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Vinciane Pirenne-Delforge

Conclusion générale

Texte intégral

  • 1 Cf. Arafat (1996), p. 214 : « ... not a rhetorical fiction or an idealizing construct. »

1Le rapport qui se joue entre Pausanias et « tout ce qui est grec » n’est pas une pose intellectuelle désincarnée, ni la peinture idéalisée d’un monde évanoui1. Le voyage de Grèce est une expérience concrète qui fait de chaque lieu parcouru, de chaque monument croisé, lorsqu’ils sont choisis à cette fin, une parcelle de la définition de la grécité. Le monument — ou parfois le paysage — évoqué, plus ou moins brièvement selon les cas, devient la clé qui ouvre une porte, parmi des centaines d’autres clés et d’autres portes, qui livre un fragment de ce qui est grec. Et « tout ce qui est grec » forme ce que nous appelons une identité.

  • 2 E.g. Whitmarsh (2001), p. 35 ; Gehrke (2001) ; Lafond (2001). Cf. Siapkas (2003), qui oppose la pe (...)

2La démarche de Pausanias est un processus dynamique et actif, qui construit son objet en parcourant l’espace où cette identité est disséminée. Des études récentes sur les questions d’identité montrent bien qu’il s’agit moins d’une « essence » ou d’un cadre biologiquement fondé que d’un ensemble « culturel », c’est-à-dire, au sens large, un agrégat social d’institutions, de valeurs, de préoccupations partagées2. C’est précisément ce que recouvre l’expression de Pausanias panta ta Hellenika.

  • 3 Je déplace la définition célèbre d’E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 [or. angl. 19 (...)

3Cet « agrégat » particulier s’ancre tout d’abord dans le présent de la visite, et ce fait ne doit être négligé ni quand on parle de cadre politique ni quand on étudie les données religieuses. Toutefois, il s’agit aussi d’un « agrégat hérité »3, ce qui signifie qu’il s’enracine largement dans le passé. Cet héritage fragmenté se traduit dans le chatoiement des traditions locales et des histoires singulières que font surgir les lieux. Il se traduit aussi dans les gestes encore posés par les communautés au moment de la visite de Pausanias. L’essentiel de cette « actualité » relève incontestablement de la vie religieuse, un des domaines où les Grecs peuvent encore, selon Dion Chrysostome, manifester leur excellence et leur vertu. Dès lors, sans minimiser pour autant la part de liberté que conserve Pausanias dans le choix de ses matériaux, il faut souligner que les realia et les manifestations communautaires du temps appartiennent majoritairement à la sphère religieuse. Le parcours de « tout ce qui est grec » est immanquablement truffé de références à la piété et aux honneurs rendus aux dieux.

  • 4 Elsner (1992) ; Lafond (2001), entre autres.
  • 5 Contra Jost (2005b), p. 601-603.

4L’expression panta ta Hellenika pose dans sa formulation même la question de la dimension panhellénique de la Périégèse et de l’éventuelle utilisation, par son auteur, des données religieuses à cette fin. Des études récentes ont affirmé que Pausanias cherchait à reconstituer l’image d’une Grèce libre et unifiée, même si cette image était une illusion rétrospective4. Le fait qu’il célèbre les vertus des bienfaiteurs qui ont travaillé pour le bien commun de la Grèce donne un certain crédit à cette lecture5. Mais l’éclatement des histoires singulières et des conflits est bien plus manifeste tout au long des dix livres que les moments où l’union a provisoirement « fait la force ». Il est donc difficile d’affirmer l’existence d’un réel projet unificateur panhellénique dans l’œuvre de Pausanias. En revanche, le parti-pris de la collecte de tout ce qui est grec présuppose l’existence d’une trame commune sur laquelle viennent s’inscrire les centaines d’éléments juxtaposés. Et ce parti-pris, en un temps où le pouvoir est romain, opère aussi par contraste.

