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Vinciane Pirenne-Delforge

À la source de la religion grecque

Chapitre VI. Cultes à mystères et autres secrets

Texte intégral

1Pratique sacrificielle et représentation du divin constituent les deux premiers dossiers qui ont servi à évaluer l’apport de Pausanias à notre connaissance du système religieux des anciens Grecs et les précautions à prendre dans son utilisation. Le troisième et dernier ensemble convoqué à cette fin est le cadre rituel particulier des cultes à mystères.

  • 1 Burkert (2003 [1987]), p. 4-5.
  • 2 Héritée de Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (19294).
  • 3 Voir les remarques de Graf (2003b).

2Comme l’a souligné Walter Burkert dans son précieux ouvrage sur ce thème, la notion de mystères véhicule une série de lieux communs qui associent ces pratiques à une religiosité tardive, en recherche d’une dimension spirituelle différente du paganisme terre à terre et puisant sa substance dans une nébuleuse « orientale » indéfinie1. Ces dernières années, de tels clichés ont été largement mis en question, tout autant que la notion problématique de « religions à mystères » ou encore de « religions orientales »2. En tant que témoin de pratiques de ce type, bien vivantes au iie siècle de notre ère, la Périégèse est une source dont il importe, là encore, d’évaluer les implications pour notre compréhension de ces rituels. Une telle analyse souhaite ainsi contribuer, dans la mesure de ses moyens, à la réévaluation récente des cultes à mystères à l’époque impériale3.

3Une première partie touche au vocabulaire utilisé pour désigner ces cultes, selon la méthode employée jusqu’ici. Ensuite, on s’attachera à une analyse des mystères où intervient Déméter, que ce soit de manière centrale comme à Éleusis ou de manière plus incidente comme au Kabirion thébain. Les mystères de la Mère suivront, afin de comprendre la manière dont un habitant du Sipyle reconnaît la déesse montagnarde de sa patrie dans les différents cultes de la Mère des dieux sur le continent grec.

  • 4 Bonnechere (2003).

4De manière peut-être moins attendue, la consultation de l’oracle de Trophonios à Lébadée est ensuite associée à ce chapitre. La raison en est qu’une importante monographie récente sur le prophète a largement tiré parti du compte rendu que Pausanias a livré de sa propre consultation pour interpréter l’expérience oraculaire en termes mystériques4. Cette séduisante hypothèse mérite dès lors d’être éprouvée dans le cadre de la présente réflexion sur les cultes à mystères de la Périégèse. Et comme le secret est une dimension essentielle des mystères, qui n’apparaît précisément pas à Lébadée, on envisagera également les quelques passages de la Périégèse où Pausanias semble chuchoter des informations de ce type à son lecteur.

  • 5 Darbo-Peschanski (1987), p. 42.

5Enfin, c’est sur l’« expérience arcadienne » de Pausanias que reviendra la dernière partie de ce chapitre. Déjà envisagée dans la réflexion sur les logoi, elle trouve ici son épilogue et — espérons-le — son explication, associée aux cultes à mystères de la région. Ce retour en Arcadie permettra également de comparer brièvement la position respective de Pausanias et d’Hérodote sur ce type de culte. Sur le plan formel, en effet, le périégète est une fois encore très proche de son modèle, dont le silence « rigoureux et ostentatoire »5 ponctuait les allusions à des cultes à mystères. Mais les limites de l’enquête de l’un et de l’autre en cette matière n’en sont pas identiques pour autant.

1. Le lexique des mystères

  • 6 Voir supra, p. 121 sq.

6L’analyse des occurrences du verbe δρᾶν a déjà permis de constater l’absence d’un lien nécessaire entre les drômena et les célébrations mystériques, tout en montrant la portée générique de l’expression visant à évoquer allusivement un ensemble d’actes indicibles6. C’est le substantif τελετή qui concentre l’essentiel de la notion de « culte à mystères » dans la Périégèse avec, mais dans une bien moindre mesure, le terme ὄργια et la famille de μύειν.

1.1. Τελετή

  • 7 Zijderveld (1934) ; Sfameni Gasparro (1987) ; Casadio (1983), p. 124-126 ; Versnel (1990), p. 150- (...)
  • 8 Athénée, II, 40d : τελετάς τε ϰαλοῦμεν τὰς ἔτι μείζους ϰαὶ μετά τινος μυστιϰῆς παραδόσεως ἑορτὰς τ (...)
  • 9 Aristote, fr. 15 Rose (Teubner, 1967, p. 31) : ϰαθάπερ Ἀριστοτέλης ἀξιοῖ τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖ (...)
  • 10 Dion Chrys., Discours, 12, 33. Burkert (2003 [1987]), p. 85-86.

7Employé à 47 reprises par Pausanias, le mot τελετή ne reçoit jamais de définition sous sa plume. Étymologiquement, le terme se réfère à l’aboutissement de l’action impliquée par le verbe τελεῖν. La teletè renvoie donc à un « accomplissement », à un « achèvement » au sens large, mais la spécialisation d’un tel générique dans un contexte mystérique remonte au moins à la période classique7. Athénée, qui est presque contemporain de la Périégèse, définit ainsi le terme dans son Banquet des Sophistes8 : « Nous appelons teletai les fêtes encore plus importantes et avec une tradition secrète en raison des dépenses qu’elles impliquent. » La chute de la définition renvoie évidemment au sens économique de τελεῖν, qui signifie aussi « dépenser », en fonction du contexte plus général de ce passage du Banquet. Il n’en reste pas moins que la μυστιϰὴ παράδοσις à laquelle Athénée fait référence constitue le cœur même de l’accomplissement induit par le mot teletè. L’adjectif mustikos renvoie à la famille de μύειν, « fermer », qui a donné le générique τὰ μυστήρια que l’on envisagera bientôt. L’image des lèvres fermées renvoie clairement au silence imposé à ceux qui ont reçu cette tradition, mais pourrait aussi faire référence à la nature de la transmission en question, fondée sur une expérience vécue : le « ressenti » (παθεῖν) et non l’« appris » (μαθεῖν)9. C’est alors le voilement des yeux de l’initiant avant la révélation que signifie la « fermeture » en question. Peu avant Pausanias et Athénée, Dion Chrysostome avait évoqué ce type d’expérience dans un de ses discours, soulignant bien l’impact émotionnel des visions et des voix, de l’alternance des ténèbres et de la lumière10.

  • 11 C’est le choix que fait M. Jost dans sa traduction du livre VIII de Pausanias : Casevitz — Jost (1 (...)
  • 12 Voir la mise au point de Graf (2003a).
  • 13 Sur le succès de cette catégorie, voir les remarques de Calame (2003).
  • 14 Brelich (1969), p. 14-25, 457-468 ; Casadio (1982), p. 228-232.
  • 15 Burkert (2003 [1987]), p. 10 ; Scarpi (2003), p. 82.
  • 16 Graf (2003a), p. 20.
  • 17 Théophraste, Caractères, 16, 11 : le superstitieux renouvelle chaque mois sa teletè auprès des orp (...)
  • 18 Sfameni Gasparro (1987), p. 152, n. 61. Cf. Harrison (1914).

8La teletè est généralement traduite par le terme d’« initiation »11 ou de « cérémonie à initiation Le problème posé par une telle traduction est lié à l’historiographie récente qui a vu se multiplier le recours à l’explication « initiatique » en matière religieuse12. L’initiation dont il est alors question relève de la catégorie anthropologique des « rites de passage » fondée par les travaux d’Arnold Van Gennep13. L’« initiation tribale » et les « cultes à mystères » ont été longtemps associés dans l’hypothèse que le fait religieux du culte divin de type mystérique pouvait trouver sa source dans les cérémonies de passage d’une classe d’âge à l’autre14. La traduction latine de teletè et de mustèria par initia a évidemment pesé de tout son poids dans l’emploi de cette terminologie « initiatique » pour les mystères15. Mais le changement de statut qu’implique l’initiation « tribale » — dans les rares cas où elle est avérée dans la Grèce des cités16 — relève d’une logique rituelle différente de celle des mystères : la participation à une teletè pouvait se répéter17 et n’impliquait pas de changement « extérieur ». L’expérience vécue était éventuellement comparable dans l’un et l’autre cas (le pathein de part et d’autre), mais la portée en était différente. Traduire teletè par « cérémonie à initiation » est donc pertinent, mais non dépourvu d’ambiguïté au vu du recours immodéré à la notion d’initiation. Emboîtant le pas à Athénée, il serait peut-être plus adéquat d’en rendre compte par l’expression « célébration mystérique », faisant du même coup écho à la ἑορτή et à la μυστιϰὴ παράδοσις18.

  • 19 E.g. pour ἑορτή : Paus., I, 31, 5 ; 44, 5 ; II, 10, 1 ; 11, 3-4 ; 13, 4 ; 24, 6, etc. ; pour τελετ (...)
  • 20 Paus. II, 3, 4 : ἐν τελετῇ Μητρός ; II, 12, 5 : πρὸ τῆς τελετῆς ... τῇ Δήμητρι ; II, 30, 2 : τελετ (...)

9L’expression évoque un ensemble de gestes et de paroles qui sont de l’ordre de la transmission indicible et incommunicable. Dans la Périégèse, la formule récurrente ἑορτὴν ἄγουσι τῷ θεῷ trouve un parallèle exact dans l’expression τελετὴν ἄγουσι τῷ θεῷ19. La teletè est bien une célébration festive, mais refermée sur une communauté provisoirement définie par l’accès à la transmission d’un message secret. Cette « révélation » est intimement liée à la divinité honorée20. Car la teletè n’est pas moins de l’ordre de la timè d’un dieu que la fête du type heortè.

  • 21 Paus., I, 2, 5 ; 37, 4 ; 38, 3 ; II, 26, 8 ; X, 31, 11 (τελετὴν τὴν Ἐλευσινίαν).
  • 22 Phlionte : II, 12, 5 ; 14, 1-4 ; Andania : IV, 1, 6-9 ; 3, 10 ; 26, 8 ; 27, 5 ; 33, 5 ; Phénée : V (...)
  • 23 Paus., II, 36, 7 et 37, 2.
  • 24 Lykosoura : VIII, 37, 2 & 8 ; Thèbes : IX, 25, 7.
  • 25 Paus., II, 3, 4.
  • 26 Paus., II, 30, 2.
  • 27 Paus., IX, 30, 4. Une statue de Teletè s’élève à côté de celle d’Orphée.
  • 28 Paus., II, 38, 30.
  • 29 Paus., IV, 34, 11 ; VIII, 9, 8 ; 23, 4 ; X, 38, 7.
  • 30 Paus., IX, 35, 4. Si c’est bien le cas et si la source de son information est ancienne, le terme d (...)

10Les teletai de la Périégèse sont associées à différentes divinités en différents lieux. Ce que les Athéniens appelaient officiellement les Mystères (τὰ Μυστήρια) d’Éleusis deviennent sous la plume de Pausanias ἡ ἐν Ἐλευσῖνι τελετή21. Les cérémonies inspirées d’Éleusis à Phlionte, à Andania, à Phénée et à Mégalopolis sont également des teletai22, de même qu’une célébration liée à l’enlèvement de Korè à Lerne23. La Despoina de Lykosoura et les Kabires thébains accueillaient une teletè dans leurs sanctuaires respectifs, intimement liée à la figure de Déméter24. Cet ensemble de célébrations couvre deux tiers des occurrences du terme dans la Périégèse. Le tiers restant renvoie à toute une série de divinités plus ou moins attendues selon les cas. Ainsi, à Corinthe, devant une statue d’Hermès au bélier, Pausanias évoque un récit sur le dieu qui appartient à la teletè de Mètèr sans autre détermination25. À Égine, il mentionne la teletè accomplie pour Hécate et dont les gens du lieu rapportent l’instauration à Orphée26. Pausanias soulignera d’ailleurs, lors de sa visite du sanctuaire des Muses sur l’Hélikon au livre IX, que la célébrité du personnage tient à son expertise en matière de teletai et de purifications27. À l’Héraion d’Argos, c’est une teletè pour Héra qu’évoque le visiteur28. C’est également le cas pour Dryops à Asinè de Messénie, Antinoos à Mantinée, Artémis dans le massif du Knakalos et les Anaktes à Amphissa29. Dans son exposé synthétique sur les Charites au livre IX, Pausanias évoque aussi la teletè qu’accomplissent pour elles les Athéniens dans leur sanctuaire de l’entrée de l’acropole, mais son information est manifestement livresque30.

11Dans la Périégèse, la teletè est donc une cérémonie mystérique, c’est-à-dire une heortè qui dissimule derrière un impératif de secret un message intimement lié à une divinité déterminée.

1.2. La famille de μύειν et les ὄργια

  • 31 Paus., IV, 33, 5. Voir infra, p. 306.
  • 32 Paus., IV, 1, 5-6 : παρὰ ταύτην τὴν Μεσσήνην τὰ ὄργια ϰομίζων τῶν Μεγάλων θεῶν Καύϰων ἦλθεν ἐξ Ἐλε (...)
  • 33 Paus., IV, 2, 6 : ϰαὶ τὰ ὄργια ἐπέδειξε τῶν Μεγάλων θεῶν ... ἀγαγῶν ἐς τὴν Ἀνδανίαν, ὅτι ϰαὶ τὴν Μ (...)
  • 34 Paus., IV, 3, 10 : ϰατεστήσατο τῷ Παμίσῳ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον θύειν τὸν βασιλεύοντα ϰαὶ Εὐρύτῳ τῷ Μελ (...)
  • 35 Paus., IV, 14, 1 ; 15, 7.
  • 36 Paus., IX, 25, 7 : ἐξελείφθη δὲ ἐπὶ χρόνον τινὰ ϰαὶ ἡ τελετή. Πελαργὴν δὲ ὕστερον ... ϰαταστήσασθα (...)

12Lors de sa visite de l’alsos Karnasion de Messénie, Pausanias emploie le terme teletè31. En revanche, dans l’historique de la fondation de ces mystères à Andania, le vocabulaire est varié. Ainsi, sous le règne de Polykaon, l’époux de l’éponyme Messenè, Kaukon apporte les orgia des Grandes déesses d’Éleusis et, bien des années plus tard, Lykos, fuyant l’Attique pour la Messénie, accroît la faveur envers la teletè des Grandes déesses, ce qui explique pourquoi le lieu où l’on purifiait les mystes (μύσται) s’appelle encore « bois de Lykos »32. L’alternance dans l’utilisation de orgia, de teletè et des mots de la famille de μύειν pour évoquer la cérémonie mystérique d’Andania se poursuit au fil des paragraphes suivants : Pausanias reprend l’épisode de l’exil de Lykos et stipule qu’il a conduit (ἀγάγειν) les orgia à Andania car c’est là que Kaukon avait initié (ἐμύησεν) Messenè33. Quelques paragraphes plus loin, il reparlera de la teletè des Grandes déesses34, mais, évoquant ensuite l’exil des prêtres de ces déesses, il en fera tantôt les τελοῦντες τὰ ὄργια, tantôt ceux qui πάτριον δρᾶν τὰ ὄργια τῶν Μεγάλων θεῶν35. Semblable alternance apparaît, en un scénario très proche, dans l’historique du culte des Kabires thébains évoqué plus haut. Parmi les informations que Pausanias se sent en droit de dévoiler se trouvent l’abandon de la teletè après l’exil de la population du lieu et la restauration des orgia par Pelargè, obligée « d’initier » (ἐμύησεν) en dehors des anciennes frontières36.

  • 37 Paus., X, 31, 9.
  • 38 Paus., VIII, 15, 2 : λαβόντες δὲ γράμματα ἐξ αὐτῶν ἔχοντα ἐς τὴν τελετὴν ϰαὶ ἀναγνόντες ἐς ἐπήϰοον (...)
  • 39 Paus., IX, 30, 5 : ϰεραυνωθῆναι δὲ αὐτὸν τῶν λόγων ἕνεϰα ὧν ἐδίδασϰεν ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐ πρότερ (...)
  • 40 Paus., IX, 30, 4 : οἷα πιστευόμενος εὑρηϰέναι τελετάς θεῶν ϰαὶ ἔργων ἀνοσίων ϰαθαρμοὺς νόσων τε ἰά (...)

13Le souci de varier le vocabulaire utilisé dans ce type de récit explique partiellement les différentes manières d’y désigner les mystères. En ce qui concerne la famille de μύειν, les occurrences sont très peu nombreuses. Hormis les deux emplois du verbe que l’on vient de rencontrer, un troisième apparaît dans la paraphrase d’une inscription désignant des non-initiés dans la représentation des enfers par Polygnote à Delphes (τῶν οὐ μεμυημένων)37. Le substantif μόστης désigne les impétrants des mystères d’Andania, on l’a vu, et ceux de Phénée38. Et le mot μυστήριον n’apparaît qu’une seule fois, au pluriel, lorsque Pausanias explique que, pour certains, Orphée a été foudroyé pour avoir enseigné, au cours des μυστήρια, des récits inconnus des humains39. Ce développement se situe dans le cadre de la visite de l’alsos des Muses sur l’Hélikon où Pausanias a vu la statue d’Orphée près de celle de Teletè, la « célébration mystérique » divinisée ; le visiteur attribue le pouvoir du personnage à la découverte de teletai de dieux, de purifications d’actes impies, de remèdes contre des maladies et de méthodes apotropaïques40.

  • 41 Les deux seules occurrences du terme : VIII, 25, 7 (le nom de la fille de Déméter Erinys à Telphou (...)
  • 42 Paus., I, 38, 7 : τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν ; IX, 25, 5 : τοῖς τελεσθεῖσιν.

14Mυστήριον et les mots de sa famille offrent bien à Pausanias une possibilité de varier son discours, mais il en use très rarement, préférant manifestement les mots de la famille de τελεῖν. Ainsi, parlant des non-initiés au livre VIII, il utilise à deux reprises la forme ἀτέλεστος41, sans pour autant négliger la forme participiale τελεσθεῖς42. Dès lors, l’expression déjà évoquée τῶν οὐ μεμυημένων, désignant les non-initiés représentés par Polygnote dans la Leschè des Cnidiens, a certainement été lue par Pausanias sur l’œuvre peinte.

  • 43 Paus., II, 14, 2-3.
  • 44 Même ambiguïté au vers 273, où se trouve la seconde occurrence du terme dans l’Hymne. Cf. Motte — (...)
  • 45 16 occurrences, dont une citation : II, 14, 3 (citation Hymne hom. Déméter) ; IV, 1, 5 & 7 ; 2, 6  (...)

15Le terme d’ὅργια pose davantage problème. La première occurrence du mot dans la Périégèse est une citation de l’Hymne homérique à Déméter invoquée pour contrer une affirmation des gens de Phlionte concernant leurs propres mystères. Ce ne peut être Dysaulès, qu’ils affirment être un frère du roi Kéléos, qui a institué la teletè chez eux puisque l’Hymne ne le fait pas apparaître parmi les destinataires de l’enseignement de Déméter. Suivent alors les vers 474-476 du texte montrant la déesse révélant « l’accomplissement des hiera et les beaux orgia » (δρησμοσύνην θ’ ἱερῶν ϰαὶ ἐπέφραδεν ὄργια ϰαλά)43. Les hiera sont à coup sûr des rites, mais le sens à conférer au terme orgia est incertain et il pourrait tout à fait s’agir des objets utilisés dans le cadre des rites en question44. Hormis cette seule citation, les quinze occurrences se répartissent en deux grandes catégories : huit occurrences font référence à l’historique de l’implantation de cultes mystériques et les sept autres désignent des cultes dionysiaques croisés en chemin45.

  • 46 Cf. Hdt., II, 51, 8 & 12 ; 81, 7 ; V, 61, 11.
  • 47 Paus., IX, 20, 4 ; X, 4, 3 ; X, 6, 4.
  • 48 I.Magnesia am Maeander, 215, l. 24-30 = Jaccottet II (2003), n° 146 (Chaniotis [1988], D 42).
  • 49 Le dossier épigraphique du ménadisme milésien à la période hellénistique atteste l’emploi des deux (...)
  • 50 Paus., II, 37, 6.

16Pausanias fait donc du terme orgia un synonyme de teletè dans des récits à vocation historique concernant Déméter, la Mère asianique et les Kabires thébains46. Mais, pour désigner les pratiques qu’il évoque lors de ses visites, il en va tout autrement : les orgia sont réservés à certains cultes dionysiaques qui, jamais, n’apparaissent sous le terme de teletè. Le parcours concret du visiteur semble indiquer qu’orgia était bien le mot privilégié pour désigner des célébrations liées à certaines pratiques dionysiaques comme le ménadisme des Thyiades dans le massif du Parnasse ou les rites des femmes de Tanagra au bord de la mer47. Une célèbre inscription contemporaine de Magnésie du Méandre l’atteste aussi. À l’époque d’Hadrien, un oracle prétendument délivré à la période hellénistique est retranscrit. Il reprend l’oracle de la Pythie ordonnant de ramener de Thèbes des ménades de la race d’Ino afin qu’elles leur donnent les orgia et les nomima de Bacchos, et installent des thiases dans la cité48. Ce constat n’implique pas une distinction absolue entre le registre des orgia et de la teletè en contexte dionysiaque, mais bien une distinction relative aux emplois des termes dans la Périégèse49. Remarquons enfin qu’à Lerne, près du lac Alcyon censé être une des bouches des enfers, Pausanias affirme qu’il doit taire les rites qui y étaient accomplis chaque année en l’honneur de Dionysos : ni teletè, ni orgia dans ce cas précis, mais le générique ta drômena50, alors que la Déméter du lieu, on l’a vu, reçoit une teletè.

