attestées certaines légendes initiatiques dès les premières œuvres littéraires : le sacrifice d’Iphigénie surgit vers 700 av. J.-C, mais de l’inspiration plus que probable d’un mythe aulidien ; de même, c’est d’un mythe locrien que pourrait être issu le viol de Cassandre par Ajax. Eumélos connaît déjà la Médée infanticide et l’histoire de Callisto ; Homère parle d’Ino, fille de Cadmos, mais sous sa forme métamorphosée de Leucothéa, ce qui suppose la connaissance de la fin tragique des épisodes de Léarque et peut-être de Phrixos. D’autres légendes, sans attestation expresse dans les sources les plus anciennes, peuvent remonter, pour ainsi dire avec certitude, à la même époque : tel est le cas des mythes étiologiques de Brauron et de Munychie, du Lycée, d’Halos et d’Olympie. D’autres encore sont mis en scène dans quelque ancienne peinture sur vase, comme les légendes de Thésée, d’Actéon, d’Andromède et d’Hésione, alors datées par un terminus ante quem de ca 650-550 av. J.-C. D’autres enfin sont attestés par des œuvres archaïques renseignées dans les récits antiques, comme les mythes de Témésa et de Coroïbos. Plusieurs légendes étiologiques remontent certainement au-delà des âges sombres, mais il me semble prématuré de l’affirmer sans possibilité de retour730, d’autant qu’il est difficile de juger de l’originalité des pratiques ou de leur importation à date ancienne : on sait ainsi qu’en Attique Athéna est l’héritière de la déesse acropolitaine mycénienne ; les initiations liées au culte de la Poliade remontent-elles également aux époques helladiques ? Quant aux cultes artémisiaques, leur but a-t-il été, dès leur fondation, d’assurer le passage entre les classes d’âge, ou ne l’est-il devenu que sous la tyrannie dont on connaît l’attachement à Brauron et les inspirations péloponnésiennes ?

  • 731 Voir F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 26-31 : la pratique religieuse des xe et ixe siècles (...)
  • 732 Paides, p. 290-311. Au reste, la civilisation minoenne elle aussi semble avoir connu des cérémonies (...)

316Ce qui est sûr par contre, c’est que la plupart des mythes, qui sont au moins contemporains de l’émergence de la littérature, ont avec le temps dû se modifier ou voir leur ancien canevas, peut-être déjà un peu effacé, subir d’irrémédiables contaminations par les récits épiques ou locaux, comme ce fut le cas pour les complexes aulidien et brauronien. Le nouvel encadrement physique imposé par l’établissement définitif des cultes a dû lui aussi influer directement sur les conditions pratiques et mentales de la réalisation des usages rituels, et peut-être faut-il y rechercher l’origine de la restriction cultuelle aux élites. C’est donc lors de la Renaissance du viiie siècle que les usages et mythes d’initiation, fixés désormais à un lieu de culte, nouvellement choisi et aménagé731 dont ils sont la raison d’être, ont dû prendre la forme que nous pensons pouvoir leur reconnaître dans les quelques traces subsistant aux siècles postérieurs. Les attribuer aux « invasions doriennes », comme le voulait Angelo Brelich, reste une solution étroite, car elle dénie toute possibilité d’une partielle origine mycénienne voire néolithique : sans doute les caractères doriens sont-ils très importants, notamment autour d’Apollon, mais cela ne signifie certes pas qu’ils soient exclusifs732.

  • 733 Le titre de l’ouvrage de C. Calame est clair à cet égard : Les choeurs de jeunes filles en Grèce ar (...)

317La période archaïque est restée attachée aux immémoriales pratiques d’initiation, ainsi que plusieurs études récentes ont tenté avec succès de le démontrer733. À l’époque classique, une dégénérescence pourrait sembler se dessiner : les rituels d’Halae et d’Halos y sont mentionnés en des termes souvent embrouillés : le culte du mont Lycée cesse toute activité aux alentours de 350-300 av. J.-C, tandis que les installations brauroniennés sont définitivement ruinées par les inondations d’un fleuve capricieux. L’épisode du combat de Thésée contre le Minotaure se romance dès la fin du ve siècle av. J.-C, et n’est plus que rarement représenté avec tous ses figurants. Aglauros, héroïne malheureuse et désobéissante du rituel initiatique des arrhéphores se mue en héroïne salvatrice de la cité dans un fragment de Philochore, Médée devient chez Euripide une meurtrière aveuglée, Iphigénie, les Érechthéides et les Léontides sont louées avant tout pour leurs vertus patriotiques, comme le sont les filles d’Antipoenos et d’Orion, Ménécée ou Macarie.

318Il est inconcevable cependant que la notion même de passage à l’âge adulte ait disparu ou même faibli. L’intégration solennelle et officielle des adolescents dans les phratries est toujours caractéristique de l’agrégation à la vie sociale, ponctuée pour les hommes par l’éphébie, à l’importance grandissante depuis le choc militaire et mental de Chéronée. Pour les jeunes filles, l’accession au rang des femmes continue de suivre le modèle physiologique intangible et implicitement d’application dans toutes les sociétés : menstruation, défloration, grossesse et maternité. La notion n’a donc pu diminuer en importance, mais son sens a pu profondément se modifier : le caractère initiatique, centré sur la mort symbolique à l’enfance et la renaissance à l’âge adulte, a rapidement composé avec une conception qui, si elle restait profondément religieuse, devint davantage civique. Elle mit parfois l’accent désormais sur l’idée d’expiation d’une faute mythique en faveur de certaines divinités mécontentées, que les jeunes devaient désarmer dans un but avant tout propitiatoire, afin d’accéder à leur condition de demain avec l’assentiment explicite de leurs courotrophes d’hier. Mais il est évident aussi que les auteurs des époques hellénistique et romaine conservent une idée très nette des réalités et des métaphores du passage entre enfance et âge adulte.

319De toute façon, même si l’affaiblissement progressif des thèmes proprement initiatiques pouvait être démontré, celui-ci ne devrait pas laisser préjuger d’un affaiblissement corrélatif du thème du sacrifice humain : si la signification des rituels allait se modifiant, les rituels n’en subsistaient pas moins, inexorablement présents en ces moments toujours privilégiés de la vie spirituelle des Grecs, même après la transformation radicale de la ferveur religieuse au cours de la période hellénistique. Le motif, fixé dans les traditions étiologiques, persiste donc dans le noyau des rituels, et ce pour longtemps encore : les composantes rituelles du culte patréen de Triclaria étaient bien connues des guides locaux du Périégète, celles des cultes attiques de Brauron et de Munychie le sont de lexicographes aussi tardifs, la Théséide reste présente dans les mémoires jusqu’au temps d’Hérode Atticus, qui met fin à l’usage ancestral des chlamydes noires. La réclusion annuelle des adolescents corinthiens ne disparaît qu’en 146 av. J.-C, et en des circonstances particulières. Le sang ruisselant, héritier présumé des sacrifices anciens, gagne en importance dans le culte d’Orthia à Sparte, jusqu’au iiie siècle de notre ère. Pausanias s’est enquis des histoires, romancées pour la plupart mais toujours reconnaissables, des filles d’Antipoenos, de Macarie et de Ménécée, de Dionysos Aegobolos, de Callisto et des Proétides ; Plutarque un peu plus tôt avait relaté les légendes de la « fondation de Lesbos » et d’Hélène à Sparte ; Porphyre, dans l’Antiquité déclinante, a conté en détail les cérémonies de Salamine de Chypre et les rumeurs de sacrifice humain au Lycée sont passées dans l’œuvre d’Augustin, volontiers crédule. La pérennité de ces récits atteste, au moins en partie, la longévité des croyances qui y étaient attachées, en même temps que le rôle non négligeable qu’ils devaient jouer dans l’éducation des enfants, filles et garçons, qui apprenaient, de la bouche de leurs parents et de leurs magistrats, combien il pouvait leur en cuire de désobéir aux terribles divinités qui les avaient pris en charge au jour de leur naissance.

Notes

1 L’Église s’en prit violemment aux dernières manifestations initiatiques qu’elle s’efforça, partout où s’étendit son pouvoir, d’extirper des mentalités : en vain d’ailleurs. Au reste la religion chrétienne elle-même comporte de nombreuses survivances initiatiques (M. Eliade, Initiation, p. 248-271 : A. Houssiau, Initiation chrétienne, p. 415-429).

2 Telle qu’allait la définir M.P. Nilsson dès 1912 (Grundlagen des spartanischen Lebens, p. 308-340. Voir aussi H. Jeanmaire, Cryptie lacédémonienne [1913], p. 121-150). L’éphébie athénienne plonge également ses racines en des usages ancestraux proches de la cryptie Spartiate : C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 51-79 ; P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 151-175. La thèse, émise par U. von Wilamowitz-Moellendorff (Aristoteles und Athen, 1, p. 193-194), de la création de l’institution en 336-335 av. J.-C, n’est plus soutenable et sans doute ne l’a-t-elle jamais été. Voir encore D. Briquel, Initiations grecques, p. 454-464.

3 A. Brelich (Paides), par exemple, n’a guère fait référence aux thèses de Jeanmaire, lesquelles commencent seulement à être utilisées en tant que matériau solide (voir ainsi Β. Sergent, Homosexualité dans la mythologie grecque, et P. Brulé, Fille d’ Athènes).

4 Après l’ouvrage de A. Brelich (Paides [1969]), précédé d’un article du même auteur (Initiation et histoire [1965]), une importante étape a été franchie grâce au travail de C. CAlame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque (1977). Trois contributions récentes enfin : Les rites d’initiation (1986) ; P. Brulé, La fille d’Athènes (1987) ; K. Dowden, Death and the Maiden (1989). Les rites initiatiques sont maintenant reconnus dans les manuels généraux (f. Vian, Religion grecque, p. 535-538).

5 M. Eliade, Initiation, p. 12-13.

6 Excellents résumés de l’institution chez C. Calame, Chœurs, p. 34-40 et chez J. Ries, Les rites d’initiation et le sacré, p. 33-35.

7 Séparation vécue de façon anodine ou dramatique, les mères pleurant leurs enfants comme s’ils étaient réellement décédés (voir M. Eliade, Initiation, passim et A. Brelich, Paides, p. 29).

8 Selon les lieux, la brousse, la montagne, la jungle, la steppe, la pampa, la forêt ou plus simplement la campagne retirée, en particulier celle des régions frontalières, au symbolisme davantage accentué : voir J.G. Simon, Initiation et espace sacré, p. 107-127 ; sur ces aspects en Grèce, J.M. Verpoorten, Stibas, p. 147-160.

9 Voir M. Eliade, (Initiation, passim) pour un aperçu plus complet.

10 H. Jeanmaire, Couroi, p. 235 et passim ; M. Eliade, Initiations, passim. Seul K. Dowden (Death and the Maiden, passim) a remis cette conception au centre de son étude, et ce n’est pas le moindre aspect positif de son travail. Mon chapitre consacré aux initiations était clôturé à la parution de ce livre, et je me réjouis de ce que nombre de nos conclusions soient communes. Se basant sur certaines idées de Bruno Bettelheim, J.G. Simon (Initiation et espace sacré, p. 107-127) a émis l’hypothèse selon laquelle les fréquentes interférences sexuelles lors des manifestations initiatiques (viols, rapports sexuels prohibés, relations homoérotiques), pourraient témoigner du vieux rêve inassouvi de l’hermaphroditisme.

11 Disc, 5, 20-23 (trad. P. Petit, [CUF]).

12 Mythe et société, p. 38 : « Le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon ». Selon L. Bruit-Zaidman et P. Schmitt-Pantel (Religion grecque, p. 49), il n’existe pas d’initiations féminines : les filles ne seront jamais citoyennes : dans les cérémonies, il n’y aurait pas place pour elles toutes ; de plus, une telle institution ne représenterait pour celles-ci aucune étape vitale ; on répondra qu’à défaut de devenir citoyennes, elles deviendront des femmes (but premier des rites de passage), que la notion de représentativité est importante et que la propitiation pour la perte de la virginité représente bel et bien une étape dans la vie des jeunes filles.

13 Δρόμος pour les jeunes filles, à Sparte : Hésych., s.v. Διονυσιάδες ; Paus., 3, 13, 7 ; Philostr., Gymn., 27 ; Théocr., Id., 18, 22-25 ; Virg., Géorg., 2,488. À Élis : Paus., 5,16, 7 ; Plut., Vaill. femmes, 15 (p. 251 E-F) ; se rapportant soit à Sparte soit à Élis : Hésych., s.v. Νέαι. Voir P. Marchetti, Le nymphée d’Argos, à paraître.

14 Les résultats des fouilles sont encore inédits. Voir PAAH, 1948-50 ; 1955-56 et BCH, 1949-51 : 1956-58 ; 1960-62. Utiles compléments chez P. Brûlé, Fille d’Athènes, passim ; L. Kahil, 1-4 ; J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 156-206 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 111-120.

15 Le rituel a fait l’objet de nombreuses études depuis trois décennies (par ordre chronologique) : L. Kahil, 1, p. 5-29 ; Ead., 2, p. 20-33 ; A. Brelich, Paides, p. 229-311 : Id., Symbol, p. 202 ; W. Sale, Temple-Legends, p. 265-284 ; L. Kahil, Artémis attique, p. 126-130 ; Ead., 3, p. 86-98 ; L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, ρ. 129-144 ; C. Montepaone Arkteia α Brauron, ρ. 343-364 (non vidi) ; Ead., Mito di fondazione, p. 65-76 ; H. Lioyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 87-102 ; S.G. Cole, Social Function, p. 224-244 : L. Kahil, Artémis en relation avec d’autres divinités à Athènes et en Attique, p. 53-60 (non vidi) ; R.G. Osborne, Demos, p. 154-174 ; L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 299-315 ; P. Brûlé, Fille d Athènes, passim ; ε. Kearns, Heroes of Attica, p. 27-35 ; K. Dowden, Death and the Maiden, p. 19-48 ; sans oublier L. Deubner, Attische Feste, p. 204-208 ; G. Thomson, Aeschylus and Athens, p. 247-280. Les pages consacrées à l’ἀρϰτεία par Jeanmaire (Couroi, p. 257-264), alors que les fouilles n’étaient pas encore entamées, témoignent d’une dense lucidité. La thèse d’A. Brelich (Paides, p. 229-311), assez touffue, est peu réaliste quand elle suppose le rôle toujours essentiel des rites d’initiation à la fin du ve siècle av. J.-C. (voir C. Sourvinou-Inwood, dans JHS, 91, 1971, p. 172-177). Je n’ai pu introduire dans la discussion les articles parus dans les DHA de 1991, dont j’ai eu connaissance trop tard.

16 Lys. ap. Harpocr., s.v. Άρϰτεῦσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (ms. de Leyde) ; Libanios (Disc, 5, 29-30) dit textuellement qu’en Munychion, les Athéniens amènent leurs filles nubiles à l’Artémis du Pirée. W. Burkert (Homo Necans, p. 75, n. 20), A. Mommsen (Feste, p. 453-454), M.P. Nilsson (GGR3, p. 485, n. 6), P. Vidal-Naquet (Chasseur noir, p. 198-199) et K. Wernicke (Art. Arkteia, arktoi, col. 1170) ont défendu l’existence de l’ἀρϰτεία munychienne. Si MB. Hollinshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 427, n. 36) suppose une erreur d’Harpocration, elle ignore le texte de Libanios. La céramique est d’ailleurs identique sur les deux sites : voir L. Kahil, 4, p. 87 et n. 16.

17 Sur les ἐσχατιαί, terres extrêmes, voir surtout L. Robert, Recherches épigraphiques, p. 304-306 ; P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 192 ; C. Calame, Chœurs, passim ; F. Frontisi-Ducroux, Artémis bucolique, p. 29-56 ; F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 41-49.

18 Fouilles inédites de J. Threpsiades : PAAH, 1935, p. 159 ; JHS, 56, 1936, p. 142.

19 [Arist.l, Const. Ath., 54, 6 ; Poll., Onom., 8,107. La fête est annuelle pour L. Kahil (2, p. 26 ; Ead., 3, p. 87) et I.B. Romano (Early Greek Cult Images, p. 131), qui s’appuient sur Aristophane, Paix, 873-875 ; voir aussi H. Lloyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 92 ; F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 68, n. 69.

20 An.gr, 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. Ἀρϰτεύσαι) ; 234 (s.v. Δεϰατεύοντες) ; Harpocr. et Souda, s.v. Άρϰτεῦσαι : schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde). Harpocration (s.v. Δεϰατεύειν) et Anecdota graeca (1, 234 [s.v. Δεϰατεύοντες], Bekker) établissent un parallèle net entre άρϰτεύειν, faire l’ourse, et δεϰατεύειν, payer la dîme, d’après quelques textes d’orateurs (voir infra, p. 37, n. 76).

21 Aristoph., Lys., 638-645, schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde) et Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοις. La rectification est de C. Sourvinou-Inwood, Aristophanes, p. 339-342 (d’après le ms. de Ravenne. Scholies reproduites in extenso chez W. Sale, Temple-Legends, p. 267). T.C.W. Stinton (Iphigeneia, p. 11-13) a encore affiné cette relecture. Si L. Deubner (Attische Feste, p. 207) avait défendu l’autorité du scholiaste, d’autres avaient abusivement conclu à une classe d’âge s’étalant de dix à quinze ans (P. Clement, New Evidence, p. 398 ; J. Papadimitriou ap. L. Séchan et P. Lévêque, Grandes divinités, p. 362). A. Brelich (Paides, p. 265-267) supposait assez librement que l’âge des enfants avait été modifié entre l’époque d’Aristophane et celle de ses commentateurs. P. Perlman (Plato’s Laws, p. 116-124) enfin, sur base d’un texte de Platon traitant de l’éducation des filles (Lois, p. 833C-834D), propose l’âge de treize ans, mais en dépit d’une argumentation solide, aucune conclusion définitive ne peut être tirée de cet extrait, relatif à la cité idéale.

22 On a souvent allégué (K. Dowden, Death and the Maiden, p. 30-31 et bibl. citée là) que cette expression désignait un intervalle de cinq années, lequel se serait accordé au rythme quinquennal de célébration et qui témoignerait d’une ancienne classe d’âge permettant à toutes les fillettes de participer aux Brauronies. Cette idée est incorrecte car la fourchette chronologique proposée de cinq à dix ans couvre six années, alors que la fête est pentétérique, et donc se célèbre tous les quatre ans : il n’y a donc pas lieu d’appuyer inconsidérément ce « souvenir effacé de classe d’âge » en Attique par la périodicité du festival, car les deux réalités ne se recouvrent que très partiellement.

23 An. gr, 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. Ἀρϰτεύσαι) ; 234 (s.v. Δεϰατεύοντες) ; Lys. (ap. Harpocr. et Souda, s.v. Ἀρϰτεσαι) ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde/Ravenne) ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66 ; Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοις.

24 L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 311, n. 18 ; L. Kahil, 3, p. 86 ; Ead., 4, p. 79-80. Mais les fillettes n’étaient pas seules à Brauron : de nombreuses statuettes de garçonnets ont été mises au jour (J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 180 ; T. Hadzisteliou-Price, Crouching Child, p. 97), et leur présence rarement signalée pourrait être un indice important en faveur du rôle joué par les garçons à Brauron.

25 D. Amundsen et C. Diers, Age of Menarche, p. 125-132 ; P. Brulé, Fille d’Athènes, passim et en particulier p. 392.

26 An. gr, 1, 444 (Bekker), s.v. ρϰτεύσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde/Ravenne) ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66 ; Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνiοις.

27 H. Jeanmaire, Couroi, p. 277, suivi par A. Brelich, Paides, p. 229-230 et 241-243 ; l’expédition prêtée aux Lemniens afin de ravir les Athéniennes célébrant les Brauronies indique une époque favorable à la navigation (Hdt, 6, 138 ; Philoch., 328 F 101 [6] ; Plut., Quest.gr., 21, p. 296D ; schol. ad Luc, Trav., 25, p. 52, rabe ; Zén., 3, 85). La date exacte des Brauronies demeure inconnue. Les fêtes de Munychie, nocturnes et du même ordre, avaient lieu le 16 Munychion (Souda, s.v. ‘Ανάστατοι ; Philoch., 328 F 86), et il n’est pas abusif d’en tirer argument pour fixer approximativement la date de la célébration des Brauronies.

28 La découverte de chambres avait remis en question cette façon de voir (J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118-119). Ces chambres sont plus vraisemblablement des salles à manger où les pères des fillettes auraient pris leurs repas après avoir confié leurs enfants au personnel religieux : J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 180, suivi par L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 301 et par P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 245-246.

29 Le scholiaste d’Aristophane (ad Lys., 645, Leyde) parle explicitement de έπιλεγόμεναι παρθένοι : voir Κ. Wernicke, Art. Arkteia, arktoi, col. 1171 : H. Jeanmaire, Couroi, p. 259-260 et à leur suite P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 206-207 ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, p. 27 ; L. kahil, 2, p. 25-27 ; E. Kearns, Heroes of Attica, p. 29 et n. 99 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118. Voir encore A. Brelich, Paides, p. 263-265 ; H. Lloyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 92-93 ; P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 199. Contra : L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 301-302 et M.B. Walbank, Artemis Bear-Leader, p. 276, n. 2.

30 Hypothèse concluante de E. Simon, Festivals of Attica, p. 86, suivie par Κ. Dowden, Death and the Maiden, p. 27-28. Sanctuaires artémisiaques locaux : Athènes : agora du Pirée, sanctuaire d’Artémis Munychia ; S.-O. du Kolônos Agoraios (chemin de la porte du Pirée), sanctuaire d’Artémis Aristoboulè ; acropole, sanctuaire d’Artémis Brauronia. Eleusis : grotte de Pan. Halae Araphenidès : sanctuaire d’Artémis Tauropolos (voir L. Kahil, 2, p. 23-24 ; Ead., 3, p. 87-88).

31 Sacrifice : An. gr., 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. ρϰτεύσαι) ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde). Chèvre : Hésych., s.v. Βραυρωνίοις. Procession : Aristoph., Paix, 873-875 (voir cependant D. Peppas-Delmousou, Theoria of Brauron, p. 255-258). Canéphorie : Aristoph., Lys., 644 ; schol. ΒΤ ad Hom., Il., 1, 594 ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66. Mystère : Harpocr., s.v. Δεϰατεύειν (μύησαι) ; Hésych., s.v. ἀρϰτεία (τελετή) ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde ; μυστήριον) ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66 (μυστήριον) ; Souda, s.v. "Αρϰτος Βραυρωνίοις (έορτήν έτέλουν). Encore que l’on puisse douter de la représentation figurée d’un mystère, L. Kahil (3, passim) a prétendu que sur deux petits vases fragmentaires (ca 430-420 av. J.-C.) apparaissaient, sur l’un, une ourse véritable, modèle présumé des fillettes, et sur l’autre, outre la triade apollinienne, deux figures humaines à masque d’ours, interprétées comme prêtre et prêtresse : en somme ce que les croyants étaient censés apercevoir. Une mascarade ne trouverait ici que trop sa place (voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 245-252) et permettrait une comparaison avec le culte Spartiate d’Orthia (infra, p. 52-55).

32 Petits cratères, à base souvent tronconique, des vie et ve siècles av. J.-C, trouvés en divers lieux de l’Attique (cités n. 30) ; voir L. Kahil, 1-4.

33 L. Kahil, 2, p. 27 et n. 45 ; H. Gallet de Santerre, Athènes, Délos et Delphes, p. 291 ; P. Monbrun, Artémis, p. 69-91 : C. Sourvinou-Inwood, Altars with Palm-Trees, p. 125-146.

34 Voir L. Kahil, 2, p. 20-24 ; Ead., 3, p. 86-87 ; sur la célébration d’éventuelles lampadédromies, voir L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 302.

35 La nudité féminine est très rare sur les vases de la pentécontaétie (voir H. Guiraud, Vie quotidienne des femmes, p. 49).

36 Aristoph., Lys., 645, selon la relecture de C. Sourvinou-Inwood (supra, p. 27-28 et n. 21).

37 Aristoph., Lys., 645 et schol. ad loc. (Leyde) ; Souda, s.v. Ἄρϰτος Βραυρωνίοις.

38 Aristoph., Eccl, 331-332 ; Thesm., 939-942 ; 945 ; Pline, HN, 21, 46 ; Poil., Onom., 7, 55 ; voir P. Perlman, Plato’s Laws, p. 125-126.

39 Voir L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, p. 133 ; Ead., Initiation artémisiaque, p. 303 ; M.B. Holunshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 427 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 262 ; P. Perlman, Plato’s Laws, p. 125-126 ; C. Sourvinou-Inwood, Aristophanes, p. 341. La couleur safran n’a sans doute aucun rapport avec le pelage fauve de l’ours. Le safran est la fleur que cueillent avec prédilection Corè et toutes les jeunes filles en passe de se marier lors d’ébats printaniers dans les λειμώνες (Α. Motte, Prairies et jardins, p. 38-48) ; voir aussi l’allusion claire et nette dans H. hom. Dém., 177-178 : « Sur leurs épaules coulaient des cheveux blonds semblables à la fleur du safran ». L’attestation de la crocote, souvent liée à un contexte érotique, et le fait d’en vêtir les jeunes filles apparaissent donc comme une première mise en contact direct avec le monde de la sexualité (P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 241-257), voire de la défloration et l’entrée dans le cycle de la fécondité, ou encore comme un symbole de la maternité (E. Bevan, Goddess Artemis, p. 17-21), et probablement comme les trois à la fois.

40 Particulièrement mise en valeur par P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 225-240, S.G. Cole, Social Function, p. 239 et J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 173-175 ; 183 ; 186. Représentation d’une « ourse » filant, avec épinetron : BCH, 86, 1962, p. 675, pl. 7.

41 Παρθένοι et γυναĩϰες : Hdt, 6, 138 ; Philoch., 328F101 (6) ; schol. ad Théocr., Id., 2, 66.

42 L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 305 ; S.G. Cole, Social Function, p. 243-245 ; P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 197-199- Le terme παρθένος, traduit par vierge, doit être clairement défini : G. Sissa (Corps virginal, p. 97-109 ; Virginité sans hymen, p. 1119-1139) a montré que le concept de virginité chez les Grecs n’est en rien lié à la rupture, lors du premier rapport sexuel, de l’hymen, dont Hippocrate lui-même niait l’existence (bien plus tard, Soranos d’Éphèse prétendra la même chose : Mal. fem., 1, 5). Une vierge est simplement une jeune fille encore sous domination paternelle mais nubile ; il est évident toutefois qu’existe une présomption de virginité au sens actuel du terme : l’Électre d’Euripide, dans la pièce du même nom (31-53 ; 253-271), est restée παρθένος, bien qu’elle vive en cohabitation avec un paysan, c’est-à-dire qu’elle n’a pas encore été déflorée. Néanmoins, les cas abondent en παρθένοι enceintes et filles mères.

43 En dernier lieu P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 178-283 ; voir aussi K. Dowden, Death and the Maiden, p. 9-47.

44 En effet, elle s’installe en un lieu sacré, le temple, et sa mise à mort irrite Artémis.

45 Toutes les versions citées aux n. 47-48, à l’exception de schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde).

46 Delphes est bien sûr l’oracle par excellence, mais Apollon, comme sa sœur, patronne l’initiation des enfants : C. Calame, Chœurs, passim, et en particulier p. 190-209.

47 Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύσαι ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde/Ravenne) ; Souda, s.v. Ἄρϰτος f) Βραυρωνίοις. Voir aussi An. gr, 1 (Bekker), 206 et 444 (s.v. Ἀρϰτεύσαι).

48 An. gr., 1, 444 (Bekker) s.v. Ἀρϰτεύσαι ; Apost., 7, 10 ; App. Prov., 2, 54 ; Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύσαι ; Paus. Lex. ap. Eust. in Horn., //., 2, 732 ; schol. ad Aristoph., Lys., 645 (Leyde) ; Souda, s.v. Ἔμβαρος εἰμί. Voir aussi An. gr, 1 (Bekker), 206 et 234 (.s.v. Ἀρϰτεύσαι).

49 Cité n. 48. L’Appendix Proverbiarum propose la même version, mais condensée.

50 Le terme θυγάτηρ renvoie au caractère πρὸ τοῦ γάμου du rituel.

51 Seule la version d’Apostolius présente l’accomplissement du sacrifice humain, mais le texte est corrompu et la comparaison avec la Souda (s.v. Ἔμβαρος εἰμί) montre qu’il faut lui adjoindre le récit de la substitution. L’hypothèse d’une corruption textuelle s’avère d’autant plus plausible que le texte d’Apostolius note τώ θεώ, alors qu’on parle d’Artémis, et que la Souda cite justement ιή θεῷ. L’hypothèse d’A. Brelich (Paides, p. 250), qui supposait qu’Apostolius avait volontairement omis l’issue heureuse du mythe pour mettre l’accent sur le terme « fou » cité dans le proverbe est handicapée par le fait que le même proverbe cite à côté de μεμηνότων le terme παραπαιόντων, lequel semble ne pouvoir se comprendre qu’en fonction de la substitution hasardeuse.

52 Le sacrifice de chèvres est attesté pour Brauron (Hésych., s.v. Βραυρωνίοις) ; j’en infère la pratique à Munychie en raison de la parenté entre les deux cultes et de l’αΐτιον cultuel munychien qui s’y réfère directement. L.R. Farnell (Cults, 2, p. 437), puis P. Clement (New Evidence, p. 398, n. 3), A. Henrichs (Human Sacrifice, p. 207), L. Kahil (3, p. 94), H. Lloyd-Jones (Artemis and Iphigeneia, p. 93), W. Sale (Temple-Legends, p. 279), P. Vidal-Naquet (dans Mythe et tragédie, p. 139), ont supposé qu’à l’origine on avait sacrifié des ours, mais qu’à la raréfaction de ces fauves on se serait rabattu sur des chèvres. L’hypothèse est audacieuse car, si le meurtre mythique de l’ourse est sacrilège, il a très bien pu s’en trouver de même dans la réalité. Le seul substitut possible de la fillette-ourse, comme de son modèle insacrifiable, était la victime artémisiaque par excellence, la chèvre.

53 Voir aussi A. Brelich, Paides, p. 258 ; Id., Symbol, p. 202 ; M.P. Nilsson, GGR3, p. 475, n. 6 ; W. Sale, Temple-Legends, p. 277-278.

54 L. Deubner (Attische Feste, p. 72) écartait cette version, soi-disant trop influencée par le mythe brauronien. Même si elle était réelle, cette influence ne modifie pas nécessairement la valeur du témoignage quant à la liaison αἴτιον/ἀρϰτεία. Sur son caractère plus tardif, voir infra, p.38, n. 85.

55 A. Brelich (Paides, p. 252) considère la leçon fournie par An. gr. (1, 444 [s.v. Ἀρϰτεύσαι], Bekker) comme l’héritière d’une version unique ayant évolué différemment par la suite à Brauron et à Munychie. L’origine unique des légendes cultuelles des deux sites n’est pas évidente, et on peut penser à une transmission de l’un à l’autre ou mieux, plutôt à une élaboration de mythes analogues en deux cultes similaires au sein de proches communautés de pensée (je rejoins totalement A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 202).

56 Le scholiaste d’Aristophane (ad Lys., 645, Leyde) omet l’oracle, Artémis ordonnant elle-même le rituel : l’injonction divine demeure.

57 Phanod., 325 F 14.

58 Le fr. 91 d’Euphorion (Powell = schol. ad Aristoph., Lys., 645, Leyde) permet d’apercevoir la popularité de la légende au iiie siècle av. J.-C.

59 Temple-Legends, p. 273-280.

60 Notamment Euripide à la suite des autres tragiques. C’est à Aulis aussi que Xénophon (Hell, 3, 4, 3) localise le sacrifice. K. Neiiendam (Fresco, p. 53-59) est le dernier à avoir analysé l’impact de la tragédie à l’époque hellénistique.

61 Voir infra p. 38-48. Hésitations de D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 84, à propos du caractère originel de la version brauronienne attirée à Aulis.

62 Motif peut-être insuffisant en lui-même mais qui gagne en crédibilité grâce à la proximité de fond et de forme offerte par la version aulidienne du sacrifice d’Iphigénie. K. Dowden (Death and the Maiden, p. 22) en arrive aux mêmes conclusions. r.G. osborne (Demos, p. 163) signale la différence entre les mythes pour affirmer une nette séparation entre les cultes, jusqu’au vie siècle av. J.-C, avec l’apparition d’une céramique identique, témoin d’un net rapprochement. Cette différence entre les mythes a-t-elle cependant existé ?

63 Voir J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 156-206. Selon le témoignage d’Euripide (LT, 1462-1466), Iphigenie joue un rôle de premier plan dans la naissance des enfants : elle reçoit en offrande les habits des femmes mortes en couches. Sans doute le texte ne le dit-il pas, mais je serais enclin à préciser : mortes lors de leur premier accouchement, concrétisation réelle de leur état de τελεία (voir aussi K. Dowden, Death and the Maiden, p. 43-44).