  • 6 Mais la revendication d’un lien personnel avec Asclépios le conduit à s’exclure de la vie publique (...)
  • 7 Voir supra, p. 171.
  • 8 Jaccottet (2003). On peut également lier l’affaire des Bacchanales en 186 av. J.-C. à la crainte d (...)
  • 9 Ustinova (2005) et Suys (2005), avec la bibliographie antérieure.
  • 10 Chuvin (1990).

5Ce capital symbolique est la poikilia de la culture grecque, dont le voyage de Pausanias fixe et stabilise l’héritage. Parmi ses composantes se trouvent les honneurs rendus aux dieux, en dépit des ruines et du temps qui a passé, et les traditions qui les soutiennent. Ce que nous appelons l’identité culturelle passe assurément par la fidélité à un système religieux ancestral. Peut-on pour autant parler d’une « identité religieuse » que contribuerait à définir la Périégèse ? Cela ne va pas de soi. À l’époque de Pausanias, la notion d’identité religieuse peut, certes, s’appliquer au cas extrême d’un Aelius Aristide qui s’identifie totalement à sa dévotion à Asclépios6. L’affirmation d’une communauté par le biais de ses media sacrés — sanctuaires, fêtes... — ne crée pas pour autant une identité proprement « religieuse ». Ainsi, associer l’évergétisme en contexte sacré à la construction d’une telle identité revient à confondre le medium de l’affirmation de soi, fût-il privilégié, et la nature de cette affirmation. Le texte de Dion Chrysostome envisagé plus haut laisse peu de doute à cet égard7. En outre, la posture de l’initié qu’adopte Pausanias dans la référence à certaines teletai ne signifie pas la formation d’une subjectivité religieuse particulière à son époque. Toutes les teletai qu’il évoque sont ancrées dans le paysage religieux communautaire et ancestral des cités qu’il visite et cette dimension ne doit pas être minimisée. À la rigueur, les « clubs » de mystes que sont certains thiases d’époque romaine peuvent éventuellement relever d’une forme d’identification spécifique par le caractère récurrent de leurs réunions8. Peut-on pour autant parler d’une identité proprement religieuse qui serait alors en formation ? C’est ignorer le caractère ancien de ce type d’associations fondées autour d’un culte commun, dont on a des traces dès la fin de la période archaïque9. Sans nier a priori que les siècles ultérieurs de l’empire aient connu, notamment face au christianisme toujours plus présent, une évolution dans la définition d’une identité religieuse « païenne »10, faire de la Périégèse le témoin d’une telle évolution relève de la surinterprétation.

  • 11 Voir supra, p. 58.

6Les doutes sur ce point ne doivent toutefois pas conduire à minimiser la place du système religieux des Grecs dans la composition de l’identité culturelle dont Pausanias rend compte. De même, les nuances apportées à la visée panhellénique de l’œuvre ne doivent pas occulter les conceptions partagées qui sous-tendent sa composition. Ainsi, le visiteur est bien placé pour savoir que les récits des Grecs ne s’accordent pas entre eux, mais l’exégèse à laquelle il lui arrive de les soumettre est précisément rendue possible parce qu’il existe un arrière-plan commun. Un constat similaire vaut pour les rituels qu’il évoque. Il privilégie l’acte remarquable et peu connu, mais de telles variations locales ne peuvent prendre leur pleine mesure que dans le contexte d’une trame partagée. En outre, leur profondeur temporelle, réelle ou supposée, donne une remarquable substance à l’identité recomposée. Les rituels sont conçus comme le lieu privilégié de la continuité, même si la mémoire des traditions anciennes a pu faillir parfois11.

  • 12 Quelles que soient mes premières analyses sur ce point : Pirenne-Delforge (1998a).
  • 13 Sur ces interférences, voir Rives (2002), p. 262-265.
  • 14 À titre de comparaison, Aelius Aristide, dans sa Palinodie sur Smyrne (Discours, 20, 23 Keil, II [ (...)