17Dans le cas des orgia de la Mère dont Attès est le « missionnaire », la référence liminaire au poète Hermèsianax permet d’associer l’emploi du terme à une source livresque. On peut dès lors se demander si les autres emplois d’orgia dans les récits « historiques » de l’introduction de célébrations mystériques ne conservent pas eux aussi la trace des sources écrites dont Pausanias a pu s’inspirer pour en retracer l’origine, comme à Andania pour les mystères des Grandes déesses ou à Thèbes pour ceux des Kabires.

18Le lexique semble donc très rigoureusement employé par un observateur contemporain des pratiques, qui les évoque de manière allusive. Hormis le cas des développements de récits fondateurs, le vocabulaire laisse entendre que la teletè de Pausanias est le « culte à mystères » tel que nous l’entendons, que les orgia sont tout particulièrement associés à ce que nous appelons l’orgiasme et que le mot mustèria avait peut-être la saveur des termes anciens, quand le mot mustès était encore tout à fait d’actualité.

2. Les secrets de Déméter

  • 51 Sur cette Déméter « mystérique », voir la synthèse de Sfameni Gasparro (1986).

19Les cultes à mystères de Déméter constituent un cas tout particulier de réserve pieuse de la part de Pausanias51. En effet, les cas où l’interdit de la divulgation est mis en scène et assorti d’une référence explicite à la piété sont tous liés, directement ou indirectement, à la figure de la déesse. Ce sont donc les cultes associés à une suspension de l’exposé de la part de Pausanias que l’on retient ici.

2.1. Athènes et Éleusis

  • 52 Paus., I, 14, 3 & 38, 7. Voir supra, p. 102, n. 33, pour les passages en grec et leur traduction. (...)

20Les deux lieux qui voient la suspension volontaire du discours de Pausanias ont été envisagés plus haut. Il s’agit de l’Éleusinion de l’agora d’Athènes et du sanctuaire d’Éleusis lui-même52. Dans le premier cas, Pausanais signale qu’une vision en rêve l’a dissuadé de décrire le sanctuaire (ἐπέσχεν ὄψις ὀνείρατος). Il se tournera donc vers ce qu’il est religieusement permis de décrire à tout le monde (ἃ δὲ ἐς πάντας ὅσιον γράφειν, ἐς ταῦτα ἀποτρέψομαι). Selon la méthode expositive qui lui est propre, c’est au cœur de la description des monuments que le visiteur met en scène son scrupule d’initié. À Éleusis, il rejoue la même scène, mais le rêve indéterminé de l’agora athénienne est désormais « le » rêve (τὸ ὄνειρον) dont l’injonction vaut pour les deux sanctuaires.

  • 53 C’est la formulation τινά ἐπεφήμισαν ἥρωα que je rends par « forgerie ».
  • 54 Paus., I, 37, 4: ὅστις δὲ ἤδη τελετὴν Ἐλευσῖνι εἶδεν ἢ τὰ ϰαλούμενα Ὀρφιϰὰ ἐπελέξατο, οἶδεν ὃ λέγω

21Un autre scénario sur ce thème éleusinien surgit à la faveur de la visite du naos de Kyamitès, le héros « à la fève » sur la voie sacrée. Pausanias s’interroge sur l’origine de ce culte : a-t-on affaire à l’« inventeur de la fève » ou bien le personnage est-il une forgerie53 motivée par l’impossibilité d’associer la fève à l’action de Déméter ? Et il conclut : « Quiconque a déjà vu les mystères d’Éleusis ou lu ce que l’on appelle les orphika, sait ce que je dis »54.

  • 55 Voir infra, p. 342 sq.

22La référence allusive à l’un des enseignements des mystères instaure une division à l’intérieur même du lectorat de Pausanias : ceux qui ont vu ou lu, et les autres. Dans ce cas précis, comme on le montrera, le modèle hérodotéen est transparent, presque littéral, et Pausanias se pose explicitement en initié55.

2.2. Lerne

  • 56 Casadio (1994), p. 223-325, avec la bibliographie antérieure, et Piérart (1996) et (1997).

23Le site marécageux de Lerne fait partie de ces lieux de la Grèce continentale qui furent interprétés comme une voie d’accès vers l’au-delà. Mais là plus qu’ailleurs, les traditions sur le thème des enfers se sont multipliées, compliquant du même coup le travail de l’interprète moderne des cultes locaux qui, une fois de plus, trouve en Pausanias son interlocuteur presque exclusif56.

  • 57 Paus., II, 36, 7 : πλησίον δὲ αὐτοῦ περίβολός ἐστι λίθων, ϰαὶ τὸν Πλούτωνα ἁρπάσαντα ὡς λέγεται Κό (...)
  • 58 Voir surtout Paus., I, 14, 2 et, moins directement, II, 18, 3 ; 22, 1 ; 35, 4. Piérart (1996), p. (...)

24Entre Argos et Lerne, après la traversée de l’Érasinos, le périégète parvient au fleuve Cheimarros. Il évoque dans le voisinage une enceinte de pierres où « l’on raconte que Plouton, après avoir enlevé, selon la tradition, Korè la fille de Déméter, l’aurait emmenée vers son prétendu règne souterrain »57. Il précise ensuite que Lerne est au bord de la mer et que « l’on accomplit là une célébration mystérique pour Déméter Lernaia » (ϰαὶ τελετὴν Λερναίᾳ ἄγουσιν ἐνταῦθα Δήμητρι). À ce stade de la description, les mystères de Déméter, dont l’épiclèse est toponymique, sont associés à l’ensemble du site et non à un sanctuaire déterminé. Mais il n’est probablement pas innocent que Pausanias ait fait suivre l’évocation de la tradition locale de l’enlèvement de Korè de la note sur les mystères locaux. Si ce lien est volontaire et non le simple fruit d’une juxtaposition fortuite dans le texte, la célébration devait associer les deux déesses, comme à Éleusis, mais dans une version locale que traduit la prétention argienne à avoir reçu jadis les dons de Déméter avant les Athéniens58.

  • 59 Paus., II, 36, 8. Dans ses descriptions, Pausanias n’éprouve pas le besoin de qualifier un alsos c (...)
  • 60 Paus., II, 37, 1-4 : ἐντὸς δὲ τοῦ ἄλσους ἀγάλματα ἔστι μὲν Δήμητρος Προσύμνης, ἔστι δὲ Διονύσου, ϰ (...)

25Au paragraphe suivant, Pausanias évoque « un alsos sacré » (ἄλσος ἱερόν) qui commence aux monts Pontinos59. Le massif recueille l’eau de pluie et le fleuve Pontinos y prend sa source. Les ruines d’un sanctuaire d’Athéna Saïtis se trouvent à son sommet, ainsi que les fondations de la maison d’Hippomédon, l’un des Sept contre Thèbes. Le visiteur en revient ensuite à l’alsos où poussent principalement des platanes et qui descend jusqu’à la mer, entre les fleuves Pontinos et Amymonè. Il décrit alors ce que l’alsos renferme60 :

Dans l’alsos il y a des statues, l’une de Déméter Prosymnè, l’autre de Dionysos, et une petite statue assise de Déméter. Elles sont faites en pierre, tandis qu’ailleurs dans un temple, il y a un xoanon assis, Dionysos Saôtès, et une statue d’Aphrodite sur la mer en pierre. On raconte qu’elle a été dédiée par les filles de Danaos, et que Danaos lui-même a construit le sanctuaire d’Athéna sur le Pontinos. On dit que la teletè de Lerne a été établie par Philammon. D’une part, il est évident que les récits qui accompagnent les rites ne sont pas vraiment anciens. D’autre part, ceux dont j’ai entendu qu’ils avaient été écrits sur le cœur en orichalque, aucun d’entre eux n’est vraiment de Philammon, comme l’a découvert Arrhiphon ; il est certes originaire de Trichonion en Étolie, mais, de nos jours, il compte parmi les plus estimés des Lyciens, capable de dénicher ce que pas un n’a vu auparavant. Il les a suspectés pour la raison suivante : les vers comme les parties non versifiées mêlées aux vers étaient tous rédigés en dialecte dorien. Or, avant le retour des Héraclides dans le Péloponnèse, les Argiens parlaient le même dialecte que les Athéniens. Du temps de Philammon, à mon avis, pas même le nom des Doriens n’était connu de par toute la Grèce. Il a donc prouvé qu’il en était ainsi.

  • 61 E.g. Paus., VIII, 14, 6-8.
  • 62 Paus., IV, 33, 3 ;X, 7, 2.
  • 63 Paus., IX, 36, 2.
  • 64 Théocrite, Héraclès enfant (24), 110. Cf. Piérart (1996), p. 142-143.
  • 65 Hymne hom. Déméter, 154 et 475.

26Comme il le fait en quelques rares autres cas61, Pausanias soumet ici les données à une critique d’authenticité fondée sur des critères externes et non sur la seule vraisemblance. On sait par d’autres passages de la Périégèse que Philammon était fils d’Apollon, compagnon d’Orphée et père de Thamyris62. Il aurait trouvé la mort à la tête d’un détachement argien parti vers Delphes lutter contre les Phlégyens63. Le personnage appartient donc au temps où, selon l’expression de Pausanias, des humains naissaient encore des dieux. Mais le point essentiel de l’argumentation argienne qu’il conteste ne se trouve pas exposé dans la Périégèse. C’est Théocrite qui, faisant d’Eumolpe le fils de Philammon, donne la clé de cette lecture dorienne des mystères de Déméter64. Personnage central de la révélation des mystères à Éleusis65, le prestigieux ancêtre du genos sacerdotal des Eumolpides était ainsi capté par la tradition argienne et ne pouvait avoir bénéficié des dons de Déméter qu’après son père supposé. Éleusis en perdait la primauté, ce que Pausanias conteste indirectement.

  • 66 Un parallèle infra, p. 314, n. 125.
  • 67 Sur le statut de l’expression ἤϰουσα dans la Périégèse, cf. supra, p. 191. Sur le rapport possible (...)
  • 68 L’argumentation qu’il développe à propos des mystères de Keleai à Phlionte conteste aussi le récit (...)

27Le premier volet de son argumentation (τὰ μὲν...) se fonde sur les legomena qui accompagnaient les drômena, pour en contester l’ancienneté. De tels « récits » pourraient être l’habillage verbal des actes accomplis lors de la cérémonie, ce qui laisserait entendre que Pausanias y a lui-même assisté. Il n’est toutefois pas exclu que ces legomena renvoient au contexte plus général sur lequel s’inscrivaient les mystères du lieu, à l’instar des développements de l’Hymne homérique à Déméter pour ceux d’Éleusis, qui étaient dicibles en dehors des cercles d’initiés66. Il est difficile de trancher sur ce point. Le second volet de l’argumentation (ἃ δὲ...) se fonde sur l’analyse qu’Arriphon a menée autour d’un texte gravé sur un cœur en orichalque. Rien dans le compte rendu de Pausanias ne permet d’affirmer que cet objet se trouvait à Lerne et qu’il a pu le voir. Au contraire, l’expression ἃ δὲ ἤϰουσα ἐπὶ τῇ ϰαρδίᾳ γεγράφθαι τῇ πεποιημένῃ τοῦ ὀρειχάλϰου laisse poindre une connaissance de seconde main à partir de la publication des conclusions d’Arriphon67. L’enthousiasme de Pausanias pour l’acuité de l’érudit lycien ne réside pas dans la seule satisfaction intellectuelle d’une belle analyse : cette critique lui permet de débouter scientifiquement les prétentions argiennes. Il refuse ainsi à la teletè de Lerne une ancienneté plus grande que celle des mystères d’Éleusis68.

  • 69 Paus., II, 37, 4-5 : ... τὰ δὲ ἐς αὐτὴν Διονύσῳ δρώμενα ἐν νυϰτὶ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον οὐχ ὅσιον ἐς ἅπ (...)

28Pausanias poursuit alors sa visite avec la source du fleuve Amymonè et le platane sous lequel avait vécu l’hydre du lieu, combattue par Héraclès. Après une réflexion rationalisante sur l’apparence de la bête, il évoque la source d’Amphiaraos et le lac Alcyon « à travers lequel, selon les Argiens, Dionysos serait allé dans l’Hadès pour ramener Sémélè : Polymnos lui montra cet itinéraire ». Le lac Alcyon et ses particularités nourrissent la fin de la description de Lerne : la profondeur du lieu est telle qu’aucun homme n’en a jamais atteint le fond, en dépit des artifices déployés par Néron pour y parvenir. On raconte de surcroît que l’abysse attire irrémédiablement à elle celui qui se risque à y nager. Après un mot sur le périmètre réduit du lac et la nature de la végétation qui y pousse, Pausanias conclut : « Quant aux rites que l’on y accomplit chaque année de nuit pour Dionysos, il n’est pas religieusement correct pour moi de les écrire à destination de tous »69.

  • 70 Clément d’Alexandrie, Protreptique II, 34, 3-4.
  • 71 Plutarque, Isis & Osiris, 35 (Mor., 364f).
  • 72 Piérart (1997).

29Le lac Alcyon fait donc partie, comme l’enceinte de pierre près du Cheimarros, des bouches infernales que compte le site marécageux de Lerne. Mais si Dionysos est tout particulièrement lié au lac Alcyon, tant dans le mythe que dans les rites, l’épisode de l’enlèvement de Korè n’est pas associé à l’abysse. Pausanias place à différents moments de son discours la mention du retour de Sémélè et celle, voilée, des drômena nocturnes : son seul témoignage ne permet pas de savoir si ces deux éléments étaient liés l’un à l’autre. La tradition du voyage de Dionysos aux enfers sur les indications de Polymnos nous est également connue par les indignations des Pères de l’Église. Celui qu’ils appellent Prosymnos aurait renseigné Dionysos en échange de la promesse d’une relation sexuelle avec lui. Le jeune homme étant mort entretemps, le dieu aurait rempli sa promesse au moyen d’un phallus en bois70. Cette étiologie scabreuse fondait les rites dionysiaques où intervenaient de tels objets. Par ailleurs, Plutarque évoque, dans le De Iside, un Dionysos argien qualifié de Bougenès que l’on évoque au son de trompes du fond des eaux en jetant un agneau dans l’abysse. L’information est tirée d’un traité de Socrate d’Argos, le spécialiste hellénistique des antiquités locales, également connu de Pausanias71. Cette évocation du dieu pourrait s’inscrire dans la tradition locale de la mort du dieu sous les coups de Persée72 et serait donc sans relation avec la figure de Sémélè.

  • 73 Nilsson (1906), p. 288-290 ; Foccardi (1987), p. 81 ; Henrichs (2003), p. 243-244.
  • 74 Casadio (1994), p. 313-325 ; Piérart (1996).
  • 75 CIL VI, 1780 (ILS 1260) : ... sacratae apud Laernam deo Libero et Cereri et Corae... Pour l’ensemb (...)
  • 76 Libanios, Discours, 14, 7.

30Ce dossier fragmentaire, dont le passage de Pausanias est la pièce centrale, pose le problème de la relation éventuelle entre la teletè de Déméter et la figure du Dionysos local. Pour Martin Nilsson, il ne faisait aucun doute que les deux divinités formaient le couple central des mystères du lieu, auquel la figure de Korè était venue s’ajouter ensuite73. Des avis récents sont davantage circonspects74, mais les conclusions à tirer de cette documentation éclatée et fragmentaire restent bien incertaines. Le volet épigraphique du dossier n’est pas négligeable, mais il est postérieur d’un siècle ou deux à la visite de Pausanias. Déméter, Korè et Iacchos y apparaissent associés à Lerne, par un effet de miroir évident avec les mystères d’Éleusis75. Quant à Libanios, deux siècles après Pausanias, il fait de Iacchos le maître de Lerne (ὁ τὴν Λέρνην ϰατέχων Ἴαϰχος)76, ce qui atteste à la fois l’importance de Dionysos en ce lieu, mais aussi le filtre de lecture éleusinien qui lui est appliqué par le biais de ce nom.

  • 77 Cf. Paus., II, 31, 5 (Dionysos) ; IX, 26, 7-8 (Zeus).
  • 78 Ce qui est la préoccupation centrale de Casadio (1994). — Lorsqu’il visite Phénée en Arcadie, Paus (...)

31La référence aux statues du bois sacré de Lerne chez Pausanias témoigne de l’incontestable juxtaposition des figures de Déméter et de Dionysos, mais il est impossible de déduire de sa description une distribution rigoureuse de ces objets dans des sanctuaires déterminés. Les épiclèses de Lernaia et de Prosymnè que le visiteur associe à Déméter ancrent la déesse dans la toponymie du lieu, tandis que l’épiclèse de Saôtès portée par le xoanon de Dionysos est une forme rare pour dire ses fonctions salvatrices77. Mais ni le matériau contrasté des statues — pierre d’un côté, bois de l’autre — ni les rituels évoqués en creux par Pausanias n’autorisent à se prononcer sur une éventuelle antériorité d’une divinité sur l’autre78. Le fait que Pausanias ait conservé le nom de Polymnos pour l’informateur amoureux de Dionysos et non celui de Prosymnos, qui l’aurait associé à la Déméter du lieu, est significatif. En effet, s’il s’agit d’une tradition recueillie sur place, elle montre que le lien parétymologique entre Prosymna et Prosymnos était le fruit d’une réflexion érudite indépendante du récit local. S’il s’agit d’un choix de Pausanias entre deux noms attestés, cela signifie qu’il a volontairement dissocié la teletè de la Déméter locale des histoires scabreuses autour de Dionysos. Quant aux drômena secrets accomplis au-dessus du lac Alcyon, s’ils dramatisaient bien l’histoire de la mort et du retour de Dionysos, le scandale de la mort d’un dieu devait être une raison supplémentaire de ne pas dévoiler à tous le processus rituel que rien, dans le texte de Pausanias, ne rattache à Déméter.

32Sans avoir du tout la prétention d’avoir résolu les controverses autour de ce dossier compliqué, cette analyse du texte de Pausanias a pour seul objectif de ne pas surinterpréter son témoignage, tout en cherchant à comprendre la posture qu’il adopte dès que des célébrations mystériques sont en jeu. C’est également l’ambition de l’analyse des mystères d’Andania qui suit.

2.3. Andania et Messène

  • 79 Voir l’introduction de J. Auberger, dans Casevitz — Auberger (2005). Voir supra, p. 31 sq.
  • 80 Valmin (1930), p. 15 : « ... on a l’impression qu’il est impossible d’arriver à une théorie sûre e (...)

33Le livre IV sur la Messénie est original par la place qu’y occupent les vicissitudes d’un peuple pour lequel Pausanias ne dissimule ni son admiration ni son attachement79. La relecture à laquelle il soumet le passé messénien relève de ce que l’on a appelé plus haut un devoir de mémoire, exaltant le goût de la liberté et la résistance à l’adversité. L’essentiel du livre IV couvre ce véritable « roman des origines » dont la fiabilité continue de diviser les interprètes80.

  • 81 Paus., IV, 1, 3-9 ; 2, 6. Cf. I, 22, 7. Voir supra, p. 247.

34Au cœur de cette histoire se situe la révélation des mystères des Grandes déesses au roi Polykaon et à sa femme Messenè, qui habitaient alors Andania. Comme on l’a vu plus haut, Pausanias place l’origine des mystères d’Andania en Attique. Il mêle, ce faisant, une référence à Éleusis, d’où Kaukon aurait amené les orgia de Déméter, et à un autre dème attique, celui de Phlya. En effet, ce Kaukon était, selon Pausanias, le petit-fils de Phlyos, l’éponyme du dème. En outre, la première réforme des mystères instaurés par Messenè était due à Lykos, éponyme des Lykomides et fils du roi d’Athènes Pandion. Quant à la deuxième réforme, elle avait été réalisée par un certain Méthapos, dont la statue s’élevait dans la chapelle des Lykomides à Phlya. Cet expert des mystères en tout genre était probablement membre du genos attique81.

  • 82 Par exemple, Kaukon pourrait être l’éponyme du peuple des Kaukones, dont Pausanias évoque le tombe (...)
  • 83 Paus., IV, 1, 3 ; 1, 5-6 ; 1, 9 ; 2, 1 ; 2, 3 ; 3, 2.
  • 84 Paus., IV, 1, 8 (trad. J. Auberger, CUF, hormis pour la graphie des noms propres) : ἥγνισα δ’ Ἑρμε (...)

35Parmi les différentes généalogies disponibles pour tracer le pedigree de ces personnages, Pausanias opère des choix qui tous convergent vers l’Attique82. Et ces choix lui appartiennent. Les références aux recherches qu’il a menées sur la plus ancienne histoire messénienne l’attestent83. Dès lors, même s’il ne l’affirme qu’au livre VIII, et de manière incidente, il est clair que, pour lui, ces Grandes déesses sont le couple Déméter/Korè. En effet, l’identification apparaît sur le socle de la statue de Méthapos84 : « J’ai purifié les demeures d’Hermès et les chemins de Déméter <...> et de Korè la première-née, où, dit-on, Messenè établit pour les Grandes déesses le concours de la noble descendance de Kaukon, issu de Phlyos. Et j’ai admiré comment Lykos, mortel enfant de Pandion, établit tous les rites sacrés d’Attique en la vénérable Andania. »

  • 85 Paus., IV, 20, 4 : dans ce passage il s’agit simplement d’un « objet » secret. Son identité appara (...)
  • 86 Paus., IV, 14, 1 ; 15, 7. Cf. IV, 27, 5, pour leur rôle après la fondation de Messène.
  • 87 Paus., IV, 26, 5-7.
  • 88 Paus., IV, 27, 1-3. Cf. Paus., III, 16, 3. Derrière ces récits se profile le motif de la célébrati (...)
  • 89 Paus., IV, 27, 6 : Μεσσήνιοι δὲ Διί τε Ἰθωμάτᾳ ϰαὶ Διοσϰούροις, οἱ δέ σφισιν ἱερεῖς θεαῖς ταῖς Μεγ (...)