64 Ces deux αἴτιον simultanés constituent la pierre d’achoppement avouée de W. Sale, Temple-Legends, p. 276-284 et de A. Brelich, Paides, p. 254.

65 Hypothèse hasardeuse pour un centre cultuel qui vouait une place importante à Iphigénie, mais la dégénérescence du culte dès le iiie siècle av. J.-C. pourrait ne pas être étrangère au phénomène.

66 Je pense ainsi pouvoir dépasser l’opinion de l’excellent A. Brelich (Paides, p. 253-254), qui expliquait les divergences entre les versions brauronienne et munychienne en arguant du but des lexicographes : ceux qui explicitaient le proverbe Ἔμβαρος ειμί n’avaient pas à parler de l’ἀρϰτεία. Et ceux qui parlaient de l’ἀρϰτεία pouvaient passer Embaros sous silence. Si cependant l’histoire d’Embaros est fondatrice de l’ἀρϰτεία, l’argument perd de sa valeur. L’auteur avait également tenté de réunir les deux αἴτιον, mais s’était heurté au problème des deux oracles, l’un exigeant un sacrifice humain et l’autre l’ἀρϰτεία, fait assez improbable. Si l’épisode du sacrifice humain a disparu, le contenu de l’oracle a dû se modifier et exiger la seule chose que le récit pouvait encore lui faire exiger : l’instauration du rituel.

67 À tel point que dans la légende de Munychie, la chèvre est travestie, phénomène rare en Grèce. Autre cas à Ténédos (ÉL, Hist, an., 12, 34). Rien ne prouve cependant qu’un travestissement ait existé dans le culte munychien, ni que dans le culte voisin de Pagasae-Démétrias, une chèvre ait été, lors du sacrifice artémisiaque, déguisée en faon (hypothèse de P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 195) ; voir infra, p. 45.

68 Apaiser : άπομειλισσόμεναι (Souda, s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοις) ; έϰμειλισσόμεναι (schol. ad Aristoph., Lys., 645 [Leyde]) ; le scholiaste de Théocrite (adId., 2, 66) insiste, pour les canéphores des Brauronies, sur la purification nécessaire en vue de la perte prochaine de leur virginité. Ce dernier trait sera approfondi par la suite, à propos des légendes de monstres.

69 L. Bodson, ‘Iερὰ Ζῷα, p. 127-128 ; L. Kahil, 4, p. 74-75 ; 82-84 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Glaube, 1, p. 177.

70 A. Brelich, Paides, p. 263 ; K. Dowden, Death and the Maiden, p. 35-37 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 262-263.

71 Voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-269 ; l’ἄδυτον évoque la cabane dans la brousse des néophytes africains ou même le regressus in utero (M. Eliade, Initiation, passim). Rien ne dit cependant que le sacrifice humain avorté de Munychie ait pris place dans l’ἄδυτον (P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 193-201). Une telle réclusion dans l’ἄδυτον apparaît encore pour des adolescents menacés de castration (infertilité des géniteurs en puissance et symbole de mort pour eux-mêmes et pour la communauté) chez Hérodote, 3, 48.

72 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 37-39 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113 ; on voudrait savoir si le temple de Munychie était également pourvu d’un ἄδυτον. L’étude de J. Travlos (Τρεĩς ναοὶ τῆς Ἀρτέμιδος, p. 197-205) a mis en relation l’ἄδυτον des temples d’Artémis à Brauron, Halae et Aulis avec le culte chthonien d’Iphigénie (thèse rejetée par M.B. Hollinshead, Against Iphigeneia’sAdyton, p. 430-439). F. Graf (.Nordionische Kulte, p. 413), note que les temples d’Artémis Tauropolos sont souvent pourvus d’un ἄδυτον, lié sans doute à des rites de réclusion. Le παρθενων de Brauron, mentionné dans un décret du iiie siècle av. J.-C. (photo chez J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118-119) désigne d’ailleurs probablement l’ἄδυτον du temple plutôt que la στοά (T. Linders, Treasures, p. 71 et n. 29).

73 Pour la fille de Phrynicos, ap. Harpocr., ap. An. gr, 1 (Bekker), 444 et ap. Souda, s.v. Ἀρϰτεύσαι (indirectement schol. ad Aristoph., Lys., 645 [Ravenne] et Souda, s.v. Άρϰτος ή Βραυρωνίοις). Ce décret aurait été consigné dans le recueil de Cratère, au ive siècle av. J.-C. (Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύσαι), mais voir F. Jacoby, FrGrH, 3 Β, p. 102.

74 Aristoph., Lys., 638-645 ; voir encore Paix, 873-875 ; Aristoph., Lemn., et Euripide, Hyps., aρ. Harpocr., s.v. Ἀρϰτεύσαι. Hérodote et Philochore (cités p. 29, n. 27) connaissaient à Brauron une fête célébrée par les seules femmes (γυναίϰες et ϰανηφόροι παρθένοι).

75 [Arist.], Const. Ath., 54, 6. Le succès du culte brauronien apparaît dans l’établissement sur l’acropole même d’une filiale qui pourrait dater de Pisistrate (H. Berve, Tyrannis, p. 60-62 ; L. Bodson, ‘Iερὰ Ζῷα, p. 132 ; J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 160). La présence de cratérisques de la fin du vie siècle sur le site renforce cette hypothèse (L. Kahil, Cratèrisque dArtémis, p. 261-263). Les constructions mises au jour remontent au ve siècle (J.J. Coulton, Architectural Development, p. 41 ; 97 ; 102), ce qui ruine l’hypothèse, émise par C.N. Edmondson (Brauronian Artemis in Athens, p. 164-165), d’un transfert du culte de Brauron à Athènes au ive siècle av. J.-C. Le point par J.J. Dobbins et R.F. Rhodes, Sanctuary of Artemis Brauronia, p. 325-341.

76 Αρ. Harpocr., s.v. Δεϰατεύειν, où Didyme établit encore une équivalence entre le δεϰατεύειν du Contre Médon de Démosthène et l’άρϰτεύειν du Pour la fille de Phrynicos de Lysias. Sur cette équivalence entre les termes, voir aussi Etym. Magn., s.v. Δεϰατευτέριον ; An. gr, 1 (Bekker), 234 (s.v. Δεϰατεύοντες) ; Hésych., s.v. Δεϰατεύειν.

77 Mén., Arbitr, 451-453 ; 517-519 (indirectement) ; Nic. ap. Etym. Magn., s.v. Ταυροπόλον ; Didyme ap. Harpocr., s.v. Δεϰατεύειν.

78 BCH, 75, 1951, p. 110-111 ; 84, 1960, p. 669. J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118-119.

79 J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 118-119.

80 Plut., Quest, gr, 21, p. 296D ; Poll., Onom., 8, 107 ; Zén., 3, 85… Sous Claude, Pomponius Mela (2, 3, 46) cite Thoricos et Brauron qui, dit-il, étaient jadis des villes.

81 J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 163 ; 221-223. L. Kahil, 4, p. 76. L’installation de la période géométrique n’est pas la continuation de la riche installation helladique sur le site : J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 111-113 ; J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 162. Temple géométrique (?) : BCH, 81, 1957, p. 519. Les suppositions d’A. Antoniou (Minoïsche Elemente, p. 291-296 ; Id., Minoïsche Nachwirkungen, p. 226-231) attendent confirmation.

82 Fosse sacrée au S.-E. du temple : ca 750-700 av. J.-C. (PAAH, 1948, p. 86-87 ; 1949, p. 79-80 ; BCH, 84, I960, p. 762 ; L. Kahil, 4, p. 76) ; source sacrée : peu avant 700 av. J.-C. (J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113-114 ; BCH, 86, 1962, p. 679) ; Ιερόν d’Iphigénie : ca 700 av. J.-C. (J· Kondis, Artemis Brauronia, p. 162-163 ; 221-223) ; futur site de la stoa : ca 700 av. J.-C. (PAAH, 1949, p. 84 ; BCH, 74, 1950, p. 300-301 ; 86, 1962, p. 671-677).

83 Époque archaïque : BCH, 74, 1950, p. 298 ; 80, 1956, p. 247 ; 81, 1957, p. 519 ; 82, 1958, p. 678 ; 84,1960, p. 671 ; 85, 1961, p. 639 ; 86, 1962, p. 671-679 ; PAAH, 1948, p. 86-87 ; 1949, p. 90 ; 1950, p. 173-177 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113. Une notice de Photios (Lex., s.v. Βραυρωνία) signale que le sanctuaire avait été fondé par Pisistrate, décidément attaché au culte de la Brauronia. Il est vrai qu’il était originaire de la région (voir S. Angiolillo, Pisistrato e Artemide, p. 351-354). Le temple archaïque serait en effet du vie siècle (J. Papadimitriou, Ergon, 1955, p. 33 ; D. Peppas-Delmousou, Inventaires de Brauron, p. 325). Époque classique : J. Kondis, Artemis Brauronia, p. 168 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113-120 ; PAAH, 1949, p. 84-85 ; 90 ; 1950, p. 173-177 ; BCH, 73, 1949, p. 527 ; 74, 1950, p. 177 ; 300-301 ; 75, 1951, p. 110-111 ; 80, 1956, p. 247 ; 82, 1958, p. 674-678 ; 84, 1960, p. 666-671 ; 85, 1961, p. 638-639 ; 86, 1962, p. 664-683. iiie siècle av. J.-C. : L. Bodson, Initiation artémisiaque, p. 299 et bibl. citée là.

84 Les vestiges de thériomorphisme parfois avancés sont trop peu assurés. Sur les relations entre Artémis et l’ourse, voir en dernier lieu E. Bevan (Goddess Artemis, p. 17-21), qui établit une liaison entre les offrandes votives d’ours et les sanctuaires d’Artémis. Sur la datation des cratérisques, voir L. Kahil, 1, p. 5-29 : les plus anciens, à Brauron, semblent dater du vie siècle.

85 Hés., Théog., 535-560 : C. Montepaone (Mito difondazione, p. 72-76) a habilement démontré le caractère archaïque du monde d’Embaros, ancêtre paradigmatique des prêtres munychiens, étroitement relié à son γένος. Dans Anecdota graeca (1, 444 [s.v. Ἀρϰτεύσαι], Bekker), au contraire, existe déjà une communauté de citoyens, laquelle s’oppose à un héros devenu anonyme, dont la conduite trompeuse doit recevoir l’assentiment d’un nouvel oracle : l’archaïsme y a vécu.

86 Certains y ont vu le souvenir d’un sacrifice réel (P. Clement, New Evidence, p. 408-409). Beaucoup ont cherché chez Eschyle le motif du sacrifice (voir H. Lloyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 88-89). D’autres ont eu recours, abusivement sans doute, aux ressorts de la psychologie moderne : D. Gourevitch, Psychanalyse et vases grecs, p. 154-157.

87 H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 87-92.

88 H. Lloyd-Jones (Artemis and Iphigeneia, p. 87-102) fait ainsi remonter le sacrifice bien avant les Cypria sans trop se soucier du silence d’Homère.

89 Ap. Procl., Chrest., 135-143 (Severyns), suivi par (Apollod.l, Ep., 3, 21-22. À la place de la biche, on trouve parfois un taureau, une génisse (Ménillos ap. Plut., Paraît, 14, p. 309Β : δάμαλις ; Nic. ap. Ant. Lib., Met., 27 et ap. Etym. Magn., s.v. Ταυροπόλον ; Lye, At, 183 et Tzetz. ad loc.) ou une vieille femme (Lyc, ΑΙ., 192-195) : voir à ce propos P. Brûlé, Fille d’Athènes, p. 181-182. Datation : F. Jouan (éd.), Euripide, p. 22-27 et W Schmidt, O. Staehun, Geschichte der griechischen Literatur, 1 (1), p. 210.

90 Fr. 23, 13-26 (M-W). F. Solmsen (Sacrifice of Agamemnon’s Daughter, p. 353-358) distingue dans ce passage les deux versions de la légende, — l’une où le sacrifice est réel, l’autre où intervient une substitution —, réunies tardivement à partir de différentes traditions du poème hésiodique, elles-mêmes élaborées à partir d’un noyau commun et circulant encore indépendamment au ve siècle av. J.-C. Comme le montre cette hypothèse, il est évident que le texte d’Hésiode n’est pas d’utilisation aisée (voir aussi D. Marcotte, Héros divinisés, p. 255-256). En Iphimédè, enfin, certains (par exemple Μ.Β. Hollinshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 421 et A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 96) ont voulu reconnaître une vieille divinité pylienne, I-pi-me-de-ja (Tn 3l6 = Pylos 172 = Kn02) : le hiatus chronologique entre ca 1200 av. J.-C. et 650 av. J.-C. et l’éloignement entre Aulis et Pylos incitent à la plus grande circonspection. La transformation d’Iphigénie en Hécate, elle, n’est guère surprenante : l’Artémis munychienne est très proche d’Hécate (H. Jeanmaire, Couroi, p. 259 ; 280), cette dernière, courotrophe chez Hésiode (Théog., 452) étant d’ailleurs, comme les ourses de Brauron et comme Iphigénie (voir infra, p. 45), ϰροϰόπεπλος et ϰλειδοῦχος (H. orph., 1, 2 ; 7).

91 PMG, n° 191 : 215 (Page) : Hésiode donne donc deux filles à Agamemnon : Electre et Iphimédè, Homère trois : Iphianassa, Laodice et Chrysothemis (Il., 9, 144-147 ; 286-289) et Stasinos quatre : ces problèmes généalogiques restent encore insolubles. Le rapport établi par Stésichore entre Iphigénie et l’Attique de Thésée ne serait-il pas avant-coureur de l’union des légendes que connaît Brauron à l’époque classique ?

92 Eust. in Hom., Il., 1, 108 ; Lucr., Nat., 1, 85 (Iphianassa pour Iphigénie : reprise de la tradition homérique) ; schol. D ad Hom., Il., 9, 144-147. Iphianassa et Iphigénie sont cependant deux êtres distincts puisqu’Agamemnon offre à Achille la main d’une de ses trois filles sous les remparts de Troie (Il., 9,144-147 ; 286-289). D’autres d’ailleurs reconnurent l’ignorance du poète à propos d’Iphigénie et de son sacrifice : schol. ad Hom., Il., 1, 108 ; 9, 144-145a ; schol. BLTV ad Hom., Il., 1, 106. Les modernes aussi sont divisés sur la question. Voir surtout M. Delcourt, Oreste, p. 81 : H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 86-87 et A. Severyns, Cycle épique, 4, p. 295-298.

93 La scholie Laur. (ad Soph., él, 157) précise les accointances entre les témoignages de Stasinos et de Sophocle.

94 La première représentation iconographique du thème daterait de ca 650 av. J.-C. : mais l’œuvre est fragmentaire et pourrait également représenter le sacrifice de Polyxène (E. Vermeule et S. Chapman, Protoattic Human Sacrifice ?, p. 285-293).

95 On a suggéré que le nom d’Iphigénie avait été emprunté à Brauron (H. Grégoire [éd.], Euripide, p. 88) par analogie peut-être avec celui d’Iphianassa (f. Jouan [éd.], Euripide, p. 11-12) : l’avenir jugera. L’ancienne interprétation sur la personnalité d’Iphigénie a été défendue par H. Grégoire [éd.], Euripide, p. 90-92 ; M.B. Hollinshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428 ; L. Kahil, 4, p. 76 ; J. Papadimitriou, Sanctuary of Artemis Brauron, p. 113 ; Α. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 96. La nouvelle interprétation, proposée par Κ. Dowden (Death and the Maiden, p. 43-46 et passim), sera confirmée par l’analyse de nombreuses autres légendes dans les pages à venir.

96 Voir surtout J. Kondis, Artémis Brauronia, p. 163-164.

97 Aegira, temple d’Artémis, avec statue d’Iphigénie : Paus., 7, 26, 5 ; Hermione, sanctuaire d’Artémis Iphigénie : Paus., 2, 30, 1 ; Mégare, ήρωον à côté du temple d’Artémis (?) : Paus., 1, 43, 1 (voir C. Antonetti et P. Lévêque, Au carrefour de la Mégaride, p. 197-199 ; P. Brulé, Fille dAthènes, p. 193). Si rien n’indique un culte d’Iphigénie à Aulis, l’argument du silence reste prématuré, malgré M.B. Hollinshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428-429). Peut-être Iphigénie était-elle encore associée à Artémis au sanctuaire d’Halae, où un petit iερόν a été retrouvé (L. Kahil, 3, p. 96 et n. 54), mais rien pour le moment n’étaie cette hypothèse avancée par P. Themelis (ap. M.B. Holunshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428), car rien n’indique que ces structures aient été destinées à un culte spécifique d’Iphigénie.

98 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 203 et n. 3, suivi par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 84.

99 Défendue notamment par G. Murray, Rise, p. 130-132 ; voir aussi, avec bien plus de nuances cependant, L.R. Farnell, Higher Aspects, p. 18-21. En dernier lieu P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 286 ; 292 et K. Dowden, Death and the Maiden, p. 10-12. Pourquoi faudrait-il absolument qu’Homère ait connu tous les développements postérieurs à son œuvre, opinion qui oblige aussitôt à lui trouver de bonnes raisons de les avoir tus ? Sans doute en a-t-il connu certains, mais pourquoi refuser à ses successeurs toute autonomie, toute liberté d’innover, à partir de nouveaux développements ou de particularités locales propres à s’intégrer à la trame épique ?

100 4, 103. Voir H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 94-95. Sur la découverte du Pont-Euxin, voir J. Boardman, Greek Overseas, p. 229-266.

101 M.B. Hollinshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 419-440) a bâti toute son étude en présentant le transfert en Tauride comme une innovation euripidienne : c’est faire peu de cas des Cypria, prétendument interpolés et négliger le témoignage d’Hérodote (4, 103). Le motif du transfert dans un pays mythique apparaît, du reste, bien avant Euripide, dans la légende de Phrixos, illustrée dès 560 av. J.-C. (voir infra, p. 231, n. 10). L’absence de documents figurés au ve siècle av. J.-C. ne peut en aucun cas être prise pour preuve de l’inexistence du mythe. Les Cypria d’ailleurs n’étaient pas seuls à raconter l’histoire sous cette forme complète : beaucoup des continuateurs l’avaient reprise (Schol. ad Hom., Il., 1, 108).

102 Pind., Pyth., 11, 34-37 ; Esch., Ag., 40-247 (daté de 457 av. J.-C) ; Soph., Él., 563-576 (Eschyle et Sophocle avaient chacun composé une Iphigénie à Aulis [respectivement fr. 94 et 305-312, Radt], dont on ignore presque tout) ; Eur., Andr., 624-625 ; El., 1020-1024 ; IT, passim (par ex. 8-9) ; Or, 658-663. Voir F. Jouan (éd.), Euripide, p. 270-272.

103 H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 94.

104 Eschyle ajoute même, dans le prologue de l’Agamemnon (248), juste après la description du sacrifice proprement dit : « Ce qui a suivi, je ne l’ai point vu, je ne peux le dire ».

105 IT, 4-9 ; 26-30 ; 177-178 ; 205-213 ; 339-340 : 359-371 ; 563-564 ; 770-787 : 829 ; 853 ; 920 ; 1082-1084 ; 1462-1467 : voir Α.Ο. Hulton, Euripides, p. 364-368. Sophocle avait peut-être déjà mis le thème en scène dans son Chrysès (H. Grégoire [éd.], Euripide, p. 97-100). L’Iphigénie à Aulis d’Euripide renoue avec les Cypria, Iphigénie étant remplacée par une biche. Quoi qu’il en soit des irrégularités recensées dans cette pièce et souvent considérées comme autant de remaniements plus tardifs, le fond en apparaît typiquement euripidien, et les tendances hypercritiques doivent être rejetées sans appel (F. Jouan [éd.], Euripide, p. 275 ; Id., Iphigenie à Aulis, p. 49-63 ; J. Irigoin, Le prologue et la parodos d’Iphigénie à Aulis, p. 240-252).

106 Eur., Él, 1020-1022 ; IA, 98-100 ; 358-365 ; 433-434 ; 457-459 ; 609-612 ; 884-885 ; 1108 ; IT, 214-217 ; 372 ; 537-538 ; 798-799 ; 818 ; 856-861 ; Hyg., Fab., 98 ; Nonn., Dion., 13, 110-112. Le motif du mariage ne me semble pas surajouté, au contraire : il s’insère dans la trame première de la légende aulidienne (comme le pensent aussi K. Dowden, Death and the Maiden, p. 12-13 et R.A.S. Seaford, Tragic Wedding, p. 108), et Euripide se serait directement inspiré de Stésichore (PMG, n° 40, 25-21, Page). Peut-être la désignation d’Achille en tant qu’époux fictif fut-elle lancée par analogie au mariage projeté entre le héros et une fille d’Agamemnon dans l’Iliade (9, 144-147 ; 286-289). Sur Iphigénie et le mariage, voir HP. Foley, Marriage and Sacrifice, p. 159-177.

107 Esch., Ag., 209-217 ; 229 ; Eur., IA, 439 ; 993 ; 1175 ; 1562 ; 1574 ; ΓΓ, 130 ; 214-217 ; 364-371 ; 537-538 ; 660 ; 798-799 ; 818 ; 856-861 : Or, 663 ; Soph., Él, 571-572. Voir aussi Lucr., Nat., 1, 87-88 ; 95-98.

108 Esch., Ag., 238. Voir S.R. Roberts, Iphigeneia, p. 175. C’est au printemps aussi qu’on sacrifie Iphigénie : le départ à Troie est printanier, ainsi que l’indiquent le feuillage du platane et la couvée de tout jeunes passereaux (Hom., Il., 2, 308-319). C’est le moment favorable pour embarquer et porter la guerre.

109 Esch., Ag., 238 (selon la traduction reprise par L. Kahil, 4, p. 81). H. Lloyd-Jones (Robes, p. 132-135) imagine la jeune femme, plutôt qu’entièrement dévêtue, soulevée alors que sa robe pend vers le sol, suivant en cela l’interprétation déjà proposée par R Maas, Aeschylus Agam. 231ff, p. 94. Voir aussi A. Lebeck, Robe of Iphigeneia, p. 35-41 : contra, J.T. Hooker, Sacrifice of Iphigeneia, p. 59-65 : en dernier lieu, J. Bollack, P. Judet de la Combe, L Agamemnon d’Eschyle, 1 (2), p. 295-298 ; 300-303. L’iconographie ne permet pas de conclure à la nudité d’Iphigénie : un lécythe de Douris (début du ve siècle ; Palerme ; MonAnt, 32, 1937, p. 331-336, pl. 94) la présente se préparant à laisser choir son manteau, mais elle garde une robe au-dessous ; un certain nombre de figurations, postérieures à l’Iphigénie à Aulis d’Euripide, il est vrai, la représentent au moins la poitrine nue : M. Bieber, Sculpture, fig. 268-271 ; Ε. Brunn, Rilievi, 1, 36, 3-4 ; 39, 9 ; 40, 10 ; 45, 20-21 : A. Rumpf, Malerei, pl. 62, 5 ; R.M. Scherer, Legends, p. 45, ill. 33 ; etc.

110 Agamemnon est bien le père sacrificateur de l’histoire originelle : Esch., Ag., 205-236 ; Eur., Andr, 624-625 ; ÉL, 1020-1029 ; LT, 4-9 ; 205-213 ; 359-360 ; 364-371 : 853-854 ; 1082-1084 ; Lucr., Nat., 1, 99 ; Plut., Ag., 7, 8 ; Soph., Él, 564-576 ; Xén., Hell, 3, 4, 3. Dans l’Iphigénie à Aulis, Euripide innove : dans un premier temps (873 : 875 : 880-883 : 887 : 892 : 910-911 : 1015 : 1131 : 1177-1178 ; …), Agamemnon est bien décidé à immoler sa fille. Mais lors du sacrifice, il se voile le visage et laisse Calchas officier : le père a perdu sa place de sacrificateur (1540-1612) ; c’est cette version que les représentations artistiques ont reprise, mais modifiée car Iphigénie est souvent portée à l’autel, comme chez Eschyle et à l’inverse de chez Euripide (LA, 1551-1560). Substitution d’une biche : Stas. ap. Procl., Chrest., 141-143 (Severyns) ; Eur., LA, 1576-1601 ; LT, 26-30 ; 783-787 ; Hyg., Fab., 98 ; Nonn., Dion., 13, 108 ; Paus., 9, 4, 6.

111 Forfait auquel la tradition ajoute la vantardise d’Agamemnon, se flattant d’avoir réussi un joli coup : (Apollod.l, Ep., 3, 21 ; Call., Hymn., 3, 263 ; Hyg., Fab., 68 ; Lib., Disc, 5, 38 ; schol. ad Hom., Il., 1, 108 ; schol. MTAB ad Eur., Or, 658 ; Soph, Él, 566-569 ; Stas, aρ. Proel, Chrest., 135-137 (Severyns). Vantardise seule : Dictys, 1, 19 ; Nonn, Dion., 12, 155 ; Serv. in Virg, Én., 2, 116 ; Vat. Myth, 1, 20 ; 2, 202. Pour l’image de la chèvre : Esch, Ag., 232 (voir aussi Dictys, 1, 13 ; schol. ad Hom., Il, 1, 108) …

112 Le fléau n’est autre que la mer agitée par les vents : (Apollod.), Ep., 3, 21 ; Stas. ap. Procl., Chrest., 137-138 (Severyns) ; Esch., Ag., 214-217 ; 224-227 ; 1418 ; Eur., IA, 87-93 ; 1322-1324 ; 1575 ; Lib., Disc, 5, 38 ; Soph., Él, 564 ; 573-574. Calchas ordonne explicitement le sacrifice, jouant ici le rôle dévolu à l’oracle dans les récits attiques. Dans l’Iphigenie en Tauride (20-24), Euripide parle cependant d’un sacrifice de prémices inaccompli, réclamé bien plus tard par la déesse (thème de la promesse imprudente). Selon Apollodore (Ep., 3, 21), l’irritation divine provient d’une autre cause : le roi n’aurait pas honoré sa promesse d’offrir à la déesse le plus beau des nouveau-nés de ses troupeaux, qui s’était révélé être un agneau à la toison d’or (suivant peut-être un ancien poème épique, l’Alcmeonis : voir K. Dowden, Death and the Maiden, p. 15) ; cette version (qu’ A. Severyns, Cycle épique, 4, p. 297, considère postérieure aux Chants Cypriens) rapproche l’histoire d’Iphigénie de celle de Phrixos et du bélier à la toison d’or, laquelle est également « initiatique » (voir infra, p. 96-102).

113 Eur., LA, 433-434 (προτελίζουσι) ; 718-719 (προτέλεια) : le προτέλεια est l’offrande due par une vierge avant son mariage. Ici, l’ambiguïté du texte en fait Iphigénie elle-même, et renforce les liens entre sa mort et son mariage : Eur., LA, 590-597 ; 610-616 ; 675 ; 678-680 ; 685 ; 688-690 ; 1080 ; 1088 ; 1475-1479 ; Eust. in Hom., Il., 11, 729 (p. 881) ; Hésych., s.v. Γάμων έθη ; Mén. aρ. Phot., Lex., s.v. Προτέλεια (= fr. 903, Koerte) ; Plat., Lois, p. 774E ; Poll., Onom., 3, 38 ; le rapport avec le δεϰατεύειν attique est tentant. Dans l’Iphigénie en Tauride (820), Euripide parle de cheveux coupés envoyés à Clytemnestre, trait caractéristique de la consécration à la divinité (voir infra, p. 61 et n. 202).

114 IA, 667.

115 IA, 669 ; voir aussi ΓΤ, 218-208 [sic] (Grégoire) ; 864.

116 Voir R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 254-276 et infra, passim.

117 IA, 1611-1612 ; voir aussi les allusions nettes dans IT, 639-642 ; 770-771 : 772 ; 831.

118 IA, 1233-1235.

119 Voir supra, p. 39, n. 90.

120 À commencer par le rapt de Corè elle-même. Sur ce thème et sa symbolique, voir A. Motte, Prairies et jardins, passim et p. 42-46 ; 233-234. Pré fleuri : Eur., LA, 1463 ; 1564.

121 IT, 669-672 ; voir aussi 217-208 [sic] (grégoire) : Iphigénie, par destin, doit être ἄγαμος, ἄτεϰνος, ἄπολις, ἄφιλος (220) ; 864 : vivre sans frère, sans père.

122 IT, 63-66 (γυναĩϰες).

123 Athéna est une des divinités qui entretiennent des liens très étroits avec le monde des initiations adolescentes, eu égard au rôle qu’elle joue dans l’ensemble des cérémonies initiatiques athéniennes. Voir C. Calame, Chœurs, p. 232-241 (la délimitation stricte de sa sphère d’influence, opérée par l’auteur pour Athéna comme pour chaque divinité, reste aléatoire, car liée toujours aux avatars propres à chaque cité, chaque région, chaque tempérament).

124 IT, 1466-1468.

125 IT, 1462-1467. Iphigenie sera gardienne des clefs et donc gardienne de l’ἄδυτον, pièce chthonienne qu’un hymne orphique confie d’ailleurs à Hécate (1, 7).

126 New Evidence, p. 393-407. Une inscription provient de Pagasae-Démétrias, IG, 9, 2, 1123, une autre de Larissa, AE, 1931, p. 178 (voir aussi AD, 1927-1928, p. 55). K. Dowden (Death and the Maiden, p. 40-42) apporte un élément de plus en la matière en signalant que dans le chœur artémisiaque d’Éphèse, décrit par Xénophon d’Éphèse (Éph., 1, 2, 6), Anthia la belle, au terme de son stage prénuptial, porte sur les épaules une peau de biche (νεβρίς) : trace d’une νεβ(ρ)εία éphésienne ?

127 Xén., Hell., 3, 4, 3 ; 5, 5 ; Paus., 3, 9, 3-4 ; Plut., Ag., 6. Peut-être y avait-t-il à Aulis des biches spécialement destinées au culte de la déesse (voir déjà S. Reinach, Observations, p. 5-6) et, en conséquence, à une éventuelle νεβ(ρ)εία ? L’ancienneté de ce type de sacrifices ne serait pas assurée, car il pourrait s’agir d’une volonté d’archaïsme : il n’y a guère plus de raisons de croire qu’à Aulis on ait sacrifié des biches que des ourses à Brauron : les animaux favoris de la déesse ne sont pas nécessairement ceux qu’on lui sacrifie. Que dire sinon de la biche et du taureau qui accompagnent Artémis sur deux reliefs de Brauron, datés de ca 450-400 av. J.-C. (BCH, 83, 1959, p. 595, pl. 26 ; 86, 1962, p. 674, pl. 6) ?

128 Pour un relevé complet des fouilles, voir A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 94 (la continuité lors des âges sombres est hypothétique).

129 BCH, 81, 1957, p. 587 ; 84, 1960, p. 762.

130 Le temple, de plan archaïque ou archaïsant, ne daterait cependant que du ve siècle av. J.-C. (voir G. Daux, BCH, 84, 1960, p. 762 ; RA. Tomlinson et J.M. Fossey, Ancient Remains, p. 245 ; 256). M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 431) opte pour une construction d’époque hellénistique. L’ancienneté de l’établissement est attestée par une borne, trouvée in situ, datant de l’époque classique ou archaïque (SEG, 25, 543).

131 G. Daux, BCH, 84, 1960, p. 762. Le temple fut remanié à l’époque hellénistique, puis sous la domination romaine. Le site livra en outre des ateliers de potier ainsi qu’une auberge, laquelle pourrait être mise en relation avec les salles à manger de Brauron (BCH, 85, 1961, p. 751-753 ; voir supra, p. 29, n. 28).

132 M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 40, n. 58) et A. Schachter (Cults of Boiotia, 1, p. 96-97), lequel évoque même la possibilité d’une construction tardive établie en conformité avec la tradition épique.

133 HN, 16, 217.

134 IG, 7, 565 ; SEG, 25, 542.

135 Le caractère hypothétique de ces raisonnements ne pourrait être trop souligné.

136 Selon A. Breuch (Paides, p. 243-245), une telle légende, à vocation panhellénique, ne pourrait avoir une origine aussi locale. Le développement de telles histoires peut très bien être intrinsèquement lié au culte artémisiaque qui, lui, a connu une expansion panhellénique : il y aurait donc eu plusieurs mythes parallèles, mais typiquement régionaux parce qu’élaborés, selon un schéma similaire, dans des régions différentes.

137 Que les rituels d’initiation, par tout le monde grec, aient été l’affaire de filles et de garçons choisis, on le croira d’autant plus facilement que P. Brulé (Fille d’Athènes, p. 287-288 ; 393) a rassemblé de nombreux exemples. À Brauron, le γένος des Philaïdes serait attesté par la Souda (s.v. Ἄρϰτος ἢ Βραυρωνίοις) moyennant émendation de Φλαυιδῶν en Φιλαιδῶν. La prééminence de ce clan dans l’organisation du sanctuaire de Brauron ne serait pas impossible (D. Peppas-Delmousou, Inventaires de Brauron, p. 324-325 ; C. Hignett, Athenian Constitution, p. 103-105 ; R.G. Osborne, Demos, p. 170-173).