7Le rapport entre le nom des dieux et leurs épiclèses locales dans la Périégèse pose ces problèmes avec plus d’acuité encore. La tension entre un niveau panhellénique — le nom du dieu — et le niveau local — son épiclèse — montre clairement que les variations d’une communauté à l’autre s’inscrivent sur un fonds de représentations partagées. Cette tension est inhérente au système religieux des Grecs lui-même et la Périégèse en est une illustration qui ne relève pas spécifiquement du iie siècle de notre ère. Le traitement du matériau divin par Pausanias ne peut donc être associé à la construction d’une identité unifiée sciemment orchestrée12. En revanche, il faut souligner que le monde des dieux ainsi dessiné dans toute sa bigarrure est un ingrédient fondamental de « tout ce qui est grec » et qu’à ce titre, il occupe une place de choix dans l’œuvre de Pausanias. Moins pèlerin que théore, le visiteur a opéré son retour à la source en combinant la vitalité cultuelle et les ruines de la vieille Grèce. L’actualité romaine était donc hors sujet, et devait être négociée par de subtiles procédés d’exposition. Ainsi, « les dieux des Grecs » sont un ensemble ouvert auquel Pausanias fait volontiers référence sous ce générique, mais tous les noms divins grecs ne renvoient pas nécessairement à des dieux grecs : l’interpretatio à la manière d’Hérodote n’est pas morte. Un certain nombre de cultes romains apparaissent sous un nom grec dans les antiques cités devenues colonies romaines sans que Pausanias fasse de distinction13. La référence au sanctuaire de Jupiter Capitolin à Corinthe est une exception notable et la lecture en Zeus Koruphaios qui est soumise au lecteur est peut-être une prise de position à l’endroit du pouvoir romain. Car la polémique, même larvée, n’est pas absente de la Périégèse et la dimension religieuse en a été tout particulièrement étudiée ici. Pour Pausanias, la flatterie envers le pouvoir fait partie des maux qui se sont répandus par la terre entière, avec plus d’acuité encore qu’avant. Or, les traces manifestes du pouvoir romain passent par le culte impérial, qui est dès lors stigmatisé au travers de subtiles procédures énonciatives14. L’absence du Panhellènion d’Hadrien dans la Périégèse se justifie aisément par l’encadrement que cette Ligue fournissait aux honneurs divinisants réservés à l’empereur. Ce panhellénisme circonstanciel n’entre pas en ligne de compte du panta ta Hellenika selon Pausanias, dont l’admiration pour Hadrien était pourtant réelle. Dans une certaine mesure, le « patriotisme » manifesté par la Périégèse est de nature religieuse.

  • 15 Ruprecht (2002). Cf. Eisner (1991) ; Duchêne (2003).

8Texte complexe et touffu, la Périégèse ne peut être saisie en une formule unique ou par la définition d’un seul objectif. Aucune étiquette n’est totalement satisfaisante à cette fin parce qu’elle privilégie un aspect au détriment des autres. C’est peut-être la raison pour laquelle le voyage commence abruptement, sans préliminaires, et qu’il se termine tout aussi abruptement sur le récit d’un miracle. La sungraphè se définit au rythme du parcours, en tant que composition écrite et non comme « exposé historique » centré sur un objectif précis, bien déterminé dès le départ. Le terme de sungraphè, explicitement revendiqué par Pausanias, est suffisamment large pour accueillir la poikilia de son matériau, et le choix de qualifier ainsi l’entreprise est incontestablement adéquat. En outre, l’exposé par itinéraires, qui constitue l’armature de la composition, est une structure narrative particulièrement appropriée aux ambitions de l’auteur. Le voyage sous-jacent constitue le référent concret auquel l’ensemble s’articule. Le lecteur éprouve dès lors un effet de réel qui ancre le discours dans le présent. Pétri de la paideia propre aux hommes cultivés de son temps, Pausanias a éprouvé sur le terrain, parmi les monuments, les ruines, les rites et les récits vivants du continent grec, les données de sa formation livresque. Le voyage de Grèce, cher aux Romantiques, trouve avec lui une première déclinaison15. Mais la différence est de taille : Pausanias est à la fois observateur et acteur. Cette ambivalence permet de comprendre le rapport qu’il entretient avec les récits qu’il recueille : exégèse de l’intérieur et critique extérieure se mêlent étroitement, selon une grille d’analyse dont les critères les plus déterminants sont associés à la représentation du divin.