36Ces mystères acquièrent, dans la Périégèse, le statut de talisman messénien. Ainsi, au terme de la deuxième guerre que les Messéniens perdaient face à leurs voisins lacédémoniens, le vaillant et glorieux Aristomène, véritable champion de la cause messénienne originaire d’Andania, aurait enterré sur le mont Ithomè une hydrie renfermant la teletè des Grandes déesses, conscient qu’il s’agissait d’un objet indispensable au retour de son peuple dans sa patrie85. Les prêtres du genos chargé du culte des Grandes déesses auraient alors pris le chemin de l’exil à Éleusis86. Bien des années plus tard, après la victoire thébaine à Leuctres, Épaminondas et l’Argien Épitélès — que son nom transparent associe à la teletè — auraient reçu en rêve la visite d’un vieillard. C’était Kaukon qui avait jadis initié l’héroïne Messènè aux orgia des déesses d’Éleusis. Au Thébain, Kaukon aurait annoncé que la colère des Dioscures contre les Messéniens avait pris fin et à l’Argien, qu’il devait creuser en un lieu du mont Ithomè pour ranimer « la vieille femme épuisée », c’est-à-dire la teletè inscrite sur une lamelle d’étain87. Pausanias explique ensuite que la colère des Dioscures provenait de la profanation de leur sacrifice par deux jeunes Messéniens. Ils avaient surgi à cheval au cours de la cérémonie offerte par des Lacédémoniens qui avaient cru à une épiphanie des dieux jumeaux. Profitant de la confusion, les deux Messéniens avaient assassiné les sacrifiants88. Cette double tradition religieuse autour de la fondation de Messène se traduit encore par l’évocation des sacrifices offerts au moment d’établir la nouvelle cité : les Thébains sacrifient à Dionysos et à Apollon Ismènios, les Argiens font de même pour l’Héra d’Argos et le Zeus de Némée, les Messéniens pour Zeus Ithômatas et pour les Dioscures, « et leurs prêtres pour les Grandes déesses et pour Kaukon »89.

  • 90 Paus., IV, 33, 4-5 (trad. J. Auberger, CUF, modifiée pour la dernière phrase).

37Cette histoire de la transmission de la teletè constitue le premier volet de l’apport de la Périégèse à notre connaissance de ces mystères. Le deuxième volet comprend le compte rendu de la visite des lieux, à savoir l’alsos Karnasion, sur le site de l’homérique Oichalia, non loin de l’antique Andania qui était en ruines du temps de Pausanias90 :

θεῶν δὲ ἀγάλματα Ἀπόλλωνός ἐστι Καρνείου ϰαὶ Ἑρμῆς φέρων ϰριόν. ἡ δὲ Ἁγνὴ Κόρης τῆς Δήμητρός ἐστιν ἐπίϰλησις˙ ὕδωρ δὲ ἄνεισιν ἐϰ πηγῆς παρ’ αὐτὸ τὸ ἄγαλμα. τὰ δὲ ἐς τὰς θεὰς τὰς Μεγάλας — δρῶσι γὰρ ϰαὶ ταύταις ἐν Καρνασίῳ τὴν τελετήν — ἀπόρρητα ἔστω μοι˙ δεύτερα γάρ σφισι νέμω σεμνότητος μετά γε Ἐλευσίνια. ὅτι δ’ ὑδρία τε ἡ χαλϰῆ, τὸ εὕρημα τοῦ Ἀργείου στρατηγοῦ, ϰαὶ Εὐρύτου τοῦ Μελανέως τὰ ὀστᾶ ἐφυλάσσετο ἐνταῦθα, δηλῶσαί με ϰαὶ ἐς ἅπαντας οὐϰ ἀπεῖργε τὸ ὄνειρον.
Il y a des statues de dieux, d’Apollon Karneios et d’Hermès portant un bélier. Hagnè est une épiclèse de Korè la fille de Déméter. De l’eau coule d’une source à côté de cette statue. Ce qui concerne les Grandes déesses — car on célèbre pour elles aussi la teletè dans le Karnasion — que j’en garde le secret. En effet, je les place au second rang de la vénération après les Eleusinia. Mais que l’hydrie de bronze, la trouvaille du stratège argien, et que les ossements d’Eurytos fils de Mélaneus fussent conservés là, le rêve ne m’a pas détourné de le présenter à tous.

  • 91 Comme le voudrait L. Piolot (1999), p. 199, n. 22, dans une étude par ailleurs remarquable sur les (...)
  • 92 E.g. Paus., I, 6, 1 ; 22, 3 ; 42, 4 ; II, 5, 8 ; 14, 1 ; 19, 8 ; 30, 4 ; V, 1, 5.
  • 93 Paus., IV, 2, 2-3.
  • 94 Paus., IV, 3, 10.

38L’évocation des statues est passablement confuse et il est difficile d’en déduire le nombre exact. Apollon, Hermès et Hagnè sont assurés. Quant à Déméter, elle n’apparaît qu’au titre de mère de Korè dans l’interprétation que le visiteur donne de la figure de Hagnè. En déduire la présence d’une statue ne va pas de soi. Trouverait-on dès lors des statues de Déméter et Korè derrière la mention τὰ δὲ ἐς τὰς θεὰς τὰς Μεγάλας91 ? Rien n’est moins sûr. L’expression est banale chez Pausanias pour désigner un ensemble de récits ou d’actions liées à des humains ou à des dieux92. Le visiteur ne fait donc pas nécessairement référence aux statues de ces divinités sur la base d’une telle formulation. Le texte ne mentionne de façon certaine que les statues d’Apollon, d’Hermès et de Hagnè, tandis que la référence aux Grandes déesses est accrochée de manière abrupte à l’ensemble par le biais de la teletè célébrée « pour elles aussi ». L’hydrie de bronze ressort en droite ligne au « roman des origines » et à la redécouverte de ce talisman lors de la fondation de Messène. De la même manière, les ossements d’Eurytos renvoient à un lointain passé, puisque le héros était fils de Mélaneus, qui aurait, selon Pausanias, régné sur la région six générations après Messenè et Polykaon93. Le sixième roi dorien, Sybotas, avait instauré un enagismos en son honneur avant la célébration des mystères94.

  • 95 IG V 1, 1 390 = LSCG 65 = T7 de Zunino (1997), p. 304-315 = Deshours (2006), p. 27-46.
  • 96 Syll.3, 735. Cf. Piérart (1990) ; Piolot (1999), p. 214-215 ; Deshours (2006), p. 66-72.
  • 97 La datation apparaît aux lignes 10, 52 et 90. N. Deshours (2006), p. 51, adopte la date de 91/0 av (...)

39La difficulté née de la confusion du texte n’aurait pas semblé aussi problématique si notre connaissance des mystères d’Andania ne se fondait que sur la Périégèse. Or, deux inscriptions viennent jeter une lumière divergente sur ce culte. La plus longue des deux est très célèbre et connue sous le nom de « Règlement des mystères d’Andania »95. La seconde est un oracle émis par l’Apollon Pythien d’Argos pour la cité des Messéniens à propos d’un sacrifice ancestral en l’honneur des Megaloi theoi et de la célébration de mystères pour des divinités dont l’identité se perd dans une lacune96. Ces deux inscriptions sont datables du début du ier siècle avant J.-C. si l’ère qui sert à la datation du règlement est bien celle d’Achaïe, mais elles doivent être déplacées au ier siècle de notre ère si l’ère en question est celle d’Actium, comme l’hypothèse en a été faite récemment97.

  • 98 La mise au point touffue de Zunino (1997), p. 301-342 (I misteri di Andania e il bosco Karnasion) (...)
  • 99 Deshours (2006), avec un point bibliographique de la question à chaque étape de la démonstration. (...)

40L’ensemble de ce dossier a fait naître d’infinies exégèses et des contradictions insolubles98 et il n’est pas question de reprendre le détail d’une problématique qui a reçu un traitement soigné dans une synthèse récente99. Pour la clarté du présent propos, il faut simplement évoquer les informations saillantes qui ressortent de la lecture de ces inscriptions.

  • 100 Le terme générique désignant le sanctuaire apparaît aux lignes 59-60 du règlement sous la forme ἐν (...)
  • 101 Le terme ici traduit par « coffret » est ϰάμπτρα. Sur ce mot, voir Piolot (1999), p. 200, n. 27 ; (...)

41La confrontation de l’oracle et du règlement montre que la célébration « des sacrifices et des mystères » dans le Karneiasion100 a fait l’objet d’une mise au point minutieuse de la part de la cité de Messène. Cette réglementation, qui trouve manifestement son origine dans la consultation d’Apollon à Argos, relève, selon certains, d’une « refondation » ou d’une « réforme » et, selon d’autres, d’une création ex nihilo. Une telle alternative se fonde sur l’identité de la seule personne nommément désignée dans les deux inscriptions, un certain Mnasistratos. C’est lui que la cité de Messène a envoyé consulter Apollon, et la réponse oraculaire le désigne comme hiérophante. Or, à plusieurs reprises dans le règlement, il paraît jouer un rôle central, sans porter aucun titre sacerdotal ou officiel. Ainsi, il a transmis « le coffret et les livres » pour la célébration des mystères (l. 12-13)101 ; il ouvre la procession (l. 28) ; il semble avoir avancé une forte somme d’argent pour une couronne offerte par la cité (l. 52-53) ; il participe au banquet sacré avec sa famille et divers officiants (l. 96-99). Au 17e paragraphe (l. 85-89), intitulé « Au sujet de la source », ses tâches se précisent encore :

  • 102 Je modifie sur ce point la traduction de N. Deshours (2006), p. 36, qui traduit τραπεζῶντι par le (...)

Que Mnasistratos ait la charge de la source appelée Hagna selon les écrits anciens (διὰ τῶν ἀρχαίων ἐγγράφων) et de la statue qui est près de la source, aussi longtemps qu’il vivra, et qu’il participe avec les hieroi aux sacrifices et aux mystères, et que Mnasistratos reçoive ce que les sacrifiants déposent sur la table102 près de la source, ainsi que les peaux des victimes. Que Mnasistratos reçoive le tiers des sommes d’argent que les sacrifiants déposent près de la source ou verseront dans le tronc quand il sera construit. Que les deux autres tiers et les offrandes qui auront été déposées par les sacrifiants soient consacrés aux dieux.

  • 103 E.g. Burkert (1985), p. 279 (« family clan ») ; Zunino (1997), p. 324 ; Graf (2003b), p. 243 ; Des (...)
  • 104 Robertson (1988), p. 252 : « there is no likelihood that the Messenians ever took cognizance of th (...)
  • 105 Que je traiterai ailleurs, en développant les esquisses du compte rendu que j’ai donné du livre de (...)

42Si l’on prend au pied de la lettre le « roman des origines » reconstitué par Pausanias, il est tentant de reconnaître en Mnasistratos un membre du genos des prêtres chargés des mystères des Grandes déesses, un « hiérophante », qui aurait abandonné son privilège gentilice au profit de la cité103. C’est pourquoi celle-ci aurait mis en place un collège mixte de hieroi et de hierai en charge de l’organisation et responsable du bon déroulement des cérémonies. Il s’agirait dès lors d’une « refondation » ou d’une « réforme ». Ceux qui ne croient pas au « roman des origines » parlent plutôt d’une création, mais sans pouvoir véritablement expliquer le titre de Mnasistratos et ses privilèges, qui ont une incontestable saveur sacerdotale104. Quoi qu’il en soit de ce point précis105, une telle harmonisation de nos différentes sources trouve sa limite lorsque l’on compare les divinités qui sont mentionnées de part et d’autre. En effet, les Megalai theai de la Périégèse cèdent la place, dans les inscriptions, à des Megaloi theoi.

43Que trouve-t-on exactement dans le règlement ? Tout d’abord, constatons que le serment des hieroi et des hierai se prête « par les dieux en l’honneur de qui sont accomplis les mystères » (l. 2-3 : ὁμνύω τοὺς θεούς, οἷς τὰ μυστήρια ἐπιτ[ε] | λεῖται). Ensuite, lors de la description de la procession que mène Mnasistratos, ce dernier est suivi par le prêtre « des dieux pour qui les mystères adviennent, avec la prêtresse » (l. 28-29 : ἔπειτεν ὁ ἱερεύς τῶν θεῶν οἷς τὰ μυστήρια γίνεται μετὰ τᾶς ἱερέας). Les prescriptions sur la procession se referment sur les animaux à sacrifier : « Que l’on conduise également dans la procession les victimes pour le sacrifice, et que l’on sacrifie à Déméter une truie pleine, à Hermès un bélier, aux Grands dieux une jeune truie, à Apollon Karneios un verrat, à Hagna, une brebis » (l. 33-34 : ἀγέσθω δὲ ἐν τᾶι πομπᾶι ϰαὶ τὰ θύματα, ϰαὶ θυσάντω τᾶι μὲν Δάματρι σῦν ἐπίτοϰα, Ἑρμᾶνι ϰριόν, Μεγάλοις θεοῖς δάμαλιν σῦν, Ἀπόλλωνι Καρνείωι ϰάπρον, Ἁγνᾶι ὄϊν). Au paragraphe sur la fourniture des victimes, on retrouve les mêmes animaux — outre des bêtes pour les différentes purifications et cent agneaux pour les protomustai, — mais il est précisé que la truie pour les Grands dieux est âgée de deux ans (l. 69 : δάμαλιν διετῆ σῦν).

  • 106 L. 30-31. La prêtresse de la Déméter « près de l’hippodrome » semble avoir officié à Messène même. (...)

44Les dieux honorés par les sacrifices sont donc Déméter, Hermès, les Megaloi theoi, Apollon Karneios et Hagna. Une telle liste, à l’exception de Déméter et des Megaloi theoi, correspond aux statues que Pausanias dit avoir vues dans l’alsos. Les prêtres de ces différentes divinités apparaissent dans le règlement : le prêtre pour les dieux des mystères et la prêtresse sans autre détermination, la prêtresse d’Apollon Karneios (l. 96-98), deux prêtresses de Déméter qui desservent d’autres sanctuaires et les responsables des banquets de la déesse106. La mention conjointe « des sacrifices et des mystères » est récurrente dans le document (l. 9-10, 39, 85-86, 182-185), mais il n’est pas assuré que les mystères intègrent tous les dieux qui reçoivent un sacrifice.

  • 107 L. 90-95. Contra Piolot (1999), p. 218.
  • 108 Chapouthier (1935), p. 152-184 ; Robertson (1988), p. 249, n. 133 : « The Great Gods may include a (...)
  • 109 Deshours (2006), p. 181-185, 187-191.
  • 110 Remarquons aussi la forte présence féminine dans la célébration de ces mystères : les hierai, les (...)

45Dans cet ensemble de dieux, Hagna est le nom donné à la source et à une statue « par les anciens écrits » (l. 84: διὰ τῶν ἀρχαίων ἐγγράφων). Le besoin manifeste de mentionner officiellement une telle information laisse entendre que le nom de la source et celui de son agalma avaient été « retrouvés » dans des anciens documents par Mnasistratos et consignés dans les biblia qu’il « donne ». Cette hypothèse peut s’appuyer sur le lien privilégié que le règlement instaure — ou confirme ? — entre le lieu voué à Hagna dans le Karneiasion et Mnasistratos. En outre, deux thesauroi à construire sont associés l’un à Hagna et l’autre aux Grands dieux, dans un ensemble de prescriptions centrées sur les mystères et pas seulement sur les sacrifices107. Ces figures semblent donc bien centrales dans la célébration mystérique et « les dieux en l’honneur de qui sont accomplis les mystères » pourraient n’être pas les seuls Megaloi theoi108. En effet, la mention de Hagna est la seule certitude sur la teneur du capital symbolique « remis » par Mnasistratos. En outre, les dieux des mystères sont servis par un prêtre et une prêtresse : cette dernière pourrait être plus particulièrement associée à la source. Quant aux desservantes de Déméter, elles sont nombreuses dans la procession, mais elles proviennent d’autres sanctuaires et ne participent pas au banquet sacré avec les autres officiants : on ne trouve donc pas trace d’un « couple » Déméter-Korè dans l’alsos. Déméter était bien associée aux sacrifices offerts, sans doute au titre de protectrice privilégiée de la cité de Messène109. Mais, au moment où le règlement a été élaboré, les mystères ne s’adressaient pas seulement aux Megalai theai et il est abusif d’affirmer que le règlement et l’oracle se rapportent aux mystères des Megaloi theoi : le premier parle simplement « des dieux en l’honneur de qui sont accomplis les mystères » et le second compte une lacune au mauvais endroit110.

46À présent, revenons à Pausanias. Il a bien visité le Karneiasion auquel il donne le nom d’alsos Karnasion. La preuve de sa bonne foi est l’intéressante adéquation entre sa description, fût-elle confuse, et l’énumération, dans le règlement, des animaux de la procession avec le nom des divinités auxquelles ils sont destinés. Les Grands dieux de l’inscription ont laissé la place aux Grandes déesses dans le texte de Pausanias, mais Hermès, Apollon et Hagna — qu’il orthographie Hagnè — sont bel et bien présents de part et d’autre. Seule Déméter semble absente de la visite, ce qui conforte l’analyse du règlement en ces termes-là également. Pausanias a vu l’hydrie de bronze et la sépulture d’Eurytos, ce qui laisse entendre que l’alsos était bien l’un des hauts lieux de la mémoire messénienne et que le « roman des origines » tel que le visiteur le restitue trouve pour partie à s’ancrer dans la tradition locale.

  • 111 Voir supra, p. 102 et 298 sq.

47Pour mesurer la portée du témoignage du Pausanias, la référence à la teletè et au secret qui l’entoure mérite un commentaire. Le visiteur dissimule en effet la cérémonie du Karnasion derrière une référence explicite à Éleusis : ces mystères messéniens occupent la seconde place, en terme de vénérabilité (δεύτερα γάρ σφισι νέμω σεμνότητος μετά γε Ἐλευσίνια). L’adjectif implique à la fois la qualité de l’expérience, mais surtout son ancienneté. Ensuite, le visiteur s’appuie sur « le rêve » pour justifier l’évocation de différents objets du sanctuaire. Τὸ ὄνειρον est défini par l’article, comme le rêve derrière lequel Pausanias se retranchait pour échapper à son devoir d’information devant le mur du sanctuaire d’Éleusis111. Ces deux rêves, précédés de l’article, renvoient à la première des visions oniriques de la Périégèse, celle de l’Éleusinion d’Athènes qui, à ce stade, était encore indéfinie (ὄψις ὀνείρατος).

  • 112 Sur cette identification, mieux fondée que celle des Kabires, voir en dernier lieu Deshours (2006) (...)
  • 113 Paus., IV, 21, 2 ; 24, 1. Cf. Ogden (2004), 54-57.

48Les divers éléments de la grille de lecture que Pausanias utilise pour évoquer ces mystères ont tous une même saveur : ils convergent vers l’Attique, que ce soit le dème de Phlya ou le sanctuaire d’Éleusis. Une telle convergence caractérise à la fois le récit religieusement orienté de la plus haute antiquité messénienne et de la fondation de Messène par les Thébains, et la visite sur place. Or, si les péripéties autour de l’enfouissement puis de la redécouverte de la teletè ont effectivement fait partie des récits identitaires messéniens — ce qui est probable, quelle qu’en soit l’historicité proprement dite — les mystères en question ne sont pas centrés sur les déesses éleusiniennes. Ces cérémonies englobent les dieux que l’on retrouve dans l’alsos : des Megaloi theoi — sans doute les Dioscures112 — et une déesse de la source, Hagna. Le fait que la sœur du héros Aristomène, né à Andania et lié à la teletè, porte le nom parlant de Hagnagora113 montre bien que le récit messénien allait dans ce sens.

  • 114 Deshours (2006), p. 213-221, fait l’hypothèse de la création d’une filiale d’Éleusis à Andania sou (...)

49Puisqu’il avait fait le choix de privilégier l’interprétation attique de l’origine des mystères d’Andania, Pausanias va dans le même sens pour la description de l’alsos Karnasion. Ce compte rendu est le résultat de la relecture « athéno-centrique » du passé religieux de la Messénie : l’interdit qui frappe la teletè d’Andania est explicitement associé à l’interdit éleusinien et c’est en rapport avec Éleusis qu’il évalue la vénérabilité de la cérémonie. Mais contrairement à Éleusis, où l’interdit s’appliquait à tous les monuments du sanctuaire, « le rêve » ne va pas aussi loin pour l’alsos. Pausanias se sent donc libre d’évoquer l’hydrie et les ossements d’Eurytos, qui renvoient à différents stades de l’histoire de la Messénie. Cette suspension de l’interdit est significative et donne une clé de lecture globale : si les lieux peuvent faire l’objet d’une description, c’est parce que rien dans cet alsos n’a de rapport avec Éleusis et ses deux déesses114.

  • 115 Voir infra, p. 315 sq., pour un même type de problème au Kabirion de Thèbes.

50Il reste à se demander qui est à l’origine de cette « lecture éleusinienne ». L’alternative est claire. Soit les Messéniens ont eux-mêmes fait le rapprochement, en associant Hagnè à Korè et en soulignant le rôle de Déméter dans leur propre cité. Mais l’éventuelle conséquence rituelle d’une telle lecture est indécelable et la « disparition » des Dioscures-Megaloi theoi, pourtant si présents dans l’histoire nationale, est hautement improbable. Soit c’est Pausanias lui-même qui a procédé à cette lecture, sur la foi des allégations de la tradition des Lykomides de Phlya et sans s’être soumis à l’initiation locale. Dès lors, en adoptant la posture de l’initié qui se tait, Pausanias s’affirme bien comme un initié d’Éleusis et non d’Andania. La confusion de la notice invite à aller dans ce sens : cette teletè accomplie « aussi pour elles » dans l’alsos Karnasion (δρῶσι γὰρ ϰαὶ ταύταις ἐν Καρνασίῳ τὴν τελετήν) est le résultat d’une lecture du culte influencée par les prétentions des Lykomides, qui ont associé à leur tradition familiale des teletai qui ne leur devaient rien115.