138 Époque d’ailleurs, en général, des premiers temples retrouvés par l’archéologie (J.N. Cold-stream, Geometric Greece, index, s.v. Temples, et particulièrement p. 317-327 ; F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 23-38).

139 1446-1464 (voir déjà 976-978). La pièce est datée de 414 av. J.-C. par H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 106.

140 Traduction H. Grégoire (CUF), légèrement modifiée.

141 À la suite peut-être de traditions religieuses locales. Callimaque (Hymn., 3, 173-174) a certainement suivi Euripide sur ce point. Voir H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 96-97. Sur l’histoire de la statue et des rites y afférant, voir F. Graf, Götterbild, p. 33-41.

142 Par exemple F. Schwenn, Menschenopfer, p. 93-103 ; P.-E. Legrand, Art. Sacrificium (Grèce), p. 961.

143 1, 33, 1 ; 3, 16, 7 ; 8, 46, 3 ; Strabon (9, 1, 22, p. 399) distingue bien les deux sanctuaires.

144 Au plus tôt au milieu du viiie siècle av. J.-C., selon L. Kahil, 4, p. 76.

145 M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428-429) voit une nette différence entre les deux Artémis, celle de Brauron continentale, celle d’Halae originaire d’Asie Mineure, où existent plusieurs cultes de la Tauropole, et considère même une nette différence au niveau de la population des deux localités. Sans même vouloir discuter de leur validité, je ne vois pas en quoi ces distinctions permettraient de renier un caractère initiatique à Artémis Tauropolos, les initiations étant le propre d’Artémis dans tout le monde grec (sur Artémis Tauropolos et les initiations, voir F. Graf, Nordionische Kulte, p. 414-416).

146 Voir F. Graf, Götterbild, p. 35-37 ; M.B. Holunshead, Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428-429 ; 435-438 ; L. Kahil, 3, p. 95-96 ; J. Travlos, Τρεις ναοί της ‘Αρτέμιδος, p. 197-205. P. Themelis, en 1975-1976, a mis au jour près du temple d’Artémis un petit sanctuaire qui, par analogie avec le sanctuaire de Brauron, a été identifié avec un ήρωον de la déesse Iphigénie (par L. Kahil, 3, p. 95-96 ; Ead., 4, p. 76-77). M.B. Holunshead (Against Iphigeneia’s Adyton, p. 428) a raison de protester contre cette assimilation hâtive.

147 Voir L. Kahil, 3, p. 88 : « Nombreux fragments de cratérisques avec des figurations très semblables à celles des exemplaires de Brauron ».

148 D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 81 ; F. Graf, Götterbild, p. 37-41 ; H. Lloyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 96-97. Statuettes à Brauron : voir supra, p. 37, n. 83. Couros archaïque brauronien : BCH, 86, 1962, p. 676, pl. 12. Πομπή et sacrifice à Munychie : IG, 22, 1006 ; 1008 ; 1009 ; 1011 ; 1028 ; 1029 ; 1030 ; [Arist.l, Const. Ath., 42, 3. Une garnison d’éphèbes était d’ailleurs casernée à Munychie (Thuc, 8, 92, 5). Serment des éphèbes : voir infra, p. . Plyntéries : R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 272. Arrhéphories : P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 13-175.

149 Certains motifs de l’Iphigénie en Tauride font peut-être allusion aux pratiques cultuelles du lieu : il ne s’agit que d’hypothèses, et c’est pourquoi je les livre en note : la mise à mort en pleine mer, par Oreste, de génisses dont le sang rougit les flots, a peut-être un rapport avec le caractère tauropole de la déesse et de ses rites araphénidiens (296-300) ; Oreste et Pylade se cachent au fond du sanctuaire (= ἄδυτον [?] : 1024 ; 1079). Iphigénie ordonne la purification de l’idole et des deux prisonniers, tous deux souillés, dans la mer (1035-1047), cérémonie qualifiée de secrète aux non initiés (1342-1343) ; la statue sacrée ne peut être touchée que par la prêtresse (1044-1045). L. Belpassi (Oreste, p. 117-121) a trouvé, dans les vers 67 à 122, des allusions à certains thèmes initiatiques et éphébiques, comme les περίπολοι, l’άπάτη et la chasse. Dans le contexte que je viens de définir, ces remarques prennent beaucoup d’importance. Une hypothèse intéressante va jusqu’à faire des initiés de ce culte des « Tauroi » (F. Graf, Nordionische Kulte, p. 414-416, suivi par K. Dowden, Death and the Maiden, p. 37 ; 88).

150 J. Travlos, Τρεĩς ναοί τῆς Ἀρτέμιδος, p. 203. Sur les fouilles à Halae, voir BCH, 101, 1977, p. 535.

151 BCH, 82, 1958, p. 678-679. Ce décret mentionne des jeux lors de Dionysies, en fonction desquelles on peut concevoir que les ruines du bâtiment où il fut retrouvé étaient un temple de Dionysos.

152 Schol. Town ad Il., 6, 136.

153 Mén., Arbitr, 451-453 ; 516-517. P.D. Stauropoullos, Τιμητιϰόν ψήφισμα Ἁλῶν, p. 30-32 : l’inscription montre que la fête était bien célébrée à Halae et non à Brauron comme le voulait A. Breuch, Paides, p. 246.

154 IT, 72 ; 224-228 ; 258-259 ; 404-406 ; 774-776. La tragédie aura une grande influence sur les arts figurés : voir A. Cambitoglou, Iphigeneia in Tauris, p. 56-66 ; L. Curtius, Orest und Iphigenie, p. 246-294.

155 Αρ. Porph., De l’Abst., 2, 27, 3 (sur les problèmes syntaxiques posés par la phrase, voir D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 116-117). Il est possible que Libanios fasse également allusion aux usages d’Halae (Disc, 5, 32) : les sacrifices humains de jadis, qui attestent la sollicitude des hommes à l’égard d’Artémis en remerciement de ses bienfaits, ont été adoucis grâce à la déesse elle-même ; « même chez les gens qui l’honoraient à ce prix-là (c’est-à-dire au prix de sacrifices humains), on l’honore avec du sang humain ».

156 Voir A.M. Woodward, Inscriptions, p. 293 ; HJ. Rose, Cult of Artemis Orthia, p. 401, n. 11. Orthia s’identifie à la Πότνια θηρῶν (H.J. Rose, Cult of Artemis Orthia, p. 401 -403 : K.T.M. Chrimes, Ancient Sparta, p. 248-259 ; A. Breuch, Paides, p. 130-131).

157 Je me permets de renvoyer, pour un exposé plus complet, à mon article : Orthia et la flagellation des éphèbes, p. 11-22.

158 Paus., 3,16, 9-11.

159 Voir surtout Cic, Tusc, 2, 14, 34 ; Luc, Anach., 38 ; Paus., 3, 16, 7-11 ; Philostr., Vie d’Apoll, 6, 20 ; Plut., Anc. cout. spart., 40 (p. 239D) ; Sext. Emp., Pyrrh., 3, 208. Voir encore Cosmas Hiérosolymitanus in Grég. Naz., Carm., 63, 273 (PG, 38, col. 510).

160 IG, 5, 1, 554 ; 652 ; 653A-B (- Α.Μ. Woodward, Inscriptions, nM 142-143) ; 654 ; A.M. Woodard, Inscriptions, η°144. Le rituel en lui-même s’appelait ϰαρτερίας άγων : IG, 5, 1, 590 et 653 A (= A.M. Woodward, Inscriptions, nos 37 et 142) ; voir aussi Plat., Lois, p. 633 Β : ϰαρτερήσεις, et Plut., Anc. cout. spart. 40 (p. 23 D) : ϰαρτερήσειε.

161 Cic, Tusc, 2, 14, 34 et Plut., Anc. cout. spart., 40 (p. 239 D) ; Lyc, 18, 1-2. Lucien (Anach., 38) parle de très nombreux morts, mais il s’agit d’une exagération sarcastique. Philostrate (Vie d’Apoll., 6, 20) précise que le but de la cérémonie était justement d’épargner aux éphèbes la mort qui leur était jadis promise.

162 A. Brelich, Paides, p. 135-136 ; 154 ; C. Calame, Chœurs, p. 279 ; 291 ; R.A.S. Seaford, Dionysiac Mysteries, p. 262 ; 268.

163 Aucune inscription ayant trait à la flagellation pure ne date d’avant 100 ap. J.-C, malgré A. Brelich (Paides, p. 133-134 ; 174-175 ; 192) et C. Calame (Chœurs, p. 296), qui laissent entendre que quelques inscriptions agonistiques remontent au ive siècle av. J.-C. (sans les préciser). Seule une inscription date du ive siècle, sur une dizaine remontant avant 50 av. J.-C, qui concernent bien des αγώνες, oui, mais de chant, de chasse ou de vol. La première mention du ϰαρτερίας άγών (A.M. Woodward, Inscriptions, n° 37) date de ca 100 ap. J.-C., la seconde (A.M. Woodward, Inscriptions, n° 142) de ca 200 ap. J.-C. Le titre de βωμονείϰης se rencontre tout au long du iiie siècle ap. J.-C. Enfin, le terme εύβαλϰής, précurseur peut-être du ϰαρτερίας άγων remonte à l’époque de Cicéron (A.M. Woodward, Inscriptions, nos 16 ; 18 ; 83). Sur tout ceci, voir A.M. Woodward, Inscriptions, p. 285-377.

164 Voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 516 ; H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation, 1, p. 53-54 et n. 31 : P. Roussel, Sparte, p. 153. Voir encore Lib., Disc, 1, 23 ; Nicol., 90 F 103 (Z 11) ; schol. ad Hot., Sat., 1, 7, 10 ; Tert., Mart., 4, 8.

165 Xén., Const. Lac, 2, 9. Du reste, si l’on trouvait une inscription relatant un vainqueur à l’âge classique, elle pourrait désigner non le plus flagellé, mais par exemple le meilleur voleur de fromages.

166 Arist., 17, 10 : le roi Pausanias et ses assistants, qui sacrifiaient juste avant la bataille de Platées s’étaient défendus, contre une troupe de Lydiens qui dispersait les objets sur l’autel, au moyen de fouets et de bâtons. Plutarque (Lyc, 18, 2) rapporte l’épisode du culte d’Orthia dans un paragraphe consacré aux rapines des jeunes Spartiates. Sans doute y a-t-il une liaison entre ce fait et la connaissance que l’auteur avait du vol des fromages signalé par Xénophon (R. Flacelière, Sur quelques passages, p. 398-400).

167 À moins de supposer deux rituels avec fustigation dans le culte d’Orthia, ce qu’aucune source ne permet de croire. De plus, si Sparte avait connu une telle flagellation d’endurance à l’âge classique, on s’expliquerait mal le silence des Athéniens, toujours prêts à ridiculiser leurs ennemis héréditaires, auxquels Lucien (Anach., 38) conseille dans le cas présent quelques graines d’ellébore.

168 Un autre αἴτιον, proposé par Philostrate (Vie d’Apoll., 6, 20) faisait également référence à des sacrifices humains : Philostrate s’entend avec Pausanias pour dire que la statue d’Orthia n’était autre que celle d’Artémis Taurique ramenée de Scythie par Oreste, mais il précise que Lycurgue, en instaurant la flagellation, avait adouci l’usage du sacrifice humain dont la divinité était honorée en Tauride même (sur la Tauride emblématique de la Barbarie, et donc du sacrifice humain : F. Graf, Götterbild, p. 33-41, après W. Burkert, Greek Religion, p. 152. Infra, p. 237-243) : αἴτιον qui est d’ailleurs, comme celui de Pausanias, adapté à la seule épreuve d’endurance, et non à la cérémonie décrite par Xénophon. Ni A. Brelich (Paides, p. 135-136 ; Symbol, p. 201), ni C. Calame (Chœurs, p. 296-297), ne se sont préoccupés des αἴτιον de Plutarque et de Philostrate, tout en mettant en exergue celui du Périégète.

169 Hésych., s.v. Φούαξιρ. Sur le renouvellement, voir F. Graf, Nordionische Kulte, p. 86-90.

170 Nous ignorons tout de l’essence de cette πομπὴ Λυδῶν. Les chœurs sont parfois formés aussi de Λυδών ϰόραι (Aristoph., Nuées, 599-600) : voir C. Calame, Chœurs, p. 182-183 ; voir aussi Autocrates, fr. 1 (Kassel-Austin) : Ion de Chios, fr. 22 (Snell).

171 Voir W. Burkert, Demaratos, p. 173 ; C. Calame, Chœurs, p. 280, n. 211 ; F. Graf, Götterbild, p. 41 ; H. Jeanmaire (Couroi, p. 518-519) y était quelque peu réticent ; le sanctuaire d’Orthia était étroitement lié aux rites de passage et on y a retrouvé une importante collection de masques rituels (à comparer aux masques des vases brauroniens ?), typiques de ce genre de cérémonies (G. Dickins, Masks, p. 163-186 ; voir J.B. Carter, Masks of Ortheia, p. 355-360 ; Ead., Masks and Poetry, p. 89-98) ; les festivités comportaient d’importants choeurs de jeunes filles (C. Cálame, Chœurs, p. 281 -289). Voir aussi P. Ghiron-Bistagne (éd.), Masque, p. 3-4 : H. Jeanmaire, Couroi, p. 513-523 et J.-P. Vernant, Divinité des marges, p. 13-27.

172 L’initiation Spartiate est longue et mal connue, de sorte que la mort symbolique pourrait être cherchée en d’autres manifestations. Ainsi, au Platanistas, un groupe d’éphèbes est rejeté à l’eau, et l’immersion, elle aussi, peut être considérée comme un simulacre de trépas : la prudence reste de rigueur. L’hypothèse qui fait d’Orthia la déesse phénicienne Asherah Tanit semble fort osée (JB. Carter, Masks of Ortheia, p. 355-383). Des influences phéniciennes doivent être prises en compte, mais pas une importation pure et simple (J. Boardman, Overseas, p. 77, parle avec raison de « copying » en ce qui concerne les masques).

173 La ressemblance des cultes d’Orthia et de la Tauropole est grande : fondation par Oreste, statue taurique de la déesse, substitution aux sacrifices tauriques d’un rituel de rachat, importance du sang giclant sur l’autel… L’influence du second (immortalisé par Euripide) sur le premier ne serait pas impossible.

174 J.G. Frazer (Pausanias’s Description, 3, p. 342) établissait déjà un parallèle avec les rites initiatiques africains.

175 Paus., 3, 16, 9 (voir W. Burkert, Demaratos, p. 166-177 et A. Seeberg, Astrabica, p. 48-74).

176 Nous rencontrerons bien d’autres liaisons entre adolescence et folie ; voir par ex. Etyrn. Magn., s.v. Δαίτις.

177 Paus., 7, 19, 2-9.

178 Paus., 7, 20, 1-2.

179 Paus., 7, 19, 1. Une monnaie de l’époque d’Hadrien (F. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic Commentary, p. 79, QI) figure un homme courant vers un autel, une urne à la main. S’il s’agit d’Eurypyle, son histoire avait encore cours au second siècle ap. J.-C. Au temps de Pausanias (7, 22, 11), le temple de Triclaria n’abritait plus de statue, signe probable de l’abandon du culte.

180 Leurs légendes sont à ce point imbriquées, l’une n’ayant aucun dénouement sans l’autre, que l’association cultuelle doit être supposée de très longue date ; à mon avis, elle est originelle.

181 F. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic Commentary, p. 79, q III.

182 Sur le roman de la période hellénistique et romaine, voir G. Anderson, Ancient Fiction ; E.X. Bowie, Greek Novel, p. 683-699.

183 Les coupables dénoncés et leur mort exigée ; l’innocence des adolescents ayant à subir le mauvais sort soulignée ; les diverses considérations morales ajoutées çà et là sur l’amour et ses conséquences tragiques…

184 M. Massenzio, Festa di Artemis, p. 101-132. Voir aussi F. Graf, Nordionische Kulte, p. 84-87.

185 ὁπόσοι : s’agit-t-il d’un souvenir de classes d’âge, ou plutôt d’un indice à nouveau de main-mise de l’aristocratie sur le rite ?

186 Des couronnes de lierre sont signalées aussi à Phlionte, où on célèbre la fête annuelle du « coupe-lierre », en rapport avec la déesse Hébé (Paus., 2, 13, 4-5). De plus, les monnaies de la cité représentent des couronnes de lierre entourant un Φ et le visage de la déesse de la jeunesse (BMC, Peloponnesia, p. 34, pl. 7, nos 2-5 : F. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic Commentary, p. 31, Hl) ; voir G. Roux, Pausanias en Corinthie, p. 167 : Hébé était à Phlionte honorée par les prisonniers, les esclaves, les affranchis, et son sanctuaire était lieu d’asile, caractéristiques d’un culte avec éléments de « renversement ».

187 La signification du bain rituel est fort discutée (C. Calame, Chœurs, p. 245 : K. Dowden, Death and the Maiden, p. 171 ; R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 383-384 ; M. Massenzio, Festa di Artemis, p. 120 ; 130-131 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 297). Sur l’immersion en tant que mort rituelle, voir M. Delcourt, Hephaistos, p. 117-120 ; M. Eliade, Initiation, passim.

188 L’idole dont le regard rend fou, enfermée dans un coffre, lui-même renfermé l’année durant dans un temple, rappelle sans équivoque la statue d’Artémis Tauropolos à Halae, qui devait être cachée dans l’’ἄδυτον du temple, et n’être sortie sans doute que lors du rituel sanglant. Même chose pour le ξόανον d’Orthia ; voir aussi Plut., Aratos, 32. Sur ce type d’idole, voir F. Graf, Nordionische Kulte, p. 81-96. Sur l’importance du caractère antithétique du mythe, on verra la bonne étude de M. Massenzio, Festa di Artemis, p. 111-119.

189 Un rite semblable devait se dérouler à Sicyone (Paus., 2, 7, 5-9). À la suite d’un fléau, la cité s’était résolue à envoyer παĩδας ἐπτὰ ϰαὶ ἴσας παρθένους ἱϰετεύοντας jusqu’au fleuve Sithas (à ± 15 km), pour y conduire les statues d’Artémis et d’Apollon, puis ramener celles-ci au sanctuaire de Peithô. Le parallélisme est flagrant, et il le serait encore plus si l’on pouvait être sûr que la fête de Dionysos Baccheios (et donc orgiaque ?), annuelle et lors de laquelle on sortait de nuit sa statue pour la seule fois de l’année, était reliée au festival d’Artémis et d’Apollon (Paus., 2, 7, 5-6).

190 Sur la couronne, gage du passage à un niveau supérieur, voir J. Rudhardt, Notions fondamentales, p. 258-259 ; R. Triomphe, Prométhée et Dionysos, p. 213-223. Dionysos est lui-même couronné de lierre : Anth. palat., 6, 524, 11 et 17… Sur la couronne dans l’antiquité, voir M. Blech, Studien zur Kranz, spéc. p. 316-421.

191 Sur les relations entretenues par Artémis avec la μανία orgiaque, voir infra, p. 194-196.

192 Artémis est certainement une divinité proche de la fertilité agraire (voir son attachement aux λειμώνες), mais l’offrande de blé ne suffit certes pas pour accorder à la fête un caractère exclusivement agraire (L.R. Farnell, Cults, 2, p. 455 ; J.G. Frazer, Pausanias’s Description, 4, p. 116 ; J. Herbillon, Cultes de Patras, p. 49 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 296).

193 Cette reconstruction « initiatique » du complexe mythico-cultuel me semble celle qui, actuellement, permet de mettre en perspective un maximum d’éléments. Elle n’est cependant pas sans poser problème, en grande partie parce que les trois temps traditionnels des rites de passage sont ramassés en une seule nuit, alors que, la plupart du temps, la ségrégation s’étale au moins sur quelques jours, voire quelques mois. Il se pourrait donc que l’introduction marque la sortie de l’enfance, mais pas encore l’entrée dans l’âge adulte : on sait que les adolescentes honorent déjà Dionysos, tout en étant encore vierges (par ex. Eur., Phén., 1754-1757 ; voir infra, p. 186-188). L’authenticité de ces sacrifices humains, longtemps soutenue (voir l’analyse historiographique de M. Massenzio, Festa di Artemis, p. 107-111) avait été mise en doute par M.P. Nilsson (Griechische Feste, p. 296) et S. Reinach (Mythe de sacrifice, p. 137-152).

194 Paus., 7, 19, 2.

195 Voir aussi K. Dowden, Death and the Maiden, p. 1-7.

196 Alcm., PMG, n° 172 et Anacréon, PMG, n° 471 (Page) ; Esch., Choéph., 794 ; From., 1009-1010 ; Eur., Andr., 621 ; Héc, 142 ; Hipp., 546 ; Phén., 947 ; Horn., Od., 6, 109 ; 228 ; H. hom. Aphr, 82. Trois inscriptions du Péloponnèse (IG, 5, 1, 594 ; 1144 ; CIL, 3, 498) désignent des jeunes filles sous le titre de πώλος, consacrées à Demeter et à Corè, dont on verra le rôle dans les rites de passage. À Thasos, on honore une Artémis pouliche, et on lui voue des mystères (LG, 12, Supplément, 382-383) : un nouveau culte avec rites de passage ? (J. Pouilloux, Recherches, 1, p. 329).

197 Assimilation présente dès l’époque classique avec Soph., Aj., 548-549 ; voir aussi [Luc], Amours, 45 ; Plut., Educ. enf., 4 (p. 2 F) ; 18 (p. 13 F). Je risquerai un parallèle avec le Cantique des Cantiques, 1, 9 (veive siècles av. J.-C, rédigé en Palestine) : « À ma cavale, attelée au char de Pharaon, je te compare, ma bien-aimée ».

198 P. Ghiron-Bistagne, Le cheval et la jeune fille, p. 114-116, suivant G. Dumézil, Problème des centaures, p. 175. Les chevaux, ou certains d’entre eux, sont également considérés en Grèce comme anthropophages, tels les cavales de Diomède… (voir G. Devereux, Chevaux anthropophages, p. 203-205 ; DC. Kurtz, Man-Eating Horses, p. 171-172). En ce sens, ils sont une inversion de la situation traditionnelle, où les hommes mangent les animaux, et cette inversion ne s’adapte que trop à la période de « passage ».

199 Voir C. Calame, Chœurs, p. 411-420, suivi par P. Ghiron-Bistagne, Le cheval et la jeune fille, p. 114-118 ; H. King, Bound to Bleed, p. 109-127 ; Ν. Loraux, Façons tragiques, p. 65-68 ; R.A.S. Seaford, Tragic Wedding, p. 106-130 ; C. Sourvinou-Inwood, Series of Erotic Pursuits, p. 136-147.

200 Sur les rapports entre le joug et le mariage, voir par exemple, Apoll. Rhod., Arg., 4, 96 (Hèra Zugiè) ; 1191 (νεόζυγες) ; Esch., Choéph., 599 ; Perses, 542 ; Eur., Ale, 314 ; 342 ; 921 : Hipp., 1423-1427 (ϰόραι ἄζυγες γάμων) ; Méd., 673 ; 804-805 (τῆς νεοζύγου νύμφης) ; Himér., Disc, 9, 266 ; [Théocr.], Oaristys, 7 (Καλόν σοι δαμάλας φιλέειν, οὐϰ ἄζυγα ϰώραν) ; Tzetz. ad Lyc, Αl., 1135 … Joug, âge du mariage et mort se côtoient dans l’histoire connue de Cléobis et Biton (Cic, Tuse, 1, 47, 113 ; Hdt, 1, 31 : Plut., Consol. Apoll., 14, p. 108 E—F). La thèse de S. Reinach (Mythe de sacrifice, p. 137-152), selon laquelle le sacrifice de Mélanippe et de Comaetho était l’aboutissement dégénéré de sacrifices de chevaux à une Artémis chevaline est intéressante du point de vue historiographique : du sacrifice animal, on passe au sacrifice humain ; il s’agit d’une prise de position qui allait à l’encontre des théories évolutionnistes de son époque.

201 Voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 151-175.

202 Thésée, Corinthe, voir infra, p. 62-74. Sparte : Plut., Lyc, 15, 5 ; Trézène : Eur., Hipp., 1423-1427. Délos : Hdt, 4, 34 ; Paus., 1, 43, 4. Athènes, aux Apatouries : Syll ? , 921, 1. 27-28 ; Xén., Hell, 1, 7, 8 ; voir aussi Poll., Onom., 3, 38 ; Hésych., s.v. Γάμων έθη ; Κουρεῶτις ; Anth. palat., 6, 276-279. Mégare : Paus., 2, 33, 4. Haliarte (?) : Plut., Hist, am., 1, p. 772B. Praisos : Agath., 472F1. Voir, pour les cheveux longs : Eur., IT, 820 ; Hom., Il., 20, 39 ; H. hom. Apoll., 134 ; Pind., Pyth., 3, 14… Intéressantes remarques chez S. Eitrem, Opferritus, p. 350-372, en particulier p. 366, et chez E.B. Harrison, Greek Sculptured Coiffures, p. 247-254.

203 Sur l’ambivalence du roux, voir M. Delcourt, Pyrrhos.

204 Version arcadienne : Hés., fr. 74 (voir aussi 72-73 ; 75-76, M-W) ; Hyg., Fab., 185 ; Ον., Mét., 10, 560-707 ; schol. ad Horn., Il., 23, 683 ; Serv. in Virg., Én., 3, 113 ; Théocr., Id., 3, 40-42, et schol. adloc ; Vat. Myth., 1, 39 ; 2, 47. Version béotienne : Apollod., 3, 9, 2 ; Ον., Art d’aimer, 2, 185-188 ; Prop., Él., 1, 1, 9 ; Théocr., Id., 4, 40 ; schol. ad Théocr., Id., 2, 120 ; voir aussi Paus., 3, 9, 2 ; 12, 9. L’union amoureuse a lieu dans le temple de Zeus chez Apollodore et chez Hygin : dans le temple de la Mère des dieux chez Servais et chez le premier mythographe du Vatican. Une version du mythe de Thésée présente également le héros s’unissant à Ariane dans le temple d’Artémis à Naxos (Eust. in Hom., Od., 11, 324, p. 1688 ; voir C. Calame, Thésée, p. 106-107). Selon Aristophane (Lys., 781-796), Mélanion est un éphèbe revêche au mariage, et irréductiblement retiré dans les solitudes, tandis que Théognis de Mégare (1289-1294) signale la même particularité pour Atalante : devenue femme accomplie (τελεία), elle désira rester vierge (παρθένος). Sur Atalante et Mélanion, voir M. Détienne, Dionysos mis à mort, p. 78-117. Le thème de la poursuite d’une vierge par un éphèbe rappelle à la fois l’exploit cynégétique des cryptes et le mariage en tant que domptage de l’élément sauvage des jeunes filles. Celui-ci leur confère et une part animale à chasser et une autre à soumettre au joug : voir C. Sourvinou-Inwood, Series of Erotic Pursuits, p. 138-153. Le fait qu’Atalante soit allaitée par une ourse et vive avec Artémis me semble signifier que la jeune fille est une ourse. Thème analogue dans l’histoire de Polyphonté, la très meurtrière (Ant. Lib., Mét., 21) : jeune fille, elle vit avec Artémis, dédaignant le mariage ; Aphrodite lui inspire une passion bestiale pour un ours véritable.

205 Le motif du refus des parents apparaît également dans l’histoire de Ctésilla, aimée d’Hermocharès : Ant. Lib., Mét., 1. Affaire identique pour Idas qui, avec l’aide de Poséidon, enlève Marpessa au terme d’une course de chars (Schol. ad Hom., Il., 9, 557 ; schol. ad Pind., Isthm., 4, 92A). Affaire identique aussi pour Pélops et Hippodamie : la belle ne sera accordée qu’au vainqueur de son père, CEnomaos, à la course de chars. Pélops l’emporte par ruse et pourra épouser la vierge, au nom désormais familier, pour avoir vaincu le dompteur par excellence, Cenomaos, qui meurt dans la joute et laisse le trône à son beau-fils, habilité par son exploit à prendre les rênes du mariage et du royaume. Le terme de la course était un autel de Poséidon Damios ; voir J. Zwicker, Art. Hippodameia, col. 1725-1728. Sur la légende de Pélops, laquelle devait être considérablement assombrie au détriment du héros, voir L. Lacroix, Chevaux, p. 82-83 ; Id., Légende de Pélops, p. 327-341 : A. Moreau, Épouser la princesse, p. 227-237.

206 La plus citée reste le meurtre d’Androgée, fils de Minos : Diod., 4, 61, 1-3 ; Eus., Prép. évang., 5, 18, 2-5 ; Eust. in Hom., Od., 11, 320 (p. 1688) ; Hyg., Fab., 41 ; Oinom. ap. Eus., Prép. évang., 5, 19, 1-4 ; Paus., 1, 27, 10 ; Plut., Thés., 15, 1-2 ; Serv. in Virg., Én., 6, 14 ; 20 ; Vat. Myth., 2, 122 ; Virg., Én., 6, 20. Voir encore Apollod., 3, 15, 8. Voir C. Calame, Thésée, p. 78-81.

207 Diod., 4, 61, 3 ; Ον., Met., 8, 171 : tous les neuf ans, précision renvoyant au cycle novénaire et à l’intervalle des sept années. Apollodore, Eusèbe, Eustathe, Hygin, Vaticani Mythographi, Virgile (cités n. 206), et Servius (in Virg., Én., 3, 74 ; 6, 14 ; 20) parlent d’un tribut annuel, mais l’intervalle de sept ans semble incontestablement plus ancien.

208 voir surtout les représentations sur la céramique : Thésée y saisit souvent le monstre à l’encolure, ou par les cornes, tandis qu’il lui enfonce un glaive dans la gorge, la poitrine ou le foie. Ce n’est qu’au ive siècle que le héros se battra à mains nues, en champion de la justice, de l’équité et de la démocratie (voir F. Brommer, Theseus-Deutungen II, p. 69-88). Au début du ve siècle avait cours également une autre version (Phéréc, 3 F148), qui faisait également appel à l’άπάτη du héros, puisque celui-ci tuait le monstre durant son sommeil. Sur la mise à mort, voir E.R. Young, Slaying of the Minotaur, p. 5069 A.

209 Call., Hymn., 4, 304-315 ; Paus., 9, 40, 3-4 ; Plut., Thés., 21. Le labyrinthe crétois n’a, quant à lui, pas fini d’exciter les imaginations ; le motif labyrinthique est connu à l’époque minoenne (Kn Fp(l) 1.3 ; 10, 723), de même qu’une « maîtresse du labyrinthe » (KnGg702 – M. Ventris et J. Chadwick, Documents, n° 205) ; on verra encore J.H. Heller, Labyrinth from Pylos, p. 57-62. Ce qui est certain en revanche, c’est qu’à l’étymologie supposée par A. Evans (Palace of Minos, 2, p. 763), « palais de la double hache (λάβρυς) », les linguistes préfèrent actuellement opter en faveur de la racine *laua (grec λαFασ > *laur-, *labr-). La parenté du labyrinthe et des complexes palatiaux avait déjà été réfutée par M.P. Nilsson (Mycenaean Origin, p. 176-178). à noter cependant que ces complexes auraient pu jouer un rôle lors des cérémonies de passage : voir G. Säfflund, Agoge of the Minoan Youth, p. 227-233- Sur la signification symbolique du labyrinthe, voir P. Borgeaud, Open Entrance, p. 1-27 ; C. Calame, Thésée, p. 239-242 ; F. Frontisi-Ducroux, Dédale, p. 141-150 ; K. Kerényi, Labyrinth-Studien ; Ζ. Krzak, Labyrinth, p. 135-148 ; P. Santarcangeli, Livre des labyrinthes ; F. Robert, Thymélè, p. 305-325. On trouvera l’ensemble des sources chez H. Steuding, Art. Theseus, col. 678-760.

210 H. Jeanmaire, Couroi, p. 228-236, suivi pour l’essentiel par P. Borgeaud, Open Entrance, p. 5 ; C. Calame, Chœurs, p. 228-231. A. Brelich (Paides, p. 470-472) est très sommaire. Voir aussi les remarques posées par P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 164-168.

211 Les plus connus sont les combats avec Procruste et Sciron, le domptage du taureau de Minos (le domptage du taureau renvoie au thème de l’exploit cynégétique, voire au sacrifice du bœuf mené par les éphèbes en de nombreuses fêtes) et le plongeon dans la mer lors du voyage en Crète (infra p. 128-130). Voir C. Robert, Griechische Heldensage4, 2 (1-2), p. 676-756 et, en dernier lieu, C. Calame, Thésée, p. 71-73 ; 186-223.

212 Voir en général H. Jeanmaire, Couroi, p. 147-223 ; 227-245. Sur les monstres, voir infra, § 5, p. 108-118.

213 Thésée. L’ouvrage est riche et témoigne d’une profonde connaissance de l’Antiquité. On lui reprochera une trop grande théorisation, ainsi que l’absence d’index qui le rend difficile à utiliser.