  • 16 Snodgrass (2001), p. 137. Voir déjà les réflexions de Lacroix à ce sujet (1988) et les analyses de (...)

9Les questionnements de Pausanias ressemblent souvent aux nôtres, à tel point qu’Anthony Snodgrass a récemment écrit : « He is one of us ». C’est la description du coffret de Kypsélos à Olympie qui le conduit à cette conclusion : Pausanias a été stimulé par la difficulté de décrire des scènes disposées en bandeaux, assorties d’inscriptions archaïques et témoins d’une iconographie désuète. Snodgrass y reconnaît le travail d’un historien de l’art classique et Pausanias devient ainsi un collègue16...

10Mais cette collégialité et la communauté d’intérêt dont elle témoigne ont leurs limites. La collecte des informations religieuses par Pausanias n’aboutit pas à l’élaboration d’une « banque de données » objectives et intemporelles où chaque historien d’aujourd’hui peut puiser sans précaution. L’étude du lexique religieux de la Périégèse permet, certes, de constater la rigueur et la cohérence de des analyses de son auteur, que ce soit le vocabulaire de tout ce qui compose le culte, celui des statues ou des cérémonies mystériques. Notre étude, qui brasse l’ensemble des dix livres, montre aussi que l’œuvre est construite sur des principes d’exposition et avec des outils lexicaux mûrement réfléchis. Mais le panorama des sanctuaires, des rites qui y sont pratiqués et des dieux qui y sont honorés, quand il dépasse la simple énumération, est soumis par Pausanias au choix de ce qui est « digne de mémoire ». Ce filtre de lecture impose une grande prudence dans l’utilisation des informations ainsi récoltées et livrées à la curiosité d’un lecteur dont l’expérience de vie et l’érudition étaient censées pallier les non-dits de l’auteur. Bien des composantes de cette expérience et de cette érudition sont définitivement perdues pour nous. C’est le premier écueil auquel nous sommes confrontés, notamment dans l’étude des différents sacrifices et des fêtes qu’il entreprend de décrire. Le second piège réside dans la présomption d’ancienneté que le visiteur instille dans le compte rendu de nombreuses descriptions au présent de l’indicatif. Il est donc très difficile de donner aux rituels contemporains du visiteur une profondeur chronologique précise. La conscience de ces deux écueils devrait idéalement accompagner n’importe quelle utilisation du texte de Pausanias. Ces précautions semblent aller de soi dans l’application d’une saine critique historique. Cependant, bon nombre de cas abordés dans les trois derniers chapitres ont montré qu’il s’en fallait parfois de beaucoup. La prise en compte de la totalité des informations que Pausanias livre sur un sujet, par le biais d’une étude exhaustive du vocabulaire utilisé, permet de limiter les surinterprétations de son texte et même, dans quelques cas, d’en renouveler l’interprétation. La pratique sacrificielle, la représentation des dieux et les cultes à mystères ont ainsi été replacés dans la logique interne de l’œuvre et de ses mécanismes.