  • 116 Paus., IV, 33, 6 (trad. J. Auberger, CUF) : « Que la ville tire son nom d’une femme, les guides so (...)
  • 117 Soulignons toutefois que, dans le passage du livre X où il parle des devins du passé directement i (...)

51Les guides du lieu ont mécontenté Pausanias, qui exprime son dépit, juste après la visite de l’alsos, de ne trouver auprès d’eux aucune explication valable du nom d’Andania, hormis le fait qu’il s’agissait d’une femme116. Les a-t-il seulement consultés lors de sa visite de l’alsos ? Nous sommes condamnés à spéculer sur ce qu’il a véritablement vu et éventuellement tu dans son compte rendu des lieux. Toutefois, l’adoption manifeste de l’angle de vue athénien pour l’interprétation de la teletè reçue par Messenè, enterrée par Aristomène et retrouvée par Épitélès, donne un poids certain à l’hypothèse que la lecture athénienne s’est poursuivie lors de sa visite. L’évaluation très positive de ces mystères semble bien résulter du jugement de l’initié d’Éleusis et du chercheur qui a étudié la tradition érudite du genos attique des Lykomides117. Elle pourrait ne pas être le résultat de l’expérience d’un initié du lieu.

2.4. L’Arcadie

52Les cultes arcadiens de Déméter sont nombreux et le visiteur a conservé le souvenir d’une impressionnante quantité de cérémonies mystériques qui la concernent, directement ou indirectement. Toutes ces données ont été traitées de manière approfondie par Madeleine Jost dans les Sanctuaires et cultes d’Arcadie (1985) et elle les a remises à jour dernièrement, dans un article de synthèse sur les cultes à mystères en Arcadie (2003). L’objectif de ce paragraphe n’est pas de refaire ce qui a été fait et bien fait. Il s’agit simplement, à ce stade, de présenter le dossier de la Déméter arcadienne de Pausanias afin de disposer des données nécessaires pour reprendre, en fin de parcours, la question de la prétendue « conversion arcadienne » de Pausanias. Les cultes mystériques arcadiens autour de Déméter, de ses errances et de sa colère sont un ingrédient essentiel de cette « conversion », laissée en suspens dans la première partie de notre étude.

  • 118 Pausanias décrit ainsi la teletè des Megalai theai à Mégalopolis : VIII, 31, 7. Voir supra, p. 247
  • 119 Paus., VIII, 15, 1-3 : (1.) ϰαὶ ἄγουσι τῇ θεῷ τελετήν, τὰ Ἐλευσῖνι δρώμενα ... (2.) ἄγοντες παρὰ ἔ (...)
  • 120 Paus., VIII, 15, 4 : ϰατεστήσαντο δὲ αὐτῇ ϰαὶ τελετήν, ἥντινα ϰαὶ νῦν ἄγουσι.

53Repartons dès lors des conclusions de Madeleine Jost, qui distingue, d’une part, une forte influence éleusinienne118 et, d’autre part, un noyau indigène original. Le plus bel exemple d’une telle juxtaposition apparaît à Phénée. Pausanias y évoque tout d’abord la teletè pour Déméter Eleusinia, identique à celle d’Éleusis et instaurée là par Naos, un descendant d’Eumolpe. Puis, il signale, « à côté du hieron de l’Eleusinia », l’existence de deux grandes pierres attachées ensemble qui portent le nom de Pétroma. Lors de la célébration de la teletè majeure tous les deux ans, on ouvre les pierres dont on sort des écrits portant sur la teletè et qui sont lus aux mystes. On les remet en place la même nuit. Dans le couronnement rond du Pétroma se trouve un masque (πρόσωπον) de Déméter Kidaria que porte le prêtre pour la teletè majeure, tandis qu’il frappe le sol avec des verges119, « conformément à quelque tradition » (ϰατὰ λόγον δή τινα). Pausanias referme ce développement sur Phénée en mentionnant une troisième teletè pour Déméter Thesmia à quinze stades de la cité120.

  • 121 Jost (1985), p. 317-324.
  • 122 Ibid., p. 322.
  • 123 Paus., VIII, 15, 4 (trad. M. Jost, CUF) : ϰύαμον μὲν οὖν ἐφ’ ὅτῳ μὴ ϰαθαρὸν εἶναι νομίζουσιν ὄσπρι (...)
  • 124 Paus., I, 37, 4, avec le texte grec supra, p. 299, n. 54.
  • 125 Ce n’est pas non plus le cas à Phlionte (II, 14, 1) : Pausanias s’intéresse aux différences qu’il (...)

54On a donc affaire à trois célébrations différentes121 : la teletè de type éleusinien et celle qui est célébrée pour Déméter Kidaria qui témoigne d’un monde religieux « profondément enraciné dans le vieux fonds arcadien »122, ainsi que la teletè pour Déméter Thesmia, peut-être soumise à des influences « orphico-pythagoriciennes ». En effet, les Phénéates racontent que deux d’entre eux, Trisaulès et Damithalès, ont jadis reçu la déesse qui leur donna tous les légumes, sauf la fève : « la raison pour laquelle ils tiennent la fève pour impure fait l’objet d’un récit sacré »123. Seule la célébration des mystères de la Kidaria reçoit un traitement plus circonstancié de la part du visiteur. Il ne s’agit toutefois pas d’une transgression du secret car l’existence de textes sacrés, dont le contenu reste voilé, lui laisse toute latitude pour évoquer les gestes rituels qui ne constituent pas le cœur de l’initiation des mystes, contrairement à la célébration éleusinienne tout entière fondée sur le regard. Quant à l’interdit de la fève, il installe en pleine Arcadie un logos que Pausanias, dès le livre I, avait associé aux mystères d’Éleusis et aux orphika124. De telles descriptions ne s’accompagnent toutefois pas d’une « mise en scène » du secret comme à Éleusis ou à l’alsos Karnasion125, et l’on peut douter qu’il se soit soumis à l’initiation locale.

  • 126 Paus., VIII, 25, 7 : ... ἧς τὸ ὄνομα ἐς ἀτελέστους λέγειν οὐ νομίζουσι.
  • 127 Paus., VIII, 37, 9 : τῆς <δὲ> Δεσποίνης τὸ ὄνομα ἔδεισα ἐς τοὺς ἀτελέστους γράφειν.
  • 128 Paus., VIII, 37, 6 : τὰ ἐς τοῦτους παρίημι ἐπιστάμενος.
  • 129 Contra Foccardi (1987), p. 88.

55À Lykosoura, autre grand lieu démétriaque de l’Arcadie, les mystères sont célébrés en l’honneur de Despoina. Le « secret » surgit à propos du nom de la déesse, comme à Telphousa126 : « J’ai craint d’écrire le nom de Despoina à l’intention des non-initiés ». Contrairement à Korè, dont Homère et Pamphos ont chanté depuis longtemps qu’elle s’appelait Perséphone127, le vrai nom de Despoina fait partie d’une révélation à laquelle Pausanias semble s’être soumis et dont il respecte le caractère secret. Deux paragraphes plus haut, décrivant le groupe statuaire du lieu, dû à l’art de Damophon de Messène, Pausanias évoquait les Kourètes et les Korybantes sculptés en relief sous les statues et sur la base en disant : « Je passe ce qui les concerne, tout en le sachant »128. La proximité de ces deux notations, même si la référence au savoir de l’initié n’apparaît pas dans le second cas, laisse entendre que le contexte mystérique justifie pour eux aussi la réserve du visiteur129.

  • 130 Paus., VIII, 37, 3-7. Cf. Lévy — Marcadé (1972) et Jost (1985), p. 175-176, 327-329.
  • 131 Paus., VIII, 37, 6, et le commentaire de M. Jost ad loc.
  • 132 Lévy —Marcadé (1972), fig. 18 ; Jost (1985), p. 328-329.
  • 133 Paus., VIII, 38, 7.
  • 134 Jost (2003), p. 163-164.
  • 135 Voir infra, p. 339 sq.

56Ce groupe statuaire rassemble Déméter et Despoina, assises, la première tenant une torche et la seconde, une ciste sur les genoux. À côté d’elles, debout, sont représentés un homme en armes, identifié sous le nom d’Anytos, et Artémis en tenue de chasse tenant dans ses mains une torche et des serpents130. La tradition locale fait du premier un Titan et le père nourricier de Despoina, et de la seconde une fille de Déméter, même si c’est à Eschyle informé par les Égyptiens que Pausanias rapporte une telle filiation131. Le voile de pierre de Despoina, que les fouilles ont partiellement mis au jour, était finement sculpté de figures humaines à tête d’animaux132. Cette œuvre, ainsi que les offrandes de figurines zoocéphales, attestent l’omniprésence de thèmes animaliers dans le culte et justifient du même coup la proximité entre Déméter, Despoina et Artémis. En outre, trois autels s’élevaient devant le temple de Lykosoura : un pour Déméter, un pour Despoina et un pour la Grande Mère133. À ce propos, M. Jost parle prudemment d’une même « sphère religieuse » qui inclut les Korybantes, la Grande Mère, ainsi que les lions et les tambourins sculptés sur le tabouret où les pieds des statues des deux déesses étaient posés dans le groupe de Damophon134. On reviendra sur ce point135.

  • 136 Paus., VIII, 25, 4-7 ; 42, 1.

57À Lykosoura, Pausanias ne reprend pas le récit arcadien des errances de Déméter, tel qu’il l’a évoqué à Telphousa et qu’il rappellera plus loin, à Phigalie. Poursuivie par les assiduités de Poséidon, la déesse s’était métamorphosée en jument, mais le dieu l’avait violée après avoir lui-même assumé l’apparence d’un cheval. De cette union étaient nés le cheval Arion et Despoina, selon le récit des gens de Telphousa, mais seule Despoina était attestée ailleurs136. C’est donc une Déméter noire de colère qu’honorent les gens de Telphousa sous l’épiclèse d’Erinys et ceux de Phigalie sous celle de Melaina. Quand elle s’apaise à Telphousa, elle devient Lousia, tandis qu’à Phigalie, elle reste la « Noire » en raison du vêtement sombre qu’elle portait dans son deuil.

  • 137 Telphousa et Phigalie partageaient la même étiologie, mais les mystères, du moins lors de la visit (...)

58Telphousa, Lykosoura et Phigalie célèbrent des cultes de Déméter nourris d’une même étiologie. Des variations locales apparaissent néanmoins. La Déméter Erinys de Telphousa porte une torche et une ciste, synthétisant les attributs partagés par Déméter et Despoina à Lykosoura. La Déméter Melaina de Phigalie avait jadis une tête de cheval dont la crinière était pleine de serpents et d’animaux sauvages. L’antique iconographie de la déesse noire poussait à son paroxysme ce que les mystères de Lykosoura mettaient en scène au moyen de masques d’animaux137.

2.5. Le Kabirion thébain

  • 138 Paus., IX, 25, 5 : Δήμητρος Καβειρίας ϰαὶ Κόρης ἐστὶν ἄλσος· ἐσελθεῖν δὲ τοῖς τελεσθεῖσιν ἔστι.
  • 139 Paus., IX, 25, 5-6.

59C’est avec le sanctuaire thébain des Kabires que Pausanias livre une fois encore la mise en scène particulière du secret lié aux mystères. Une première mention surgit lorsque le visiteur croise un alsos de Déméter Kabeiria et de Korè qui est accessible aux seuls initiés138 ; sept stades plus loin, apparaît le sanctuaire des Kabires. La notice commence par un interdit139 :

τούτου δὲ τοῦ ἄλσους ἑπτά που σταδίους τῶν Καβείρων τὸ ἰερὸν ἀφέστηϰεν. οἵτινες δέ εἰσιν οἱ Κάβειροι ϰαὶ ὁποῖά ἐστιν αὐτοῖς ϰαὶ τῇ μητρὶ τὰ δρώμενα, σιωπὴν ἄγοντι ὑπὲρ αὐτῶν συγγνώμη παρὰ ἀνδρῶν φιληϰόων ἔστω μοι. τοσοῦτο δὲ δηλῶσαί με ϰαὶ ἐς ἅπαντας ἐϰώλυσεν οὐδέν, ἥντινα λέγουσιν ἀρχὴν οἱ Θηβαῖοι γενέσθαι τοῖς δρωμένοις.
À sept stades de cet alsos est établi le sanctuaire des Kabires. Qui sont ces Kabires et ce qui touche aux rites pour eux et pour la Mère, que celui qui souhaite en entendre parler m’accorde son pardon, à moi qui garde le silence. Rien ne m’empêche, cependant, de faire part à tous de l’origine que les Thébains attribuent aux rites.

  • 140 Paus., IX, 25, 6 : πόλιν γάρ ποτε ἐν τούτῳ φασὶν εἶναι τῷ χωρίῳ ϰαὶ ἄνδρας ὀνομαζομένους Καβείρους (...)
  • 141 Paus., IX, 25, 7-8 : ... ὅτι δὲ τῶν ὅρων ἐϰτὸς ἐμύησεν ἡ Πελαργὴ τῶν ἀρχαίων, Τηλώνδης ϰαὶ ὅσοι γέ (...)
  • 142 Paus., IX, 25, 10 : οὕτω μὲν τὸ ἱερὸν τοῦτό ἐστιν ἐξ ἀρχῆς ἅγιον.

60Le deuxième volet de l’évocation s’ouvre alors. Le lieu en question était jadis une cité et les indigènes s’appelaient « Kabires ». Déméter vint porter quelque chose à la connaissance de Prométhée, l’un de ces Kabires, et de son fils, Aitnaios. Et Pausanias de suspendre une seconde fois son propos : « En quoi consistait ce dépôt et ce qu’il est devenu, il ne me paraît pas religieusement correct de l’écrire, mais en l’occurrence la teletè est un cadeau de Déméter aux Kabires »140. L’historique de la teletè est ensuite exposé : la population des Kabires est expulsée après la chute de Thèbes sous le coup des Épigones — c’est-à-dire Polynice et ses alliés argiens. La teletè tombe alors en désuétude pour un temps. « On dit que » Pélargè, la fille de Potneus, et son mari ont rétabli les orgia originels et les ont transférés ailleurs, avant que les Kabires survivants ne les ramènent en Kabirie et n’instaurent le sacrifice d’une victime pleine en l’honneur de Pélargè, sur l’indication de l’oracle de Dodone141. La notice relative au Kabirion se referme sur quelques illustrations de la colère implacable des Kabires lorsque leurs rites sont imités ou leur sanctuaire profané, ce qui fut le cas lors de la destruction de Thèbes par les Macédoniens en 335 : « Tant est saint ce sanctuaire depuis l’origine »142.

  • 143 Paus., IV, 1, 7 : οὗτος ϰαὶ Θηβαίοις τῶν Καβείρων τὴν τελετὴν ϰατεστήσατο ... Voir supra, p. 247.
  • 144 En dépit de la difficulté d’évaluer la portée du témoignage « attico-messénien » de Pausanias, l’i (...)

61La notice appelle plusieurs remarques, dans la perspective d’analyse interne qui est ici privilégiée. Tout d’abord, il n’est pas fait mention de Méthapos dans ce cadre. Or, au livre IV, Pausanias affirme clairement que le réformateur athénien d’Andania est le fondateur de la teletè des Kabires pour les Thébains, on l’a vu143. Manifestement, cette tradition athénienne, qui se trouve enchâssée dans la version très « athénocentriste » de l’histoire des mystères messéniens, n’a rien à voir avec les origines du Kabirion qu’assument les Thébains : c’est à eux que Pausanias rapporte explicitement les paragraphes « historiques » du livre IX (λέγουσιν ... οἱ Θηβαῖοι), sans souffler mot d’une tradition différente144.

  • 145 Ce pourrait être le cas également à Anthédon, non loin de là (IX, 22, 5) : Ἀνθηδονίοις δὲ μάλιστά (...)

62Ensuite, Pausanias associe intimement les figures de Déméter et de Korè à la teletè des Kabires. Déméter porte l’épiclèse évocatrice de Kabeiria, sans doute en vertu de son statut de fondatrice, mais c’est avec sa fille qu’elle accueille les initiés. Le couple des déesses renvoie immanquablement aux mystères par excellence, ceux d’Éleusis145.

  • 146 E.g. Hitzig — Blumner (1907) ; Rocha-Pereira III (1989), p. 47. Ce n’est pas le cas dans la traduc (...)
  • 147 Voir en dernier lieu, Schachter (2003).

63Enfin, le discours de Pausanias suggère le tissage de traditions diverses, avec cette intéressante juxtaposition de Déméter, fondatrice de la teletè, et de la Mère, destinataire des drômena au même titre que les Kabires. Cette irruption de la Mère a gêné certains interprètes, qui sont allés jusqu’à corriger le texte et à substituer le terme Δήμητρι proposé par Siebelis à la forme τῇ μητρί des manuscrits146. La correction ne s’impose pas, au vu de l’unanimité de la tradition manuscrite et de la cohérence interne du texte. Pausanias rend compte de l’imbrication, dans le paysage du Kabirion, de deux traditions mystériques différentes — une Mère et ses deux acolytes, d’une part, le couple des déesses éleusiniennes de l’autre. Toutefois, l’iconographie et les inscriptions du lieu déjouent toute tentative d’y reconnaître le peu que Pausanias en dit147.

  • 148 Or, les fouilles ont mis au jour une structure complexe : Das Kabirenheiligtum bei Theben, 6 vol., (...)
  • 149 Cf. Strabon, X, 3, 21 (C473) : τὰ δ’ ὀνόματα αὐτῶν ἐστι μυστιϰά.
  • 150 Pausanias n’opère pas de rapprochement avec les Grands dieux de Samothrace, tant prisé par les mod (...)

64Le Kabirion thébain n’est donc pas décrit148 et le secret pèse lourdement sur le site : deux suspensions du discours en moins de deux paragraphes. Pausanias se pose en initié qui connaît l’identité des Kabires149 et les rites qui leur sont réservés, ainsi qu’à la Mère. La tradition locale de l’origine des mystères ne relève pas du secret, Pausanias le dit explicitement. Or, elle met en scène Déméter, qui se voit honorée sous l’épiclèse Kabeiria avec sa fille. Cette inclusion pourrait être la marque d’une influence éleusinienne sur un culte à mystères a priori indépendant de la sphère démétriaque. L’association de l’alsos des deux déesses à la tradition du Kabirion serait un développement secondaire, mythiquement chevillé à l’ensemble par le biais du mystérieux dépôt confié par Déméter aux habitants du lieu150.

  • 151 Des vases du Kabirion montrent Kabiros et son enfant (Pais) avec, devant eux, une petite figure gr (...)
  • 152 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines I, 28, 4 — 29, 1.

65De ce point de vue, le discours des Thébains est clair et met en évidence une population locale, dont le bien nommé Prométhée assure l’ancestralité et l’humanité suffisamment proche encore du divin151 pour que Déméter en personne leur transmette un héritage « à connaître » (ἐς γνῶσιν παραϰαταθέσθαι). La transmission de ce « dépôt », interrompue par la guerre des Sept, finira par associer le genos originel des Kabires et les dieux homonymes, mais le nom même de Pelargè pointe aussi vers d’antiques populations « pélasgiques »152 et montre la continuité des représentations à l’œuvre dans l’identité des acteurs du culte. La fondation de la teletè fait de Déméter la figure centrale de la révélation : son arrivée parmi les Kabires s’inscrit très probablement dans le cadre de son deuil et de ses errances, un discours étiologique volontiers capté par les diverses communautés grecques, comme on vient de le voir pour l’Arcadie.

  • 153 Le siège des Sept renverrait à la destruction de Thèbes par les Macédoniens et les noms des refond (...)
  • 154 Voir le paragraphe « Back to Pausanias » de Schachter (2003), p. 135.

66L’étiologie et l’histoire du sanctuaire recueillies par Pausanias appartiennent à une tradition proprement thébaine qui a projeté dans le temps du mythe les vicissitudes d’un sanctuaire et d’un culte soumis aux aléas du temps des hommes. Face aux tentatives modernes de faire correspondre tel aspect du mythe à tel moment de l’histoire du sanctuaire153, la prudence est de mise. L’absence de Méthapos dans le discours thébain sur le culte laisse entendre que la tradition locale dont Pausanias s’est fait l’écho ne le connaissait pas. Les Messéniens ne le connaissaient probablement pas davantage. Seuls les Lykomides avaient accroché les mystères de Thèbes et d’Andania au palmarès de ce maître ès teletai. Dès lors, la démarche qui consiste à chercher dans les restes archéologiques du sanctuaire la trace du discours « mythique » transmis par le périégète154 semble tout aussi problématique ici que dans le cas d’Andania et de son règlement.

3. La Mère, du Sipyle au Kabirion de Thèbes

  • 155 Borgeaud (1996), p. 19-30, et passim.
  • 156 Pindare, Ném. VI, 1-2 ; Euripide, Bacchantes, 58-59, etc. Cf. Roller (1999), p. 170-177.
  • 157 Strabon, X, 3, 12 (C469). Cf. Will (1960) ; Henrichs (1976) ; Graf (1985), p. 107-115 ; CCCA I, pa (...)
  • 158 E.g. Euripide, Crétois, 13 (fr. 472 Kannicht, TrGF V) ; Aristophane, Oiseaux, 746 ; Timothée, Pers (...)