214 Thésée, p. 187-192.

215 Thésée, p. 188. Thésée imberbe : quelques vases à figures noires du milieu du vie siècle : CVA, Louvre, 11, pl. 132, 1-4, cité ci-après {1} ; pl. 133, 2 {2} ; La Haye (Scheuerleer), 2, pl. 5, 8-9 {3} ; Oxford, 2, pl. 5, 1-3 {4} : Fogg-Gallatin, pl. 35, la {5} : Tarquinia, 2, pl. 29, 1 {6} : Compiègne, pl. 3, 7 {7} ; Altenburg, 1, pl. 21, 2 {8} ; A. Rumpf, Sakonides, pl. 25 a {9} ; J. Boardman, Athenian Black Figure Vases, pl. 116, 2 {10} ; BMM, Juin 1969, p. 430, n° 4 {11} … Sur l’appartenance de Thésée à la classe des éphèbes, voir aussi C. Sourvinou-Inwood, Series of Erotic Pursuits, p. 131-153.

216 La nébride est le signe, parfois, du sortir de l’adolescence : voir Xén. Éph., Éph., 1, 2, 2-7 ; elle est un attribut de Dionysos, d’Artémis, des ménades et des jeunes gens : voir infra, p. 194-196. Selon C. Calame (Thésée, p. 198-199) le fil d’Ariane exprime avant tout un piège d’amour dédalique, dans lequel tombe Thésée.

217 Voir n. 215, nos{1-2, 4-11}.

218 Voir n. 215, nos {2, 4 (?), 6, 10}. Sur ce point, comme sur bien d’autres d’ailleurs, Thésée est proche des Dioscures. Pour la couronne, voir supra, p. 58. Les éphèbes sont couronnés à l’issue de leur service : IG, 22, 1156 ; 1159 ; 1189.

219 Plut., Thés., 18.

220 Le texte elliptique de Plutarque (Thés., 18) oblige à bien des supputations : voir C. Calame, Thésée, p. 92-94 ; 143-144 ; 311-312 ; 315-316. Pour H.W. Parke (Festivals, p. 137) non plus, cette supplication « had nothing what ever to do with Theseus ».

221 Plut., Thés., 22, 5-6. Toutes les sources sont citées et commentées par C. Calame, Thésée, p. 123-130 ; 143-153. Voir aussi I.C. Rutherford et J.A.D. Irvine, Race, p. 43-51. L’άγών des Oschophories a son parallèle Spartiate aux Staphylodromies, où chacune des tribus était représentée par cinq éphèbes άγαμοι, les σταφυλοδρόμοι (Hésych., s.v. Καρνεᾶται ; dans leur nom même apparaît la liaison avec le raisin, comme à Athènes dans les Oschophories : voir C. Cálame, Chœurs, p. 351-352 ; B. Sergent, Homosexualité initiatique, p. 134-136).

222 Thés., 22-23.

223 Procl., Chrest., 87-92 (Severyns) ; Ath., Deipn., 14 (p. 631 B-C).

224 Voir déjà P. Roussel, Chlamydes des éphèbes athéniens, p. 163-165 et C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 15-16. Sur la couleur noire des éphèbes et des adolescents, voir infra, p. 70 et supra, p. 61 et n. 201.

225 Aristod. ap. Ath., Deipn., 11 (p. 495 F) ; Etym. Magn., s.v. Σϰιρροφοριῶν. Le travestissement semble caractéristique d’Athéna Sciras et de son culte : voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 166.

226 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 164-167 : en Crète, le δρομεύς est un homme accompli ; l’άπόδρομος est l’éphèbe, encore écarté des courses d’adultes (Eust. in Hom., Il, 8, 518, p. 727 ; in Od., 8, 247, p. 1592 ; 15, 472, p. 1788), et acquérir le statut d’adulte se dit έγδραμεϊν UC, 1, XVI [Latô], 5, 1. 21).

227 Ap. Harpocr. et Hésych., s.v. Δειπνοφόρος.

228 Thés., 23, 3 (σϰιατροφίαις). L’inscription des Salaminiens (F. Sokolowski, LSCG, Suppl., n° 19), datée de 363 av. J.-C, prévoit à la ligne 49 les dispositions relatives aux deipnophores, tirées au sort, et dont les noms seront gravés sur une stèle déposée au temple d’Athéna Sciras. Voir C. Calame, Thésée, p. 144-148 ; P. Faure, Vie quotidienne en Crète, p. 170-171 ; 274-275 ; W.S. Ferguson, Salaminioi, ad 1. 47-52 ; P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 167.

229 C. Calame (Thésée, p. 174-177) est le premier, à ma connaissance, à si bien souligner les écarts entre la version mythique et les rites.

230 Thésée, p. 291-375.

231 Relation d’ailleurs signalée par C. Calame lui-même (Thésée, p. 323).

232 Voir surtout J. Labarbe, Κούρειον, p. 358-394.

233 C. Calame (Thésée, p. 335-348) tente de montrer que le temple d’Athéna Sciras n’est pas situé dans une έσχατιά, un lieu sauvage. Toutefois, au terme d’un itinéraire assez sinueux, il conclut que la déesse intervient dans le passage du non-cultivé au cultivé et qu’elle patronne une cérémonie d’inversion liée à la transformation alimentaire. Une έσχατιά se caractérise parfois par sa situation non en pleine nature sauvage, mais sur la frontière du territoire cultivé. Au reste, une cérémonie d’inversion, à laquelle prennent part des adolescents travestis, pourrait très bien être considérée, partiellement, comme le préalable à l’introduction des jeunes dans la société adulte, ou même, plus exactement, dans la communauté des citoyens.

234 À Délos, les Delia, puis les Aphrodisia, célébrées en souvenir de Thésée par des chœurs d’adolescents, en l’honneur respectivement d’Apollon et d’Aphrodite, traduiraient ces mêmes réalités du sortir de la période de marge et de l’intégration des nouveaux adultes au corps civique. Voir C. Calame, Chœurs, p. 199-204 et 225-232 ; Id., Thésée, p. 158-162 ; 251-254 ; R.F. Willetts, Cretan Cults, p. 196-197.

235 Alcm., PMG, n° 21 (Page) ; Hés., fr. 146 ; 298 (M-W) ; Hom., Il., 1, 265 ; 18, 590-605 ; Od., 11, 321-325 (parfois prétendus interpolés) ; Stas. ap. Proel., ehrest., 114-117 (Severyns) ; Sappho, fr. 206 (voigt) ; Simon., PMG, n° 550 (Page) ; Stés., PMG, nos 191 ; 193 (Page). Il semblerait qu’à l’époque archaïque la légende ait été panhellénique (C. Calame, Thésée, p. 398-403).

236 Plutarque (Thés.) en cite plusieurs : Aristote (16, 2) : Cleidémos (20, 8 = 323 F 17) : Démon (19, 3 : 23, 2 = 327 F 5-6) ; Hellanicos (17, 2 = 4 F164) ; Phérécyde (19, 2 = 3F 150) ; Philochore (15, 2 ; 16, 1 ; 19, 4 = 328 F17). Sur l’évolution du personnage de Thésée au gré de l’histoire athénienne, voir C. Calame, Thésée, p. 398-450.

237 Les témoignages littéraires et épigraphiques sur les grandes et petites Théseia sont repris et commentés par C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 229-235. Voir aussi C. Calame, Thésée, p. 129-130 ; 153-156 ; 161.

238 Plat., Phéd., 58A-C ; voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 338-339.

239 J. et L. Robert, Bulletin, 62, 1949, p. 106.

240 Plut., Thés., 15-23. Voir aussi G.R. Bugh, Theseia, p. 20-37.

241 IG, 22 , 3606 ; voir aussi Syll.3, 870 et les commentaires de P. Roussel, Chlamydes des éphèbes athéniens, p. 163-165.

242 K. Schefold (Frühgriechische Sagenbilder, p. 37 et pl. 25A) a cru pouvoir en distinguer le thème sur une amphore à relief, datée de ca 670-660 av. J.-C. (Musée antique de Bâle), mais la scène pourrait aussi mettre aux prises des hommes avec un centaure. Sur l’évolution générale de la légende de Thésée dans la peinture, voir F. Brommer, Theseus ; C. Calame, Thésée, p. 410-412 ; W.A. Daszewski, Nea Paphos II. La mosaïque de Thésée ; C. Dugas, Légende de Thésée, p. 1-23 ; K. Morgenthaler, Theseus und Minotauros, p. 15-18.

243 Louvre, MNC 675, ill. dans F. Frontisi-Ducroux, Dédale, p. i.

244 Voir supra p. 64, n. 215, {10}.

245 Euripide (Méd., 1054) y fait une petite allusion (θύμασιν), mais c’est ϰτείνω qui apparaît chaque fois quand il évoque la mort des enfants (1063 ; 1237 ; 1241 ; 1249 ; 1254 ; 1281 ; 1312 ; 1346 ; 1367 ; 1398 ; 1407 ; 1411), ou φονεύω (1239 ; 1269 ; 1275 ; 1313). Voir aussi ἔργον τλᾶσα δυσσεβέστατον (1328) et παιδολέτορ (1393).

246 Sept éphèbes et sept vierges : Parméniscos ap. schol. ad Eur., Méd., 264 ; 273 ; Zénobe Athous, 2, 30 (E. Miller, Mélanges, p. 361) ; habits noirs et cheveux rasés : Paus., 2, 3, 7. L’épithète Acraia est précisée chez Photios (Lex., s.v. Αιγός τρόπον, Theodoridis), dans la Souda (s.v. Α’ίξ αίγός [2, p. 173, Adler]) et indirectement chez Apollodore (1, 9, 28).

247 ἐναγἰζεσθαί : Phot., Lex., s.v. Αἰγὸς τρόπον (Theodoridis) ; aussi Él., Hist, var., 5, 21.

248 Phot., Lex., s.v. Αιγὸς τρόπον. Cette histoire avait donné naissance à un proverbe désignant les masochistes : App.prov., 4, 16 ; Hésych., s.v. Αΐξ αίγα η την μάχαιραν ; Marceil. ap. Eus., C. Marcell., 1, 3 (= fr. 125, Klosterman) ; Souda, s.v. Α’ίξ αίγός (2, p. 173, Adler) ; Zén., 1, 27 ; Zén. Athous, 2, 30 (p. 361, 12-14, Miller). Parméniscos {ap. schol. ad Eur., Méd., 273) et Pausanias (2, 3, 7), exposant les mêmes réalités, parlent de sacrifices expiatoires.

249 Voir K. Meuli, Griechische Opferbräuche, p. 266-267, et à sa suite W. Burkert, Greek Tragedy, p. 118 et E. Will, Korinthiaka, p. 84, n. 5.

250 App.prov., 4, 16.

251 Voir déjà W. Burkert, Greek Tragedy, p. 118-119. Le nombre orchestrique de deux fois sept jeunes gens, caractéristique des prestations collégiales en lieu et place de toute la communauté, permet de remonter à une haute antiquité, et je ne vois pas pourquoi il s’agirait d’une adjonction tardive, postérieure au viiie siècle (E. Will, Korinthiaka, p. 98). Il n’est plus permis par contre d’y voir un succédané d’antiques sacrifices humains (voir C. Robert, Griechische Heldensage, 2 (1-2), p. 186), et encore moins en faveur d’une Médée originellement divinité phénicienne (voir L.R. Farnell, Cults, 1, p. 201-204), thèse déjà récusée par M.P. Nilsson (Griechische Feste, p. 60).

252 U. von Wilamowitz-Moellendorff (Excurse zu Euripides Medeia, p. 481-523) a soutenu la thèse radicale de l’originalité absolue d’Euripide, alors que P. Roussel (Médée, p. 157-171), puis L. méridier ([éd.], Médée, p. 109-110) ont justement préféré voir le poète prendre position dans un débat déjà ouvert. L. Séchan (Légende de Médée, p. 234-310) a finement analysé la place tenue au sein de la pièce par la tradition qui l’inspire. Sur Médée d’Euripide, voir les travaux intéressants de M. Dyson, Euripides’ Medea 1056-1080 ; A. fusco, Médée d’Euripide, p. 59-68 ; G. Gellie, Character of Medea, p. 15-22 ; A. McDermott, Euripides’ Medea ; G.A. Seeck, Euripides, Medea, p. 291-307.

253 En dépit du vocabulaire utilisé (cité p. 70, n. 245).

254 Hesp., 18, 1949, pl. 26, 5-6 ; A.D. Trendall et T.B.L. Webster, Illustrations, III, 3, 36 ; 5, 4 ; G. Rizzo, Pittura, pl. 48 ; 76 ; S. Aurigemma, Basilica sottoterranea, pl. 36, 17…

255 Méd., 1059-1063 ; 1236-1241 ; 1378-1381. Voir aussi Apollod., 1, 9, 28.

256 Parméniscos ap. schol. ad Eur., Méd., 273. Pausanias ne connaît que deux fils (2, 3, 6), comme Euripide d’ailleurs (Méd., passim), suivi par la tradition iconographique.

257 Eumél. ap. Paus., 2, 3, 10-11. Euripide innova sans doute en passant du crime de φόνος αϰούσιος à celui de φόνος εϰούσιος (voir P. Roussel, Médée, p. 163-164), franchissant un pas décisif en regard de la tradition placée sous l’autorité de Créophylos, qui présentait les Corinthiens coupables du meurtre mais en rejetant la culpabilité sur Médée (Didyme ap. schol. ad Eur., Méd., 273 ; voir aussi Él., Hist, var, 5, 21).

258 Médée, chez Euripide, déclare d’ailleurs qu’elle instituera des τέλη en faveur de ses enfants (Méd., 1382), en plus d’une fête que le scholiaste (1379) nomme fête des morts (πένθιμος έορτή) et qui est celle de la déesse (Acraia)

259 Comme le fait H. Jeanmaire (Couroi, p. 300). La mort des enfants est réaffirmée par le scholiaste de Pindare (ad Ol., 13, 74).

260 Thèse défendue par E. Will (Korinthiaka, p. 89-90), suivant L. Méridier [éd.], Médée, p. 107, n. 5) et P. Roussel (Médée, p. 163), puis par F. de Polignac (Naissance de la cité, p. 69). E. Will préfère considérer le rituel comme « certainement agraire et mystique, conformément au caractère du mythe » (Korinthiaka, p. 97). Le rite de passage est envisageable mais en continuation de rites agraires (p. 97, n. 2) : il est exact que les deux aspects ne s’excluent pas. H. Jeanmaire (Couroi, p. 299-301), au prix, il est vrai, d’une utilisation peu rigoureuse des sources, tranche en faveur du culte purement initiatique, et à sa suite C. Calame (Chœurs, p. 220-223).

261 Déméter : H. hom. Dém., 239 ; 248-249 ; Isis : Plut., ft. et Os., 16 (p. 357 C) ; Thétis : Apollod., 3, 13, 6 ; schol. ad Apoll. Rhod., Arg., 4, 816 (Wendel) ; schol. ad Hom., Il., 16, 37 (L. Preller, Griechische Heldensage, 2, p. 67-68).

262 Voir M. Delcourt, Pyrrhos, p. 66-67. Médée rajeunissait également les gens dans la plaine de Nysa, celle-là même de Dionysos, selon Eschyle, ft. 246A (radt).

263 Le sentiment de culpabilité des Corinthiens est sans doute bien exprimé dans l’anecdote, sans fondements solides d’ailleurs, selon laquelle Euripide aurait été acheté par la cité, au prix de cinq talents, pour faire retomber le poids du meurtre sur Médée (Parméniscos ap. schol. ad Eur., Méd., 9). Pausanias (2, 3, 6-7) parle d’une épidémie infantile, conséquence du meurtre impie et cause de l’expiation. Je ne sais s’il faut, comme le fait E. Will (Korinthiaka, p. 96), considérer l’épidémie pour authentique. Sans doute s’agit-il plutôt d’un élément post eventum ainsi que l’oracle qui aurait ordonné le rituel suite au fléau, destiné à expliquer le pourquoi d’un culte incompris : la tradition dont parle Pausanias est locale, et semble de plus fortement contaminée par la pièce d’Euripide (mort de Glaucè, rôle des enfants de Médée…).

264 Acropole (sur l’autorité du scholiaste d’Euripide, Médée, 1379) : A. Brelich, Paides, p. 556-557 (voir E. Will, Korinthiaka, p. 82 et n. 9). À proximité du temple C : R.L. Scranton, Corinth, 1, 2, 149 sq. (non vidi, cité par E. Will), suivi par E. Will, Korinthiaka, p. 82 et p. 90-91, puis par G. Roux, Pausanias en Corinthie, p. 120-123. Pérachora : C. Picard, Héraion, p. 218-229 (excellente argumentation), suivi par H. Jeanmaire, Couroi, p. 300 et n. 1, puis par P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 219, par C. Calame, Chœurs, p. 221, n. 95 et par F. de Pougnac, Naissance de la cité, p. 69.

265 Méd., 1271-1278 ; pour l’iconographie, voir supra p. 71, n. 254.

266 A. Breuch, Paides, p. 362-365.

267 Paus., 2, 3, 7. Élien (Hist, var, 5, 21) affirme que les sacrifices se sont maintenus jusqu’à son époque mais cette précision chronologique est à considérer avec prudence.

268 Fille d’Athènes, passim.

269 Sanctuaire localisé par G. Dontas, True Aglaureion, p. 48-63.

270 Le mythe d’Érichthonios, des Cécropides, et les rituels acropolitains ont été récemment étudiés dans une brillante perspective d’ensemble par P. Brulé (Fille d’Athènes, p. 13-175). Voir aussi A. Brelich, Paides, p. 229-238 ; W. Burkert, Homo Necans, p. 150-154 ; Id., Kekropidensage, p. 1-25 ; C. Calame, Chœurs, p. 237-240 ; L. Van Sichelen, Nouvelles orientations, p. 88-102.

271 328 F 105 ; cette version signale le suicide consécutif des soeurs d’Aglauros. Voir R.M. Sims, Eumolpos, p. 197-208 ; L. Weidauer, Eumolpos und Athen, p. 195-210.

272 H. Jeanmaire, Couroi, p. 264-268 ; E. Kearns, Heroes of Attica, p. 24-27 ; N. Robertson, Riddle of the Arrhephoria, p. 241-288 et les auteurs cités n. 270.

273 Hésych., s.v. Πλυντήρια ; An. gr. (Bekker), 1, 269-270 (s.v. Κάλλιον) ; IG, 22, 1006. Voir supra, p. 50.

274 Athéna Agraulos : Philoch., 328 F 106. Artémis Iphigénie : Paus., 2, 35, 1. Sur Aglauros/Agraulos, voir P. Brûlé, Fille d’Athènes, p. 28-29.

275 Voir C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 75-76 ; 110-113. Le serment n’est attesté que dans une inscription de ca 330-300 av. J.-C, mais il est plus ancien, au regard notamment du caractère archaïque des divinités invoquées (voir L. Robert, Études épigraphiques, p. 297-307). Son existence est connue grâce à Eschine et Démosthène (Amb., 303) et par Lycurgue (C. Léocr, 97-100) ; les lexicographes l’avaient également conservé (Stob., Flor, 43 ; 48 ; Poll., Onom., 8, 105-106 ; voir aussi schol. ad Dém., 19, 536A) ; P. Siewert (Ephebic Oath, p. 102-111) a fait ressortir les éléments pré-classiques de ce serment.

276 Dans un esprit très juridique, G. Glotz (Ordalie, p. 34-50) a rassemblé une série d’exemples de cet ordre. La plupart ont été repris deci, delà, par H. Jeanmaire (Couroi, passim, mais particulièrement aux p. 324-337). Sur la signification du saut dans les flots, voir C. Galuni, Kalapontismos, p. 61-90.

277 Voir infra, p. 251-256.

278 Fr. 349-370 (Nauck2) ; C. Austin, Nouveaux fragments, p. 11-67 (qui date la pièce de ca 421 av. J.-C). Édition complète des fragments par A. Martinez-Diez, Euripides Erecteo.

279 Démarate, 42 F 4.

280 En plus d’Euripide, voir Apollod., 3, 15, 4 ; Hyg., Fab., 238 ; selon Cicéron (Term, extr, 5, 22, 62 ; Nat. dieux, 3, 19 ; P.Sest., 21, 48 ; Tusc, 1, 48, 116) et Démade (Dodéc, 12), les princesses se seraient toutes offertes volontairement ; selon Démosthène (Or.fun.,27), Érechthée les aurait toutes sacrifiées ; Hygin enfin offre une version divergente (Fab., 46) : le sacrifice est exigé par Poséidon après la bataille, pour tirer vengeance des Athéniens responsables de la mort de son fils Eumolpos. Chez Euripide enfin (Phén., 852-857), l’oracle est révélé par Tirésias en personne.
Le serment n’est peut-être pas étranger aux rites de passage en vertu des contraintes sociales qu’il impose. Il y a bien sûr le serment des éphèbes, et on verra que les filles d’Orion (infra, p. 82-83) pourraient également être des divinités des serments.

281 Le terme de ἡρῷον n’est pas cité. Eur., Érechth., col. 6, 68 (Austin) : ἐν τάφω ; col. 7, 87 (austin) : ἄβατον δὲ τέμενος.

282 Voir C. Austin, Nouveaux fragments, p. 54 ad 68.

283 Dans l’Ion (277-280), les sœurs de Creuse ont été sacrifiées tandis que dans l’Érechthée, l’oracle n’exige le sacrifice que d’une seule fille.

284 Voir Eur., Érechth., col. 6, 74-76 ; col. 7, 90 (Austin) ; Philoch. (cité n. 274), Cic. (cité n. 280), Phot., Lex., s.v. Παρθένοι (- Souda, s.v. = Apostolius, 14, 7), et /El. Arist., Panath., 1, 86-88.

285 Eur., Érechth., col. 6, 74-76 ; col. 7, 90 (Austin).

286 Polémon ap. schol. ad Soph., OC, 100 ; Philoch., 328 F105. Ajoutons à cette enumeration les Euménides (Esch., Eum., 107 ; Soph., OC, 481). Sur les νηφάλια, voir F. Graf, Much, Honig und Wein, p. 209-221 ; L. Ziehen, Art. Νηφάλια, col. 2481-2490.

287 Chœurs, passim, et particulièrement p. 453-455 ; pour les Érechthéides : Eur., Érechth., col. 6, 80 (Austin) : [χόρευ]μασιν, restitution des plus acceptables. La périodicité de ces manifestations chorégiques est discutable (v. 78 : ένιαυσίαις (…) χρόνῳ θυσίαισι).

288 Eur., Érechth., col. 6, 71-74 ; col. 8, 107 (Austin) (vers mutilés). E. Maas (Kallimachos, p. 405, n. 3) pensait que Hyades était une contraction de Hyacinthides. Voir aussi schol. ad Aratos, 172.

289 P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 285-332. Borée s’était uni, selon Homère (Il., 20, 219-225) aux cavales d’Érichthonios, dans un marais fécond.

290 Philoch., 328 F 105.

291 Fille d’Athènes, p. 203-210.

292 La guerre est considérée comme historique par les Athéniens du ve siècle (Thuc, 2, 15, 1), et le thème était populaire : Myron avait sculpté, avant la pièce d’Euripide donc, le combat singulier où Eumolpos avait eu le dessous face à Érechthée (Paus., 1, 27, 4 ; 9, 30, 1).

293 Heroes of Attica, p. 61-63.

294 La Souda (s.v. Λεωϰόριον) cite le terme ήρώον. Le scholiaste de Démosthène (ad C. Con., 7), parle d’un ἡρῷον μνημεĩον. ASI. Arist., Panath., 1, 87-88 ; Cic, Nat. dieux, 3, 19 ; Él., Hist, var., 12, 28 ; Etym. Magn., s.v. Λεωϰόριον ; Phot., Lex., s.v. Λεωϰόριον ; schol. ad Lib., Décl., 27, 605 A ; schol. ad Thuc, 1, 20 ; Théodule (Thomas Magister, xiiie ap. J.-C), ap. An. gr. (Boissonade), 2, 265 ; voir encore Apost., 10, 53. Toutes ces sources sont commodément regroupées par R.E. Wycherley, Athenian Agora, p. 108-113.

295 [Arist.], Const. Ath., 18, 3 ; Thuc, 6, 57, 1-3. Localisation : Harpocr., s.v. Λεωϰόρειον et Hésych., s.v. Λεωϰόριον ; schol. ad Dém., C. Con., 7.

296 Panath., 1, 88.

297 Explicitement narrée chez Aelius Aristide, schol. ad Lib., schol. ad Thuc, Souda ; présente en abrégé chez Élien, Photios et Apostolius, cités n. 294. Voir aussi Dém., Or. fun., 29 et Diod., 17, 15, 2.

298 Comme le pense C. Austin, Nouveaux fragments, p. 56 ad 74.

299 Érechth., col. 7, 95-97 (Austin).

300 Dédicace à Léos sur une stèle de la tribu Léontis (333/332 av. J.-C.) : Hesp., 9, 1940, p. 59-66, n° 8 ; stèle mutilée exposée dans le sanctuaire de Cécrops, sur l’Acropole (334/333 av. J.-C.) : IG, 22, 1156.

301 H.A. Thompson, Athens facing Adversity, p. 347-348 ; Id., Some Hero Shrines, p. 101-102 ; ces découvertes rendent vaines les réserves de H.A. Thompson et R.E. Wycherley, Athenian Agora, p. 121-123. Les objets trouvés correspondent en partie à ceux que la vierge Timaréta consacre à Artémis (Anth. palat., 6, 280). Selon S. Brunnsaker (Leokoreion, p. 77-88), le Leokoreion aurait été l’endroit de rassemblement du peuple mycénien d’Athènes.
Selon C.N. Edmondson (Leokoreion, p. 375-378), il aurait été le centre de la prostitution officielle inaugurée par Solon. À qui cependant les Athéniens auraient-ils rendu un culte aussi fervent qu’attesté ?

302 3, 15 , 8.

303 Fab., 238 (qui parle d’une seule fille).

304 Érechth., col. 6, 74 (Austin).

305 Or. fun., 27. Voir aussi Phanod., 325 F 4.

306 Voir A. Moreau, Discobole meurtrier, p. 1-18. Sur Hyacinthos, voir aussi T. Hadzisteuou-Price, Hero Cult, p. 226-227.

307 325 F 4 (=aρ. Phot., Lex., s.v. Παρθένοι ; = Souda, s.v).

308 La localisation de cet endroit est aléatoire. U. von Wilamowitz-Moellendorff (Glaube, 1, p. 106, n. 1) le situait à l’ouest d’Athènes, mais on attend toujours confirmation de cette hypothèse.

309 C. Calame (Thésée, p. 82) parle d’ailleurs d’une amplification interne du récit, sans incidence sur son déroulement, et confirme ainsi les doutes que j’ai soulevés.

310 C. Calame, Chœurs, p. 305-329 ; c’est d’ailleurs lors des Hyacinthies, célébrées en l’honneur du malheureux éphèbe, que les jeunes femmes πρò του γάμου, étaient présentées à la communauté. Euripide semble pour sa part avoir expliqué que les Érechthéides se seraient nommées Hyacinthides en vertu des couronnes d’hyacinthe qu’elles auraient portées (commentaire de C. Austin, Nouveaux fragments, p. 75-76) : l’importance de la couronne en tant que signe de passage a déjà été signalée à propos de Thésée (voir supra, p. 65 : voir encore p. 58).

311 Aristoph., Lys., 638-645.

312 Ant. Lib., Mét., 25 ; Ον., Mét., 13, 685-699. Il s’agirait d’un oracle à Gortyne d’Arcadie (N. Papathomopoulos [éd.], Antoninus Liberalis. Métamorphoses, p. 126, n. 10). La datation de l’œuvre de Corinne de Tanagra est tantôt fixée au iiie, tantôt au ve siècle (C. Segal, Choral Lyric, p. 239-241).

313 La localisation du mythe et du culte à Orchomène est le fait d’Antoninus Liberalis, dont les sources locales sont avouées ; Ovide prétendait que la scène se passait à Thèbes, mais comme le note E. Kearns (Heroes of Attica, p. 59, n. 66), il s’agit peut-être d’une figure de style.

314 Les μειλίγματα (Ant. Lib., Mét., 25, 5) désignent souvent des offrandes de miel, élément important aussi dans les νηφάλια. Sur ce type d’offrandes, voir supra, p. 77.

315 Ant. Lib., Mét., 25, 1. Aristoph., Lys., 646-647.

316 Ap. Tzetz. ad Lyc, Al., 1247.

317 Thesm., 400-401. Sur les rapports entre la couronne et le mariage, voir A. motte, Prairies et jardins, p. 41 : 46 ; l’auteur y cite un passage de Claudien (Le rapt de Perséphone, 2, 140-141) : « Tantôt elle [Corel marie les fleurs et, dans son ignorance, elle s’en couronne, augure fatal de la couche nuptiale » ; à Rhodes, les άνθεστρίδας sont les jeunes filles nubiles (Hésych., s.v.) ; les Spartiates apportent des couronnes de fleurs cueillies à Hélène en souvenir de son mariage (Théocr. Epith. Hél, 39-48) etc. Voir aussi supra, p. 58. E. Kearns (Heroes of Attica, p. 61) refuse, pour ce mythe comme pour celui des Érechthéides, toute implication initiatique. La notion de chœurs (ϰόροι et ϰόραι) ne laisse à mon avis que peu de doutes à ce propos.

318 9, 17, 1.

319 Plut., Arist., 20, 5-6 ; voir aussi une inscription de la vallée des Muses (IG, 7, 1812).

320 Voir infra, p. 251-256.

321 Le châtiment des Niobides a été récemment intégré dans les légendes de passage (H. Lloyd-Jones, Artemis and Iphigeneia, p. 94) : nombre chorégique idéal, mort des œuvres des deux divinités courotrophes, âge traditionnel des enfants.

322 Paus., 9, 16, 6-17, 4. Voir S. Symeonoglou, Topography of Thebes, p. 135-136. Sur la divinité, voir R. Hampe, Eukleia und Eunomia, p. 107-123.

323 Orion (s’il s’agit du même personnage) avait été abattu par la sévère Artémis en personne, ce qui a au moins le mérite de renforcer le caractère initiatique du complexe mythique et cultuel orchoménien (sur Orion, voir J. Fontenrose, Orion, p. 5-32, qui enferme malheureusement la légende dans un mythe de géants). La présence d’Antipoenos renverrait-elle au thème du père sacrificateur ? L’oracle n’exigeait rien d’Antipoenos en particulier et son refus pourrait tirer son origine du refus de sacrifier ses filles, — thème présent dans les tragédies euripidiennes,— réinterprété erronément une fois que le motif du sacrifice volontaire se fût inséré dans la légende, ainsi qu’au regard de l’étymologie du nom d’Antipoenos, « celui qui paie pour les autres ».

324 Acceptent ainsi la réalité des sacrifices, parmi bien d’autres : L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, p. 129 ; J. Bouffartigue et M. Patillon (éds), Porphyre, 2, p. 209, η. 1 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 150-151 ; a.b. cook, Zeus, 1, p. 70-81 ; M. Delcourt, Grands sanctuaires, p. 16 (réserves à la n. 1) ; L.R. Farnell, Cuits, 1, p. 41-42 ; G. fougères, Art. Lykaia, col. 1432-1437 ; L. Gernet, Dolon leloup, p. 157 (réserves à la n. 21) ; H. Grégoire, Asklépios, p. 162 (sacrifice humain en faveur d’Apollon Lycaios) ; J. Heer, Personnalité de Pausanias, p. 193-197 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 562 ; Id., Dionysos, p. 386 ; M. Jost, Sanctuaires, p. 258-267 ; P.-E. Legrand, Art. Sacrificium (Grèce), p. 961 ; P. Lévêque, Cultes d’Arcadie, p. 98-100 ; K. Meuu, Griechische Opferbräuche, p. 276-280 ; M.P. Nilsson, GGR3, 1, p. 397-401 ; G. Piccaluga, Lykaon, p. 52-64 ; J. Przyluski, Confréries de loups-garous, p. 121-122 ; S. Reinach, Cultes, 1, p. 16 ; H.j. rose, Primitive Culture, p. 69-72 ; P.M. Schuhl, Formation de la pensée grecque, p. 79-80 ; F. Schwenn, Menschenopfer, p. 20-25 ; F. Vian, Guerre des Géants, p. 240 ; P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 285-297.

325 Porph., De l’Abst., 2, 21, 3 (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon [CUF]).

326 Porphyre (De l’Abst., 2, 53, 3) confirme qu’il s’agit là d’une affirmation de Théophraste.

327 Voir D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 116-117.

328 [Plat.], Min., p. 315 C ; le texte est aujourd’hui daté d’avant la fin du iiie siècle av. J.-C. (M. jost, Sanctuaires, p. 258).

329 Plat., Rép., p. 565D-Ε (trad. E. Chambry [CUF]).

330 7, 13, 7 (trad. P. Pédech [CUF]). Sur la signification de μύθος chez Platon, voir C. Calame, « Mythe » et « rite », p. 191-196.