11En appliquant les règles de prudence que l’on vient de rappeler, l’analyse de tels dossiers touche à des problèmes essentiels pour notre compréhension du système religieux des Grecs, à la fois dans ses représentations et dans son fonctionnement. Ainsi, les pratiques sacrificielles qui ressortent de la Périégèse ne sont certes pas les actes les plus communs. Pour autant, leur caractère exceptionnel ne les détache pas totalement de ce que Fr. Graf appelle la « grammaire du sacrifice ». Elles offrent au contraire une occasion intéressante de voir ce qu’une communauté a rituellement construit autour des schémas partagés pour s’attirer la bienveillance d’instances supra-humaines en des circonstances particulières, plus ou moins éloignées dans le temps selon les cas. Ce caractère exceptionnel montre en outre la pertinence de la réflexion sur les différents sacrifices en terme d’intensité des rituels. La dimension fonctionnelle de cette analyse permet de rendre compte de la diversité des processus sacrificiels, mais elle ne néglige pas pour autant l’importance de la « lecture » différente d’un même acte rituel en fonction du destinataire de l’offrande. Cette fluidité d’interprétation permet d’échapper à l’alternative qui oblige à choisir entre la logique interne des rituels ou le profil « chthonien » ou « olympien » des destinataires. L’octroi de parts supplémentaires pour certains dieux en certains lieux est la trace d’un besoin fondamental de la communauté engagée dans le rituel de l’offrande sacrificielle — prospérité du territoire, continuité de la communauté, que ce soit par la fécondité des femmes ou la santé de tous. Le profil fonctionnel du destinataire avait certainement un rôle à jouer dans le rituel, de même que son statut dans la hiérarchie supra-humaine, mais c’est en terme d’interaction que se dessine le rapport entre un acte donné, la lecture que les anciens en faisaient et l’identité de celui qu’ils invoquaient. Les exemples de Sicyone et de Titanè sont tout particulièrement révélateurs de ce point de vue.

12Les « instances supra-humaines » dont on vient de parler forment ce que nous appelons un panthéon. Le monde des dieux et des héros tel que le dessine la Périégèse est un kaléidoscope de configurations locales, collectées et interprétées par le visiteur en fonction de ses intérêts et des filtres de lecture de son temps. Le problème théologique du statut de certaines figures supra-humaines comme Asclépios, Amphiaraos ou Trophonios, ressort avec force des prises de position de Pausanias et montre combien la réputation d’un sanctuaire est un enjeu central dans cette définition. Toujours en terme de définition, non plus de statut mais de fonction cette fois, la question des épiclèses est tout aussi centrale. La communauté locale qui choisit de qualifier un dieu de telle ou telle manière investit les représentations partagées de ce dieu — sinon ces cultes auraient été « illisibles » pour le visiteur — tout en les réorientant selon des voies qui lui sont propres. La meilleure preuve du pari de cohérence qui est implicitement posé par Pausanias est l’interrogation fréquente sur la circonstance qui a pu faire surgir les épiclèses particulières plutôt que sur leur portée « théologique ». Les épiclèses n’atomisent pas les dieux en autant d’identités singulières. Les lecteurs actuels de Pausanias ne peuvent négliger ce point de vue interne lorsqu’ils réfléchissent sur le sens à donner à ces désignations plurielles. Quant aux statues de dieux, qu’elles soient décrites ou seulement évoquées, elles sont autant d’ouvertures potentielles vers les rituels et les mythes qui les sous-tendent. C’est ce vaste ensemble d’objets, d’actes et de récits qui forme l’assise de la culture grecque dont Pausanias témoigne.

13Le dossier des cultes à mystères s’est davantage éclaté en analyses ponctuelles qui tentent de mesurer la teneur des renseignements que l’on peut déduire du témoignage de Pausanias. Son statut d’initié aux mystères de la Déméter d’Éleusis est indiscutable et l’imprégnation éleusinienne de la teletè d’Andania pourrait ne devoir cet accent qu’aux seuls effets de la description de Pausanias. Dans d’autres cas, en revanche, cette influence est bien attestée et elle entre en résonance avec la promotion assurée par Hadrien à la cité d’Athènes et à ses mystères ancestraux, comme cœur du Panhellènion. L’analyse de ce dossier a également permis d’opérer des distinctions nécessaires entre les secrets liturgiques de certains cultes et des pratiques proprement mystériques. La rigueur dans l’emploi de son vocabulaire fait de Pausanias un témoin de choix en cette matière. Soulignons enfin que, dans ce contexte aussi, le modèle hérodotéen est prégnant : la comparaison finale entre les deux auteurs a permis de souligner leurs proximités, mais aussi leurs différences de point de vue.