67La teletè du Kabirion était donc célébrée pour les Kabires et « pour la Mère ». Cette figure maternelle générique appartient de longue date au panthéon grec, qu’elle soit simplement « Mère » ou « Mère des dieux »155. Les mythes l’associent à la figure de la Terre primordiale, nourricière universelle. Ils y voient aussi une Rhéa, mère des dieux olympiens156. L’identité hellénique de la figure n’est pourtant pas exclusive. En effet, l’arrière-plan asianique de cette Mère générique, fût-il partiel, ne doit pas être oublié et ses épiclèses en manifestent l’ancrage local, au-delà de l’Égée (Kubileja, Dindumènè, Sipulènè, Berkuntia, Idaiè, Angdistis)157 : il s’agit de la Mètèr oreia, la « mère montagnarde », selon une appellation topographique parfois adoptée par les Grecs158.

  • 159 I.Magnesia am Sipylos, 37 (= CCCA I, 453) : Μητροδώρα Ἀπολλᾶ | Μητρὶ Πλαστηνῇ | εὐχήν ; 38 = (CCCA(...)
  • 160 Paus., V, 13, 7 : ἐν Σιπύλῳ ... ὑπὲρ τῆς Πλαστήνης μητρὸς τὸ ἱερόν. Sur le relief rupestre en ques (...)
  • 161 Paus., III, 22, 4. Voir de La Genière (1991), qui estime que Pausanias n’a pas vu les lieux qu’ell (...)

68À l’époque de Pausanias, dans la région dont il provient, une Mère montagnarde de ce type est toujours vénérée. C’est la Mère du Sipyle, appelée Plastènè dans les inscriptions159. Évoquant sa patrie au livre V, c’est ainsi que Pausanias qualifie la Mère dont le sanctuaire avoisine les traces laissées par Pélops et Tantale160. Et dès le livre III, l’antiquité de ce culte avait été affirmée lors de la visite d’Akriai161 :

θέας δὲ αὐτόθι ἄξια Μητρὸς θεῶν ναὸς ϰαὶ ἄγαλμα λίθου. παλαιότατον δὲ τοῦτο εἶναί φασιν οἱ τὰς Ἀϰρίας ἔχοντες, ὁπόσα τῆς θεοῦ ταύτης Πελοποννησίοις ἱερά ἐστιν, ἐπεὶ Μαγνησί γε, οἳ τὰ πρὸς Βορρᾶν νέμονται τοῦ Σιπύλου, τούτοις ἐπὶ Κοδδίνου πέτρᾳ Μητρός ἐστι θεῶν ἀρχαιότατον ἁπάντων ἄγαλμα˙ ποιῆσαι δὲ οἱ Μάγνητες αὐτὸ Βροτέαν λέγουσι τὸν Ταντάλου.
Sont dignes d’admiration à cet endroit un temple de la Mère des dieux et une statue en marbre. Les gens d’Akriai disent que c’est le plus ancien de tous les sanctuaires de cette déesse dans le Péloponnèse, tandis que chez les Magnètes qui vivent au nord du Sipyle se trouve la plus ancienne de toutes les statues de la Mère des dieux, taillée dans la pierre sur le Koddinos. Les Magnètes disent que Brotéas, fils de Tantale, l’a réalisée.

  • 162 Pour ses cultes (autels, statues, sanctuaires) : I, 3, 5 ; 31, 1 ; II, 4, 7 ; 11, 8 ; IV, 31, 6 ; (...)
  • 163 Paus., II, 22, 3.
  • 164 Il parle de la Mère « de Pyrrhos » honorée dans une grotte à Clazomènes (VII, 5, 11 : cf. Graf [19 (...)

69Il ne fait donc pas de doute, pour Pausanias, que la Mère Plastènè du Sipyle est la même déesse que la Mère des dieux qu’il croise sur le continent grec162. La logique diffusionniste est implicite dans ce passage qui juxtapose « l’île de Pélops » et la statue rupestre réalisée par le grand-père de ce dernier sur le Sipyle. Même si Pausanias peut avoir des doutes sur l’ascendance en question163, il est probable que la venue de Pélops en terre grecque n’est pas étrangère, de son point de vue, à l’ancienneté du culte de la Mère en Laconie164. Mais la juxtaposition de ces deux données — ancienneté du culte laconien et image de Magnésie — est le fait du visiteur originaire du Sipyle et non des gens d’Akriai.

  • 165 Paus., VIII, 46, 4. Mais il s’agit alors de la Dindymènè du mont homonyme de la péninsule de Cyziq (...)
  • 166 Strabon, XII, 5, 3 (C567-568, trad. Fr. Lasserre, CUF) : « La ville est dominée par une montagne, (...)
  • 167 Paus. VII, 17, 9 ; 20, 3 ; IX, 25, 3. Sur ce point, voir Henrichs (1976), p. 256-257, et n. 10.

70Parallèlement à cette Mère du Sipyle, la Mère Dindymènè apparaît à trois reprises dans la Périégèse, hormis la mention factuelle de son sanctuaire de Proconnèse dépouillé par les gens de Cyzique165. Elle possède un sanctuaire en commun avec Attès à Dymè et à Patras, en Achaïe, et il s’agit alors de la déesse phrygienne, qui porte le nom du massif montagneux voisin de Pessinonte166. En outre, Pindare lui aurait voué un sanctuaire près de sa maison à Thèbes167. Que ce soit la Mère de Phrygie ou celle de Cyzique — puisque le Dindymon est un massif de l’une et l’autre région — qui est honorée à Thèbes, la déesse de Dymè et de Patras est bel et bien la Mère phrygienne.

  • 168 Paus., VII, 17, 9. Dans la CUF, Y. Lafond traduit : « En ce qui concerne Attès, je n’ai pu percer (...)
  • 169 Paus., IX, 25, 5. Voir supra, p. 316.
  • 170 Paus., X, 21, 7.

71À la faveur de l’évocation de Dymè, Pausanias se penche longuement sur la légende de celui qu’il appelle Attès. L’ouverture du passage est ambiguë : « Quant à l’identité d’Attès, il n’est possible de découvrir aucun secret à son sujet » (Ἄττης δὲ ὅστις ἦν, οὐδὲν οἷός τε ἦν ἀπόρρητον ἐς αὐτὸν ἐξευρεῖν)168. La phrase est curieuse et possède deux parallèles dans la Périégèse. Le premier est assez lâche et concerne l’expression, déjà rencontrée plus haut, d’une pieuse réserve quant à l’identité des Kabires (οἵτινες δέ εἰσιν οἱ Κάβειροι ϰαὶ ὁποῖά ἐστιν αὁτοῖς ϰαὶ τῇ μητρὶ τὰ δρώμενα, σιωπὴν ἄγοντι ὑπὲρ αὐτῶν συγγνώμη παρὰ ἀνδρῶν φιληϰόων ἔστω μοι)169. La formulation du second passage est plus proche et concerne l’établissement du nombre des barbares tombés à Delphes lors de l’invasion galate : « il ne fut pas possible de l’établir avec certitude » (τοὺς δὲ τῶν βαρβάρων οὐχ οἷόν τε ἦν ἀϰριβῶς ἐξευρεῖν)170.

  • 171 Très clair chez Sfameni Gasparro (1985), p. 53 : « This [the secrecy] also emerges from the reserv (...)
  • 172 E.g. Hepding (1903), p. 29, 37, 104 ; Sfameni Gasparro (1985), p. 38-43 ; Turcan (1989), p. 40-41  (...)

72L’écrasante majorité des interprètes a considéré que cette réflexion sur l’Attès de Dymè gardait la trace d’une réserve pieuse, motivée par la conservation du secret171. Mais c’est tout le contraire qu’affirme Pausanias : il n’y a rien de secret touchant à l’identité d’Attès. Ce constat est fondamental pour comprendre la démarche du visiteur dans le sanctuaire de Dymè et mesurer avec davantage de prudence l’apport de son témoignage à l’historiographie pléthorique des « mystères de Cybèle et d’Attis ». En effet, les développements que Pausanias consacre ensuite à son investigation sur Attès constituent une part importante de la documentation disponible sur ce culte. Ils sont donc systématiquement appelés à la barre dans toute étude sur Cybèle et son compagnon172.

  • 173 Paus., VII, 17, 9 : ἐπεὶ δὲ ηὔξητο, μετῴϰησεν ἐς Λυδίαν τῷ Ἑρμησιάναϰτος λόγῳ ϰαὶ Λυδοῖς ὄργια ἐτέ (...)
  • 174 Hermèsianax, fr. 8 Powell (CollAlex). Voir Bremmer (2004), p. 538-539 sur la prétendue version « l (...)

73Immédiatement après avoir affirmé qu’il n’a rien trouvé de secret, Pausanias enchaîne sur un « mais » (άλλά) pour transmettre les dires d’Hermèsianax, le poète élégiaque de Colophon, qui fait d’Attès le fils stérile d’un Phrygien et le dévôt des orgia de la Mère en Lydie. Zeus, irrité des honneurs que cette dernière accordait à Attès, envoie alors un sanglier contre les terres des Lydiens, et Attès meurt sous les coups de l’animal173. Cela s’accorde avec l’interdit du sanglier chez les Galates de Pessinonte. Le poème d’Hermèsianax semble donc intimement lié à l’étiologie des interdits alimentaires174.

  • 175 Paus., VII, 17, 10 : νομίζουσι γε μὴν οὐχ οὕτω τὰ ἐς τὸν Ἄττην, ἀλλὰ ἐπιχώριός ἐστιν ἄλλος σφίσιν (...)
  • 176 Paus., VII, 17, 9-12 : ... τάδε μὲν ἐς Ἄττην τὰ γνωριμώτατα.
  • 177 Comme l’affirment par exemple Sfameni Gasparro (1985), p. 33, et Burkert (2003 [1987]), p. 68-69.

74Pausanias passe ensuite à un autre récit, induit par la référence aux Galates de Pessinonte. En effet, poursuit-il, les traditions sur Attès y sont différentes et un autre récit local en témoigne175. Il entreprend alors de raconter cet epichôrios logos. Un être androgyne, Agdistis, naît hors de la terre où la semence de Zeus endormi s’était répandue. Les dieux enchaînent Agdistis et le châtrent. L’amandier qui naît des parties génitales coupées porte des fruits bien mûrs. La fille d’un fleuve local cueille un des fruits et le dépose en son sein. Le fruit disparaît et la fille se trouve enceinte. L’enfant naît, sa mère l’expose, un bouc l’élève et Agdistis s’éprend du bel enfant. Attès, puisqu’il s’agit de lui, est alors envoyé à Pessinonte pour épouser la fille du roi. Agdistis surgit au cours des noces : Attès pris de folie se coupe les parties génitales et son futur beau-père fait de même. Le regret s’empare d’Agdistis qui demande à Zeus que rien du corps d’Attès ne se dégrade. Et Pausanias conclut : « Voilà, sur Attès, les informations les plus notables »176. À aucun moment le récit de Pessinonte n’est érigé en hieros logos secret du culte local177.

  • 178 Paus., I, 4, 5.
  • 179 Sans préjuger de l’ancienneté de ces données. — Sur ces textes, voir Turcan (1989), p. 38-42 et Bo (...)

75La juxtaposition du poème grec et de la tradition locale de Pessinonte laisse entendre que l’information du périégète pourrait être à la fois livresque — Hermèsianax — et orale — le récit local de Pessinonte. En effet, sa connaissance de Pessinonte, de ses traditions et de ses environs est confirmée ailleurs dans la Périégèse178. Cette familiarité est un indice important pour juger du caractère effectivement local des données transmises179.

  • 180 Arnobe, Contre les Nations V, 5-7.
  • 181 Doutes sur l’identité du personnage chez Roller (1999), p. 244, n. 20.
  • 182 L’Agdus ou Agdistis pourrait être le nom d’un des pics du mont Dindymon : Robert (1980), p. 236-24 (...)
  • 183 Paus., I, 4, 5.

76Sans entrer dans le détail d’un développement qui n’a pas sa place ici, précisons que l’autre source de ce récit pessinontien, conservé par Arnobe180 (ca 300 ap. J.-C.), remonterait à l’Eumolpide Timothée (ca 300 av. J.-C.). Ce prêtre érudit — s’il s’agit bien de lui181 — avait contribué à la mise au point, par Ptolémée Ier, de la figure et du culte de Sérapis. Il semble avoir aussi produit une version « syncrétique » gréco-phrygienne des aventures de la Mère des dieux et d’Attis. Mais les divergences entre ce que rapporte Arnobe et le développement de Pausanias au livre VII montrent bien l’originalité de ce dernier et le caractère local de son information, surtout en ce qui concerne la figure d’Agdistis, un des noms locaux de la Mère montagnarde182. Au livre I, il avait déjà précisé que le tombeau d’Attès se situait sur la montagne Agdistis surplombant Pessinonte183.

  • 184 Osanna (1996), p. 27-28, 82-83 ; Y. Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. 162. Pour Patras : C (...)
  • 185 Auffarth (1997), p. 236-237.

77Revenons dès lors à la remarque préliminaire de Pausanias sur l’absence de « secret » au sujet d’Attès. Rappelons tout d’abord qu’il écrit en un temps où le culte de la Mère de Pessinonte — via Pergame — est implanté à Rome depuis près de trois siècles et demi. Dès lors, les cultes de Dymè et de Patras, deux colonies romaines au temps de Pausanias, renvoient surtout à la Mater Deum Magna Idaea du Palatin184. Néanmoins, la dimension proprement « romaine » du culte n’apparaît absolument pas dans les propos du visiteur185 : le lieu de la visite est censé être grec, Hermèsianax vient de Colophon et le récit épichorique d’Attès est pessinontien.

  • 186 Sur le point de vue des élites romaines sur ce culte, voir Augustin, Cité de dieu VII, 25, évoquan (...)
  • 187 Paus., VII, 20, 3 : Μητρὸς Δινδυμήνης ἐστὶν ἱερόν, ἐν δὲ αὐτῷ ϰαὶ Ἄττης ἔχει τιμάς. τούτου μὲν δὴ (...)
  • 188 Borgeaud (1996), p. 133-135, et n. 21. Une inscription, peut-être datable au IIe s. ap. J.-C., lai (...)
  • 189 Qu’Attis ait été conçu comme un dieu par les Grecs qui l’ont accueilli avec la Mère des dieux phry (...)

78Remarquons ensuite que ces logoi prennent place dans la relation de la visite de Dymè : le constat d’une absence de secret est donc implicitement associé à une demande locale d’information186. Cette hypothèse est encore étayée par la visite ultérieure de Patras où Pausanias évoque les honneurs rendus à Attès, mais aussi l’absence de statue à son effigie, alors que celle de la Mère est en marbre187 : pas d’agalma pour Attès, donc. Or, en contexte romain, Attès/Attis assume un profil exclusivement sacerdotal, en tout cas jusqu’à l’époque de Pausanias. Il est le paradigme mythique du galle compagnon de la Mère. Philippe Borgeaud fait l’hypothèse, après d’autres, que l’époque de Pausanias constitue précisément un tournant dans la théologie romaine de la Grande mère et de son prêtre castré : c’est probablement après le règne d’Antonin le Pieux que la figure d’Attis prend une consistance proprement divine, dans un processus qui le fait revenir à la vie188. La Mère des dieux de Dymè et de Patras est donc flanquée de son compagnon, mais de mystères autour de la figure d’Attis, il n’est pas encore question dans ce contexte romain contemporain de Pausanias. Quant au récit de Pessinonte, l’absence de dégradation du corps d’Attès que Pausanias évoque à la fin ne peut être assimilée à un retour à la vie. Attès est un mortel et aucun « secret » ne s’attache à son identité189.

79La remarque de Pausanias n’en est pas moins curieuse puisqu’il a manifestement fait l’hypothèse préalable d’un tel secret, démentie par son enquête. Dans ce cas comme dans d’autres, les motivations de notre auteur ne sont guère transparentes et le jeu interprétatif qui consiste à les reconstituer peut sembler gratuit. Toutefois, le contexte plus large des cultes à mystères qu’il évoque livre deux indices qui pourraient rendre ce questionnement moins incertain.

80Le premier indice, déjà entrevu plus haut, nous ramène au Kabirion thébain. La double injonction de silence que Pausanias met en scène dans le compte rendu de sa visite renvoie à un rituel mystérique clairement frappé au sceau du secret. La configuration divine des lieux, on l’a vu, associe une Mère et des Kabires, sans doute au nombre de deux (conformément aux figures de Prométhée et de son fils dans l’étiologie). L’identité des Kabires (οἵτινες δέ εἰσιν οἱ Κάβειροι) fait l’objet d’un secret et leur proximité avec la figure de la Mère pourrait expliquer pourquoi Pausanias a fait l’hypothèse qu’un secret frappait également l’identité du jeune Phrygien (Ἄττης δὲ ὅστις ἦν), avant de constater qu’il n’en était rien.

  • 190 Paus., II, 3, 4 : τὸν δὲ ἐν τελετῇ Μητρὸς ἐπὶ Ἑρμῇ λεγόμενον ϰαὶ τῷ ϰριῷ λόγον ἐπιστάμενος οὐ λέγω
  • 191 Strabon se fait l’écho de telles associations en contexte « orgiastique » (X, 3, 7 [C466]). Cf. Ro (...)
  • 192 C’est le cas à Samothrace (Hdt., II, 51), mais aussi à Andania où, on l’a vu, sa statue est celle (...)
  • 193 CCCA II, n° 362, 483, 508, 668 ; Roller (1999), p. 149, et fig. 41, 42.
  • 194 Roller (1999), p. 200-201, à propos de reliefs d’Éphèse.
  • 195 Wolters (1887), p. 271-274 ; CCCA I, 450 (ive s. av. J.-C.).

81Le second indice se trouve au livre II. Devant une statue d’Hermès au bélier, Pausanias rend compte d’une telle iconographie et fait tout d’abord appel à la tradition homérique qui associe le dieu et les troupeaux. Cette explication fonctionnelle n’est toutefois pas la seule à disposition et un second volet s’ouvre aussitôt, mais sur le mode négatif : « Le récit que l’on raconte sur Hermès et le bélier dans une célébration mystérique de la Mère, je ne le raconte pas tout en le connaissant »190. Dans ce cas, c’est bien le secret d’un récit qui est préservé et le voile de silence ainsi déployé installe Pausanias dans le rôle de l’initié pieux et scrupuleux. Cette indication confirme que les mystères helléniques de la Mère forment une nébuleuse complexe qui associe la déesse à des acolytes dont l’identité est variable : Kourètes, Korybantes, Kabires, Dactyles191. Par son profil de messager et de psychopompe, Hermès entre en résonance avec ce type de contexte192. L’iconographie de la Mère des dieux l’atteste encore : un petit personnage portant les attributs d’Hermès apparaît régulièrement sur les reliefs représentant la déesse, avec en regard une figure féminine porteuse de torches, généralement identifiée à Hécate193. Hermès peut aussi figurer en couple avec un homme plus âgé et barbu194. Ce statut d’acolyte et le rôle assumé par Hermès dans un tel cadre, lié à l’immolation d’un bélier, pourraient informer le logos sur lequel Pausanias jette un voile de silence. Il pourrait aussi expliquer pourquoi il a d’abord postulé une identité secrète pour Attès, par analogie avec les mystères métroaques qu’il évoque ici. Or, un relief mis au jour lors des fouilles du sanctuaire de la Mère du Sipyle présente précisément une telle iconographie, qui associe Hermès à la Mère195. Ce motif, qu’il soit ou non associé à des mystères locaux dont on ne sait rien, est donc attesté dans la patrie même de Pausanias.

  • 196 Sur la Matar Kubileia, voir Brixhe (1979).
  • 197 C’est l’appel à la prudence que lançaient, pour l’iconographie de la période archaïque, L.-M. L’Ho (...)

82Faisons une dernière remarque en rapport avec la Mère familière à notre auteur. Ce profil divin, actualisé dans les lieux qui accueillent son culte, reste pour Pausanias celui d’une Mère générique, éventuellement qualifiée par le lieu de son culte (Dindumènè, Plastènè). L’origine micrasiatique du visiteur devait le rendre plus conscient que d’autres de la spécificité de la Mère des dieux : une déesse générique géographiquement déterminée par les différents massifs montagneux qui accueillaient son culte et dont la Mètèr Kubileia n’était qu’une manifestation parmi d’autres196. Son témoignage montre aussi qu’il faut résister à la tentation de voir autant de Cybèles dans des Mères génériques, même en pleine époque romaine197.

83De telles données, internes au texte de Pausanias, ne sont pas indifférentes lorsqu’on fait appel à son témoignage pour reconstituer les différentes facettes des mystères de la Mère en Grèce et en Asie Mineure.

4. La visite chez Trophonios

  • 198 Paus., IX, 39, 14 : γράφω δὲ οὐϰ ἀϰοὴν ἀλλὰ ἑτέρους τε ἰδὼν ϰαὶ αὐτὸς τῷ Τροφωνίῳ χρησάμενος. τοὺς (...)
  • 199 Paus., IX, 39, 1-2 : ... ϰεϰόσμηται μὲν δὴ τὰ ἄλλα σφίσιν ἡ πόλις ὁμοίως τοῖς Ἑλλήνων μάλιστα εὐδα (...)
  • 200 Paus., IX, 39, 2-4.

84En termes d’expérience religieuse, la visite de Pausanias dans l’antre souterrain de Trophonios est un passage d’autant plus remarquable que, contrairement aux teletai qu’il dissimule derrière un impératif de silence, le passage par l’adyton de Lébadée fait rituellement l’objet d’une obligation de publicité. Chaque consultant doit dédier à Trophonios le compte rendu écrit de sa consultation, sous la forme d’une tablette écrite et déposée au vu de tous dans le sanctuaire. Dès lors, à partir du moment où il dit avoir interrogé Trophonios et avoir vu d’autres consultants, Pausanias peut en parler de première main, et librement198. Cette liberté d’informer son lecteur se traduit par la description minutieuse des gestes posés par le candidat à la consultation, après une évocation des lieux qui relève de la méthode d’exposition habituelle : un aperçu des origines de Lébadée, une remarque générale sur la cité qui ressemble à n’importe quelle autre cité prospère de Grèce199, la tradition légendaire autour de l’alsos de Trophonios, distinct de la cité, la description des sanctuaires à l’entour et puis celle de l’intérieur du bois sacré200.