331 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 97) fait de Platon l’unique source de Théophraste et du pseudo-Platon, mais la brièveté du passage de la République semble infirmer ce raisonnement ; les trois auteurs se sont plus vraisemblablement inspirés de rumeurs qui couraient en Attique sur l’Arcadie. Dans ce passage, on lit d’ailleurs : « “N’as-tu pas entendu parler de cette légende ?” “Si” »

332 8, 38, 7.

333 8, 2, 3-4.

334 ἐν ἀπορρήτω (8, 38, 7) : « en secret » ; M. Delcourt (Grands sanctuaires, p. 15, n. 1) préfère traduire « d’une façon abominable ».

335 K. Kourouniotis, ΆνασϰαφαΙ Λυϰαίου (1904), col. 162-170.

336 D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 104-105 ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, p. 35.

337 Paus., 8, 2, 1-6.

338 On le déduit du vocabulaire utilisé chez Apollodore, 3, 8, 1 ; Clém. Alex., Protr, 2, 36, 5 ; Nic. Damas, 90 F38 ; Ον., Met., 1, 209-243 ; schol. ad Lyc, AL, 481. Pour le banquet, voir aussi Arn., C. Païens, 4, 24 ; Hés., fr. 163 (M-W) ; Hyg., Astr, 2, 4, 1 ; Fab., 176 ; Lact. Plac. mStace, Théb., 9, 128 ; Nonn., Dion., 18, 20-24 ; Serv. in Virg., Égl., 6, 41 : in Én., 1, 731 : Tzetz. ad Lyc, Al., 481.

339 Le plus souvent un enfant (Apollod., 3, 8, 1 ; Hécat., 1F31 ; Nic. Damas, 90 F38). Pausanias (8, 2, 3) parle d’un nouveau-né ; un otage molosse (Ον., Met., 1, 226-227) ; un hôte (Serv. in Virg., Én., 1, 731 : Vat. Myth., 2, 60) ; le propre fils de Lycaon, Nyctimos (Clém. Alex., Protr., 2, 36, 5 ; Lyc, Al., 481 et schol. adloc, Nonn., Dion., 18, 21-22) ; ou Areas, son petit-fils (Hés., fr. 163, M-W ; Hyg., Astr, 2,4, 1 ; schol. gr. et lat. ad Arat., 27 [p. 197-198 et 343, Maas] ; schol. ad Germanicus, Phénomènes, 89). Voir G. Piccaluga, Lykaon, p. 42-46.

340 Ον., Mét., 1, 219 (entre le crépuscule et la nuit). Le nom de Nyctimos, fils de Lycaon offert à Zeus, présage également d’une cérémonie nocturne.

341 Ap. Pline, HN, 8, 34, 81 (Évanthe, 320 F1) ; voir aussi Aug., Cité, 18, 17.

342 Scopas (?) 413 F 1 (ap. Pline, HN, 8, 34, 82) ; voir aussi Aug., Cité, 18, 17. Allusion à la lycanthropie « naturelle » des Arcadiens chez Lycophron (Al., 479-485 ; voir L. Gernet, Grecs sans miracles, p. 268-269 ; M. Jost, Images de l’Arcadie, p. 285-293 ; F. Lissarague, Iconographie de Dolon le loup, p. 3-30).

343 Voir déjà M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 9.

344 6, 8, 2. Selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 100), Platon, source de Théophraste et du pseudo-Platon se serait inspiré de l’histoire de Damarchos ; déjà contée dans les Éhées, la légende de Lycaon, et pourquoi pas, avec elle, certaines composantes rituelles, devait être connue d’Athènes bien avant Platon et Damarchos, qui aurait vécu vers 400 av. J.-C. (L. Moretti, Olympionikai, n° 359).

345 Sanctuaires, p. 260 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 99-100.

346 W.R. Haluday (Greek Questions, p. 171-172) disait l’histoire d’Évanthe dérivée de celle de Damarchos, et conséquemment ses détails géographiques inutilisables. Ces deux affirmations restent à démontrer.

347 8, 2, 6.

348 A.B. Cook (Zeus, 1, p. 69-81), M.P. Nilsson (GGR3, 1, p. 397-401) et G. Piccaluga (Lykaon, p. 52-64) ont opté ainsi pour le dieu de la lumière. Le premier voyait en Zeus le garant de la pluie indispensable aux bonnes récoltes, le second s’est contenté d’un rapprochement avec Molpis (voir infra, p. 147, n. 633), et la dernière, ayant focalisé son étude sur l’importance du déluge et du passage de l’Arcadie à l’agriculture, considère comme secondaires le sacrifice humain et la lycanthropie : en ces deux thèmes, le mythe arcadien n’aurait expliqué que l’origine de la fausse réputation cannibale du loup. Ces théories se fondent pour l’essentiel sur le rituel de la source Hagno (qui pourtant n’est pas directement relié aux sacrifices), accompli par le prêtre de Zeus Lycaios et destiné à faire pleuvoir (Paus., 8, 38, 4) : le sacrifice humain y devient avant tout alors un Wetterzaube (M.P. Nilsson, GGR3, 1, p. 400-401 et Id., Griechische Feste, p. 8-10). Ces hypothèses, qui tiennent pour nulle la place réservée à la lycanthropie, s’appuient sur une étymologie discutée qui assimile trop vite lumière et phénomènes atmosphériques. Zeus, réputé en Grèce pour ses fonctions de maître du temps, pourrait avoir repris à son compte un rituel originellement destiné à la source (voir M. Jost, Sanctuaires, p. 251-252) mais nous verrons (voir infra, p. 106) que les rain-charms ont droit de cité dans les cérémonies de renouvellement, lesquelles comprennent les initiations.

349 « We have to do with the cult of the wolf-clan » (L.R. Farnell, Cults, 1, p. 41, à la suite de W.R. Smith, Religion of the Semites, p. 190). Voir déjà JG. Frazer, Pausanias’s Description, p. 190. W. Burkert, HomoNecans, p. 84-93 ; L. Gernet, Dolonleloup, p. 156-160 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 558-565 ; M. Jost, Image de l’Arcadie, p. 288-289 ; J. Przyluski, Confréries de loups-garous, p. 129-131 : F. Vian, Guerre des Géants, p. 240.

350 Voir M. Jost, Sanctuaires, p. 250-269.

351 W. Burkert, Homo Necans, p. 84-93 et H. Jeanmaire, Couroi, p. 558-565.

352 Rien ne me paraît indiquer que de publics, les sacrifices seraient devenus secrets, selon l’optique d’un abandon progressif des sacrifices humains (J. Bouffartigue et M. Patillon [éds], Porphyre, 2, p. 209, n. 1 : M. Jost, Sanctuaires, p. 259).

353 Sur la cuisson dans l’eau bouillante, souvent sous-estimée : voir W. Burkert, Homo Necans, p. 89, n. 29 et M. Detienne, Dionysos mis à mort, p. 211, n. 38 et p. 163-217. De petits trépieds ont été retrouvés sur l’autel de Zeus Lycaios (K. Kourouniotis, Άνασϰαφαί Λυϰαίου [1904], col. 166). Voir les histoires de Pélops et de Thyeste : W. Burkert, Homo Necans, p. 93-109.

354 Ον., Mét., 1, 228-229.

355 La comparaison avec la cryptie est due à H. Jeanmaire (Couroi, p. 558-565) et a été reconnue à sa juste valeur par M. Jost (Sanctuaires, p. 267). W. Arens (Anthropological Approach to Ritual, p. 226) cite un rituel des Highlands de Nouvelle-Guinée, durant lequel les néophytes sont obligés de dévorer ce qu’on leur dit être de la chair humaine, malgré leur répulsion. Le principe de l’initiation étant universel, cet exemple permet au minimum de montrer que l’hypothèse n’est pas dépourvue de vraisemblance pour le rituel lycéen.

356 Sanctuaires, p. 267 : R. Buxton, Wolves and Werewolves in Greek Thought, p. 72. La ségrégation s’étale souvent sur quelques mois, et la plus longue, à ma connaissance, n’excède pas six années (Indiens d’Amérique du Nord : M. Eliade, Initiation, p. 143-146).

357 La fourchette d’âge proposée par W. Burkert (Homo Necans, p. 90-91), de 16 à 25 ans, est évidemment délimitée par la période novénaire que l’on vient de mettre en doute.

358 Par exemple Apollodore, 3, 8, 1.

359 Dans les mythes attiques, c’était une fille qui était destinée à l’autel. Dans tous les cas étudiés, le sexe de l’enfant sacrifié est toujours représentatif du groupe qu’il symbolise, et quand l’initiation des filles et des garçons est commune, la légende voudra qu’un représentant des deux sexes soit voué à la mort (Mélanippe et Comaetho).

360 Hésiode, fr. 163 (M-W). D’autres versions font état du sacrifice de Nyctimos ou du foudroiement des fils de Lycaon à l’exception de Nyctimos, qui de toute façon est le plus jeune et devient roi. Areas et Nyctimos, qui apparaissent interchangeables (P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 45), traversent un stade de « mort » pour accéder à l’ordre nouveau.

361 W. Burkert (Homo Necans, p. 91-92) prétend que les fêtes étaient interdites aux femmes, à l’exception de quelques représentantes, isolées dans la grotte où Zeus aurait été, au flanc du Lycée, élevé par des nymphes. Aussi, alors que les hommes s’affairent au sacrifice et à la mort, les femmes s’adonneraient au retour de la vie. Ce développement reste entièrement hypothétique, mais bénéficie du parallélisme avec les cultes de Zeus à Olympie et à l’antre de l’Ida, en Crète (voir infra § 6.11, p. 144-146).

362 Selon P. Borgeaud (Recherches sur le dieu Pan, p. 43-51), le passage de la royauté de Pélasgos et de Lycaon à celle d’Arcas manifeste le passage « d’une proto-humanité se dégageant à peine d’un mode de vie animal mais encore proche des dieux à une humanité pleinement civilisée » (p. 43). Voir aussi L. Bruit, Dieux aux festins, p. 13-25 ; C. Grottanelli, Ospitare gli dei, p. 847-857.

363 IG, 5, 2, 549-550 (ive siècle av. J.-C). Cette particularité, répandue dans tous les jeux grecs, doit être considérée peut-être comme le souvenir du temps où les ἀγῶνες étaient révélateurs de « classes d’âge ».

364 Comme en d’autres endroits de Grèce (Pind., Ol., 7, 84 et schol. ad loc ; Aristote, fr. 637 (Rose) ; Marmor Partum, 239 A 17 ; Cléophane ap. schol. ad Pind., Ol., 9,143 A) : K. Kourouniotis, Άνασϰαφαί Λυϰαίου (1904), col. 166 ; M. Jost, Sanctuaires, p. 267.

365 Ἀνασϰαφοά Λυϰαίου (1904), col. 162-170.

366 Sans doute les fouilles ne sont-elles pas exhaustives, mais les sources littéraires donnent-elles une image plus complète de la réalité ?

367 W. Burkert, Homo Necans, p. 90, suivi par P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 63-64, R. Buxton, Wolves and Werewolves in Greek Thought, p. 69-71 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 102-104. Quelques auteurs avaient auparavant refusé les sacrifices humains du Lycée : R.P. Eckels, Greek Wolf-Lore, p. 53 ; W. Mannhardt, Waldund-Feldkulte, 2, p. 340-342 ; P. Stengel, Griechischen Kultusaltertümer, p. 131 ; 134.

368 [Apollod.], Ep., 2, 3 ; Bacch., fr. 42 (Snell-Maehler) ; Eur., IΓ, 386-388 ; Nonn., Dion., 18, 25-30 ; Pind., Ol., 1, 57-92 et schol. ad loc. etc. (voir L. Bloch, Art. Pelops, col. 1866-1876) ; voir aussi une métope de l’Heraion de Foce del Sele à Paestum (ca 570-560 av. J.-C ; JDAI, 82, 1967, p. 281, ill. 5). Selon Pindare, Pélops n’aurait pas été dépecé, mais enlevé par Poséidon, qui serait devenu son éraste. On remarquera, à la suite de Β. Sergent (Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 75-84), l’équivalence entre les deux épisodes, sans doute aussi anciens l’un que l’autre, affirmant tous deux une réclusion initiatique d’où le novice ressort grandi et autre.

369 Paus., 5, 13, 2 ; Philostr., Gymn., 22 ; schol. ad Pind., Ol, 1, 149.

370 W. Burkert, Homo Necans, p. 93-103.

371 Le silence de tous les auteurs chrétiens sur les sacrifices historiques du Lycée, alors qu’ils ont consacré parfois des chapitres entiers à dénigrer ces « atroces pratiques », affermira cette prise de position.

372 P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 63 : L. Gernet, Dolon le loup, p. 157, n. 20.

373 En dernier lieu P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 289-290.

374 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 84-109. À ces légendes, il faut ajouter celle d’Harpagos et d’Astyage (Hdt, 1,108-119), et celle de Procné et Itys (voir W. Burkert, Homo Necans, p. 179-185). Voir aussi Pausanias (2, 9, 7) qui, à propos d’un temple sicyonien d’Apollon Lyceios en ruine, dit : « Les incursions fréquentes des loups contre les troupeaux de Sicyone avaient réduit à néant le profit qu’on pouvait en tirer : le dieu indiqua un endroit où se trouvait un morceau de bois sec et enjoignit, par son oracle, d’appâter les fauves en mélangeant avec de la viande l’écorce de ce bois. À peine en goûtèrent-ils que l’écorce les tua. »

375 P. Lévêque, Cultes d’Arcadie, p. 100. Les principaux partisans du clan de loups-garous sont l. Bodson, Ιερά Ζῷα, p. 129 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 151 ; A.B. cook, Zeus, 1, p. 70-81 ; L. Gernet, Dolon le loup, p. 156-158 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 559 ; J. Przyluski, Confréries de loups-garous, p. 121-122. Résumé des thèses chez M. Jost, Sanctuaires, p. 266-267. Du reste, le foudroiement des Lycaonides, encore que la foudre fût teintée d’éléments positifs dans la Grèce ancienne avant d’être chargée d’un affectus négatif (M. Delcourt, Pyrrhos, p. 67-68 et plus généralement p. 54-95), apparaît davantage comme une punition marquant l’effacement de la société ancienne avant le retour des loups, fondateurs d’une civilisation plus juste.

376 Sur ces notions de réactivation, intimement liées aux forces fécondantes, voir essentiellement M. Eliade, Initiation, p. 23-96. Sur le déluge au Lycée, voir M. Delcourt, Pyrrhos, p. 34-78 et G. Piccaluga, Lykaon, passim.

377 Le Marmor Parium datait les premières Lykaia avant 1294 av. J.-C. (239 A 17) et Pausanias (8, 2, 1-2) les cite en ancienneté juste après les Olympiades (voir Pline, HN, 7, 205). Lycaon enfin était le fils de Pélasgos, que les autochtones présentèrent au Périégète comme le premier homme à avoir vécu dans la région (8, 1, 4). Voir encore schol. ad Eur, Or, 1647.

378 K. Kourouniotis, Ἀνασϰαφαὶ Λυϰαίου (1904), col. 178-214 ; W. Burkert, Homo Necans, p. 85 ; M. Jost, Sanctuaires, p. 181. G.E. Mylonas (Lykaian Altar, p. 122-133) fait de l’autel du Lycée le successeur d’un sanctuaire mycénien, dont les colonnes surmontées d’aigles dorés (Paus., 8, 38, 7) seraient les héritières : l’hypothèse est séduisante pour expliquer à la fois l’originalité du sanctuaire et l’archaïsme de son rituel (M. Jost, Sanctuaires, p. 183), mais pour le moment n’a pas encore été justifiée archéologiquement.

379 Voir P. Wathelet, Homère, Lykaon, p. 285-297, qui établit un lien intéressant entre le culte lycéen et l’épisode de Dolon chez Homère. Notons que ce même épisode, sur les vases italiotes, prendra un caractère nettement sacrificiel : Dolon y est offert à Athéna : F. Lissarague, Iconographie de Dolon le loup, p. 27-30. Hésiode, fr. 163 (M-W).

380 Les ex voto les plus anciens (viie-vie siècles av. J.-C.) semblent être des productions locales (M. Jost, Sanctuaires, p. 183 et 252).

381 Voir R.T. Williams, Confederate Coinage, revu par M. Jost, Sanctuaires, p. 184.

382 Voir Pind., Ol, 9, 96 ; 13, 108 ; Ném., 10, 48 (Éphamarstos d’Oponte, Xénophon de Corinthe et Théaios d’Argos).

383 J. Warren, Earliest Triobols, p. 31-40 (ca 360-325 av. J.-C). Voir cependant J.A. Dengate, Triobols, p. 57-110.

384 K. Kourouniotis, Katalogoi Lukaionikôn (1905), col. 162, n. 1.

385 L. Moretti, I.A.G., nos 23 et 35.

386 IG, 5, 2, 549 et 550 (ive siècle av. J.-C).

387 Hypothèse pressentie chez K. Kourouniotis, ΆνασϰαφαΙ Λυϰαίου (1904), col. 177 et reprise par W. Burkert, Homo Necans, p. 88 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 106-107. Pour Walter Burkert, le transfert à Mégalopolis se serait accompagné d’une humanisation : les rites sauvages se seraient réduits à l’initiation désormais civilisée des membres d’une seule famille, les Anthides. Ce schéma a été refusé par P. Borgeaud (Recherches sur le dieu Pan, p. 63 et n. 96), puisque celui-ci limite d’emblée les cérémonies du Lycée à cette seule famille, et par M. Jost (Sanctuaires, p. 260), qui prend appui sur deux passages de Pausanias, peu concluants (8, 2, 6 : lycanthropie novénaire et 8, 38, 7 : sacrifice « en secret », notion justement des plus douteuses).

388 Paus, 8, 30, 2. Ce temple n’est pas localisé : M. Jost, Sanctuaires, p. 185.

389 M. Jost, Sanctuaires, p. 185.

390 IG, 42, 1, 629 ; IG, 5, 2, 436-438 ; L. Moretti, I.A.G., nos 23 (ca 370-360) ; 35 (ca 300-290) ; 40 (ca 260-220) ; 44 (ca 210) ; 45 (ca 200-180) ; 51 (ca 135-130) et 53 (ca 100), et notamment IG, 5, 2, 436-438, qui atteste une refondation (215 av. J.-C), présupposant du même coup de grosses difficultés antérieures. Voir G. Fougères, Art. Lykaia, p. 1435 ; Strabon (8, 8, 2, p. 388) parle du peu d’honneur réservé au sanctuaire.

391 Les aigles dorés marquant l’entrée de l’ἄβατον avaient disparu, les Lykaia appartenaient déjà au passé : ce qui cautionne plus encore les renseignements qu’il donne à propos du « sacrifice secret ».

392 On trouvera quelques allusions à la valeur initiatique du culte de Zeus Laphystios et du mythe de Phrixos chez W. Burkert, Homo Necans, p. 114-115 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 95.

393 7, 197 (trad. P.-E. Legrand [CUF], légèrement modifiée).

394 Voir P.-E. Legrand (éd.), Hérodote, p. 210, n. 3-5 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 93, et n. 77.

395 Voir déjà R. Crahay, Littérature oraculaire, p. 89-91.

396 Voir infra, p. 237-239.

397 Apollod., 1, 9,1-2 ; 3,4, 3 ; Apoll. Rhod., Arg., 2,652-654 ; 4,116-121 : Apost, 11, 58 ; Argument ad Pind., Isthm., Α-D (p. 192-195, Drachmann) ; Diod., 4, 47 ; Eust. in Hom., Il., 7, 86 (p. 667) ; Hyg., Astr, 2, 20, 1-2 ; Fab., 1-5 ; Ον., Fast., 3, 850-876 ; Paus., 1, 24, 2 ; 44, 7-8 ; 9, 34, 5 ; Plut., Superst., 5 (p. 167D) ; schol. ad Horn., Il., 7, 86 ; schol. ad Apoll, de Rhod., Arg., 2, 652-654A ; 4, 115-117A ; schol. ad Aristoph., Nuées, 257 Α-D ; Tzetz. ad Lyc, Αl., 22 ; Vat. Myth., 1, 23 ; 2, 134 ; Zén., 4, 38. Les fables d’Eudocia Augusta (Violarium, 28 ; 342 ; 954) sont à considérer comme des apocryphes du xvie siècle (voir J. Labarbe, dans AC, 26, 1957, p. 531).

398 Hellé est souvent considérée comme une adjonction tardive (par ex. : W.W. How et J. Wells, Commentary, 2, p. 219) ; elle n’apparaît que chez les auteurs postérieurs à Hérodote qui l’ignore, mais elle est présentée — et même parfois seule,— sur le dos du bélier par plusieurs reliefs méliens datant de ca 480-430 av. J.-C. (P. Jacobsthal, Mehschen Reliefs, pl. 4, 18, 33, 58 et ill. 10) : à supposer donc qu’Hellé n’ait pas appartenu au noyau originel de la légende, son adjonction serait advenue au moins dès le début du ve siècle (voir d’ailleurs Esch, Perses, 70 ; 722). Sur l’iconographie de la légende, voir K. Schauenburg, Phrixos, p. 41-51.

399 Selon Apostolius (11, 58), Néphélé-Nuage, jalouse, punit la région d’une sécheresse, occasion qu’Ino aurait saisie pour tenter de se débarrasser de ses beaux-enfants. L’impact de cette version isolée est difficile à estimer. Selon Pausanias (1, 44, 7-8), il existe enfin une version selon laquelle la ruse d’Ino fut éventée. Euripide avait écrit deux Phrixos (W. Luppe, Hypothesis, p. 5-13).

400 Le destinataire du sacrifice varie selon les sources, toutes tardives : Zeus (Hyg, Astr., 2, 20, 1) ; Mars (Hyg, Fab., 3 ; Vat. Myth, 1, 23 ; 2, 134) ; Zeus Phyxios, de la fuite (Apoll. Rhod, Arg., 4, 119 ; Eust. in Hom, Il., 7, 86, p. 667 ; Tzetz. ad Lyc, Al., 22) ; Zeus Laphystios (Paus, 1, 24, 2).

401 Étiologie utilisée au moins depuis Eschyle (Perses, 70 ; 722 : le détroit d’Hellé l’Athamantide). Voir aussi Hyg., Fab., 3 ; Lyc, Al., 22 et schol. ad loc. De nombreux endroits du passage de Phrixos et de ses fils seront par la suite montrés aux touristes : voir L. Lacroix, Deux traversées miraculeuses, p. 61 et E. Delage, Géographie, p. 138-139.

402 Seul Hygin fait revenir Phrixos chez son père (Astr, 2, 20, 2), grâce à l’intervention d’Hermès, dieu des passages chthoniens. Dans l’Athamas de Sophocle (voir G. Radt ad fr. 1-4), Héraclès annonçait aux habitants d’Halos que Phrixos était encore en vie (sur cette pièce, voir aussi H. Fuhrmann, Athamas, p. 103-134). De toute évidence, comme dans le cas d’Iphigénie, il n’y a pas à opposer les versions présentant ou non le sauvetage miraculeux, celui-ci demeurant caché au commun des mortels.

403 Laphystios dérive de λαφύσσω, dévorer : P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, p. 623.

404 Hyg., Fab., 3 ; Vat. Myth., 1, 23 ; 2, 134. Le bélier à la toison d’or était né de Poséidon et de Théophane, que le dieu avait transformée en brebis avant de s’accoupler à elle sous la forme d’un bélier ; quant aux prétendants de la belle, il les métamorphosa en loups (Hyg., Fab., 3 ; 188). Hygin (Astr, 2, 20, 2) présente enfin une variante montrant Phrixos accusé d’une tentative de viol envers sa tante Démodikè : le thème de l’introduction violente de l’adolescent dans le monde de la sexualité adulte, analogue à celui de l’Hippolyte d’Euripide, n’est pas pour éliminer le caractère initiatique.

405 Est-ce un hasard si dans les Nuées d’Aristophane (257), au moment où Strepsiade va être initié aux mystères des Nuages, il se prend à se comparer à Athamas, lui-même époux de Néphélé dans une union mystique ?

406 Héraclès déclare le sacrifice d’Athamas injustifié puisqu’il allait expier le « meurtre » de Phrixos, lequel est toujours en vie.

407 Le rituel a ainsi deux αἴτιον, dont il est difficile d’expliquer l’existence. Tant chez Hérodote que chez Sophocle, Athamas et son fils sont destinés à l’autel. Le sacrifice de Phrixos sert d’αΐτιον à l’étrange cérémonie thessalienne. Peut-être celui d’Athamas est-il un doublet ? L’état lamentable des sources interdit toute conclusion.

408 Sacrifice volontaire du roi ou de ses fils lors des fléaux notoires (f. Schwenn, Menschenopfer, p. 44, d’après une édition erronée des scholies d’Apollonios de Rhodes, 2, 652-654 Β : ἑϰουσίως, keil ; maintenant αϰουσίως, Wendel) ; conquête du pouvoir royal (R. Crahay, Littérature oraculaire, p. 90, qui ne donne cependant pas de parallèle). W.W. How et J. Wells (Commentary, 2, p. 218) parlent de la « jouissance du territoire consacré ». L. Moulinier (Pur et Impur, p. 236) assimile le bannissement des Athamantides à celui des Alcméonides.

409 στέμμασι πᾶς πυϰασθεἰς : il y a dans stemma la connotation de laine, même si par la suite celle de bandelettes sacrificielles, sans distinction, finira par s’imposer : Ον., Fast., 3, 861 : schol. ad Aristoph., Nuées, 257 B-D.

410 Fast., 3, 862 (voir encore Hyg., Fab., 2 et schol. ad Aristoph., Nuées, 257 B-D).

411 Min., p. 315 C.

412 L’invitation à la violation, associée au danger sacrificiel accompagnant la transgression est éloquente aussi dans le festin cannibale du Lycée, ou dans les Arrhéphories athéniennes, lors desquelles des fillettes sont chargées du transport nocturne d’un mystérieux panier contenant des objets sacrés et dont la vue avait fait se précipiter du haut de l’acropole au moins deux des trois filles de Cécrops (voir supra, p. 74-75).

413 Plusieurs versions précisent que Phrixos, avant d’être mandé au sacrifice, se trouvait aux champs avec les troupeaux (notamment Tzetz. ad Lyc, Al., 22), élément agreste propre aux périodes de ségrégation.

414 Voir encore H.C. White (Initiation Legend, p. 1-30), qui compare le mythe avec celui d’Abraham et d’Isaac.

415 Plut., Thés., 18, 1, avec le commentaire de C. Calame (Thésée, p. 229-230). La maison des hommes supporte parfaitement la comparaison avec les retraites réservées aux hommes dans les sociétés primitives, où prenaient place d’importantes manifestations homosexuelles, initiatiques s’entend : voir déjà H.J. Rose, Primitive Culture, p. 122 ; B. Sergent, Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 48-50 ; 62.

416 On ne connaît pas de rites semblables en Béotie, où le mythe est bien ancré (voir infra p. 107, n. 439). Phrixos et Hellé apparaissent sur des monnaies de Halos aux ive et iiie siècles, ainsi qu’à Lampsaque vers 400-350 av. J.-C, puis à l’époque impériale (voir L. Lacroix, Deux traversées miraculeuses, p. 60).

417 Hom, Od., 5, 333-335 ; Alcm., PMG, n° 503 (Page). Voir aussi une métope du monoptère des Sicyoniens à Delphes, datée de ca 560 av. J.-C. et représentant Phrixos sur le dos du bélier (P. de la Coste Messelière, Musée de Delphes, p. 168-176).

418 Fr. 255 (M-W).

419 Le bélier à la toison d’or devient un pédagogue, nommé Crios, qui évente la ruse d’Ino et s’enfuit avec Phrixos (Apost., 11, 58 ; schol. ad Apoll. Rhod., Arg., 1, 256 ; 2, 1144 ; Tzetz. ad Lyc, Al., 22 ; Zén., 4, 38). Diodore (4, 47) va jusqu’à innover en créant un nouveau cas de sacrifice humain : parvenu en Colchide, Phrixos est fait prisonnier et Crios sacrifié aux dieux du pays ; peut-être ressent-on là l’influence des tragédies euripidiennes d’Iphigénie ; pour le même Diodore (4, 47) et le scholiaste d’Apollonios (ad Arg., 1, 256), le bélier de la légende est la figure de proue du navire de Phrixos, d’où Hellé, en proie au mal de mer, bascule dans les flots… Ératosthène (ap. Hyg., Astr, 2, 20, 1) va même jusqu’à prétendre que le bélier se défit généreusement de sa toison pour l’offrir à Phrixos, puis alla prendre sa place au sein des constellations. L’esprit rationaliste poussa encore Strabon (11,2, 19, p. 499) à expliquer l’éclat de la toison du bélier par l’usage chez certaines peuplades du Caucase de tremper les peaux dans les fleuves aurifères. Hygin (Fab., 2) donne une version rationalisée où Ino est à son tour destinée à l’autel, une fois découverte la tromperie et où la justice l’emporte, etc.

420 1, 9, 2 ; 3, 4, 3. Aussi Nonn., Dion., 10, 45-107 ; Ον., Mét., 4, 481-542 ; schol. ad Lyc, Ai, 229.

421 Fab., 1 et 4. Une scholie à Pindare (Pyth., 4, 288 A) révèle la complexité de la vie conjugale d’Athamas : le nom de l’infâme belle-mère de Phrixos et Hellé est Démodicos (émendation de Démoticos) chez Pindare (Hymn., fr. 49, Snell-Maehler), Gorgopis pour Hippias (6F11), Néphélé elle-même chez Sophocle (p. 131, Nauck2) et Thémisto chez Phérécyde (3F98).

422 Voir aussi schol. ad [Plat.], Min., p. 315 C.

423 Conte dont H. Jeanmaire a suffisamment démontré les affinités avec les rites de passage (après P. Saintyves, Contes de Perrault).

424 Apollod., 3, 4, 3 ; Tzetz. ad Lyc, Al, 22.

425 Apollodore (3, 4, 3) précise que pour mettre fin à la colère d’Héra, Zeus retransforma Dionysos en garçon et le confia aux nymphes du Nyséion (voir infra, p. 200-201 et J.H. Oakley, Athamas, p. 44-47).

426 Apollod., 3, 4, 3 ; Nonn., Dion., 10, 50-62 (ἔλαφον, νεβρωθείσαν). Ovide (Mét., 4, 512-519) en fait un lionceau (influence étymologique ?). Pour Hygin (Fab., 2) et les arguments ad Pind. (Isthm., A ; C ; D, p. 192-195, Drachmann), Athamas tue simplement son fils à la chasse.

427 Architimos, 315F1 (ap. Plut., Quest.gr., 39, p. 300 A-C) ; Paus., 8, 38, 6 ; schol. ad CM., Hymn., 1, 13 (Pfeiffer) ; Théop., 115 F 343.

428 Voir infra, § 6.7, p. 134-136.

429 Ον., Mét., 2, 496-507.

430 Paus., 8, 38, 6 ; Pol., 16, 12, 7. À noter que l’enceinte du sanctuaire d’Apollon Hylatas à Curion de Chypre n’était jamais franchie par les chiens qui abandonnaient sans exception la poursuite des έλαφοι qui s’y réfugiaient (Él, Hist, an., 11, 7). Rapprochement d’autant plus intéressant qu’à Curion existait un interdit, défendant de toucher l’autel d’Apollon au risque d’être aussitôt précipité à la mer (Strab., 14, 6, 3, p. 683). Cet interdit est comparable à ceux du Lycée et d’Halos, et est doublé d’un saut dans la mer (à rapprocher également des exemples de boucs émissaires, voir infra, p. 293-308) qui rappelle le ϰαταποντισμός d’Ino et de Mélicertès. Ce détail lycéen, en tout cas, n’est donc pas dû à l’imagination de Plutarque comme le supposait M. Jost (Sanctuaires, p. 256-258). Il n’est pas inutile de citer ici l’Ara Maxima d’Héraclès à Rome, où les chiens étaient interdits de séjour (Solin, 1, 11 ; Pline, HN, 10, 79), et dont les rites gagneraient à être revus sous un éclairage initiatique. Enfin, à Acharaca et à Nysa, existaient des interdits du même genre, bien décrits par le local Strabon (13, 4, 14, p. 629-630 ; 14, 1, 44, p. 650). L’ἄßατoν du Plutonion d’Acharaca était irrespirable, et les animaux qui y pénétraient étaient immédiatement terrassés ; seuls les prêtres pouvaient y rester en vie. À Nysa, près de l’autel de Corè et de Pluton, se trouvait une grotte où l’on soignait les malades par oniromancie, mais à tous les autres, l’endroit était mortel ; mortel sauf une fois dans l’année, où les éphèbes (νέοι ϰαὶ ἔφηβοι) y effectuaient une panégyrie en y transportant un bœuf que l’on disait y mourir aussitôt ; je soulignerai ici encore le rapport entre le monde éphébique et un sanctuaire interdit, d’ailleurs mortel à fréquenter.