*

14Le système religieux dont Pausanias rend partiellement compte, en assumant fermement ses choix, est un ensemble de comportements et de représentations imbriqués dans tous les aspects de la vie des Grecs. Dès lors, le voyage à la source de la culture grecque dont témoigne son œuvre se trouve continument alimenté par un tel matériau. En marchant « sur les traces de Pausanias », les historiens de la religion grecque, à leur tour, collectent des fragments de cette vie religieuse qu’ils tentent de reconstituer. Mais ils sont tributaires des choix qui ont été opérés il y a presque deux millénaires par cet érudit venu d’Asie Mineure. Tenir compte de ces choix et replacer les données dans l’ensemble du projet qui les porte sont deux impératifs essentiels pour faire de la Périégèse une des sources de notre connaissance du système religieux des Grecs.

Notes

1 Cf. Arafat (1996), p. 214 : « ... not a rhetorical fiction or an idealizing construct. »

2 E.g. Whitmarsh (2001), p. 35 ; Gehrke (2001) ; Lafond (2001). Cf. Siapkas (2003), qui oppose la perspective « primordialiste » à la position « instrumentaliste » dans les études sur l’ethnicité : e.g. p. 46-59, 195-206 ; à propos des interprétations récentes de Pausanias, p. 255-262.

3 Je déplace la définition célèbre d’E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 [or. angl. 1959], p. 175, parlant des dieux grecs comme d’un « conglomérat hérité » (à la suite d’une conférence de G. Murray).

4 Elsner (1992) ; Lafond (2001), entre autres.

5 Contra Jost (2005b), p. 601-603.

6 Mais la revendication d’un lien personnel avec Asclépios le conduit à s’exclure de la vie publique. Cf. Discours sacrés IV (50), 101-102 Keil (II [1958], p. 450).

7 Voir supra, p. 171.

8 Jaccottet (2003). On peut également lier l’affaire des Bacchanales en 186 av. J.-C. à la crainte de voir se développer chez les adeptes du culte de Bacchus une « identité » alternative, qui était de nature religieuse : Rives (2002), p. 273.

9 Ustinova (2005) et Suys (2005), avec la bibliographie antérieure.

10 Chuvin (1990).

11 Voir supra, p. 58.

12 Quelles que soient mes premières analyses sur ce point : Pirenne-Delforge (1998a).

13 Sur ces interférences, voir Rives (2002), p. 262-265.

14 À titre de comparaison, Aelius Aristide, dans sa Palinodie sur Smyrne (Discours, 20, 23 Keil, II [1958], p. 22-23), invoque Zeus Polieus, les déesses de la cité, Poséidon comme maître des séismes, et θεοὶ βασίλειοί τε ϰαὶ Ἑλλήνειοι. Il est peu probable que les « dieux royaux » soient les dieux de Rome au sens large, opposés aux dieux grecs. Il s’agit plutôt d’une référence au culte impérial, qui est la grande nouveauté face aux dieux traditionnels. — Artémidore d’Éphèse est plus explicite dans sa critique en associant un rêve de décapitation à l’annonce de l’obtention de la citoyenneté romaine, ce qui signifie la perte de son nom et de sa dignité antérieure (Clé des songes I, 35). Cf. Bowersock (2004), p. 57-59.

15 Ruprecht (2002). Cf. Eisner (1991) ; Duchêne (2003).

16 Snodgrass (2001), p. 137. Voir déjà les réflexions de Lacroix à ce sujet (1988) et les analyses de Calame sur « Pausanias en ethnographe » (1990a).

© Presses universitaires de Liège, 2008

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