  • 201 Paus., IX, 39, 5 & 7-8 & 11.

85Lorsque Pausanias passe ensuite à la consultation proprement dite, il l’attribue à un impétrant, l’anèr qui souhaite descendre dans l’antre trophoniaque (ἐπειδὰν ἀνδρὶ ἐς τοῦ Τροφωνίου ϰατιέναι δόξῃ), appelé aussi ὁ ϰατιών ou ὁ ϰαταβαίνων/ϰαταβάς201. L’ensemble du discours met ainsi en scène un acteur extérieur au narrateur, qui garde pour la conclusion l’information sur sa propre implication dans le rituel et le cadre qu’il décrit. Ce long passage, qui ne couvre pas moins d’un fort chapitre de quatorze paragraphes, joue donc à la fois sur le registre de la description technique et sur la revendication d’une expérience vécue.

  • 202 Remarquablement analysées par Bonnechere (2003), p. 221-248 et passim.
  • 203 La traduction est empruntée à Bonnechere (2003), p. xxviii-xxix.

86Sans reprendre le détail des étapes préliminaires à la consultation202, je m’arrêterai aux paragraphes évoquant la descente à l’intérieur même de l’adyton203. Ce passage précède l’affirmation de l’implication de l’auteur dans le rituel et la nécessité pour chaque consultant de dédier le récit de son voyage dans l’antre trophoniaque :

87IX, 39, 11. ὁ οὖν ϰατιὼν ϰατα ϰλίνας ἑαυτὸν ἐς τὸ ἔδαφος ἔχων μάζας μεμαγμένας μέλιτι προεμβάλλει τε ἐς τὴν ὀπὴν τοὺς πόδας ϰαὶ αὐτὸς ἐπιχωρεῖ, τὰ γόνατά οἱ τῆς ὀπῆς ἐντὸς γενέσθαι προθυμούμενος˙ τὸ δὲ λοιπὸν σῶμα αὐτίϰα ἐφειλϰύσθη τε ϰαὶ τοῖς γόνασιν ἐπέδραμεν, ὥσπερ ποταμῶν ὁ μέγιστος ϰαὶ ὠϰύτατος συνδεθέντα ὑπὸ δίνης ἀποϰρύψειεν <ἂν> ἄνθρωπον. τὸ δὲ ἐντεῦθεν τοῖς ἐντὸς τοῦ ἀδύτου γενομένοις οὐχ εἷς οὐδὲ ὁ αὐτὸς τρόπος ἐστὶν ὅτῳ διδάσϰονται τὰ μέλλοντα, ἀλλά πού τις ϰαὶ εἶδε ϰαὶ ἄλλος ἤϰουσεν. ἀναστρέψαι δὲ ὀπίσω τοῖς ϰαταβᾶσι διὰ στομίου τε ἔστι τοῦ αὐτοῦ ϰαὶ προεϰθεόντων σφίσι τῶν ποδῶν. 12. ἀποθανεῖν δὲ οὐδένα τῶν ϰαταβάντων λέγουσιν ὅτι μὴ μόνον τῶν Δημητρίου τινὰ δορυφόρων. τοῦτον δὲ οὔτε ποιῆσαι περὶ τὸ ἱερόν φασιν οὐδὲν τῶν νενομισμένων οὔτε χρησόμενον τῷ θεῷ ϰαταβῆναι, χρυσὸν δὲ ϰαὶ ἄργυρον ἐϰϰομιεῖν ἐλπίσαντα ἐϰ τοῦ ἀδύτου. [...] 13. τὸν δὲ ἀναβάντα παρὰ τοῦ Τροφωνίου παραλαβόντες αὖθις οἱ ἱερεῖς ϰαθίζουσιν ἐπὶ θρόνον Μνημοσύνης μὲν ϰαλούμενον, ϰεῖται δὲ οὐ πόρρω τοῦ ἀδύτου, ϰαθεσθέντα δὲ ἐνταῦθα ἀνερωτῶσιν ὁπόσα εἶδέ τε ϰαὶ ἐπύθετο˙ μαθόντες δὲ ἐπιτρέπουσιν αὐτὸν ἤδη τοῖς προσήϰουσιν. οἱ δὲ ἐς τὸ οἴϰημα, ἔνθα ϰαὶ πρότερον διῃτᾶτο παρά τε Τύχῃ ϰαὶ Δαίμονι ἀγαθοῖς, ἐς τοῦτο ἀράμενοι ϰομίζουσι ϰάτοχόν τε ἔτι τῷ δείματι ϰαὶ ἀγνῶτα ὁμοίως αὁτοῦ τε ϰαὶ τῶν πέλας. ὕστερον μέντοι τά τε ἄλλα οὐδέν τι φρονήσει μεῖον ἢ πρότερον ϰαὶ γέλως ἐπάνεισίν οἱ.

8811. Aussi celui qui descend se couche-t-il sur le sol, en tenant des gâteaux pétris au miel, et introduit les pieds dans le trou, puis lui-même s’avance pour s’efforcer de faire pénétrer les genoux dans le trou : aussitôt le reste du corps est entraîné et suit les genoux, comme si le plus grand et le plus rapide des fleuves faisait disparaître un homme prisonnier d’un tourbillon. Ensuite, pour ceux qui sont dans l’adyton, la façon par laquelle sont révélés les événements à venir n’est pas unique, ni toujours la même, mais en quelque sorte l’un voit et l’autre entend. Le retour à la surface de ceux qui sont descendus se fait par la même ouverture, les pieds en avant. 12. Ils disent qu’aucun des consultants n’est mort, si ce n’est l’un des gardes personnels de Démétrios : on prétend cependant que celui-ci n’avait rien accompli des choses requises dans le sanctuaire, et qu’il n’était pas descendu pour interroger le dieu, mais bien dans l’espoir de dérober dans l’adyton de l’or et de l’argent [...]. 13. Les prêtres à nouveau, reprenant en charge celui qui remonte de chez Trophonios, le font asseoir sur le trône dit de Mnémosyne : il ne se trouve pas loin de l’adyton. Une fois assis là, ils le questionnent sur les choses qu’il a vues et aussi qu’il a apprises : après en avoir pris connaissance, ils le remettent alors à ses proches. Ceux-ci s’en saisissent et l’emmènent vers le bâtiment où il s’était préparé en compagnie du Bon Démon et de la Bonne Fortune, traumatisé encore par la terreur et inconscient à la fois de lui-même et des gens qui l’entourent. Par la suite, toutefois, il aura la faculté de penser les autres choses non moins qu’avant et la faculté de rire lui reviendra.

  • 204 Je repars, sans en reprendre tous les éléments, du compte rendu que j’ai donné du livre dans Kerno (...)

89Une telle description intervient dans notre réflexion sur les cultes à mystères évoqués par Pausanias dans la mesure où ce passage est central dans une interprétation toute récente de ce rituel en termes mystériques. Il importe donc de faire droit à cette intéressante interprétation dans une recherche d’ensemble sur la Périégèse comme source privilégiée de notre connaissance de la religion grecque. Résumons d’abord la thèse centrale de Pierre Bonnechere et les arguments qui l’appuient204.

  • 205 Bonnechere (2003), p. 65-128 (2e partie).

90Après une description minutieuse du site de Lébadée et un aperçu préliminaire des rites, c’est à la mythologie trophoniaque que s’attaque l’ouvrage. Il s’agit des quelques allusions au personnage dans la littérature grecque, et surtout des figures particulières auxquelles il est apparenté dans des listes thématiques, notamment chez Strabon : des devins comme Amphiaraos et Amphilochos, des poètes comme Orphée et Musée, des « chamans » comme Zalmoxis ou même Empédocle et des héros tels Aristée ou Asclépios. Le statut de Trophonios est donc ambigu, au vu des associations mythiques dont il fait l’objet : entre héros et daimôn, toujours un peu à la lisière de la nature divine205.

91Les modalités de la consultation de l’oracle constituent ensuite le cœur de la démonstration, dans une troisième partie intitulée « Révélation, ‘chamanisme’ et mystères au Trophonion ». L’hypothèse d’une révélation de type mystérique est donc posée d’emblée. Les sources les plus explicites en sont les Nuées d’Aristophane, le traité Sur le Démon de Socrate de Plutarque et le livre IX de Pausanias.

  • 206 Byl (2000), contestant l’article de Bonnechere (1998), préliminaire au livre sur Trophonios.

92Même si cela a été contesté206, la parodie que constitue l’initiation de Strepsiade au pensoir de Socrate dans les Nuées s’inspire notamment de la catabase de Lébadée, en plus d’indéniables références éleusiniennes. La mention de Trophonios intervient au moment où commence l’initiation : Strepsiade a la « trouille » de descendre au pensoir comme s’il s’apprêtait à se rendre chez Trophonios et demande à prendre dans les mains des gâteaux de miel (v. 506-508). Le motif de la peur et du caractère traumatisant de la consultation est donc associé à la visite chez Trophonios depuis la période classique au moins jusqu’à la mention de la perte du rire chez Pausanias.

  • 207 Plut., Démon de Socrate, 21-22 (Mor., 589e-592e). Cf. Corlu (1970), p. 60-76 ; Babut (1984) et l’a (...)
  • 208 Plut., Démon de Socrate, 21 (Mor., 590b) : προσϰυνήσας δὲ τὸν θεόν ; 24 (Mor., 593a) : ... τὸν μὲν (...)
  • 209 L’analyse de Bonnechere sur ce point emporte totalement l’adhésion.
  • 210 Bonnechere (2003), p. 166-182, et p. 282 : « tout au long de son histoire, le sanctuaire de Lébadé (...)
  • 211 Sur ce point précis : Bonnechere (2003), p. 221-231.

93La référence à l’oracle de Trophonios dans le traité Sur le Démon de Socrate a de tout autres ambitions que la comédie. L’expérience vécue à Lébadée par le personnage de Timarque est un véritable mythe philosophique qui permet à Plutarque d’explorer les questions complexes liées au statut de l’âme207. Timarque reçoit dans l’antre trophoniaque la révélation de l’organisation du cosmos et de la vie. La démonologie de l’auteur est évidemment essentielle dans ce récit. Trophonios ressemble à ces daimones bienveillants à l’origine des révélations mantiques, ce qui ne l’empêche pas d’être qualifié de theos208. Timarque se trouve dans un état à la limite entre sommeil onirique et vision éveillée, ce qui correspond bien à la transe ou à la syncope propre à l’état modifié de conscience209. La filiation platonicienne du traité est évidente, mais le choix de Lébadée n’est pas indifférent et s’accorde avec les mentions, certes lacunaires mais nombreuses, de la place de la catabase trophoniaque dans les réflexions de différents philosophes sur le statut de l’âme210. C’est donc en terme d’échappée de l’âme hors du corps que cette réflexion de portée philosophique interprète l’expérience que le consultant psychiquement affaibli par des préliminaires éprouvants connaît dans l’obscur adyton de Lébadée. Cette échappée est assimilée à un voyage dans l’Hadès qui procure une révélation211. C’est donc entre oracle et mystère que se placerait la visite à Trophonios, ouverte sur une vérité plus large que la simple demande du consultant.

  • 212 Bonnechere (2003), p. 157-164.
  • 213 Cf. Plut., Démon de Socrate, 21 (Mor., 590b) : θαυμάσια πολλὰ ϰαὶ ἰδεῖν ϰαὶ ἀϰοῦσαι.
  • 214 Paus., IX, 37, 5 : λέγεται δὲ ὁ Τροφώνιος Ἀπόλλωνος εἶναι ϰαὶ οὐϰ Ἐργίνου˙ ϰαὶ ἐγώ τε πείθομαι ϰαὶ (...)
  • 215 Ce que laisse entendre Bonnechere (2003), p. 267 : « Cet air de catastrophe à Lébadée n’était donc (...)
  • 216 Sur ce point, voir supra, p. 35 sq.

94Dans ce dossier, le témoignage de Pausanias est fondamental et c’est à lui qu’il faut à présent revenir. À côté des lectures comique et philosophique d’Aristophane et de Plutarque, le périégète offre un regard différent et fournit une véritable enquête de terrain fondée sur une participation directe, mais mise à distance dans la description. Le « je » de l’acteur ne surgit qu’en fin de parcours, lorsqu’il s’agit de revendiquer l’expérience vécue. Le compte rendu lui-même est livré aussi objectivement que possible et Pausanias ne dit rien du contenu proprement dit de la consultation. Il évoque simplement la sensation d’entraînement dans l’étroit conduit que renferme l’adyton par le biais de la métaphore du tourbillon d’eau212. Il affirme ensuite la singularité de l’expérience vécue par le consultant puisque certains « voient » et d’autres « entendent » pour apprendre « ce qui va advenir » (τὰ μέλλοντα)213. Mais il ne dit rien de l’éventuel face à face avec le dieu du lieu. La seule indication de ce type intervient dans le cadre de la généalogie des rois d’Orchomène dont fait partie Erginos, le père présumé de Trophonios et d’Agamédès. Pausanias souscrit à la revendication (λέγεται) de la paternité d’Apollon, « comme quiconque est allé consulter l’oracle de Trophonios »214. Cela ne peut signifier qu’une chose : la qualité de la révélation oraculaire est telle que la filiation divine et, de surcroît, apollinienne ne fait aucun doute pour celui qui l’a expérimentée. C’est la seule certitude qui est partagée par tous. Pour le reste, l’expérience est individuelle et correspond aux questions particulières que l’impétrant emmène au fond de l’adyton et dont les prêtres se chargent ensuite d’ordonner les réponses. Pausanias ne s’est donc pas soumis à une quelconque obligation de silence en ne disant rien de ce qu’il a vu ou entendu dans l’adyton215. Il a simplement appliqué le principe de composition de sa sungraphè qui consiste à ne pas descendre au niveau du particulier et de l’individuel216. Or, le contenu d’une consultation oraculaire « ordinaire » — ce que n’est pas celle du Timarque de Plutarque — appartient à ce registre.

  • 217 Burkert (2003 [1987]), chap. III : « Théologie et mystères ».
  • 218 Paus., II, 27, 3-4.

95La consultation oraculaire à Lébadée peut donc être comparée à une démarche initiatique au sens où il s’agit d’une expérience dramatisée autour d’une révélation qui est plus existentielle qu’intellectuelle (le pathein plutôt que le matheiri). Mais, si le témoignage de Pausanias invite à cette comparaison, il faut aussi en évaluer les limites. Ainsi, dans l’usage de son vocabulaire « technique », notre auteur est strict et cohérent. Pourtant, à aucun moment, il n’use du terme teletè pour désigner le culte de Trophonios. Seuls manteion ou chrèstèrion sont aptes à l’évoquer. Pour Pausanias, donc, cette consultation oraculaire est certes une expérience exceptionnelle qui mérite d’être longuement décrite, mais ce n’est pas une teletè qui le cantonne la plupart du temps dans un mutisme respectueux. Il y a en effet deux différences importantes entre ce que les Grecs nommaient teletè et le manteion béotien. D’une part, la « révélation » dont le consultant est gratifié dans l’adyton est intimement liée à son état mental personnel et à ses propres attentes — c’est en cela qu’il s’agit bien d’une consultation oraculaire — et non au « profil » du dieu qui patronne la révélation, comme dans le cas des mystères démétriaques ou bachiques. Il ne s’agit pas d’exclure que les teletai aient pu atteindre, au-delà du « message », quelque chose d’autre, davantage lié à l’expérience personnelle de l’initié, mais s’il y a des cultes à mystères patronnés par des dieux différents, c’est bien que les messages devaient l’être aussi217. D’autre part, la dimension du secret est totalement absente à Lébadée. Bien au contraire, il existe une obligation stricte de consigner son expérience par écrit et de l’exposer au vu et au su de tous les visiteurs du sanctuaire. La meilleure comparaison de cette obligation est la publication sur pierre des récits de guérison à Épidaure. Dans ce cas-là aussi, Pausanias en évoque la présence dans le sanctuaire du dieu sans en conserver le contenu, hormis dans le cas de la résurrection d’Hippolyte par Asclépios218. Mais le fils de Thésée n’est pas un idiôtès quelconque : avec ce récit, Pausanias emmène son lecteur dans l’épaisseur des traditions ancestrales des Grecs, panta ta Hellenika.

96Pour les pèlerins qui s’y rendent, Lébadée est avant tout un sanctuaire oraculaire. Mais le contact direct avec la divinité intervenant dans ce rituel traumatisant et les préparatifs qu’il requiert sont les éléments-clés qui justifient le rapprochement opéré par les auteurs anciens eux-mêmes entre Trophonios et les mystères. Cette potentialité très grande de la révélation trophoniaque — il s’agit avant tout d’un sanctuaire oraculaire, mais sans intermédiaire — permet de comprendre que nos deux sources principales, dont les auteurs sont presque contemporains, aient pu témoigner à des niveaux de « conscience religieuse » — ou plutôt philosophique — très différents.

  • 219 Paus., IX, 40, 2 (trad. d’après Bonnechere [2003], p. xxx) : τοῦτον τὸν Σάωνα ϰαὶ τὴν ἱερουργίαν τ (...)

97Les mystères, oracles et cultes médicaux, outre une certaine expérience du contact avec la divinité, se ressemblent par le « dévoilement » de quelque chose d’ordinairement caché ou incompris (fautes du passé, événements à venir, eschatologie...). La différence tient au fait que, en contexte mystérique, un tel dévoilement est lié à une forme de message plus ou moins précis laissé aux hommes par la divinité ou la figure héroïque « maîtresse des mystères » et fait l’objet d’un secret. Ce n’est le cas ni en contexte oraculaire, ni médical. Trophonios n’a pas laissé de mystérieux dépôt qu’il conviendrait de dévoiler au consultant. D’après Pausanias, il a enseigné à Saon, l’« inventeur » de l’oracle, « la hierourgia qui a été établie, et toutes les autres choses qu’ils accomplissent à l’entour de l’institution oraculaire »219. Le rituel de la consultation et ses nombreuses étapes ont été révélés par le dieu, mais le contenu est chaque fois singulier. L’absence de la notion de teletè sous la plume de Pausanias donne toute sa dimension au terme : le secret y est premier par rapport à la nature de l’expérience vécue.

5. Chuchotements

  • 220 Paus., II, 7, 5 (ἄλλα δὲ ἀγάλματα ἐν ἀπορρήτῳ Σιϰυωνίοις ἐστί) ; III, 14, 5 (τὸ μἐν δὴ ξόανον τῆς (...)
  • 221 Paus., II, 12, 1 (δρᾷ δὲ ϰαὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας) ; II, 17, 1 (χρῶνται δὲ αὐτῳ πρὸς (...)
  • 222 Paus., I, 27, 3 : ἔστι μὲν οὐϰ ἐς ἅπαντας γνώριμα, γράψω δὲ οἷα συμβαίνει... οὔτε ἡ διδοῦσα ὁποῖόν (...)
  • 223 Cf. Bremmer (1995).
  • 224 Paus., II, 29, 9 : βωμός ἐστιν οὐ πολὺ ἀνέχων ἐϰ τῆς γῆς˙ ὡς δὲ ϰαὶ μνῆμα οὗτος ὁ βωμὸς εἴη Αἰαϰοῦ (...)
  • 225 Paus., II, 35, 8 : αὐτὸ δὲ ὃ σέβουσιν ἐπὶ πλέον ἢ τἄλλα, ἐγὼ μὲν οὐϰ εἶδον, οὐ μὴν οὐδὲ ἀνὴρ ἄλλος (...)

98Le silence de Pausanias peut être motivé sans aucune mise en scène par la nature secrète d’un objet ou d’un rite. Affirmer qu’une statue est conservée en secret220, qu’un rituel est accompli en secret221 ou qu’un objet n’est pas accessible au plus grand nombre222 implique une forme de suspension de l’exposé, mais permet en même temps de piquer la curiosité du lecteur. Soulignons toutefois que de tels secrets ne sont pas nécessairement liés à une célébration mystérique223. Ils sont conservés par des figures éventuellement sacerdotales et ne font pas l’objet d’une « révélation ». Sur de tels secrets, il arrive que Pausanias se soit informé. Ainsi, quand il visite Égine, il mentionne notamment un autel bas en ajoutant : « ... et il est dit en secret qu’il s’agirait aussi du monument funéraire d’Ajax »224. À Hermione, les vieilles femmes qui entourent Déméter Chthonia de leurs soins sont les gardiennes d’un secret liturgique : « Ce qu’ils honorent plus que n’importe quoi d’autre, je ne l’ai pas vu, ni aucun autre homme, qu’il soit étranger ou même d’Hermione. Que seules les vieilles sachent de quoi il s’agit ! »225. Cette conclusion sous forme imprécatoire peut relever autant de la piété que du dépit de l’enquêteur.

  • 226 Paus., II, 38, 2-3 : ἐνταῦθα τὴν Ἥραν φασὶν Ἀργεῖοι ϰατὰ ἄτος λουμένην παρθένον γίνεσθαι. οὗτος μὲ (...)
  • 227 Della Santa (1999), p. 20-21 et n. 34, fait l’hypothèse de l’interpolation d’un commentateur pour (...)
  • 228 Paus., II, 19, 8 ; 21, 1 ; 21, 4 ; 21, 10 ; 23, 3 ; 23, 5 ; 23, 6.
  • 229 Paus., I, 14, 2. Cf. Sauzeau (2005), p. 55-56.
  • 230 Paus., II, 17, 4. Voir supra, p. 26, avec le rappel d’Hérodote. Callimaque atteste l’existence de (...)
  • 231 Schol. Pind., Ol. VI, 149g Drachmann (Teubner, I [1903]).
  • 232 Voir aussi l’indication de Pausanias (II, 17, 1) à propos d’une eau appelée Eleutherion, située à (...)
  • 233 Ce pourrait être encore le cas en IV, 34, 11, à propos de la figure de Dryops à Asinè de Messénie. (...)
  • 234 Sur l’absorption de la grenade liée à l’union d’Hadès et de Perséphone, voir, en dernier lieu, Sut (...)