431 Apollod., 3, 4, 3 : seule version cumulant saut dans la mer et immersion de Mélicertès dans le chaudron.

432 Voir M. Delcourt, Pyrrhos, p. 66-67 ; K. Seeliger, Art. Medeia, col. 2482-2515. Pour une interprétation de nature différente, voir A.-F. Laurens, L’enfant entre l’épée et le chaudron, p. 203-252.

433 Version de loin la plus courante, sans aucune mention de chaudron : Apollod., 1, 9, 2 ; argument ad Pind., Isthm., C (p. 194, Drachmann) ; Eust. in Hom., Il., 7, 86 (p. 667) ; Hyg., Fab., 2 ; 4 ; Ον., Mét., 4, 512-542 ; Tzetz. ad Lyc, Al, 22 ; Vat. Myth., 2, 79. Le scholiaste de Pindare (Argument ad Isthm., D, p. 194-195, Drachmann) et Tzetzès (ad Lyc, Al., 229) proposent enfin un Athamas sur le point de jeter Mélicertès au chaudron mais Ino l’en empêchant et se jetant avec lui dans la mer. Selon Euripide (Méd., 1284-1289), Ino se jette avec ses deux fils dans les flots.

434 Argument ad Pind., Isthm., A (p. 192, Drachmann) et Tzetz. ad Lyc., Al, 229.

435 Les affinités d Athamas avec les loups et la présence d’un chaudron dans la légende conduisent aux festins du Lycée et d’Olympie même si tout motif du cannibalisme est absent. L’idée d’anthropophagie n’est pas nécessairement évacuée par celle de renaissance, comme le voudrait L.R. Farnell (Ino-Leukothea, p. 41-42). Ino, d’autre part, possédait ses propres mystères, encore en vogue au temps de Libanios (Disc, 14, 65). Une inscription de Syrie (OGIS, 611, = SEG, 7, 241), datant du règne de Trajan, fait état d’un homme « ayant connu l’apothéose » dans le chaudron utilisé dans le culte et les fêtes d’Ino-Leucothéa ; l’intention de renaissance est suffisamment claire, et s’il n’y avait la distance dans le temps et dans l’espace, cette inscription pourrait être donnée comme preuve des hypothèses formulées ci-dessus à l’égard de la légende béotienne. Selon C. Bonnet (Culte de Leucothéa, p. 51-73 ; Ead., Melqart, p. 64-65), le culte de la déesse blanche en Orient a rapidement été l’objet d’un syncrétisme.

436 Ον., Fast, 3, 863-868.

437 Paus., 8, 38, 3-4. On rapprochera aussi des rituels d’Halos et du Lycée le rituel du mont Palion : voir infra, § 6.12, p. 147.

438 H. Jeanmaire (Couroi, p. 202-217 et p. 265) souligne à bon escient l’imbrication des rituels initiatiques, surtout ceux qui recourent à des usages sanglants, et les pratiques magiques liées à la fertilité générale et à la bonne évolution des récoltes, tant chez les Grecs que chez les populations d’Afrique centrale et occidentale.

439 La légende est bien implantée en Béotie, tout autour du lac Copaïs et sur le mont Laphystion, où Pausanias (9, 34, 5) situe le sanctuaire du Zeus du même nom (de localisation inconnue : voir A. Schachter, Cults of Boiotia, 2, p. 4), à proximité d’une bouche infernale. L.R. Farnell (Ino-Leukothea, p. 42) se contente de citer le domaine « thessalo-béotien ». A.B. Cook (Zeus, 1, p. 416), suivant Pausanias (9, 34, 6-7), table sur une migration thessalienne en Béotie, tandis que M.P. Nilsson (Mycenaean Origin, p. 134-136) défend l’origine béotienne et l’expansion postérieure en Achaïe phtiôtique… Sur Palaemon et Leucothéa, voir C. Bonnet, Culte de Leucothéa, p. 51-73 ; D.W. Rupp, Lost Classical Palaimonion, p. 64-72.

440 Ovide, Fast., 3, 871-874 ; voir aussi Hygin, Astr, 2, 20, 1.

441 Voir entre autres F. Brommer, Königstochter (avec le compte rendu de M.J. Milne, p. 300-302) ; J. Fontenrose, Python et F. Vian, Origines de Thèbes, p. 94-118.

442 Au sens où l’entendait M. Eliade, Initiation, p. 133-180.

443 Le problème du cloisonnement entre différents types d’initiation réside dans l’estimation de l’impact réel des légendes à scénario initiatique : tout dépend si celles-ci ne sont que récits à raconter ou si elles servent d’crtxiov à une cérémonie précise de passage à l’âge adulte, d’introduction dans une société secrète, d’initiation aux mystères de l’au-delà (etc.), une légende pouvant se rapporter à plusieurs de ces aspects.

444 Stace, Théb., 1, 605-608 ; voir infra, § 6.8, p. 136-139.

445 Voir infra, § 6.9, p. 139-141. Sur le rôle politique du mythe dans la Thébaïde de Stace, voir D.W.T.C. Vessey, Significance of the Myth of Linus, p. 315-331.

446 C. Calame, Chœurs, p. 420-439 ; H. Jeanmaire, Couroi, passim (pour la Crète en particulier p. 421-460) ; H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation, 1, p. 55-67 ; C. Rolley, Classes d’âge, p. XX-XXI ; B. Sergent, Homosexualité initiatique, p. 52-74 ; Id., Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 64-71.

447 Certaines traditions signalent pour mère des enfants d’Œdipe non Jocaste, mais Eurygané (Apollod., 3, 5, 7-8 ; Pis., 16F10 ; Œdipodie, fr. 1, Allen). La tradition toutefois selon laquelle l’enfant aurait épousé sa mère, Épicaste, est déjà présente chez Homère (Od., 11, 271-280) : voir F. Vian, Origines de Thèbes, p. 207, n. 4 ; A. Severyns, Cycle épique, p. 211-214. La geste thébaine d’ailleurs n’est pas dépourvue de traits initiatiques : Œdipe, selon Hésiode, épouse Astyméduse, une fille de Pélops (fr. 190, M-W). Selon Euripide (Phén., 32-38), il est adolescent : « un blond duvet couvrait les joues de mon fils devenu homme ». Son ancêtre Cadmos a dû, pour fonder la ville, abattre un dragon et subir une pénitence de neuf années ; Amphion, un des fondateurs de la cité, était l’époux de Niobé, elle-même sœur de Pélops (Apollod., 3, 5, 6). L’expédition des Sept sera mise en relation avec ces problèmes (voir infra, § 6.1, p. 121-125). J.N. Bremmer (Œdipus, p. 41-59) a fait le point sur la légende d’Œdipe, en laquelle il considère à l’origine un thème initiatique, mais rapidement soumis à un « bricolage » (sic, p. 53), destiné, par l’union des trois crimes par excellence au siècle classique, parricide, inceste, cannibalisme, à l’éducation des jeunes. Voir aussi M. Delcourt, Oreste, p. 55-73 et A. Moreau, Œdipe, p. 97-127.

448 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 159-163. Voir aussi H. Jeanmaire (Cryptie lacédémonienne, p. 121-150), pour le mode de vie des néophytes Spartiates.

449 Persée dévoré : Lyc, Al, 837-843, et schol. ad loc. ; Héraclès dévoré : Hellan., 4F26B ; Lyc, Al, 33-38, et schol. ad loc. : Tzetz. ad Lyc., Al, 34 : 37. Le thème du héros dévoré apparaît également dans la geste des Argonautes, où Jason est avalé (ou régurgité [?]) par le dragon qui garde la toison, encore que cette particularité ne ressorte à ma connaissance d’aucun témoignage littéraire (voir J. Boardman, Athenian Red-Figure Vases, ill. 232).

450 Sur cet aspect de Poséidon, voir W. Burkert, Greek Religion, p. 136-139 ; L. Séchan, p. Lévêque, Grandes divinités, p. 103-105. Le culte du dieu, par ailleurs très souvent lié aux chevaux, est fondamental au moins en deux régions qui n’ont rien de maritime, ou si peu, la Béotie (voir A. Schachter, Cults of Boiotia, 2, p. 206-225), et l’Arcadie (voir M. jost, Sanctuaires, p. 279-296).

451 Amphore corinthienne tardive (ca 600-550 av. J.-C ; Berlin, Staat. Mus., F1625 ; K. Phillips, Perseus and Andromeda, pl. 1, 1) : le ϰήτος y a plutôt l’apparence d’un énorme sanglier ; c’est aussi à un sanglier blessé qu’Ovide (Met., 4, 721-723) compare le monstre touché à mort.

452 Selon Valerius Flaccus (Arg., 2, 481-484), une troupe de jeunes filles ravies à leurs parents est livrée à la fureur du monstre. Selon le second mythographe du Vatican (195), Laomédon a ordonné de livrer toutes les vierges nubiles.

453 Call., Or., fr. 98 (Pfeiffer) ; Diég. in Call., Or, 4, 5-15 ; Él, Hist, var., 8, 18 ; Paus, 6, 6, 5-11 ; Strab, 6, 1, 5, p. 255 ; Souda, s.v. Εὔθυμος.

454 La diégesis, suivie par la Souda et Pausanias, est formelle. Les partisans du sacrifice humain ont été nombreux, même après l’édition, en 1934, du commentaire antique de Callimaque par M. Norsa et G. Vitelli : m. Delcourt, Oracle de Delphes, p. 122 ; J. Fontenrose, Hero as Athlete, p. 79-81 ; Id., Python, p. 101-103 ; L. Gernet, Anthropologie, p. 168-170.

455 Première tendance : E. Maas, Kampf, p. 18ss. : E. Pais, Legenda di Eutimo, p. 79ss. : Id., Nuove osservazioni, p. 93ss. (je n’ai pu consulter ces trois ouvrages) ; G. De Sanctis, Eroe di Temesa, p. 164-172 ; seconde tendance : G. Gianelu, Culti e miti, p. 223-235 ; A. Mele, Eroe di Temesa, p. 848-888. L’ensemble de la bibliographie dans Temesa e il suo territorio, passim. C’est une opinion bien établie que les sanctuaires extra-urbains des colonies fussent les avatars de cultes locaux hellénisés. Il semblerait plutôt que, comme dans leurs métropoles, les Grecs aient dans leurs colonies accordé une grande importance à la fondation de sanctuaires extra muros (voir F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 97-125).

456 Chez Callimaque (Or, fr. 98, Pfeiffer, et Diég., 4, 5-15), on trouve les prouesses sportives d Euthymos, sa lutte à Témésa, sa nature divine rapidement reconnue et honorée d’un culte ; même schéma dans la Souda, chez Pausanias, Élien et Strabon (cités n. 453) ; A. Mele (Eroe di Temesa, p. 858-863), date cette tradition de ca 450 av. J.-C.

457 6, 6, 11.

458 Ce héros déchu était-il Sybaris, fleuve éponyme de l’ancien centre ruiné, représenté, semble-t-il, dans l’œuvre signalée par le Périégète, sous les traits d’un adolescent (voir A. Mele, Eroe di Temesa, p. 865-866) ? L’hypothèse de J. Fontenrose (Python, p. 120) semble tout aussi justifiée : Sybaris, dont le nom rappelle celui de l’ogresse delphique, est un fleuve, qui prendrait naissance à la source Lyca, laquelle ne serait autre que le démon métamorphosé après le combat fatal, au même titre que la source phocidienne Sybaris ne devait son existence qu’à la transformation du monstre vaincu : les fleuves sont souvent tenus aussi pour mâles, et volontiers ravisseurs de la virginité des παρθένοι (voir infra, p. 174-175).

459 En tout cas revêtu d’une peau de loup (Paus, 6, 6, 11 ; Souda, s.v. Εὔθυμος). L’allusion à la lycanthropie du démon, aussi conçu comme χρόαν τε δεινῶς μέλας, une fois de plus, est significative. L’introduction d’un personnage historique dans la légende permettait, de surcroît, d’entretenir la notion de proximité temporelle avec l’abolition du tribut, en plus de prouver la réalité de celle-ci.

460 Ap. Apollod, 1, 9, 5 ; fragment non repris par M-W.

461 M. Maaskant-Kleibrink, Stuff, p. 4.

462 1, 9, 15.

463 Voir essentiellement Eur., Alc, passim. Souda, s.v. Φρύνιχος. Bien sûr, chez Euripide, Alceste est mère de petits enfants, ce qui justifie les réserves que je signalais d’entrée de jeu. Je pense que c’est dans cette voie encore que devrait être partiellement interprétée l’histoire de Laodamie et Protésilas, parti à Troie le jour de son mariage et laissant son épouse dans l’état de νύμφη, mariée mais non déflorée. Voir R.K. Gardner, Death and Victory, p. 58-71. L’intrigue du Protésilas euripidien est proche de celle de l’Alceste : un héros jeune y est promis à une mort prématurée, devançant l’accomplissement final du mariage, mais obtient des maîtres infernaux un bref retour au monde des vivants pour accomplir pleinement son union terrestre. La descente aux enfers d’êtres jeunes, dans la saison du mariage, nous est familière, surtout quand y sont impliquées des divinités comme Artémis ou Corè, et plus encore quand la catabase se double d’une anabase. Homère connaît Protésilas et son histoire, mais de son épouse, désormais veuve à Phylacè, il ne cite ni le nom ni la légende, à supposer que celle-ci eût déjà existé (Il., 2, 699-702. Il se pourrait que Stasinos ait développé cette histoire [fr. 17 = Paus., 4, 2, 71, mais l’épousée, appelée Polydora, se pendait de désespoir). De la pièce d’Euripide n’ont subsisté qu’une bonne dizaine de fragments (fr. 646 A ; 647-657, Nauck2), et on en connaît l’intrigue grâce à d’autres œuvres, littéraires et figurées ([Apollod.], Ep., 3, 30 ; Cat, 68, 73-130 ; Eust. in Hom, Il., 2, 701, p. 325 ; Hyg, Fab., 110 ; Luc, Danse, 53 ; Dial, morts, 23 ; Nonn, Dion., 24, 190-195 ; Ov, Art d’aimer, 3, 17-18 ; Hér., 13 ; Pont., 3, 1, 109-110 ; Tristes, 1, 6, 19-20 ; Philostr, Her., 51, 2-3 ; 6, Kayser ; Proel, dans Mythographi Graeci, p. 244-245, Wagner ; Prop, Él, 1, 19, 7-10 ; Serv. in Virg, Én., 6, 447 ; Tzetz, Antehom., 233-234 ; Chil, 2, 52, 759-784 ; Vat. Myth, 1, 158 ; 2, 215. Pour une vue d’ensemble des sources, voir F. Jouan, Euripide, p. 317-336. Selon l’auteur [p. 331-332], la légende aurait trait au dieu de la végétation qui meurt et renaît, par là serait ancienne et certainement incorporée aux Chants Cypriens).

464 Culte de Persée, à Mycènes : Paus, 2, 18, 1 : Ctés. ap. [Plut.l, Fleuv., 18, 6 ; à Argos : Paus, 2, 21, 5-7 ; 23, 7 : voir maintenant P. Marchetti, Nymphée d’Argos, à paraître ; à Sériphos : Paus, 2, 18, 1 : Hyg, Fab., 63 ; 273 ; 274 ; à Athènes : Paus, 2, 18, 1. Thrène : Ctés. ap. [Plut.], Fleuv., 18, 6 ; Pind, Pyth., 12, 1-31. Culte d’Œdipe : Lysim, 382F2 (tombe à Étéonos, dans le sanctuaire de Déméter, ou à Colone, selon l’Œdipe à Colone de Sophocle) : voir J.N. Bremmer, Œdipus, p. 48-49 et n. 31 et L. Edmunds, Cults and Legends of Oidipous, p. 221-238. Le monument mégaréen de Coroïbos, décrit par Pausanias (1, 43, 7-8), est étudié en rapport avec une épigramme sans doute hellénistique intégrée dans l’Anthologie palatine (7, 154), par F. Chamoux, Coroïbos à Mégare, p. 181-187.

465 Amphore corinthienne du vie av. J.-C, citée n. 451.

466 Fr. 114-156 (Nauck2).

467 Le moment où Andromède va être, ou vient d’être attachée, non au rocher, mais à des pieux fichés sur la plage, a retenu l’attention des artistes : voir A.D. Trendall et T.B.L. Webster, Illustrations, III, 2, 1-3 ; Κ. Phillips, Perseus and Andromeda, pl. 6, 14…

468 Sources citées p. 111, n. 1.

469 LIMC, 1, nos 7-34.

470 LIMC, 1, nos 35-52.

471 LIMC, 1, nos 53 ; 55 ; 58-59 ; 62-63 ; 66-72 ; 74 ; 76-84 ; 86-87.

472 LIMC, 1, nos 56-57 ; 60-61 : 65 ; 75.

473 Voir K. Phillips, Perseus and Andromeda, p. 16-22.

474 Fr. 1 (allen ; après 700 av. J.-C. ?) ; sans compter Horn, Od., 11, 271-280.

475 Voir E. Vermeule, Aspects of Death, p. 194, fig. 16.

476 CVA, Tarente, 3, pl. 24, 3 et 25, 1.

477 Cité p. 111, n. 6.

478 LIMC, 4, nos 4-32.

479 Paus, 5, 19, 6.

480 Voir les remarques de F. Chamoux, Coroïbos à Mégare, p. 182-185.

481 Alcathoos est fils du ressuscité Pélops et père d’Hippoménès, le futur vainqueur d’Atalante à la course (schol. ad Théocr., Id., 3, 40). Père aussi d’Iphinoé, morte παρθένος, et à laquelle les Mégariennes vouent leur chevelure avant de se marier (Paus., 1, 43, 4). Alcathoos est surtout le fondateur d’une fête particulière, les Diocleia, concours homosexuel notoire du baiser le plus erotique, mettant en compétition les adolescents mégariens (schol. ad Aristoph., Ach., IIA ; Théocr., Id., 12, 27-37). UMC, 1, n° 554.

482 Voir par exemple J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 302-303 et E. Kearns, Heroes of Attica, p. 56. Les thèses soutenues par ceux-ci demeurent cependant valables, si l’on veut bien reconsidérer les faits en fonction de leur évolution historique, laquelle sera tracée dans la deuxième partie de ce travail.

483 Les considérations sociologiques d’un J.-P. Vernant (Ambiguïté et renversement, p. 118) parviennent habilement à réconcilier les différences de statut social (φαρμαϰός par le haut et le bas de l’échelle sociale), mais elles peuvent apparaître aussi simplement comme une nouvelle façon d’exposer le problème, non de le résoudre. Au début du siècle, F. Schwenn (Menschenopfer, p. 121-139) avait considéré que le rituel historique avait fourni, à des poètes comme Euripide, le thème du sacrifice humain, et que peu à peu l’imagination des auteurs aurait substitué, aux êtres répugnants qui faisaient office de φαρμαϰοί, des créatures nobles et de haut rang. À la même époque, J.G. Frazer (Bouc émissaire, p. 273-364 ; Id., Dieu qui meurt, p. 1-166), s’appuyant sur les riches théories de Wilhelm Mannhardt (Mythologische Forschungen), estimait au contraire que le roi avait incarné primitivement le bien-être de la communauté, et que celui-ci pouvait être mis à mort lorsque cette incarnation n’était plus efficace : le mythe reflétait alors la réalité première, et les festivals où les φαρμαϰοί n’étaient plus que le rebut de la société n’en seraient que l’abâtardissement. La théorie du roi incarnant le bien de son peuple n’est certes pas erronée : Œdipe est responsable des malheurs de Thèbes : J.-P. Vernant, Ambiguïté et renversement, p. 101-131 ; le roi Oinoclos est lapidé par son peuple lors d’une famine (Plut, Quest, gr, 13, p. 294A ; 26, p. 297C) : voir Y. Béquignon, Vallée du Sperchéios, p. 173-174 ; M.B. Sakellariou, Migration des Aenianes, p. 173-180 ; voir aussi R. Girard, Choses cachées, p. 59-66 ; J. Hani, Royauté sacrée, passim ; Regalita sacra, passim.

484 Voir infra, p. 240-243. L’intervention oraculaire de Delphes fut peut-être facilitée par le fait qu’Apollon, en étroite association avec Artémis, était une des divinités courotrophes, en de nombreux cas responsable du trépas d’adolescents formés, comme dans le cas des enfants de Niobé, ou du Spartiate Hyacinthos…

485 À noter par exemple que dans la légende des Niobides, qui consacre la mise à mort d’un double chœur de sept adolescents des deux sexes par les divinités patronnant les initiations juvéniles, la notion de φαρμαϰός est totalement absente, la faute de la mère entraînant le courroux des dieux qui châtient la fautrice en ses enfants.

486 J. Mck Camp II (Drought, p. 397-411) a tenté de démontrer qu’à la fin du viiie siècle une sécheresse prolongée avait frappé le monde grec, entraînant régression artistique, colonisation, diminution des puits… Si elle avait existé, cette sécheresse pourrait être à la base des fléaux légendaires qui conserveraient dès lors une part historique, mais la plupart des archéologues que j’ai rencontrés m’ont affirmé leur scepticisme à l’égard de cette théorie (voir par exemple A.M. Snodgrass, Two Demographic Notes, p. 167-171). De surcroît ces légendes laisseraient transparaître alors plus qu’un fond de vérité : elles seraient le souvenir d’événements réels ; je pense cependant que la réussite inconditionnelle de tous les sacrifices humains en temps de fléau ne plaide pas en faveur d’une telle hypothèse.

487 État de la question chez E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 83-87 et chez F. Vian, Origines de Thèbes, p. 208, n. 4. Il existait à Thèbes, du temps de Pausanias, une tombe de Ménécée (9, 25, 1). Peut-être celle-ci est-elle tardive, mais on ne pourrait l’affirmer.

488 V.114-181.

489 V. 150-153 ; 1106-1109. Voir supra, p. 61-62.

490 Hippomédon par son nom même et Amphiaraos aux v. 175-178.

491 Hom., Il., 9, 529-599. Sur l’importance de la chasse dans l’éducation des éphèbes, voir Le chasseur noir de P. Vidal-Naquet ; J.L. Durand, A. Schnapp, Boucherie sacrificielle, p. 49-66.

492 V. 88-90 ; 194 ; 1275 ; 1485-1492.

493 V. 106 ; 109-110 ; 151-153 ; 175-176 ; 190-192 ; 1265-1266 ; 1539 ; 1637 ; 1716-1717 ; 1737-1739.

494 V. 202-260.

495 V. 159-160.

496 V. 307-309 ; 337-349 ; 631-632.

497 V. 697-756, et surtout 713.

498 V. 1243 ; 1360 : les deux frères sont en « adolescence prolongée », pour reprendre une expression de Vidal-Naquet.

499 V. 947-1018. Selon Philostrate (Tabl., 1, 4, 3), Ménécée a une longue chevelure, est musclé comme il convient, et est le plus beau des éphèbes.

500 V.931-933.

501 V. 934-935. Je ne pense pas qu’il faille rechercher dans le sacrifice punique l’origine du saut ensanglanté de Ménécée (R. Rebuffat, Sacrifice du fils de Créon, p. 14-31). Les rapprochements opérés par l’auteur sont clairs mais trop généraux, tandis qu’ils ignorent ceux que l’on pourrait faire avec les autres sacrifices grecs.

502 Voir infra, p. 265-267.

503 Paus, 1, 32, 6, à la suite de l’argument de la pièce.

504 Représentations figurées : M. Schmidt, Makaria, p. 71-73.

505 En dernier lieu E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 31 : voir par exemple L. Méridier ([éd.], Euripide. Les Héraclides, p. 184) : le nom de Macarie aurait été inventé par un mythographe et n’aurait aucune autre valeur.

506 Strab, 8, 6, 19 (p. 377). Voir N.G.L. Hammond, Literary Tradition, p. 678-712 et surtout J. Vanschoonwinkel, Égée, p. 331-366.

507 Culte d’Héraclès : Hdt, 6, 108. Voir E. Kearns, Heroes of Attica, p. 35-36 ; A. Verbanck-Piérard, Double culte d’Héraclès, p. 43-65 ; lors de la cérémonie de la coupe des cheveux des éphèbes, Héraclès reçoit une libation (Ath, Deipn., 11, 494 F ; Hésych. et Phot, Lex., s.v. Οίνιστηρία).

508 Héraclid., 579-580 ; 591-592 ; ses sœurs sont νέας γάρ παρθένους : 43 ; et ses frères des νεανίαι : 469.

509 H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-280 ; P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 287-307 ; J. Jenkins, Is there Life after Marriage ? , p. 142 ; C. Sourvinou-Inwood, Series of Erotic Pursuits, p. 139 ; Ead., Young Abductor, p. 12-21. Corè est autant liée aux domaines agraires et infernaux qu’au monde des initiations, car ces trois aspects sont indissociables dans la mentalité grecque.

510 Laconie : IG, 5, 1, 594 (iie siècle av. J.-C) ; Messénie : IG, 5, 1, 1444 (ive ou iiie siècle av. J.-C) ; Patras : CIL, 3, 498 (?) (voir L. Bodson, ‘Ιερά Ζῷα, p. 158-161). En Attique, Corè est honorée avec sa mère par les éphèbes de la tribu Hippothontis (334/333 av. J.-C.) : IG, 22, 1189 ; sur la participation des éphèbes aux mystères d’Éleusis, voir C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 220-225.

511 C. Calame, Chœurs, p. 176-177 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-282.

512 Héraclid., 581-599. Sur la possibilité d’un culte conjoint de Corè et de Macarie, voir E. Kearns, Heroes of Attica, p. 58.

513 Apost, 5, 36 ; Zén, 2, 61. Voir supra, p. 58.

514 Paus, 1, 32, 6 ; Strab, 8, 6, 19 (p. 377).

515 Héraclid., 42 ; 479.

516 Plut, Thés., 22, 7 ; Philostr, Viesoph., 2, 1, 5 (p. 59, Kayser).

517 Voir C. Nancy, Φάρμαϰον σωτηρίας, p. 17-30. Sur ces deux pièces en tant que révélatrices de la situation politique d’Athènes, voir J. de Romilly, « Phéniciennes » d’Euripide, p. 28-47.

518 Paus., 9, 8, 1-2.

519 L.R. Farnell, Cuits, 4, p. 208-210. F. Schwenn (Menschenopfer, p. 126) y voyait un démarquage de l’histoire d’Iphigénie.

520 H.W. Parke, D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, p. 331. Pausanias ne dit pas clairement qui d’Apollon ou de Dionysos autorisa l’adoucissement de l’oracle originel.

521 A. Brelich, Symbol, p. 187-198, suivi par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 90-91 et par A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 182.

522 Dionysos, p. 265-266 (sur les Elaphebolia, voir Ath., Deipn., 14, p. 646 E ; An. gr., 1, 249 [s.v. ‘Ελαφηβολιών], Bekker. Henri Jeanmaire compare ce cas à celui du σπαραγμός d’Actéon : infra, § 6.9, p. 139-141).

523 S. Symeonoglou (Topography of Thebes, p. 105 ; 134) place le sanctuaire au sud de Thèbes, à l’embranchement de la route de Tachy.

524 Les rapports entre Dionysos et Déméter sont étroits : voir infra, p. 184, n. 17.

525 Paus., 9, 8, 2. Athènes : schol. ad Luc, Dial court., p. 275, 23-276, 28 (Rabe). Sur les Thesmophories athéniennes et l’initiation des jeunes femmes, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-282.

526 Voir S. Symeonoglou, Topography of Thebes, p. 134 : Θεσμοφό]ροις, épithète de Déméter et de Corè sur la Cadmée, ainsi qu’à Potnia (Pind., fr. 37, Snell-Maehler), semble une restitution intelligente.

527 A. Keramopoullos, Θηβαϊϰά, p. 261-266 et pl. 182-183.

528 Aristod. ap. Plut., Parall., 35 (p. 314C = 22F1A) ; ap. Lyd., L. mois, 4, 147 (- 22 F1 B). Voir aussi schol. ad Lyc, Al, 183.

529 E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice, p. 228.

530 Voir C. Calame (Chœurs, p. 333-350), lequel n’a pas abordé ces deux textes dans son excellente étude du culte d’Hélène dans la Sparte archaïque.

531 Ad Lyc, Al., 679.

532 Paus., 9, 22, 1. C. Rolley, Classes d’âge, p.XX-XXI.

533 Paus., 9, 22, 2.

534 Voir encore A. Schachter, Cults of Boiotia, 2, p. 48-49.

535 Pittacos ap. Plut., Banq., 20, p. 163A-D, traduction de R. Flacelière (CUF). Récit similaire mais pas identique chez Anticleidès (140 F 4) et Myrsilos de Lesbos (477 F 14).

536 Bacchylide, Dithyrambes, 17, 1-132 (Snell-Maehler).

537 H. Jeanmaire (Couroi, p. 332-334) a bien fixé le sens du terme, présent chez Bacchylide (Dithyrambes, 17, titre et v. 43 ; 93 ; 128, Snell-Maehler) et Plutarque (Banq., 20, p. 163 B). ἠΐθεος/παρθένος : Hom., Il., 18, 593-594 : Hdt, 3, 48. Puisque sept chefs et un ήγεμών ne constituent pas un schéma unique dans la mythologie grecque, l’hypothèse selon laquelle Echélaos avait été ajouté pour offrir dans ce mythe un rôle à l’Apollon Pythien (J. Defradas, Thèmes, p. 236) s’avère affaiblie ; en revanche, l’investiture delphique semble bien avoir été adjointe au mythe initial.

538 Sans doute cette immersion prolongée est-elle une mort symbolique.

539 Plut., Banq., 20, p. 163C et Anticleid., 140 F 4.

540 Plut., Banq., 20, p. 163 B.

541 Anticleid., 140 F 4.

542 Pour J. Defradas (Thèmes, p. 235-236), Énalos serait la divinité à laquelle le sacrifice était initialement offert. Voir aussi A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination, 3, p. 264.

543 J. Defradas, Thèmes, p. 235-236.

544 Ainsi que F. Vian (Origines de Thèbes, p. 21-50) le laisse entendre des Spartes, qui paient de leur sang l’établissement de la cité de Thèbes par Cadmos. À part dans la légende cadméenne, par le biais de cette interprétation, le thème du sacrifice humain de fondation est rarissime en Grèce, et encore ne le trouve-t-on que chez des auteurs tardifs, pour des régions périphériques : des vierges auraient ainsi été immolées lors de la fondation de villes hellénistiques, au dire de Iohannes Malalas (Chron., 31, 8-11 ; 37, 5-6 ; 139, 13-21 ; 192, 4-7 ; 203, 9-10 ; 13-14 ; 221, 21-22 ; 268, 8-10 ; 320, 17-21 ; voir aussi 235, 1-2 ; 275, 19-21 ; 276, 4-6). Pour ne prendre qu’un exemple, Séleucos Ier Nicator, aurait, lors de la fondation d’Antioche sur l’Oronte, choisi l’emplacement que lui avait indiqué l’aigle de Zeus, sur le mont Émathe (voir aussi Lib., Disc, 11, 85-88). Selon Malalas, il y aurait sacrifié par la main de son prêtre Amphion, une vierge dénommée Aimathe(sic) (Chron., 200, 15-16). Les deux récits sont douteux : celui de Libanios se calque sur le schéma type de la plupart des histoires de fondation dans le monde grec, canevas établi par F. Vian (Origines de Thèbes, p. 76-82 : thèmes 1 et 26, 3-5). Celui de Malalas est à rejeter ne serait-ce qu’en raison de l’homonymie flagrante entre le nom du mont choisi et celui de la malheureuse. De plus, Malalas, auteur byzantin du vie siècle, est le seul à multiplier les scènes de ce genre, dans la lutte qu’il menait contre le paganisme : sans doute ces immolations n’étaient-elles que d’odieuses affabulations apologétiques et tardives : voir G. Downey, Antioch, p. 74, n. 89 ; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinische Literatur, p. 326 ; L. Ruhl, Art. Tyche, col. 1354-1355 ; A. Schenk von Stauffenberg, Rômische Kaisergeschichte, p. 157-159 ; 216-217 ; 469-470 (non vidi cité par G. Downey, Antioch, p. 74, n. 89) ; W.R. Smith, Religion of the Semites, p. 159, n. 1 ; W. Weber, Chronik des Malalas, p. 48, n. 5. Pour l’avis opposé, voir : C. Bosch, Kleinasiatischen Münzen, p. 258, n. 194 ; W.H.D. rouse, Greek Votive Offerings, p. 39, n. 3.

545 De l’Abst., 2, 54, 3-55, 1 (trad. J. Bouffartigue – M. Patillon [CUF]).

546 Voir G. Beer, Art. Kypros, col. 104, suivant Diodore, 20, 21 et Polyen, 8, 48.

547 L. Ziehen (Art. Theologos, col. 2032) et G. Hill (History of Cyprus, 1, p. 65, n. 1) identifient Séleucos le Théologien avec Séleucos d’Alexandrie, γραμματιϰός auteur d’un Περὶ θεῶν, à l’époque de Tibère. Cette identification est sans doute difficilement acceptable parce qu’elle élimine toute possibilité d’une coexistence entre ce personnage et un roi de Chypre. F. Vian (Guerre des Géants, p. 265) et M. yon (« Zeus de Salamine », p. 87, n. 15) acceptent l’épithète pour Séleucos Ier. L.R. Farnell (Hero Cults, p. 290) acceptait tel quel le témoignage de Porphyre et les sacrifices humains se perpétuèrent, selon lui, jusqu’au iiie siècle av. J.-C. (datation que je suppose liée au personnage de Séleucos).

548 Agraulos et Aglauros sont une même personne : Porphyre signale d’ailleurs qu’Agraulos est fille de Cécrops. Pour une tentative de distinction entre Agraulos et Aglauros, voir P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 28-29.

549 Voir E. Bethe, Art. Diomedes, col. 820-822.

550 Diomède a fondé certains temples à Athéna et à Apollon : Argos, Athéna Oxydercès : Paus., 2, 24, 2 ; Méthone, Athéna Anémôtis : Paus., 4, 35, 8 ; Trézène, Apollon Epibatèrios : Paus., 2, 32, 2. La liaison entre Athéna et Diomède est nette chez Callimaque, Hymn., 5, 35 ; Horn., Il., 5, 793-867 ; Paus., 2, 24, 2. Diomède fonde encore le temple d’Hippolyte, fils défunt de Thésée et héros « initiatique », lui-même fondateur d’un temple d’Artémis dont il était le poulain (Hippo-lyte) : Paus., 2, 32,1. D’autre part, il y avait à Salamine de Chypre un important culte de Zeus (Am. Marc, 14, 8, 14 ; Tac, An., 3, 62, 4), crédité d’une rumeur de sacrifice humain, fondé par Teucros, et donc également rapproché de la guerre de Troie (Lact., Inst, div., 1, 21, 1). M. Yon (« Zeus de Salamine », p. 86-87), à la suite de G. Hill (History of Cyprus, p. 64) serait prête à accepter une erreur de transmission entre Διός et Διομήδης. Les traditions sont cependant trop différentes pour permettre le ralliement à ce point de vue.

551 C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 110-113 ; R. Merkelbach, Aglauros, p. 257-260 ; voir supra, p. 75-76.

552 Diisôtéria : IG, 22, 1006 ; 1008 ; 1009 ; Hesperia, 16, 1947, p. 170-172, n° 67. Proérôsia : IG, 22, 1028. Mystères d’Eleusis : IG, 22, 1006 ; 1008 ; 1009 ; 1011 ; 1028 ; 1030. Sacrifice éphébique en l’honneur d’Athéna Polias, Courotrophos et Pandrosos : IG, 22, 1039. Voir C. Pelekidis, Éphébie attique, p. 211-256. Nysa et Acharaca, Plutonion : voir supra, p. 104, n. 430). Autres exemples en dehors d’Athènes chez F. Graf, Apollon Delpbinios, p. 14-15, n. 115 ; Hom., Il., 20, 403-405.

553 Eur., IT, 625-626.

554 Lyc, Al., 1155-1159 et Tzetzès ad loc. Cette particularité m’a rendu sensible à un rapprochement sans doute pertinent : Clément d’Alexandrie (Protr., 3, 42), s’inspirant d’un certain Pythoclès de Samos (833 F 2), prétend que les Phocéens brûlaient un homme en l’honneur d’Artémis Tauropolos. Il ne fournit aucune autre précision, et toute interprétation reste sujette à caution. L.R. Farnell (Cuits, 2, p. 40-41), F. Schwenn (Menschenopfer, p. 76-77), et H. Opperman (Art. Tauropolos, col. 37) croyaient à un cas de φαρμαϰός, en se basant sur le rituel de Massalia, colonie phocéenne, qu’on pensait erronément se clôturer par la mise à mort du bouc émissaire (voir supra, p. 104, n. 430). La façon dont Clément s’exprime, cependant, est similaire à celle qu’utilise Porphyre quand celui-ci précisait que la combustion de l’homme immolé, et non du bœuf, clôturait le prétendu sacrifice humain de Salamine de Chypre, puisqu’il ne mentionne que plus tard la substitution d’un bœuf à la victime humaine. À supposer que Porphyre ait omis le récit de la substitution, on en aurait conclu que les Salaminiens brûlaient un homme à Aglauros : Clément cherche en terrain grec des arguments contre le paganisme et aurait pu couper le texte au bon moment ; nous avons affaire à un culte d’Artémis, de surcroît Tauropolos comme à Halae, dont le fondateur Oreste n’a que de peu échappé au bûcher. Il est donc probable qu’il y ait eu à Phocée un rituel sanglant effectué sur des animaux mais qui passait pour l’affaiblissement d’antiques sacrifices humains dont Clément se serait contenté de parler par allusions orientées. Selon F. Graf (Nordionische Kulte, p. 410-417), des affinités avec les rituels du feu caractéristiques d’Artémis en Grèce centrale et achaïenne ne sont certes pas à exclure (Artémis Laphria de Patras, Élaphébolos de Hyampolis : sur cette dernière, voir P. Ellinger, Hyampolis, p. 88-99).

555 De l’Abst., 2, 27. La force du texte transparaît telle quelle dans la paraphrase de G. Hill, History of Cyprus, p. 64-65.

556 Horn., Il., 22, 250-404 ; 24, 14-21.

557 P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 32-34. Voir aussi F. Vian, Guerre des Géants, ρ. 265. F. Schwenn (Menschenopfer, p. 70—71), le premier à avoir rapproché le texte de Porphyre des funérailles de Patrocle, supposait que la victime était choisie parmi les prisonniers de guerre.

558 Quoique fragmentaire, la version hésiodique (fr. 163, M-W) devait comporter la mise à mort de Callisto et constitue la plus ancienne attestation du mythe. W. Sale (Callisto, p. 11-35) a tenté de reconstituer, à partir du laconique Pausanias (8, 35, 8), une légende originelle où Callisto aurait trouvé la mort sans connaître de métamorphose, mais l’écart chronologique entre Hésiode et cette version, dite contemporaine, énoncée par le Périégète, affaiblit ce raisonnement déjà hypothétique. Par après, la légende subira de nombreux réaménagements : Callisto sera transformée par Zeus, par Héra jalouse, abattue par Artémis innocente à la demande perfide d’Héra… Voir R. Franz, Art. Kallisto, col. 931-935 et A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 201, n. 4. Eumélos (fr. 14, Kinkel) la faisait fille de Lycaon, Asios (fr. 9, Kinkel), fille de Nycteus. Plus tard, Phérécyde (3F157) la verra fille de Ceteus, mais cette parenté est sans doute due à la proximité céleste du Dragon et de la Grande Ourse (Ceteus et Callisto).

559 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 199-203.

560 A.D. Trendall, Callisto, p. 99-101. Plusieurs monnaies de la seconde moitié du ive siècle av. J.-C. figurent au droit Artémis agenouillée, bandant son arc, et au revers Callisto, sous forme humaine, la poitrine percée d’une flèche : à Méthydrion, Héraia (F. Imhoof-Blumer, Monnaies grecques, p. 200-202, n° 244 et 194, n° 226), et aussi à Orchomène d’Arcadie (L. Bodson, ‘ Ιερἀ Ζῷα, pl. 8, 2-3 et 4-5). W. Sale (Callisto, p. 19) tire argument de l’apparence humaine de la jeune femme pour asseoir sa thèse de la légende locale sans métamorphose : les détails impliquant la transformation de la nymphe sur les vases cités plus haut me semblent si menus (oreilles et pattes d’ourse) qu’on ne pourrait les apercevoir sur ces monnaies dont l’usure a abîmé la frappe. De plus, dans la proche légende d’Actéon, le héros est, sous le pinceau du peintre de Pan, tantôt figé sous forme humaine, tantôt en cours de métamorphose : l’argument n’est donc pas décisif (voir infra, § 6.9, p. 139-141).

561 Le viol et la grossesse de Callisto apparaissent bien plus caractéristiques du contexte des rites de passage (C. Calame, Choeurs, passim et K. Dowden, Death and the Maiden, p. 189-191), que du souvenir d’une Artémis non pas vierge mais mère (G. Maggiulli, Artemide-Callisto, p. 179-185, à la suite de K.O. Müller, Dotier, 1, p. 372 ; contra, W. Sale, Callisto, p. 11-35). De même, l’assimilation du mythe de Callisto à un mythe de géants (J. Fontenrose, Orion, p. 69-85) est peut-être excessive.

562 Schol. ad Arat, 27 ; Érat, Cat., 1, 1. Sur l’ἀγωγή Spartiate, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 463-588 ; A. Brelich, Paides, p. 112-126 ; M. Jost (Sanctuaires, p. 406-410) préfère ne pas s’engager.

563 Hés, fr. 163 ; 354 (M-W). Voir aussi Érat, Cat., 1, 1 ; Hyg, Astr, 2, 1, 1-6 ; schol. ad Théocr, Id., 1, 121.

564 Paus., 8, 35, 8.

565 Quatre fautes d’hybris sont attestées : moquerie envers le ξόανον de la déesse (Acusilaos d’Argos, ap. Apollod., 2, 2, 2, sans doute d’après une tradition locale), envers le temple moins luxuriant que le palais paternel (Bacch., Épin., 11, 47-52, Snell-Maehler) ; prétention d’être plus belles qu’Héra (Lact. Plac. in Stace, Théb., 3, 453 ; Serv. in Virg., Égl., 6, 48 ; Vat. Myth., 1, 85) ; utilisation malhonnête de l’or du manteau de la divinité (Serv. auct. in Virg., Égl, 6, 48).

566 Tirynthe, selon Apollodore (2, 2, 2), peut-être à la suite d’Acusilaos ou d’Hésiode, qu’il cite, et de Bacchylide (Épin., 11, 57, Snell-Maehler) ; voir K. Dowden, Death and the Maiden, p. 71-73. À la version argienne, il faut ajouter une variante dionysiaque, (originaire de Béotie [?] : Hés. ap. Apollod., 2, 2, 2). H. Jeanmaire (Dionysos, p. 205-210) et H.W. Parke (Oracles of Zeus, p. 171) ont souligné que cette dernière ne devait pas être considérée comme nécessairement plus ancienne, le culte d’Héra possédant de bonne heure des attaches avec la μανία (contra, É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 172 et n. 174 ; R. GinouvèS, Balaneutiké, p. 372, n. 6). Sur le nom des filles de Proetos, voir surtout Apollodore, 2, 2, 2 ; Prob. et Serv. auct. in Virg., Égl., 6, 48 (Ipponoé pour Iphinoé, dans le ms. L) ; PAAH, 1952, p. 394-395 (ill. 11). Iphineira pour Iphianassa chez Diod., 4, 68, 4 ; Vat. Myth., 1, 85 : Chrysippè, Phinoé et Éphianassa. Élien (Hist, var, 3, 42) s’inspire d’une tradition différente qui ne faisait état que de deux filles, Éléga et Célaina.

567 Apollod., 2, 2, 2 ; Bacch., Épin., 11, 92-112 (Snell-Maehler) ; Call., Hymn., 3, 233-236 ; Ον., Mét., 15, 322-328 ; Paus., 5, 5, 10 ; 8, 18, 7 ; Strab., 8, 3, 19, p. 346 ; Vitr., 8, 3, 21. Voir en outre Él., Hist, var., 3, 42 ; Lact. Plac. in Stace, Théb., 3, 453. Selon Pausanias (8, 18, 7), les Proétides se réfugiaient dans une caverne, sur les Monts Aroaniens, entre Lousoi et Cléitor.

568 Hés., fr. 130 et 132 (M-W). Bacch., Épin., 11, 42 ; 47 ; 109 (Snell-Maehler). Pour une analyse psychanalytique du mythe, voir D. Kouretas, Agchoplèmmuristikè therapeia, p. 110-117.

569 Version de Bacch., Épin., 11, 37-112 (Snell-Maehler).

570 K. Dowden (Death and the Maiden, p. 73-80) et avant lui déjà F. Vian (Mélampous, p. 25-30) considèrent que deux légendes, indépendantes et connues d’Hésiode, se seraient téléscopées, celle des filles folles de Proetos, avec Héra (Bacch.), et celle des femmes folles d’Argos, avec Dionysos et Mélampous (Hdt). Hésiode aurait par la suite fait entrer Mélampous dans celle des Proétides (fr. 129-133, M-W), et à sa suite Phérécyde. Apollodore aurait parachevé la confusion. Si les deux légendes se sont mêlées, on peut du reste leur supposer une grande proximité sémantique. De plus, le parallèle avec le mythe des Minyades montrera que ces deux mythes pourraient aussi n’illustrer que deux aspects d’une même manifestation.

571 Lèpre et calvitie : Hés., fr. 133 (M-W), corroboré par Philod., Piété, 134 (Gomperz). La calvitie est une allusion directe à la coupe des cheveux des adolescent(e)s. Le partage existe déjà chez Hérodote, 9, 34 ; voir par après Apollod., 2, 2, 2 ; Diod., 4, 68, 4 ; Eust. in Hom., Il., 2, 566 (p. 288) ; Lact. Plac. in Stace, Théb., 3, 453 ; Paus., 2, 18, 4 ; Serv. in Virg., Égl, 6, 48 ; schol. ad Pind., Ném., 9, 30 B. Voir aussi Diphilos, fr. 125 (Austin-Kassel).

572 Peut-être simplement par un bain (voir R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 372, n. 6). Le thème pourrait être initiatique.

573 Les sources hésitent entre Lousoi (Call., Hymn., 3, 233-236 ; Stéph. Byz., s.v. Λουσοί), Cléitor (Eudoxe de Cnide ap. Stéph. Byz., s.v. Ἀζανία ; Ον., Met., 15, 322-328 ; [Sotionl, p. 321-322, n° 4, Giannini ; Vitr., 8, 3, 21) et le fleuve Anigros, en Triphylie (Paus., 5, 5, 10 ; Strab., 8, 3, 19, p. 346). Voir en dernier lieu M. Jost, Sanctuaires, p. 420-425 ; Ead., Légende de Mélampous, p. 173-184 et K. Dowden, Death and the Maiden, p. 80-93 (lequel suppose peut-être rapidement l’existence de cultes à partir des données légendaires).

574 Apollod., 2, 2, 2, sans doute d’après la version racontée dans le catalogue des femmes hésiodique : voir F. Vian, Mélampous, p. 25-30. Contra, K. Dowden, Death and the Maiden, p. 80.

575 Inscription du ive siècle av. J.-C, trouvée sur l’agora : PAAH, 1952, p. 394-395 (ill. 11) (= G. Roux, Pausanias en Corinthie, p. 144-145). Cette fin sicyonienne ne peut être la fin logique d’un mythe tirynthien, et atteste une légende des Proétides en Sicyonie même. Rappelons qu’à Mégare existe encore une Iphinoé, morte παρθένος, à laquelle les filles consacraient leur chevelure au moment de quitter l’adolescence (Paus., 1, 43, 4). Enfin, Hésychios (s.v. Ἀϰρουχεῖ) parle de purification, sur la plus haute montagne d’Argolide, par Mélampous, des Proétides (d’après l’autorité de l’Iphigénie de Sophocle, fr. 309, Radt).

576 Sur les monts « inhospitaliers », sans précision géographique, voir H. White, Daughters of Proetus, p. 375-379.

577 Le bain de Proetos est énigmatique : peut-il s’apparenter à la mort symbolique du vieux roi, et en lui du temps ancien, pour laisser place à la nouvelle génération, analogue en ce cas à l’immersion d’Égée dans les flots ? Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 168-173 ; C. Calame, Chœurs, p. 215-220 ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 208-210 ; P. Scarpi, Melampus, p. 438-439.

578 Voir surtout C. Calame, Chœurs, p. 215-216 et p. 219-220 (sur les rapports entre Artémis et l’Héra argienne). M. Jost (Sanctuaires, p. 424-425) préfère au mythe d’adolescence une légende attestant les pouvoirs curateurs d’Artémis en matière de déraison.

579 Hés, fr. 37, 13 (M-W).

580 Bacch, Épin., 11, 84 (Snell-Maehler : filles indomptées).

581 Bacch, Épin., 11, 39 (Snell-Maehler). Paus, 8, 18, 8 ; voir Call, Hymn., 3, 236 ; schol. ad Call, Hymn., 3, 236 (Pfeiffer) ; ἡμ]έρα chez Bacch, Épin., 11, 39 (Snell-Maehler) : R. Merkelbach, Bacchylides, p. 257-260.

582 Bacch, Épin., 11, 104-105 (Snell-Maehler). Des αγώνες sont attestés à Lousoi, et l’on connaît le rapport entre les jeux et les rites de passage : IG, 5, 1, 1387 (Messénie, iiie siècle av. J.-C) ; L. Moretti, I.A.G., n° 43 (iiie siècle av. J.-C) ; E. Preuner, Aus alten Papieren, p. 118 ; R. Merkelbach, Bacchylides, p. 257-260.

583 Égl, 6, 48-51. Le détail remonterait cependant selon Probus (in Virg, Égl, 6, 48) à Hésiode (fr. 131, M-W).

584 Métamorphose en vaches : Lact. Plac. in Stace, Théb., 3, 453 ; Serv. in Virg, Égl., 6, 48. Prêtrise d’Héra : Serv. auct. in Virg, Égl., 6, 48.

585 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 117-145 ; N. Yalouris, Mythe d’Io, p. 3-21.

586 Bacch., Épin., 11, 92-95 (Snell-Maehler). Cette durée particulière se retrouve dans l’Iliade (5, 382-391), où l’on voit les fils d’Éphialte « tenir Arès prisonnier, lié dans une jarre de bronze » ; la jarre est significative : elle rappelle les chaudrons régénérateurs de Médée, de Pélops et de Lycaon, la jarre où Glaucos, fils de Minos, se noie avant d’être ramené à la vie…, les jarres funéraires, certainement en relation avec le thème de la survie.

587 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 168-173 et H. Jeanmaire, Dionysos, p. 74. Contra : A. Brelich, Paides, p. 472.

588 Death and the Maiden, p. 87-90.

589 Acusilaos, 2 F 33 (ap. Apollod., 3, 4, 4) ; Hés. in P. Mich., inv. 1447 v° (T. Renner, Papyrus Dictionary, p. 282) ; fr. 346 (M-W) ; Stés., PMG, n° 236 (Page, – ap. Paus., 9, 2, 3) ; Apollodore (3, 4, 4) aurait enfin repris à Hésiode les quelques vers anonymes qu’il cite (T. Renner, Papyrus Dictionary, p. 284) ; voir aussi Arn., C. Païens, 3, 34.

590 Vision de la déesse nue : Call., Hymn., 5, 107-116 ; Fulg., Mit., 3, 3 ; Hyg., Fab., 180-181 ; Lib., Disc, 5, 37 ; Nonn., Dion., 5, 299-315 ; Ον., Mét., 3, 138-252. C’est un thème populaire (qui apparaît aussi dans l’histoire de Tirésias : J.R. Heath, Blessings of Epiphany, p. 72-90 ; voir aussi a.w. Bulloch, Callimachus, ad 107-116), abondamment représenté : voir UMC, nos 23-345. Tentative d’union avec Artémis dans le temple même (contexte similaire à celui des histoires de Comaetho et Mélanippe, de la prêtresse de Dodone [voir infra, % 6.10, p. 141-144], d’Atalante et Mélanion etc.) : Diod., 4, 81, 4-5 ; Hyg., Fab., 180. Selon Nonnos aussi (Dion., 5, 287-551), Actéon était amoureux d’Artémis, dans une forêt très inhospitalière. Pour Euripide (Bacch., 337-340) et Diodore (4, 81, 4) par contre, Actéon s’était prétendu meilleur chasseur que la déesse (ὓβρῐς). Thème analogue chez Ον., Mét., 10, 106-142 ; Serv. in Virg., Én., 3, 64 ; 680 ; Égl., 10, 26. Voir aussi Nonn., Dion., 11, 364.

591 Callimaque (Hymn., 5, 109-110) précise qu’Actéon était encore παῐς ; Nonnos (Dion., 5, 382 ; 412…) en fait un ἠΐθεος ; toutes les représentations figurées le présentent au terme de son développement physique (UMC, passim).

592 Voir par ex. LIMC, n° 27. Le mythe d’Actéon allait jouir d’une popularité rarement égalée jusqu’à la fin du monde romain : voir L. Guimond, Survie du mythe d’Actéon, p. 411-425 : K. Schauenburg, Aktaion, p. 29-46 ; C.C. Schlam, Diana and Actaeon, p. 82-110 ; F. Willemsen, Aktaionsbilder, p. 29-58.

593 Homo Necans, p. 112-113.

594 Stés., PMG, n° 236 (Page) et quelques représentations figurées : LIMC, nos 26-27, 30-31.

595 Voir surtout G. Nagy, Death of Actaeon, p. 179-180. Chez Nonnos (Dion., 5), Actéon est véritablement assimilé à un faon : 301 ; 322 ; 372 ; 430…

596 LIMC, n° 110.

597 Hés., ap. P. Oxy., 30.2509 ; voir aussi Apollod., 3, 4, 4. L’individualisation des chiens a été soulignée par W. Burkert, Homo Necans, p. 112.

598 Call., Hymn., 5, 115-116 ; Nonn., Dion., 5, 388-389 ; 539-551. Voir aussi deux sarcophages romains de l’époque trajane : LIMC, Art. Aktaion, n° 106 : Art. Autonoé, n° 8. Voir encore C.G. Brown, Actaeon and Modaieus, p. 19-22.

599 Paus., 9, 38, 5 (ἐναγίζειν).

600 Selon Plutarque (Hist, am., 2, p. 772C-773B ; Poll., Onom., 4, 141), deux groupes de Corinthiens se disputèrent un enfant, nommé Actéon, finalement déchiré par les protagonistes qui le tiraient à eux ; le texte est difficile à interpréter mais significatif en ce qu’il présente un écartèlement proche du σπαραγμός sur le Cithéron, et accompli sur la personne d’un adolescent éromène. Voir A. Andrewes, Corinthian Actaeon, p. 70-78 ; J. Fontenrose, Orion, p. 38-40 ; B. Sergent, Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 261-269.

601 Éph., 70F21 (ap. Strab., 9, 2, 4, p. 401-402) ; Héliodore, p. 450, 19 (GG, 1, 3, Hilgard) ; Hér. Pont, dans FHG, 1, 198A, en note (ap. Zén., 2, 84) ; tPlut.l, Prov., 1, 9 ; Proel., Chrest., 79-86 (Severyns) ; Zén., 2, 84. Par Éphore et Héraclide, la légende peut être datée au moins de la seconde moitié du ive siècle av. J.-C. De plus, l’Appendix Proverbiarum (3, 97) livre un bref extrait de l’Érechthée d’Euripide (fr. 368, Nauck2) et en y signalant une très fine allusion à l’anecdote dodonéenne, qui était donc connue dans l’Athènes du ve siècle.

602 Version d’Héraclide. Éphore parle d’un bûcher, Proclos ne cite pas le moyen de la mise à mort. L’habile argumentation d’A. Severyns (Chrestomatie de Proclos, 2, p. 237) ne m’a pas convaincu.

603 Voir A. Gartziou-Tatti, Oracle de Dodone, p. 182 ; H.W. Parke, Oracles of Zeus, p. 74.

604 Chrest., 79 (Severyns).

605 Le scholiaste de Pindare (ad Pyth., 11, 5), après avoir vanté la richesse en trépieds de l’Hisménion, ajoute : « Les θηβαγενεĩς portaient (là) un trépied (ἐτριποδηφόρουν) ». Les θηβαγενεĩς seraient les habitants de la τετραϰωμία de Tanagra (Héléon, Harma, Pharae, Mycalessos) et de la vallée de l’Asopos (Ammonios, Ad adfinium vocabulorum differentia, s.v. Θηβαĩοι), mais cela reste sans fondement indubitable.

606 Fr. 57 (Snell-Maehler) : U. von Wilamowitz-Moellendorff (Pindaros, p. 185-186), suivi avec réserves par A. Severyns (Chrestomatie de Proclos, 2, p. 242-243). La multiplicité des trépieds de l’Hisménion (Hdt, 1, 92 et Pind., Pyth., 11, 4-6) s’accorde à cette fête annuelle centrée sur l’offrande d’un nouveau trépied. Peut-être d’ailleurs faudrait-il chercher dans cette voie l’explication des nombreux trépieds du Ptoion, dont l’occasion de l’offrande demeure énigmatique (voir J. Ducat, Kouroi, p. 444-445). Proclos présente d’ailleurs l’usage de la tripodéphorie comme béotien en général, et non uniquement thébain. De toute façon, on sait que Thèbes étendit son contrôle sur le Ptoion depuis la fin du vie siècle av. J.-C. (voir J. Ducat, Kouroi, p. 448-450).

607 Voir Procl., Chrest., 68-93 (Severyns).

608 Voir surtout Éph., 70F21 (ap. Strab., 9, 2, 4, p. 401-402) ; voir aussi Héliodore, p. 450, 19 (GG, 1, 3, Hilgard).

609 A. Severyns (Chrestomatie de Proclos, 2, p. 241-242) supposait à l’intérieur du sanctuaire dodonéen.

610 Panacton : Procl., Chrest., 80 (Severyns). Sur l’histoire de Mélanthios, ses sources et son interprétation, voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 155-161.

611 3, 97.

612 Les prêtresses de Dodone étaient appelées les Péliades, colombes (Hdt, 2, 57). Strabon (7, fr. 1-2, p. 329) suggère que dans la langue épirote, πέλεια équivaut à γραϋς, la vieille femme. Les Péliades seraient donc les vieilles. P. Brulé (Fille d’Athènes, p. 351-355 ; 376-377) a bien mis en lumière les rapports entre la παρθένος et la γραία, toutes deux exclues du monde des relations sexuelles et de la fécondité (aussi A. Gartziou-Tatti, Oracle de Dodone, p. 181). De nombreux mythes d’ailleurs infèrent une vieille prêtresse à tel ou tel culte par suite d’un viol des παρθένοι qui en avaient la charge auparavant. Cette appellation de vieille, qui était aussi celle de la Pythie (Esch., Eum., 38) ne s’oppose donc pas du tout à ce que, dans la légende dodonéenne, une prêtresse vierge ait fauté par la chair, cause prétendue d’une transformation des règles sacerdotales. Aussi l’hypothèse d’A. Severyns (Chrestomatie de Proclos, 2, p. 233), qui supposait une inspiration alexandrine, n’est-elle pas assurée, encore qu’elle reste parfaitement défendable.

613 Relation soulignée aussi par A. Schachter, Boiotian Cult Type, p. 10-11.

614 9, 8, 2.

615 Voir supra, § 6.1, p. 121-123.

616 De l’Abst., 2, 56, 2.

617 Rumeur renforcée par une traditionnelle assimilation de Cronos à Ba’al, auquel les Carthaginois passaient pour offrir de fréquents sacrifices de nouveau-nés ? C’est la première hypothèse de P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 95, n. 6.

618 Apoll. Rhod., Arg., 2, 1232-1234 ; Arat., Phénom., 32-35 ; Call., Hymn., 1, 51-54 ; Diod., 5, 65 ; Hyg., Fab., 139 ; Ον., Fast., 4, 207-210 ; Lact. Plac. in Stace, Théb., 4, 784 ; Lucr., Nat., 2, 629-639 ; Serv. in Virg., Én., 3, 104 ; Strab., 10, 3, 11 (p. 468 ; d’après Poseidonios) ; Virg., Géorg., 4, 149-152 ; Vat. Myth., 1, 104 ; 2, 16.

619 P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 94-131. La brève étude ici présentée en est en grande partie inspirée. Voir aussi Y.A. Sakellarakis, Geometric and Archaic Votives, p. 173-193 (qui donne la bibliographie récente sur les nouvelles campagnes de fouilles).

620 V. 481-484 (trad. P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 94).

621 Voir supra, p. 72-73.

622 Chaudrons de bronze : P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 99-109 ; chaudron d’or : Y.A. Sakellarakis, Geometric and Archaic Votives, p. 174-177 et fig. 1-3. Mitra : illustration chez W. Burkert, Homo Necans, pl. 5. Épiphanie d’Athéna : M. Guarducci, Due aspetti di Atena, p. 3-12. Ead., IC, 2, p. 47. Épiphanie d’Apollon : C. Picard, Apollon sur la mitra d’Axos, p. 655-663, avec bibl. antérieure. Les rapports entre Zeus, le foudre et le trépied sont étudiés par G. Capdeville, Oracle de l’Ida, p. 94-101 (j’émets cependant un doute sur le siège d’un oracle à l’Ida). Y.A. Sakellarakis (Geometric and Archaic Votives, p. 187-189) a fait allusion à une possible divination par les osselets.

623 P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 107.

624 Paus. (8, 36, 2) appelle l’antre du Lycée σπήλαιον τῆς ‘Ρέας (déjà Call., Hymn., 1, 4-41 et Strab. 8, 3, 22, p. 348), ou encore Κρηταῖα (8, 38, 2) ; le rapport avec la Crète n’implique pas pour autant, sur la forme ou même sur le fond, qu’il s’agisse d’un emprunt initial (voir J. Laager, Geburt und Kindheit des Gottes, p. 174-178 ; 191-194 ; l’auteur cite bien d’autres lieux de naissance de Zeus : Naxos, Thèbes, Chéronée, … voir Paus., 4, 33, 1 : mont Ithôme en Messénie).

625 Pind., Ol, 5, 18 ; schol. ad Pind., Ol., 5, 42. Voir aussi Paus., 6, 20, 2-5 ; 25, 4.

626 Porph., Vie Pyth., 17 (voir aussi Diog. L., Vies, 8, 3 et Jambl., Vie Pyth., 5, 25-27). La relation entre l’antre crétois et Pythagore trouve peut-être un début d’explication dans le fragment d’Euripide (fr. 472, Nauck2), où le prêtre de Zeus, désormais appelé Courète, « s’abstient de manger ce qui a eu la vie », élément important de la doctrine pythagoricienne. En revanche, il y a contradiction interne dans le même fragment, puisqu’en s’abstenant de nourriture jadis vivante, le prêtre assiste aussi aux festins ômophagiques de Zagreus ; à moins qu’il ne s’agisse de divers stades d’initiation (?).

627 Boios ap. Ant. Lib., Mét., 19, 2. De plus, « ce sang des couches » bouillonnant, trouve peut-être un écho dans une légende olympienne où le contenu des chaudrons s’était soudain mis à bouillir, sans raison compréhensible (Hdt, 1, 59).

628 Hypothèse proposée en second lieu par P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 117.

629 Sur cet hymne célèbre, découvert en 1903, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 427-444 (et la bibliographie citée p. 430, n. 1) et A. Motte, Prairies et jardins, p. 56-60.

630 Call., Hymn., 1, 46-51 ; Diod., 5, 70, 2 ; Hyg., Fab., 139 ; 182 ; Astr., 2, 13, 3-4 ; Lact. Plac. in Stace, Théb., 4, 784 ; Ον., Fast., 5, 111-128 ; Serv. in Virg., Én., 3, 104 ; Géorg., 4, 153 ; Strab., 8, 7, 5 (p. 387) ; Vat. Myth., 1, 104 ; 2, 16 ; Virg., Géorg., 4, 149-152.

631 Héraclide ap. [Dicéarquel, FHG, 2, fr. 60 (8), p. 262.

632 Monimos ap. Clém. Alex., Protr, 3, 42, 4.

633 Sur tout ceci, voir essentiellement P. Faure, Fonctions des cavernes Crétoises, p. 118 et W. Burkert, Homo Necans, p. 115-116 ; A. Schachter (Cults of Boiotia, 2, p. 4-5) a également rapproché les Zeus Lycaios, Zeus Laphystios et Zeus Acraios. Peut-être faudrait-il encore joindre à ces trois cultes celui du Zeus Ombrios d’Élide, dont seul parle Tzetzès (ad Lyc, Al., 160) : lors d’une sécheresse, un oracle enjoint aux habitants de sacrifier un garçon de bonne naissance (ευγενοῦς νέου σφαγιασθέντος). Un certain Molpis aurait offert sa vie et le fléau aurait cessé. Bien sûr, on peut céder à la tentation de considérer cette anecdote comme purement étiologique, destinée à expliquer le nom de la roche molpidienne, où est établi le temple de Zeus Ombrios, ainsi qu’une statue de Molpis (voir D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 74-75), mais l’union des thèmes : sacrifice d’un enfant, culte de Zeus, pluie, plaide peut-être aussi en faveur d’un mythe plus ancien apparenté à ceux du Lycée, d’Halos ou du Palion. Par contre, je ne pense pas que cette histoire puisse être encore valablement invoquée pour établir la preuve de sacrifices humains à Zeus Ombrios (A.B. Cook, Zeus, 3, p. 525-526 ; L.R. Farnell, Cults, 1, p. 42).

634 Fille d’Aepytos : Diod., 8, 8, 1-3 ; Oinom. ap. Eus., Prép. évang., 5, 27, 4-5 ; Paus., 4, 9, 1-10 ; Euliméné : Parth., Hist, am., 35.