99Même dans le cas des teletai, dont la dimension mystérique implique en principe une forme de réserve liée à un message secret, le point de vue du visiteur est parfois ambigu. Ainsi, arrivant dans le bourg de Nauplie dépeuplé, Pausanias mentionne la source Kanathos : « Les Argiens disent qu’Héra devient vierge chaque année en s’y baignant ; ce récit, tiré d’une cérémonie mystérique qu’ils célèbrent pour Héra, est l’un des secrets »226. Le secret semble donc éventé, au moins en partie227. Or, Pausanias est souvent sceptique sur les récits des Argiens. En sept occasions228, il s’oppose à leurs affirmations, sans compter leur prétention à nier aux Athéniens la primauté de la visite de la Déméter des céréales229. L’ambiguïté de ses appréciations surgit encore à l’Héraion argien extra-urbain. Devant la statue due à Polyclète, il évoque les attributs de la déesse, la grenade qu’elle porte dans une main et le coucou qui surmonte le sceptre qu’elle tient de l’autre. Le fruit fait l’objet d’un « récit plus secret » (ὰπορρητότερος γάρ ἐστιν ὁ λόγος) que le visiteur met à distance et respecte (τὰ μὲν οὖν ἐς τὴν ῥοιὰν ... ἀφείσθω μοι), tandis que la métamorphose de Zeus en coucou censée fonder le second attribut appartient aux récits sur les dieux qu’il n’accepte pas, mais qu’il rapporte néanmoins230. Le comparatif ἀπορρητότερος laisse entendre que l’histoire du coucou était elle aussi secrète, peut-être en liaison avec le bain d’Héra à Nauplie puisque le statut de parthenos231 est stigmatisé de part et d’autre : la déesse recouvre à Nauplie la virginité perdue lors d’une union qui doit avoir ritualisé le récit de sa séduction par Zeus sous la forme du coucou232. La configuration secrète de certains rites de l’Héraion argien est donc totalement éclatée dans le discours de Pausanias, avec une curieuse ouverture sur le secret de Nauplie et une réserve explicite autour de la grenade. L’ambiguïté de ce discours fragmenté laisse entendre que le visiteur s’octroie une marge de liberté dans l’évaluation des données, même secrètes233. La pieuse réserve envers de tels secrets dépend du point de vue de Pausanias sur les récits qui les accompagnent. L’expression ἀφείσθω μοι pour le logos sur la grenade peut signifier qu’il en connaît la teneur et se tait, ou bien qu’il en présuppose la sacralité et refuse d’aller plus loin dans l’investigation. Comme la grenade est tout particulièrement liée à la sphère démétriaque, il est probable que la deuxième option est la bonne234.

100Un dernier exemple concerne un sacrifice secret accompli sur l’autel de Zeus Lykaios sur le mont du même nom, ce qui nous ramène en Arcadie.

6. Retour sur « l’expérience » arcadienne : autorité et tradition

  • 235 Ellinger (2005), p. 178-179, voit même dans la visite de Phigalie une sorte de point d’orgue de l’ (...)

101L’exploration de l’Arcadie semble avoir joué un rôle important dans l’expérience concrète de la Grèce dont rend compte Pausanias. Les analyses de la première partie de notre étude ont souligné la place singulière de cette région dans l’ensemble de la Périégèse235, une place intimement liée à la profondeur temporelle de l’occupation des lieux revendiquée par leurs habitants. Cette prestigieuse antiquité a des implications considérables pour l’adhésion de Pausanias à des traditions dont la transmission a été assurée sans solution de continuité. Le premier volet de ce paragraphe concerne l’impiété de Lykaon et le sacrifice secret du mont Lycée que l’on vient d’évoquer. Le second volet revient sur l’affirmation par Pausanias de sa réévaluation des récits grecs en Arcadie.

6.1. L’impiété fondatrice

  • 236 Paus., VIII, 2, 4-5. Voir supra, p. 70.
  • 237 Paus., VI, 8, 1. Cf. Platon, Rép. VIII, 565d ; Pline, Hist. Nat. VIII, 82, qui cite Skopas (FGrH 4 (...)
  • 238 Paus., VIII, 38, 7 (trad. M. Jost, CUF).

102Nous avons vu que Pausanias se disait « convaincu » par le récit de la métamorphose de Lykaon en loup (πείθει, πείθοιτο ἄν), une conviction fondée sur l’ancienneté et la vraisemblance du récit arcadien236. Un tel épisode appartient certes à l’histoire ancestrale de la région, mais le contexte qui l’informe relève d’une représentation religieuse : la proximité entre les dieux et les humains justifie une sanction immédiate de l’impiété du roi qui a sacrifié un nouveau-né. La référence arcadienne évite à ce récit de métamorphose le statut de μυθολόγημα, où les « choses vraies » sont altérées de « choses fausses ». Au fil du temps, la métamorphose en loup n’a plus eu lieu, sinon Pausanias en aurait trouvé trace dans l’inscription d’Olympie honorant l’athlète classique censé l’avoir subie237. Néanmoins, si le refus de croire en la lycanthropie est une chose, l’existence éventuelle de « sacrifices humains » en est une autre. Car le parallélisme entre Lykaon et Kékrops s’arrête dans la projection qu’opère Pausanias sur le temps du récit. Les Athéniens continuent d’offrir des pelanoi à Zeus Hypatos, il l’affirme. En revanche, il ne souffle mot, à ce stade de son récit, de la postérité du sacrifice d’un nouveau-né : qu’ont fait les Arcadiens de la tradition impie inaugurée par Lykaon ? Il faut attendre la visite effective du mont Lycée pour entendre à nouveau parler d’un sacrifice à Zeus Lykaios, mais de manière volontairement allusive238 :

ἔστι δὲ ἐπὶ τῇ ἄϰρᾳ τῇ ἀνωτάτω τοῦ ὄρους γῆς χῶμα, Διὸς τοῦ Λυϰαίου βωμός, ϰαὶ ἡ Πελοπόννησος τὰ πολλά ἐστιν ἀπ’ αὐτοῦ σύνοπτος˙ πρὸ δὲ τοῦ βωμοῦ ϰίονες δύο ὡς ἐπὶ ἀνίσχοντα ἑστήϰασιν ἥλιον, ἀετοὶ δὲ ἐπ’ αὐτοῖς ἐπίχρυσοι τά γε ἔτι παλαιότερα ἐπεποίηντο. ἐπὶ τούτου τοῦ βωμοῦ τῷ Λυϰαίῳ Διὶ θύουσιν ἐν ὰπορρήτῳ˙ πολυπραγμονῆσαι δὲ οὔ μοι τὰ ἐς τὴν θυσίαν ἡδὺ ἦν, ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει ϰαὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς.
Au point culminant du massif, il y a un tertre de terre, un autel de Zeus Lykaios, d’où le regard embrasse presque tout le Péloponnèse. Devant l’autel, du côté du levant, se dressent deux colonnes ; et par dessus, dans des temps plus anciens, des aigles dorés avaient été exécutés. Sur cet autel, on sacrifice à Zeus Lykaios en secret, et je n’ai pas tenu à m’informer indiscrètement de ce qui l’en est de ce sacrifice : qu’il soit ce qu’il est et ce qu’il a été dès l’origine.

  • 239 Cf. Paus., IX, 30, 3, à propos des dates respectives d’Homère et d’Hésiode : ... πολυπραγμονήσαντι (...)
  • 240 Voir supra, p. 298 sq.
  • 241 Burkert (1983), p. 88 ; Jost (1985), p. 259 : « ... à l’époque de Pausanias, l’existence de sacrif (...)
  • 242 Le dossier est chez Jost (1985), p. 258-267, et (2002b).

103Le verbe πολυπραγμονέω désigne l’investigation curieuse, la recherche active d’informations. Pausanias affirme donc la suspension de l’enquête avant même qu’elle ne commence239. Une telle formulation diffère des habituels silences déclarés pour cause de secret240 et l’on a pu y voir une manifestation de réticence devant l’évocation de sacrifices humains qui se seraient poursuivis en ce lieu241. Le dossier des sacrifices humains, dont celui du mont Lycée est le plus controversé242, a connu bien des interprétations. Les pôles extrêmes en sont, d’un côté, l’acceptation de l’historicité des faits, de l’autre, le rejet de ces données dans le domaine de la représentation mythique qui « joue » sur le thème du sacrifice humain pour dire une mort symbolique.

  • 243 Les textes et les questions qu’ils suscitent ont été repris et commentés par Jost (2002b) qui soul (...)
  • 244 Si l’on ne s’en tient pas à la forme seule, la formule adressée au secret d’Hermione a une valeur (...)
  • 245 Paus., IV, 33, 5 ; IX, 25, 5.

104Aucun élément neuf, extérieur aux quelques textes anciens exténués par l’interprétation des modernes243, ne permet de faire avancer l’ensemble du dossier des sacrifices du mont Lycée. Toutefois, suivant en cela la méthode préconisée tout au long de notre étude, le texte de Pausanias comme tel peut être encore interrogé. En effet, la formule presque incantatoire qu’il prononce au terme du paragraphe — ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει ϰαὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς — n’a pas de parallèles strictement formels dans la Périégèse244. On trouve, dans l’alsos Karnasion une injonction de secret (ἀπόρρητα ἔστω μοι) et, dans le Kabirion thébain, une injonction de silence (σιωπὴν ἄγοντι ... μοι)245. Mais le parallélisme s’arrête là car le secret du sacrifice à Zeus Lykaios ne relève pas à proprement parler d’un aporrhèton de type mystérique que la piété de Pausanias lui interdirait de révéler. En fait, il laisse entendre qu’il aurait pu s’informer sur le secret, mais qu’il s’y est refusé. Un tel refus est sans conteste lié à la nature du sacrifice fondateur de Lykaon. Dans la mesure où la fonction essentielle des étiologies sacrificielles de la Périégèse est de superposer le présent de la visite à la « première fois » de l’offrande, le jeu de miroir est particulièrement effrayant. Dans la logique expositive propre au texte de Pausanias, le sacrifice de Lykaon est forcément fondateur, comme l’est celui de Kékrops : pour Pausanias, le secret du rite doit donc être obligatoirement lié, d’une manière ou d’une autre, à l’offrande impie d’un nouveau-né. Quant à affirmer que ce texte atteste la poursuite des immolations humaines en pleine époque romaine, c’est un pas que le texte de Pausanias ne permet pas de franchir avec certitude.

  • 246 Hdt., II, 19-28.
  • 247 Hdt., II, 28.

105Revenons un instant sur la curieuse formulation qui clôt la référence au secret du rituel, « qu’il soit ce qu’il est et ce qu’il a été dès l’origine ». Cette exhortation est certes isolée dans la Périégèse, mais elle connaît un parallèle étonnant chez Hérodote, dans le long passage du livre II où il expose les différentes hypothèses explicatives sur la crue du Nil246. Il commence par un aveu d’impuissance : aucun prêtre ni personne d’autre n’a pu le renseigner. Il passe ensuite aux trois théories de ces Grecs qui prétendent faire de la science : l’une attribue la crue aux vents étésiens, une autre relève du muthos et associe la crue au fleuve Océan qui entoure la terre, une dernière voit dans la fonte des neiges l’origine du phénomène. Après avoir réfuté ces trois explications, Hérodote donne son propre avis. Or, sa démonstration associe la crue à la course particulière du soleil dans les régions de la Libye supérieure, et l’absence de bise à la chaleur qui règne en ces lieux. Et il clôt son raisonnement en affirmant : « Qu’il en soit donc de ces choses comme il en est et en a été de tout temps » (ταῦτα μέν νυν ἔστω ὡς ἔστι τε ϰαὶ ὡς ἀρχὴ ἐγένετο)247.

  • 248 Paus., VIII, 38, 6.
  • 249 Paus., VIII, 38, 3-4.

106Les échos d’Hérodote sont nombreux dans la Périégèse, mais ce constat n’est pas suffisant pour appuyer l’hypothèse que cette formule de Pausanias adapte celle de son prestigieux modèle. Néanmoins, un tel écho trouve une autre confirmation que la seule parenté formelle. En effet, juste avant de mentionner l’autel de Zeus Lykaios, Pausanias décrit une autre curiosité liée au culte du dieu. Dans le temenos, distinct de l’autel, il est interdit à tout humain de pénétrer sous peine de perdre la vie dans l’année. En outre, aucun objet ni aucun être ne produit d’ombre à l’intérieur de cet enclos. Le phénomène est rapproché de la course du soleil au zénith aux marches de l’Éthiopie, à ceci près qu’il s’agit alors d’une réalité saisonnière tandis que sur le mont Lycée, elle se manifeste continûment248. De plus, près de la source Hagno, mentionnée elle aussi sur le mont Lycée deux paragraphes plus haut, le prêtre de Zeus Lykaios est habilité à procéder à un rituel de production de pluie en cas de sécheresse prolongée249.

  • 250 Un autre parallèle pourrait renforcer l’argumentation. Juste après la discussion sur la crue du Ni (...)
  • 251 Cf. Piccaluga (1968), p. 31-98 ; Borgeaud (1979), p. 39-51 ; Detienne (2003), p. 115-122 (At Lycao (...)

107La formule de clôture, la course du soleil en Afrique et la production de pluie : autant d’ingrédients qui pourraient faire écho au texte d’Hérodote. Si cette « intertextualité » n’est pas fortuite, elle enrichit l’interprétation que l’on peut donner du passage. En effet, la chute hérodotéenne vient sanctionner la recherche minutieuse des causes de la crue du Nil, par une sorte d’aveu d’impuissance — en dépit de recherches fouillées — qui remet le phénomène naturel dans l’ordre immémorial des choses. La formule similaire chez Pausanias vient sanctionner le refus de s’informer sur un sacrifice que l’ordre rituel immémorial rapporte à l’impiété de Lykaon, mais qui pourrait autant évoquer les implications météorologiques du culte et la question de la perte de l’ombre dans l’abaton de Zeus250. Contrairement à l’ordre de la nature, qui autorise la recherche approfondie, le rituel secret impose une réserve prudente liée aux multiples facettes d’une expérience religieuse. En effet, pour Pausanias, Lykaon est un roi pieux, qui a commis une erreur d’évaluation dans le registre de l’offrande aux dieux. Contrairement à Kékrops, Lykaon a fait un mauvais choix en terme de sacrifice. Le roi est un personnage ambivalent dans la tradition grecque, mais Pausanias ne fait pas écho à d’autres traditions qui associent la mise à mort d’un être humain à un repas sacrilège servi à Zeus pour éprouver sa divinité251. Le sacrifice secret devait, encore du temps de Pausanias, dire quelque chose de cette impiété fondatrice du culte, à défaut d’immoler encore des nouveau-nés en pleine époque romaine, s’il en fût jamais ainsi auparavant.

6.2. La sagesse des Anciens

  • 252 Paus., VIII, 8, 2-3 : τῶν μὲν δὴ ἐς τὸ θεῖον <ἀν>ἡϰόντων τοῖς εἰρημένοις χρησόμεθα. Voir supra, p. (...)

108Le registre du to theion est donc délicat et le respect des traditions locales est impératif. Or, comme on l’a vu plus haut, Pausanias livre encore une autre réflexion à ce propos dans le même livre VIII. En référence au récit théogonique de la dévoration de ses enfants par Kronos, l’Arcadie mettait en scène Rhéa donnant à son mari un poulain à manger en lieu et place de Poséidon. Pausanias reconnaît alors que ces récits lui apparaissaient comme autant de « niaiseries » (εὐηθίαι) au début de sa sungraphè. Toutefois, les traditions des Arcadiens (τὰ Ἀρϰάδων) l’ont incité à la prudence : les sages d’autrefois parlaient par énigmes et les logoi de ce type sont une sorte de sagesse des Grecs. Et il conclut : « Aussi, en ce qui concerne le divin, utiliserons-nous les traditions »252.

109Ces « niaiseries » sont les récits théogoniques et non les traditions héroïques, on l’a vu. La suspension de la critique et le respect des traditions ne touchent que le premier corpus de récits, qui engage la représentation du divin. L’analyse de ce passage menée précédemment a volontairement laissé une question en suspens : pourquoi cette prise de position est-elle associée à la terre d’Arcadie et à ses traditions ?

  • 253 Respectivement : Paus., VIII, 8, 1-2 ; 10, 1 ; 32, 5 ; 36, 2 ; 41, 2 ; 38, 2-4.
  • 254 Cf. Mylonopoulos (1993), p. 129-131.

110La remarque de Pausanias intervient à propos de la variation locale sur le thème de la dévoration de ses enfants par Kronos : la substitution opérée par Rhéa concerne Poséidon et non Zeus, et la pierre est devenue un poulain. Ces deux divinités ont une place toute particulière en Arcadie et le témoignage de Pausanias l’atteste abondamment. Ainsi, les enfances arcadiennes de Zeus et de Poséidon sont évoquées dans l’étiologie qui accompagne toute une série de lieux que visite le périégète : la fontaine Arnè près de Mantinée rappelle que Poséidon, soustrait à la voracité paternelle, a partagé la vie des agneaux ; le mont Alèsion rappelle la course errante de Rhéa (ἄλη) ; des ossements des géants qui avaient protégé Rhéa se trouvent à Mégalopolis ; les gens de Méthydrion admettent que Zeus est né quelque part sur le mont Lycée, mais prétendent que c’est chez eux qu’a eu lieu la substitution de la pierre à l’enfant ; sur le territoire de Phigalie, la rivière Lymax a reçu ce nom en souvenir des purifications (λύματα) que les nymphes ont fait subir à Rhéa après qu’elle eut mis Zeus au monde ; ces nymphes sont associées au mont Lycée où les Arcadiens prétendent que Zeus fut élevé au lieu-dit Krètea : elles s’appellent Thisoa, Néda et Hagno, la première ayant donné son nom à une ville de la Parrhasie, la deuxième à la rivière Néda et la troisième à une source du mont Lycée où le prêtre de Zeus Lykaios accomplit un rituel météorologique en cas de sécheresse253. Le Zeus du mont Lycée est donc le dieu indigène par excellence, mais Poséidon ne l’est pas moins254. Son épiclèse Hippios rappelle à la fois le poulain que Rhéa a donné à Kronos et la forme chevaline qu’il adopta pour violer Déméter.

  • 255 Paus., VIII, 10, 2.
  • 256 Paus., VIII, 10, 3.
  • 257 Paus., VIII, 10, 3 et déjà en VIII, 5, 5, à propos des faits marquants du règne.
  • 258 Paus., VIII, 10, 4 : ϰατὰ τοῦ θεοῦ γνώμην.
  • 259 Pausanias l’affirme en VIII, 37, 9 : ταύτην μάλιστα θεῶν σέβουσιν οἱ Ἀρϰάδες τὴν Δέσποιναν, θυγατέ (...)
  • 260 Paus., VIII, 38, 1 : ἐν ἀριστερᾷ δὲ τοῦ ἱεροῦ τῆς Δεσποίνης τὸ ὄρος ἐστὶ τὸ Λύϰαιον.

111Les sanctuaires de Poséidon Hippios sont nombreux et l’un d’entre eux est tout particulièrement vénérable. Il se trouve un peu à l’extérieur de Mantinée, est interdit d’accès à quiconque et Pausanias est donc obligé d’en parler par ouï-dire, comme tous ceux qui en ont conservé la mémoire (ἀϰοὴν γράφω ϰαὶ ὅσοι μνήμην ἄλλοι περὶ αὐτοῦ πεποίηνται)255. Le sanctuaire qu’il croise est en effet une construction de l’empereur Hadrien qui l’a fait élever autour des débris de l’antique hieron en interdisant aux ouvriers de déplacer quoi que ce soit ou même d’y jeter un simple coup d’œil. L’ensemble du premier sanctuaire, construit par Trophonios et Agamédès, était déjà frappé d’un interdit que matérialisait alors un simple fil de laine. Pausanias propose une alternative pour expliquer ce fait remarquable : soit les concepteurs du temple savaient que leurs contemporains respectaient suffisamment les choses divines (τὰ θεῖα) pour craindre un tel obstacle, soit le fil était lui-même enchanté256. Quoi qu’il en soit, le roi Aipytos, fils d’Hippothoos, osa couper le fil et fut immédiatement frappé de cécité par une vague d’eau salée, pour en mourir peu après257. L’archaios logos de l’apparition d’eau salée rappelle à Pausanias la situation d’Athènes ou de Mylasa en Carie, mais le cas arcadien, à une telle distance de la mer, relève véritablement d’une volonté divine258. L’interdit frappant ce sanctuaire et la punition divine qui résulte de sa transgression sont au Poséidon arcadien ce que l’interdit du mont Lycée est au Zeus indigène : la marque d’une intervention divine immédiate et définitive à l’égard des impies, comme la lycanthropie qui avait jadis frappé Lykaon. Rappelons enfin que Poséidon Hippios est le père de Despoina, la déesse la plus vénérée en Arcadie259, et dont le sanctuaire à Lykosoura est voisin du mont Lycée260.

  • 261 Paus., VIII, 42, 4 (trad. M. Jost, CUF) : μὲν δὴ τὸ ξόανον ἐποιήσαντο οὕτως, ἀνδρὶ οὐϰ ἀσυνέτῳ γνώ (...)