635 Voir J. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 77-78 ; 319 ; H.W. Parke, D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, p. 168 ; 2, n° 100, p. 44. Sur le caractère fictif de l’histoire messénienne, voir L. Pearson, Pseudo-History of Messenia, p. 397-426. K. Dowden (Death and the Maiden, p. 20) estime que le schéma est suffisamment clair, au travers des arrangements romanesques, pour en affirmer l’appartenance au domaine des initiations.

636 Paus., 7, 21, 1-5.

637 Thuc, 2, 15, 5. Cette fontaine, encore en activité au ve siècle, avait été aménagée sous la tyrannie (voir R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 267-270).

638 [Plut.], Fleuv., 16.

639 Anth. palat., 14, 120.

640 Astr., 2, 40, 3.

641 De l’Abst., 2, 56, 4.

642 Voir W.R. Smith, Religion of the Semites, p. 467.

643 3, 16, 8.

644 Phil. Alex. ap. Stéph. Byz., s.v. Λαοδίϰεια.

645 Divinité qui pourrait être Astarté, l’ancienne Tyché de la cité, selon W.R. Smith, Religion of the Semites, p. 466-467, suivi par J.G. Frazer, Pausanias’s Description, 3, p. 340-341.

646 Paus., 9, 33, 4. La promesse imprudente est également la cause du malheur d’Idoménée, le meneur des Crétois devant Troie qui, pris dans une tempête lors de son retour, fit à Poséidon un vœu semblable à celui de Jephté. Et il rencontra son fils, qu’il mit à mort, ou qu’il tenta de mettre à mort, forfait qui lui valut d’être condamné à l’exil : Serv. in Virg., Én., 3, 121 ; 401 ; 9, 264 ; Vat. Myth., 1, 195 ; 2, 210. Même affaire pour Méandre ([Plut.], Fleuv., 9, 1) et Chaon (Serv. in Virg., Én., 3, 335). Sur le thème, voir J.G. Frazer (éd.), Apollodorus. The Library, p. 394-404.

647 « how unparalleled in greek annal, it really is » (L.R. Farnell, Hero Cults, p. 296), jugement prolongé par une autre grande figure, Marie Delcourt (Oracle de Delphes, p. 120-121) : « Le rite, dans sa totalité, est inexplicable et sans parallèle exact ». Ensuite par H.W. Parke et D.E.W. Wormell (Delphic Oracle, 1, p. 326-327) : « […] one may place the extraodinary human tribute sent to Troy by the Locrians », et tout récemment par A.M. Snodgrass (Archaic Greece, p. 68-69 ; Id., Grèce archaïque, p. 58-59). Selon R. Klaerk et Y. Vernière ([éds], Plutarque. Œuvres morales, p. 209, n. 1), ce type de représailles était hérité de la thalassocratie Cretoise et ne constituait pas un cas isolé. Je suppose que les auteurs font ici allusion au tribut du Minotaure (voir aussi F. Schwenn, Menschenopfer, p. 45, η. 1). Je n’entends pas discuter de la filiation entre l’épisode du Minotaure et la civilisation Crétoise. Il existe toutefois une nette différence dans le cas présent car le rituel des Locriennes semble historiquement attesté, alors que le tribut à Minos appartient, on en conviendra, à la légende.

648 IG, 9, 12, 3, 706 ; édition critique aussi chez H.H. Schmitt, Verträge, 3, n° 472.

649 Lokrischen Mädchen, p. 61-79 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 166-184.

650 31, 24 (trad. M. Bon [CUF]). Certains éditeurs, peut-être avec raison, arguant des faibles liens entre le sujet du chapitre consacré à la transmission de messages dans les cités assiégées et l’introduction des vierges locriennes à Troie, ont pensé à une interpolation (Hercher, Hug, cités par J. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 134). De plus, plusieurs lettres sont manquantes dans le texte, à un endroit particulièrement important : oί γοῦν περί Ἲλιον (…) ἂνθρωποι […]. D’autres éditeurs se montrent moins sceptiques, par exemple Schoene (Teubner, 1911), l’Illinois Greek Club (Loeb, 1947), Bon et Dain (CUF, 1967).

651 Voir P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 255, n. 17.

652 Tim. (attribution incertaine), 566F146 A-B ; Lyc, Al, 1141-1173 ; [Apollod.], Ep., 6, 20-22 ; Plut., Délais, 12 (p. 557D). Le poète en question serait Euphorion, ou Arctinos (Voir R. Klaerk et Y. Vernière [éds], Plutarque. Œuvres morales, p. 209, η. 1).

653 Tim. (?), 566F 146A-B ; [Apollod.], Ep., 6, 21 ; Tzetz. ad Lyc, Al, 1141.

654 Strabon, 13, 1, 40 (p. 600-601), lequel ne s’appuie peut-être pas autant sur la source qu’il invoque, Démétrios de Scepsis : il peut très bien avoir puisé l’information chez l’auteur et donner sa propre interprétation des faits ; ÉL, fr. 41 (Hercher) ; Annaeus Placidus ap. Serv. in Virg., Én., 1, 41 ; schol. ad Lyc, Al, 1141.

655 Magnifiques exemples de reconstitutions historiques chez A. Reinach, L’origine de deux légendes homériques, p. 36-42 ; P. Corssen, Sendung, p. 197-198 ; H.H. Schmitt, Vertrâge, 3, p. 123 ; G.L. Huxley, Troy VIII, p. 158-159.

656 Si l’on admet la reconstitution du texte d’Élien par Hercher, sur base de plusieurs entrées de la Souda : texte peu fiable donc !

657 Les fillettes d’un an, par exemple, et leur nourrice, ne doivent leur existence qu’à une erreur de lecture des lexicographes empressés : les jeunes filles en charge pour un an (παρθένοι ένιαυσιαίαι : schol. ad Lyc, Al, 1141) sont devenues des παρθένοι à’une année. Le terme βρέφος se serait alors insinué dans le texte, ainsi que la nourrice afin de conserver au récit un minimum de logique : P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 261-262, à la suite de J.J.G. Vürtheim, De Aiacis Origine, p. 110 ; A. Wilhelm, Mädcheninschrift, p. 184 ; G.L. Huxley, Troy VIII, p. 151 ; J. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 132, n. 11. Annaeus Placidus (cité n. 654) ne parle que d’une puella, et sa version est recoupée par un scholiaste de Lycophron (ad Al, 1159). Le chiffre deux semble toutefois devoir s’imposer, d’autant plus que ce puellam unam pourrait par exemple provenir de la version altérée où il n’est question que d’un bébé.

658 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 264-265. Voir aussi F. Graf, Lokrischen Mädchen, p. 65-66.

659 Hero Cults, p. 300 (voir aussi M.P. Nilsson, Homer and Mycenae, p. 44-45 : P.M. Schuhl, Formation de la pensée grecque, p. 35 et U. von Wilamowitz-Moellendorff, Homer und die Ilias, p. 391). De là à affirmer que Farnell croyait également au crime d’Ajax {]. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 132 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 180), il y a un pas que je me garderai de franchir. Farnell a été suivi par L. Lerat, Locriens de l’ouest, p. 19-22, par W.G. Sayles, Locrian Ajax, p. 27 et par A.M. Snodgrass, Archaic Greece, p. 68-69 ; Id., Grèce archaïque, p. 58-59. Si le rite est venu se coller au mythe, il faudrait expliquer la rage des « Troyens » à mettre à mort les jeunes filles. Pour quel motif les colons grecs se seraient-ils opposés à la venue au temple d’Athéna de παρθένοι locriennes à la demande, comme beaucoup sont prêts à l’accepter, de l’oracle de Delphes ? Selon F. Schwenn (Menschenopfer, p. 47-54) et A. Reinach (L’origine de deux légendes homériques, p. 47), les vierges locriennes sont des φαρμαϰοί, et leur essence néfaste leur vaut un très mauvais accueil. On admettra cependant que pour une expulsion, Troie est une destination lointaine et que, une nouvelle fois, les rites effectués par les Locriennes sont totalement étrangers à la sphère des boucs émissaires.

660 Millénaire : [Apollod.], Ep., 6, 20 ; Call., Or., fr. 35 (Pfeiffer) ; Lye, Αl., 1153 ; schol. et Tzetz. ad Lyc, Al., 1141 : Jérôme (C.Jov., 1, 41) est hésitant devant la tradition : annos circiter mille. Refus de tout délai : schol. ad Lyc, Al., 1159.

661 Interruptions : Él., fr. 41 (Hercher), époque d’Antigone (?) ; schol. ad Lyc, Al., 1159, imprécisée. La « guerre de Phocide », qui serait la troisième guerre sacrée, perdue par les Phocidiens en 346 av. J.-C. : [Apollod.], Ep., 6, 22 ; Tim. (?), 566F 146 B. Datation qui concorde très peu avec le délai de mille ans, attesté par les mêmes auteurs, car elle reporterait la guerre de Troie à 1346 av. J.-C, date bien trop haute pour les Anciens, y compris Douris (1334/1333 av. J.-C). Plutarque (Délais, 12, p. 557 C) est précis : ού πολὺς χρόνος, mais l’utilisation de ce type de chronologie reste suspecte (voir par exemple le cas de l’oracle de Tégyre : Disp. orac, 5, p. 412 D) et ne peut être acceptée comme telle (ainsi G.L. Huxley, Troy VIII, p. 152). Voir aussi F. Graf, Lokrischen Mädchen, p. 61-64 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 172-178, qui tentent des reconstitutions de l’histoire du tribut, auxquelles je n’ai rien à ajouter.

662 Strab., 13, 1, 40 (p. 600-601).

663 [Apollod.], Ep., 6, 20 ; Call., Or., fr. 35 (Pfeiffer) ; Jambl., Vie Fyth., 8, 42 ; Jér., C.Jov., 1, 41 ; Lyc, Al., 1141-1145 ; schol. et Tzetz. ad Lyc, Al, 1141.

664 Vases et relief de bronze : J. Davreux, Cassandra, p. 139-190. Lib., Réfut., 2, 1 (p. 128-129, Foerster). Sur le personnage mythique de Cassandre, on verra A. Moreau, Ambivalences de Cassandre, p. 145-167.

665 5, 19, 5.

666 10, 26, 3. Voir à ce sujet W. Rösler, Frevel des Aias, p. 1-8 ; S. West, Ajax’s Oath, p. 1-3.

667 Hom., Od., 11, 421-422 ; Eur., Troy., 247-249. Voir J. Davreux, Cassandra, p. 13-14.

668 Voir supra, p. 41, n. 99. D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 173.

669 J. Boardman dans JHS, 82, 1962, p. 197 ; N. Coldstream, cité par G.L. Huxley, Troy VIII, p. 163, n. 79 ; J. Vanschoonwinkel, Égée, p. 39-52. Polybe (12, 5, 6-8) pensait à une origine précédant la colonisation locrienne en Grande Grèce, c’est-à-dire avant 673 av. J.-C. (voir T.J. Dunbabin, Western Greeks, p. 35-36).

670 Comme le prétendent G.L. Huxley, Troy VIII, p. 158-159, H.W. Parke et D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, p. 328, A.M. Snodgrass, Archaic Greece, p. 69 ; Id., Grèce archaïque, p. 58-59.

671 Il est possible que ce soit pour cette raison que Strabon, ou sa source, ait abaissé la date de l’envoi des premières vierges au temps des Perses, traditionnels oppresseurs des Grecs. F. Graf (Lokrischen Mädchen, p. 66-67) suppose que les données mythiques ne reflètent pas la pratique cultuelle historique, mais en sont extraites (proposition qui prend le contrepied de celle de A.M. Snodgrass, Grèce archaïque, p. 59 : « une explication “ritualiste”, qui supposerait le mythe fabriqué pour rendre compte d’un rituel préexistant, n’a dans cet exemple aucune pertinence »).

672 Al., 1141-1174 (traduction, légèrement modifiée, d’A. Reinach, L’origine de deux légendes homériques, p. 25-27).

673 Pol., 12, 5, 7 ; Lyc, Al., 1150 ; Serv. auct. in Virg., Én., 1, 41. Mädcheninschrift (citée p. 151, n. 648), 1. 2.

674 Eur., IF, 220.

675 Délais, 12 (p. 557 D : trad. R. Klaerr et Y. Vernière [CUF]). Sur toutes ces caractéristiques dans la légende des Locriennes, voir F. Graf, Lokrischen Mâdchen, p. 67-74.

676 7, 197 ; voir supra, p. 96-102.

677 Le rapport déjà supposé entre le λήϊτον d’Halos et le sanctuaire de Zeus Laphystios pourrait bien se renforcer si le lien entre les deux cultes s’avérait suffisamment établi.

678 Plut., Quest.gr., 38 (p. 299 E-300 A) ; sur la légende des Minyades, voir,aussi Ant. Lib., Mét., 10 ; Él., Hist, var., 3, 42 ; Ον., Mét., 4, 1-415. F. Graf (Lokrischen Mädchen, p. 66-67) et D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 179) avaient fait le même rapprochement.

679 Dionysos aussi est Agrionios, sauvage (Plut., Ant., 24, 5) : il n’est pas impossible que sous la plume d’un Béotien, la désignation d’Antoine par un qualificatif propre à Dionysos soit empruntée à la Béotie, et pourquoi pas à la région d’Orchomène où Dionysos est maître d’Agrionies ? Sept fillettes, consacrées à l’Athéna de Cos sont appelées les Άγρεταί (Hésych., s.v.). Le lien avec la racine αγρ- peut-être invoqué, mais selon P. Brule (Fille d’Athènes, p. 261), le terme signifierait plutôt les « choisies » (ἀγρέω, choisir, selon la définition du Liddell-Scott-Jones, s.v.).

680 Tim. (?) 146F 66B (= ap. schol. et Tzetz. ad Lyc, Al, 1141 et 1155).

681 Le sens des vers 1156-1159 n’est pas facile à saisir : voir les hésitations d’A. Reinach, L’origine de deux légendes homériques, p. 26-27.

682 L’origine de deux légendes homériques, p. 12-53.

683 Relations sexuelles consenties : Mélanippe et Comaetho, prêtresse d’Artémis à Patras (Paus., 7, 19, 3) ; Mélanion/Hippoménès et Atalante, suivante d’Artémis (supra, p. 61-62) ; histoire amoureuse entre la prêtresse de Dodone et un envoyé béotien (supra, § 6.10, p. 141-144). Viol : Héraclès et Augé, prêtresse d’Athéna Aléa, à Tégée (Paus., 8, 4, 9 ; 48, 7 ; 54, 6 ; Apollod., 2, 7, 4 ; 3, 9, 1 ; Diod., 4, 33, 7-12 ; Eur., Télèphe, fr. 696 (Nauck2) ; Hyg., Fab., 99-100 ; schol. ad Lyc, Al., 206) ; Aristocratès et la prêtresse d’Artémis Hymnia à Orchomène (Paus., 8, 5, 11-12) ; Échécrate et la Pythie de Delphes (Diod., 16, 26, 6). Voir P. Brulé, Fille d’Athènes, passim.

684 Cas d’Augé à Tégée.

685 Actes dont la liste est reprise chez L. Lerat, Locriens de l’ouest, 1, p. 176. Le temple d’Athéna Ilias se trouve sans doute en dehors de l’enceinte ancienne établie sur le site de Malandrino.

686 Voir par exemple Esch., Ag., 453.

687 (F)ιλιάς pouvant avoir été une épithète féminine de (F)ιλεύς : voir L. Lerat, Locriens de l’ouest, 2, p. 20-21 et surtout p. 159.

688 Hom, Il., 2, 527-535.

689 L. Lerat, Locriens de l’ouest, 2, p. 160.

690 Athéna Ilias était honorée également à Siris, en Grande Grèce, par des jeunes gens : voir F. Graf, Lokrischen Mädchen, p. 76-77. C’est encore un trait qui, paradoxalement, nous rapproche de Troie, car Athéna avait son temple dans la cité, même chez Homère, bien que la déesse fût l’ennemie d’Ilion.

691 Voir W.G. Sayles, Locrian Ajax, p. 27-28 ; 35. Pour la fin du ive siècle av. J.-C, nous disposons de trois vases qui représenteraient les vierges locriennes (?), bénéficiant de la protection divine car à proximité de l’autel : voir F. Hauser, Lokrischen Mädchen, p. 168-173.

692 Les Αίάντειοι pourraient bien être les « descendants d’Ajax » : à Athènes aussi, Ajax (fils de Telamón) avait ses successeurs en la tribu Αἰαντίς.

693 Première traduction proposée par A. Reinach, L’origine de deux légendes homériques, p. 16-17, et suivie par la majorité des commentateurs. Nouvelle traduction de J. Fontenrose, Delphic Oracle, p. 134. On regrettera que Louis Robert n’ait jamais pris position dans le débat. Tout au plus n’a-t-il rien critiqué lors de la parution de l’article de P. Vidal-Naquet (voir Bulletin, 1976, n° 327).

694 F. Graf, Lokrischen Mâdchen, p. 78-79 : après 550 av. J.-C. : D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 182-184 : renouveau après la guerre de Phocide. L’hypothèse de j. fontenrose (Delphic Oracle, p. 131-137) voudrait que la Mâdcheninschrift soit la première instauration du tribut, soit vers les années 270 av. J.-C. Cela l’oblige à rejeter pour interpolé le texte d’Énée le tacticien. Mais surtout, cela ne tient aucun compte des caractères fort archaïques du rituel, que l’on s’attendrait peu à voir institués tels quels au iiie siècle av. J.-C.

695 Voir par exemple, pour Actéon, L. Kahil, 4, p. 83.

696 Sur l’origine des jeux olympiques, et par extension de tous les jeux locaux, voir H. Jeanmaire, Couroi, p. 413-418 et W. Burkert, Homo Necans, p. 95-103.

697 Voir surtout A. Motte, Prairies et jardins, passim.

698 « Pour la femme comme pour la Terre, perdre sa fleur, c’est entrer dans le cycle nouveau de la maturité féconde » : A. Motte, Prairies et jardins, p. 44.

699 Traduit selon l’édition de M.L. West, Dictaean Hymn, p. 149-159, v. 57-60.

700 A. Motte, Prairies et jardins, p. 77-78.

701 V.25-27 ; 174-187 (trad. r. pignarre, [GF].

702 Il., 6, 145-146.

703 A. Motte, Prairies et jardins, p. 47 ; 157-279.

704 Voir supra, § 1.3.1, p. 62-70.

705 Syll3, 557 ; 559 ; 562.

706 C. Calame, Chœurs, p. 192, et en général p. 117-122 ; 190-194.

707 C. Calame, Chœurs, p. 194-204 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 145-146 ; voir aussi H. Gallet de Santerre, Délos primitive et archaïque, p. 246-252.

708 Voir supra, § 2.1, p. 74-79. Sur les Scirophories et les Arrhéphories en tant que fêtes d’inversion : W. Burkert, Greek Religion, p. 227-234 ; Id., Homo Necans, p. 143-150 ; E. Simon, Festivals of Attica, p. 22-24.

709 La date précise des jeux olympiques a souvent été discutée : A.E. Samuel, Greek and Roman Chronology, p. 191-194.

710 Voir G. Fougères, Art. Lykaia, p. 1433. On remarquera que le rituel de la source Hagno, au Lycée (voir supra, p. 106), est lié certainement à la période de la canicule.

711 Ovide (Mét., 3, 151-152) met ces mots dans la bouche d’Actéon : « Maintenant, Phébus est à égale distance des deux termes de la terre, et l’ardeur de ses feux crevasse les champs ». Ceci peut signifier que l’on était, au moment du drame, au solstice d’été, ou, si l’on préfère considérer les « deux termes de la terre » joints par le soleil comme étant le matin et le soir, on admettra au moins que l’on fût en été, puisque la chaleur zénithale terrasse les champs, et de surcroît à midi, heure propice au surnaturel (voir R. Gallois, Démons de midi, 115, p. 142-173 ; 116, p. 54-83).

712 Voir W. Burkert, Homo Necans, p. 109, n. 1 (sources anciennes). Sur la course de Sirius, voir J. Labarbe, Témoignage capital, p. 12-17 (en 480 av. J.-C, Sirius devint visible à Athènes le 29 juillet). Voir aussi W. Burkert (Homo Necans, p. 109-115) pour une fête de l’île de Céos, en l’honneur d’un Zeus faiseur de pluie, à la même date.

713 W. Burkert (Homo Necans, p. 135-212) a consacré à ce propos un chapitre intitulé : « Dissolution and New Year’s Festival », et quelques pages éclairantes et complémentaires dans sa Greek Religion (p. 225-247). Il n’existe qu’un cas de sacrifice humain, destiné à Diomède et Aglauros de Chypre, qui soit spécifiquement attesté pour le mois d’aôut/septembre (voir supra, § 6.6, p. 131-134) mais les réserves énoncées à propos du témoignage de Porphyre rendent hypothétique la date proposée par le néo-platonicien.

714 Sur les Thesmophories, voir W. Burkert, Greek Religion, p. 242-246 ; H. Jeanmaire, Couroi, p. 268-282 ; M. Detienne, Violentes « eugénies », p. 183-214 ; E. Simon, Festivals of Attica, p. 18-22 ; F. Zeitlin, Cultic Models of the Female, p. 129-157.

715 Toute la Flûte enchantée célèbre le passage de deux héros nubiles, le prince Tamino et la princesse Pamina, au stade d’époux fidèles, moyennant réussite d’épreuves et voyage au pays de la mort (Reine de la nuit, Sarastro). Sur Hans Baldung, dit Grien, et Hans Schwartz, voir G. Von der Osten, H. Vey, Painting and Sculpture, p. 38 ; 97-98 et pl. 35 ; 80. Représentation de fiancés amoureux : JJ.M. Timmers, Arts figurés, p. 166-167. Franz Schubert, Der Tod und das Mädchen : Lied (1817), transposé en quatuor en 1824.

716 Voir infra, p. 281-282.

717 Porph., De l’Abst., 2, 27. Parmi les modernes qui ont fait leur cette conception évolutive, citons un archéologue, Y.A. Sakellarakis (Ἀνασϰαφὴ Ἀρχανῶν, p. 389) : pour replacer dans une perspective historique la découverte des squelettes sur le mont Jouktas, dont la position l’invitait à conclure à un sacrifice humain au minoen moyen, il cite en note les exemples d’Iphigénie et des trois Perses sacrifiés avant la bataille de Salamine (voir infra, p. 288-291), comme si ces cas pouvaient renforcer et justifier son hypothèse. Je signale aussi la théorie de P.M. Warren sur la continuité des sacrifices humains crétois et sur la mise en parallèle des cas « attestés » par l’archéologie et des cas relatés dans la littérature (voir infra, p. 281-282). Citons encore un anthropologue, A. Baschmakoff (Origine tauridienne, p. 8-21), qui voudrait que l’origine du mythe d’Iphigénie, tel qu’il est connu d’Euripide, soit étroitement liée aux hécatombes accomplies dans les tombes circassiennes jusqu’au IIIe millénaire, etc.

718 D.D. Hughes, Human Sacrifice, passim ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, passim, et en part. p. 35-37.

719 La plupart des légendes initiatiques sont connues d’auteurs attiques. L’exemple du Lycée est éloquent.

720 Réclusion ou exclusion attestée, de façon sûre ou hypothétique, dans les cas suivants : Aulis, Brauron, Munychie, Corinthe (Héra), mont Palion, mont Lycée, Halos, vierges locriennes, Courètes, Thésée (Oschophories), Marathon (Macarie).

721 Dans certaines tombes, on retrouve en effet le vase par excellence du mariage, la loutrophore (voir G. Daux, Ambiguïtés, p. 382-393 ; R. Ginouvès, Balaneutiké, p. 265-276 [usage normal] ; p. 254-261 [usage funéraire] ; D.C. Kurtz, J. Boardman, Greek Burial Customs, p. 151-161 ; H.J. Rose, Bride of Hades, p. 238-242 ; E. Vermeule, Aspects of Death, p. 223, n. 25).

722 Macarie : Héraclid., 586-596. Polyxène : Héc, 352-353 ; 368 ; 414-416 ; 611-612. n. Loraux, Façons tragiques, p. 68-75. Interrogation jusqu’à présent demeurée sans réponse, à moins de supposer que le cou soit une partie très érotisée du corps, et regorgement une défloration, la plaie sanglante étant assimilée au sexe de la femme ; dans le cas des femmes mortes vierges cependant, il n’y a point de sacrifice.

723 Histoire d’Aspalis : Ant. Lib., Mét., 13. Sur la valeur de la mort en tant que mariage avec Hadès, voir aussi R.A.S. Seaford, Tragic Wedding, p. 106-130 (qui donne de nombreux exemples d’épitaphes et de rapprochements antiques entre mariage et vierge décédée : Antigone, Iphigénie, Glaucè, les Danaïdes, …) ; voir aussi S.R. Roberts, Iphigeneia, p. 175.

724 P. Marchetti, Nymphée d’Argos, à paraître. On citera aussi la Loi cathartique de Cyrène (SEG, 9, 1944, n° 72, § 14-16), qui enjoint également aux νύμφαι des ablutions au nymphée avant leur nuit de noces.

725 Eschine, Corr., 10, 5. Remarquons que les femmes Spartiates passaient leur nuit de noces, les cheveux rasés, dans une pièce obscure : leur défloration prenait elle aussi des allures très chthoniennes.

726 Selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 79), « it is possible to see an initiatory origin in all of these tales wich involve the exposure and threatened consumption (or devirgination) of young maidens and men, averted by last-minute rescue by a youthful hero […]. Still, there is no need to claim (and no way to demonstrate) that all such stories owed their existence to particular rites of initiation, for myth and folktales certainly exhibit « initiatory patterns’ and initiatory motifs independent of any existing rites ». Même s’il n’existe aucun rite en rapport avec ces récits, il est évident que les « initiatory patterns » ne sont pas innocents et prouvent à tout le moins l’importance fondamentale du thème dans la pensée et l’éducation grecques. Du reste, puisque la mort rituelle des victimes trouve dans les récits mythiques une exagération particulièrement adaptée à ses valeurs rituelles, il n’est pas erroné de considérer la première à la lumière des secondes, et vice-versa. De même, les objections faites aux théories initiatiques par P.M.C. Forbes Irving (Metamorphoses, p. 51-57) ne tiennent pas suffisamment compte de l’âge et de la situation sociale des victimes, toujours confrontées, qu’on le veuille ou non, à la sexualité et à la défloration ainsi qu’au mariage et à la mort.

727 P. Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 23.

728 Hés., Trav., 276-280.

729 Voir J. Coldstream, Geometric Greece, p. 317-327.

730 Étape importante réalisée par K. Dowden (Death and the Maiden, passim), mais pas encore décisive.

731 Voir F. de Polignac, Naissance de la cité, p. 26-31 : la pratique religieuse des xe et ixe siècles av. J.-C. n’avait laissé que peu de traces. L’aménagement des sanctuaires a stabilisé les cultes, enraciné les rituels dans le sol consacré, à la fois intérieur et extérieur au territoire, et témoigne d’une évolution des croyances religieuses.

732 Paides, p. 290-311. Au reste, la civilisation minoenne elle aussi semble avoir connu des cérémonies de passage : R.B. Koehl, Chieftain Cup, p. 99-110 (témoignages iconographiques et aussi archéologiques) ; de même, C. Verunden (Statuettes anthropomorphes, p. 94-96) pense que les différentes coupes de cheveux pourraient se rapporter aux différents stages de l’initiation Crétoise ; voir aussi G. Säfflund (Agoge of the Minoan Youth, p. 227-233), qui analyse les probables fonctions initiatiques des palais crétois. Les traces de rituels à vocation initiatique lors de la période archaïque peuvent aussi bien être les directes héritières des pratiques de l’âge du bronze que celles des « invasions doriennes » et sans doute sont-elles héritières des deux à la fois.

733 Le titre de l’ouvrage de C. Calame est clair à cet égard : Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque. Voir aussi les conclusions de P. Brulé, Fille d’Athènes, p. 389-412.

Notes de fin

1 Apollod., 2, 4, 3 ; Eur., Andromède, fr. 114-156 (Nauck2) ; Ον., Mét., 4, 663-764 ; Phéréc, 3F12…La légende de Persée est complexe, rattachée à Tarse, à la Palestine, et évidemment à Sériphos et à Argos. C’est abusivement, je pense, que J. Fontenrose (Python, p. 275-306) conclut à l’origine orientale de cette légende, adaptation du mythe de Ba’al terrassant Mot ou Yam. Persée aurait d’ailleurs été un ancien dieu foudroyant. Les mythes dits « de combat » sont universels et certains ont pu faire l’objet de syncrétismes tardifs, consécutivement au cosmopolitisme hellénistique. Notons à cet égard que les témoignages allégués par Fontenrose pour asseoir sa thèse d’une importation en Grèce sont d’époque hellénistique : [Skylaxl, GGM, p. 79 ; à sa suite : Con., 26F1 (40) ; Paus., 4, 35, 9 ; Pline, ΗΝ, 5, 14, 69 ; 34, 128 ; 6, 35, 182 ; 9, 4, 11 ; Strab., 1, 2, 35, p. 42-43 ; 16, 2, 28, p. 759. L’auteur est d’ailleurs lui-même amené à supposer plusieurs « influences grecques » sur le cœur oriental. Une version syrienne de la légende (découverte après la parution de son livre) infirme également son hypothèse : voir J.-C. Balty, Version orientale, p. 95-106.

2 Éthiopie est un terme vague (A. Bataille, Memnonia, p. 2-4 ; 13-14) ; il évoque ici le pays des monstres et des fées et ce n’est que plus tard, sous la domination des diadoques et des épigones, que la situation géographique, comme dans les légendes d’Iphigénie et de Phrixos, dut gagner en importance.

3 Sur un vase du vie avant J.-C, l’artiste a mis dans les mains du héros deux petites pierres circulaires, alors qu’à son bras droit pend le sac contenant la tête de la gorgone (k. Phillips, Perseus and Andromeda, pi. 1, 1, qui étudie également toute l’évolution des figurations de la légende ; voir aussi K. Schauenburg, Perseus, p. 55-77 et r. Zahn, Perseus, p. 80-85). Sur la parenté iconographique de cette représentation avec un sceau de Nimrod, voir W. Burkert, Oriental and Greek Mythology, p. 28 ; 33—34.

4 Pour Conon (26 F1 [40]), Hygin (Fab., 63), schol. ad Hom. (Il., 14, 319) et sans doute Ovide (Mét., 5, 236-249), Persée devient roi d’Argos ; pour Apollodore (2, 4, 4) et Pausanias (2, 16, 3), il échange le trône d’Argos contre celui de Tirynthe avec son cousin Mégapenthès, puis fonde Mycènes. Le second mythographe du Vatican (2, 111) et Lactance Placide (in Stace, Théb., 1, 255) parlent de parricide volontaire de la part de Persée.

5 Apollod., 2, 5, 9 ; Diod., 4, 42, 1-7 ; Hyg., Fab., 89 ; Ον., Mét., 11, 194-220 ; Philostr, le jeune, Tabl., 12 ; schol. ad Hom., Il., 20, 146 ; Serv. et Serv. auct. in Virg., Én., 8, 157 ; Val. Flac, Arg., 2, 461-597. Voir encore Tzétz. ad Lyc, Al., 34 ; Vat. Myth., 1, 136 ; 2, 193· Sur Héraclès dans ce contexte, voir E. Diez, Herkules und Hesione, col. 169-180 ; T. Dohrn, Hesionesarkophag, p. 96-100 ; A. Lesky, Herakles und das ketos, p. 1-6 et plus récemment G. Ahlberg-Cornell, Herakles and the Sea-Monster, bien que ce dernier ne fasse pas place aux mythes de délivrance.

6 Seul Diodore prétend qu’Hésione suivit Héraclès pour vivre avec lui ; l’impact de cette version est difficile à apprécier, de même que son ancienneté ; toutefois, un vase étrusque du ive siècle avant J.-C pourrait témoigner de leur union (BdA, 1922-1923, II, p. 31, 34-35 et fig. 9).

7 Paus., 9, 26, 7-8.

8 Nic .aρ. Ant. Lib., Mét., 8. Selon Β. Sergent (Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 270-274) cependant, la légende d’Eurybate serait simplement un placage tardif sur le schéma de l’histoire du meurtre de Python par Apollon en personne.

9 Anth.palat., 1, 154 ; Call., Or., fr. 26-31 (Pfeiffer) ; Con., 26 F 1 (19) ; Lact. Plac. in Suce, Théb, 1, 570 ; Ον., Ib., 573-576 ; Paus., 1, 43, 7-8 ; 2, 19, 8 ; schol. ad Ον., Ib., 573 ; Suce, Théb, 1, 557-672.

10 Apollod., 3, 5, 8 ; Eur., Phén., 806-811 (envoyée par Hadès) ; 1018-1042 (fille de l’Échidna infernale, qui enlève les νέους) ; Hyg., Fab., 67. Mort d’Hémon : Œdipodie, fr. 2 (Allen) ; Hémon a été remplacé par Ménécée chez un certain Nicostratos, aρ. schol. ad