112Un tel faisceau d’indications permet de replacer la remarque de Pausanias sur l’antique sagesse des Grecs dans le cadre précis qui l’a suscitée. C’est au travers des cultes et des rituels arcadiens, de leurs interdits qui remontent aux temps primordiaux, qu’il a entrevu la dimension énigmatique des récits cosmo-théogoniques. Le récit de l’avalement d’un poulain à la place de Poséidon est forcément lié à la vénération locale pour Poséidon Hippios. Or, ce culte est tellement vénérable que même Hadrien a maintenu l’interdit immémorial qui le frappe. La tête chevaline de la Déméter noire de Phigalie entre aussi dans cette intime association des récits et des cultes, elle dont l’iconographie est compréhensible « pour tout homme de quelque intelligence et de jugement, s’il est aussi versé dans les traditions »261.

  • 262 Voir supra, p. 312 sq.
  • 263 Paus., VIII, 41, 6 ; 42, 4.
  • 264 Cf. Hartog (1996), p. 144-151.

113Le culte arcadien qui concentre le plus grand nombre des thèmes mythiques évoqués jusqu’ici est incontestablement celui que les Arcadiens vouent à la Maîtresse de Lykosoura262. On y retrouve la maternité d’une Déméter noire de colère, la paternité de Poséidon Hippios, le statut titanesque d’Anytos qui renvoie aux premières royautés divines, la dimension courotrophique des Kourètes qui ont protégé les enfances de Zeus et, près des autels de Despoina et de Déméter, celui de la Grande Mère, qui renvoie immanquablement à Rhéa et à ses errances. Le contenu de la teletè nous échappe largement, mais le rôle remarquable que devaient y jouer les masques d’animaux fait écho aux nombreux thèmes animaliers de tous ces logoi arcadiens, que l’on pense à la lycanthropie du bien nommé Lykaon, à la métamorphose chevaline de Poséidon, mais aussi aux theôrèmata que sont les statues de culte de Phigalie, comme cette Eurynomè mi-femme mi-poisson, ou la Déméter Melaina mi-jument, mi-femme263. L’évocation mystérique de toutes ces données, bien présentes dans le culte de Despoina, la Maîtresse qui reste anonyme pour les non-initiés, a peut-être donné à Pausanias la mesure de la sagesse — mais aussi de la sauvagerie — des temps primordiaux dont les Arcadiens sont toujours si proches à bien des égards264.

  • 265 Paus., VIII, 35, 8.
  • 266 Paus., VIII, 37, 9.
  • 267 Voir supra, p. 57, 74, 140, 264.
  • 268 Paus., I, 29, 2 (trad. J. Pouilloux, CUF) : λεγόμενον δὲ ϰαὶ ἄλλον ἐς αὐτὰς λόγον εἰδὼς ὑπερβήσομα (...)
  • 269 Voir Arena (1979), p. 5-12 ; Borgeaud (1979), p. 51, n. 34 ; Jost (2005a), p. 358-367. Une belle l (...)
  • 270 Voir l’index de l’édition de M. Jost (Casevitz – Jost [1998], p. 304-305).
  • 271 Une inscription gravée sur une table en pierre mise au jour dans le temple juxtapose, sans les coo (...)
  • 272 Paus., VIII, 23, 4. Cf. Jost (2003), p. 163.
  • 273 Jost (2003), p. 163-164.

114L’autorité des Arcadiens en matière « d’anthropologie religieuse » est donc considérable et la mesure de leur crédit est encore donnée peu avant la visite de Lykosoura. Dans les environs de Mégalopolis, un sanctuaire d’Artémis Kallistè s’élève sur le tertre dont les Arcadiens font le tombeau de Kallisto, la fille de Lykaon. Pausanias y déclare265 : « À mon avis, Pamphos, renseigné par les Arcadiens, fut le premier dans ses vers à nommer Artémis Kallistè. » Or, évoquant à Lykosoura le double nom de Korè/Perséphone dévoilé par les poètes, il situe Pamphos avant Homère266. Les traditions arcadiennes se trouvent donc, selon lui, à la source d’une vénérable poésie qu’il estime et cite régulièrement267. Dès lors, une remarque peu claire du livre I trouve une explication. Sur le chemin de l’Académie athénienne, croisant un sanctuaire d’Artémis et des statues antiques d’Aristè et de Kallistè, Pausanias avait affirmé : « À mon sens, et comme en conviennent les poèmes en hexamètres de Pamphos, ce sont là des appellations d’Artémis ; je sais aussi une autre tradition à leur propos, mais je n’en ferai pas mention »268. La juxtaposition d’Artémis, de Kallistè et de Pamphos autorise la mise en perspective de ce passage avec celui du livre VIII. Il est dès lors probable que l’autre récit — qui se dit, mais que Pausanias ne dira pas — relève d’une ainigma découverte en Arcadie. Nous n’en saurons malheureusement pas davantage sur cette déesse Kallistè, dont les rapports exacts avec Kallisto sont très discutés269. Il n’en reste pas moins que la déesse connaît un grand nombre de cultes en Arcadie270 et que les traditions locales sont originales. Elle est la fille de Déméter à Lykosoura, on l’a vu, et donc la sœur de la mystérieuse Despoina271. Elle reçoit en outre, en son sanctuaire du mont Knakalos, près de Kaphyai, une teletè annuelle272. Ce genre de cérémonie est très peu attesté pour Artémis273 et montre une fois encore le particularisme d’une région qui fut une étape importante dans le parcours de Pausanias.

  • 274 Voir supra, p. 68 sq.
  • 275 Paus., VII, 21, 7-9. Voir supra, p. 263 sq.
  • 276 Habicht (19982 [1985]), p. 7-8.
  • 277 Paus., VIII, 38, 11.

115L’autorité des Arcadiens n’est toutefois pas absolue dans tous les domaines. La critique des histoires de lycanthropes postérieures à la transformation de Lykaon en est une preuve, déjà évoquée plus haut274. C’est également le cas pour le décodage de certaines épiclèses de divinités. Dans un passage du livre VII, on l’a vu, Pausanias offre une réflexion de portée générale sur les différentes catégories d’épiclèses. Le dieu pris en exemple à cette fin est Poséidon, notamment en sa qualité d’Hippios275. Or, parmi toutes les raisons d’appeler le dieu de cette manière, Pausanias privilégie de manière exclusive la fonction d’inventeur de l’art équestre que lui attribuent les poètes Homère et Pamphos. Même si le livre VII intervient avant le livre VIII sur l’Arcadie, les voyages de Pausanias dans le Péloponnèse sont antérieurs à la rédaction des différentes synthèses qui en rendent compte276. Les traditions arcadiennes autour du dieu Hippios devaient donc lui être connues et faire partie de « ces autres raisons » de qualifier le dieu d’Hippios qu’il rejette. Cette dernière hypothèse est confortée par le cas de l’épiclèse Nomios attribuée à Pan dans les monts Nomia : Pausanias l’explique par la protection que le dieu accorde aux troupeaux et non à la nymphe Nomia qui sert d’étiologie aux Arcadiens277. Quand une telle explication est disponible, Pausanias n’hésite pas à puiser dans le stock des représentations partagées par l’ensemble des communautés grecques : Poséidon inventeur de l’art équestre et Pan protecteur des troupeaux font partie de l’imagerie traditionnelle de l’érudition et ne relèvent pas des ainigmata dont sont porteurs les récits cosmo-théogoniques : il est alors possible d’en discuter.

116C’est donc à l’intérieur même de certaines traditions locales arcadiennes — tant des rituels que des récits — qu’il convient de placer la prétendue « conversion » de Pausanias. Le cœur de l’expérience du voyageur continuera de nous échapper, mais notre analyse permet de réaffirmer, en écho à la première partie de notre étude, l’importance des rencontres effectuées sur place dans un tel processus.

6.3. Enquêtes sur le divin : retour sur Hérodote

  • 278 Mora (1986), p. 130-142 ; Harrison (2000), p. 184-189.

117Avant de refermer ce chapitre sur les cultes à mystères et autres secrets, soulignons que Pausanias, en cette matière, rejoint une fois encore son modèle Hérodote. En effet, la proclamation ostentatoire d’une obligation de se taire est un procédé d’exposition que l’on trouve de part et d’autre, en des formules parfois très proches. C’est au livre II des Histoires qu’Hérodote concentre les omissions délibérées dans l’information pour son lecteur. En douze passages de ce livre, il suspend le propos, mais à des titres et selon des arguments différents278.

  • 279 Hdt., II, 48 (sur le sexe démesuré des statues de Dionysos lors de processions en Egypte : ἔστι λό (...)
  • 280 Hdt., II, 51.
  • 281 Paus., I, 37, 4. Voir supra, p. 299.

118Les références à un hieros logos forment un premier ensemble. Elles sont assorties ou non d’une conclusion sur la nécessité de taire le récit en question279. Un de ces silences s’inscrit dans le cadre plus large des mystères de Samothrace : « quiconque est initié aux mystères des Kabires que célèbrent les Samothraciens et qu’ils ont reçus des Pélasges sait ce que je dis » (ὅστις δὲ τὰ Καβείρων ὄργια μεμύηται, τὰ Σαμοθρήιϰες ἐπιτελέουσι παραλαβόντες παρὰ Πελασγῶν, οὗτος ὡνὴρ οἶδε τὸ λέγω)280. L’expression est reprise presque telle quelle par Pausanias évoquant les mystères d’Éleusis et les orphika281.

  • 282 Hdt., II, 46 (sur la représentation de Pan en chèvre : οὔ μοι ἥδιόν ἐστι λέγειν) ; II, 47 (sur le (...)
  • 283 Hdt., II, 61 (lors de la fête d’Isis à Bousiris, les femmes se frappent la poitrine : τὸν δὲ τύπτο (...)
  • 284 Hdt., II, 171 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF, légèrement modifiée) : ἐν δὲ τῇ λίμνῃ ταύτῃ τὰ δείϰηλα τ (...)

119Le caractère inapproprié de quelque chose est une deuxième raison de ne pas livrer une information, mais l’inadéquation du propos ne reçoit pas nécessairement d’explication claire282 : « il ne me plaît pas de dire pourquoi... », « il ne me semble pas convenable de dire... », « celui que je ne nomme point en pareille occasion... ». La piété pourrait être la raison du silence, mais ce n’est pas explicitement déclaré. En revanche, dans le troisième groupe de passages de ce type, la dissimulation d’une information est rapportée à un souci de piété283. Un de ces passages est particulièrement clair284 :

On donne près de ce lac, la nuit, des représentations de ses souffrances, que les Égyptiens appellent des mystères. J’en sais plus long sur le détail de ces représentations ; mais gardons le silence sur ce sujet. De même sur la teletè de Déméter, que les Grecs appellent Thesmophories, sur elle aussi gardons le silence, sinon pour en dire ce que permet la piété : ce sont les filles de Danaos qui ont apporté cette teletè d’Égypte et l’ont enseignée aux femmes des Pélasges.

  • 285 Hdt., II, 3 : τὰ μέν νυν θεῖα τῶν ἀπηγημάτων οἷα ἤϰουον, οὐϰ εἰμὶ πρόθυμος ἐξηγέεσθαι, ἔξω ἢ τὰ οὐ (...)

120Les silences d’Hérodote, tout comme ceux de Pausanias, placent la frontière de son enquête en-deçà des étiologies que les cérémonies mystériques délivrent à leurs initiés. La piété est certes une invitation puissante à se taire et c’est la motivation principale des affirmations de Pausanias. Chez Hérodote, toutefois, de telles abstentions se justifient aussi par les limites qu’il impose à son propos dès les tout débuts du livre II285 :

Sur les choses divines qui font partie des récits entendus par moi, je ne suis pas disposé à les rapporter, à la seule exception de leurs noms, car je pense que tous les hommes en ont une égale connaissance ; les mentions qu’il m’arrivera d’en faire, c’est aux nécessités de la narration qu’elles sont dues.

  • 286 Hdt., II, 65 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF) : τῶν δὲ εἵνεϰεν ἀνεῖται τὰ ἱρὰ εἰ λέγοιμι, ϰαταβαίην ἂν (...)

121Il le confirme ensuite, à propos de la consécration des animaux en Egypte286 :

Si je voulais exposer le pourquoi de cette consécration, j’en viendrais à parler des affaires divines ; or ce sont choses sur lesquelles j’évite par-dessus tout de m’étendre ; ce que j’ai pu en dire qui les effleurait, je l’ai dit par nécessité.

  • 287 Darbo-Peschanski (1987), p. 42.
  • 288 Sur la difficulté de ces passages, voir Linforth (1924) ; Sourdille (1925) ; Gould (1996), p. 92-9 (...)

122Le silence « rigoureux et ostentatoire »287 d’Hérodote relève de la piété quand il s’agit des interdits religieux liés aux célébrations marquées du sceau du secret. Cependant, l’abstention en matière de « choses divines » est une règle générale qu’il s’impose, fût-ce avec un bon nombre de dérogations « nécessaires » qui rendent hasardeuse toute généralisation. Les raisons d’une telle réserve ont été abondamment discutées288 : s’agirait-il du scepticisme de l’enquêteur sur l’intervention divine dans le monde ou de la pieuse conscience des limites de l’esprit humain dès que le divin est en jeu ?

  • 289 Pour Hérodote, je rejoins les conclusions de Gould (1996).

123La confrontation avec le point de vue adopté par Pausanias sept siècles plus tard pourrait permettre de trancher. En effet, confronté aux traditions religieuses égyptiennes, Hérodote limite son enquête aux rituels et exclut les récits sur les « choses divines ». De son côté, confronté aux traditions religieuses arcadiennes, Pausanias collecte nombre de rituels et intègre « ce qui se dit sur les choses divines », tout en percevant à ce stade de sa propre enquête, les limites dans la compréhension de tels récits. L’objectif de ces deux enquêtes n’est donc pas le même : la démarche de Pausanias impose la conservation de cet héritage traditionnel ancré dans sa propre culture, tant dans les actes que dans les mots ; l’enquête d’Hérodote sur les coutumes égyptiennes ne relève pas de la stabilisation d’un quelconque héritage, mais de l’évocation d’une culture différente de la sienne. Dès lors, ce pourrait bien être le même constat qui aboutit à un choix distinct pour chacun d’entre eux : la sphère du divin impose une limite à l’investigation humaine289. Hérodote en déduit que, les limites étant les mêmes pour tous les hommes qui parlent du divin, la comparaison entre les Grecs et les autres n’a de réel intérêt que dans le registre des actes posés et dans la confrontation des noms des dieux. Pausanias en déduit que le reflet fidèle de la lettre des récits est la seule manière de servir sa sungraphè.

  • 290 Hdt., II, 35.

124Quoi qu’il en soit, l’Arcadie semble bien avoir été à Pausanias ce que l’Égypte avait été pour Hérodote : le lieu d’une antique sagesse, d’un vénérable savoir autour des « choses divines », mais un lieu singulier, toujours menacé de régression, pour l’Arcadie, toujours en contradiction avec les mœurs des autres hommes, pour l’Égypte290.

Conclusion

  • 291 Cf. Galli (2004), p. 334-337.

125La Périégèse témoigne assurément du succès que connaissaient les célébrations mystériques au iie siècle de notre ère. La référence à des teletai y est récurrente et concerne une large palette de divinités. La rigueur de Pausanias dans l’emploi de ce terme technique permet d’associer un impératif de secret aux cérémonies qu’il désigne de cette manière. En outre, ces cérémonies sont de l’ordre de la heortè dans le cadre d’une communauté et non des mystères célébrés dans des micro-sociétés collégiales également attestées de son temps291.

  • 292 Antonetti (1995) ; Clinton (1997). Pour Marc-Aurèle, ensuite, voir Motschmann (2002), p. 168-193.

126Une analyse interne des descriptions de Pausanias montre aussi que sa lecture n’est pas nécessairement neutre : le cas d’Andania est tout particulièrement significatif du filtre de lecture imposé aux données. D’autres célébrations attestent que le modèle éleusinien a été contagieux. Les figures de Déméter et Korè se sont ajoutées, selon des processus dont le détail nous échappe, à des cultes mystériques plus anciens. La véritable « promotion » des mystères d’Éleusis sous l’empire, inaugurée par l’initiation d’Auguste et menée à son terme par Hadrien dans le cadre du Panhellènion292, a dû contribuer à cette imprégnation éleusinienne de cultes naguère indépendants des deux déesses ou dont la spécificité démétriaque ne devait originellement rien à Éleusis. L’ancienneté des données dont Pausanias fait état ne peut donc jamais être considérée comme acquise.

127S’il respecte avec détermination le secret des mystères de Déméter, Pausanias pourrait en revanche s’être octroyé une marge de manœuvre plus importante pour d’autres cérémonies mystériques. Quelques notations incidentes semblent lever, même légèrement, le voile sur certains aspects du secret. D’autres réflexions laissent entendre qu’un rituel ou un objet secrets, indépendants de teletai, ont fait l’objet de son investigation, aux résultats incertains ou même vains. Mais le secret reste central dans la définition même des teletai et c’est pourquoi, dans la Périégèse, la consultation de Trophonios ne reçoit pas cette appellation. Il s’agit certes d’une expérience intensément vécue, où le contact avec la divinité se fait sans intermédiaire. Mais le silence de Pausanias sur le contenu même de la consultation, dont il rend compte à la manière d’un anthropologue, relève de son souci d’éviter le niveau particulier dans sa sungraphè. Or, c’est bien de cela qu’il s’agit dans le cadre d’une démarche oraculaire.

  • 293 Voir les belles pages de Burkert (2003 [1987]), chap. IV : « L’extraordinaire expérience ».

128La réflexion sur l’expérience arcadienne de Pausanias a été amorcée dans la première partie de notre étude, à propos des logoi et de leur interprétation. La référence « stoïcienne » pour comprendre le passage du livre VIII sur les ainigmata des récits cosmo-théogoniques a été contestée, tandis qu’était mise en évidence l’importance des objets cultuels et des rites sur la réflexion du périégète en matière de logoi. Il restait à comprendre pourquoi cette remarquable prise de position était associée au livre VIII. L’analyse des cultes à mystères et des vénérables secrets arcadiens a permis d’affronter cette question. En effet, l’autorité que Pausanias accorde aux traditions arcadiennes est intimement liée à l’expérience concrète des lieux de culte qu’il parcourt. Or, la Maîtresse de Lykosoura, dont le visiteur souligne la ferveur que lui témoigne l’ensemble des Arcadiens, concentre autour de sa mystérieuse personne les traditions les plus marquantes de la région tout entière et singulièrement la forme chevaline de Poséidon qui enclenche, dans le discours de Pausanias, la référence à la sophia des Anciens. Je fais donc l’hypothèse que la teletè de Despoina a pu jouer un rôle déterminant dans cette « expérience arcadienne ». Même si le secret du message véhiculé par les mystères grecs a été bien gardé, le peu que l’on en sait atteste la dimension puissamment symbolique des actes posés par les mystes ou par les officiants, et des récits qui soutiennent ces actions293. La clé de lecture des vieux mythes « naïfs » et impossibles à prendre à la lettre pourrait s’être révélée à Pausanias au sein de cette teletè, où les hommes-loups et les dieux-chevaux permettaient peut-être de penser métaphoriquement la toute-puissance des dieux et la condition des hommes, en regard des temps ancestraux où ils se fréquentaient encore. Mais quoi qu’il en soit de la validité d’une telle hypothèse, que la comparaison avec les silences d’Hérodote a permis d’éprouver, il paraît assuré que la source de cette « conversion » est une expérience religieuse bien davantage que la seule démarche de l’enquêteur érudit, laquelle est, en revanche, adoptée lorsqu’il s’agit de mythes héroïques.

  • 294 Voir supra, p. 102.

129Au terme de cette analyse des teletai de la Périégèse, l’opposition que Jas Elsner repérait, sur cette base, entre une sphère sacrée et une sphère séculière montre bien son caractère problématique294. Les cultes à mystères qu’évoque Pausanias au fil de ses visites sont tous liés à la vie religieuse des cités, au même titre que les fêtes, et ne relèvent manifestement pas de l’expérience des collèges de mystes dont l’épigraphie atteste l’existence et la vitalité à son époque. Dès lors, sans préjuger du fait que de tels groupements aient pu ou non conduire à la formation d’une identité religieuse particulière et même d’une subjectivité religieuse caractéristique du temps, il faut souligner que le texte de Pausanias ne permet pas, comme tel, d’appuyer une telle interprétation.

Notes

1 Burkert (2003 [1987]), p. 4-5.

2 Héritée de Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (19294).

3 Voir les remarques de Graf (2003b).

4 Bonnechere (2003).

5 Darbo-Peschanski (1987), p. 42.

6 Voir supra, p. 121 sq.

7 Zijderveld (1934) ; Sfameni Gasparro (1987) ; Casadio (1983), p. 124-126 ; Versnel (1990), p. 150-151 ; Scarpi (2003), p. 81-82 ; Clinton (2003).

8 Athénée, II, 40d : τελετάς τε ϰαλοῦμεν τὰς ἔτι μείζους ϰαὶ μετά τινος μυστιϰῆς παραδόσεως ἑορτὰς τῶν εἰς αὐτας δαπανημάτων ἕνεϰα.

9 Aristote, fr. 15 Rose (Teubner, 1967, p. 31) : ϰαθάπερ Ἀριστοτέλης ἀξιοῖ τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν ϰαὶ διατεθῆναι, δηλονότι γενομένους ἐπιτηδείους.

10 Dion Chrys., Discours, 12, 33. Burkert (2003 [1987]), p. 85-86.

11 C’est le choix que fait M. Jost dans sa traduction du livre VIII de Pausanias : Casevitz — Jost (1998), p. xlii. Sur les stades de l’initiation éleusinienne dont l’une serait la teletè, voir Dowden (1980) et Clinton (2003).

12 Voir la mise au point de Graf (2003a).

13 Sur le succès de cette catégorie, voir les remarques de Calame (2003).

14 Brelich (1969), p. 14-25, 457-468 ; Casadio (1982), p. 228-232.

15 Burkert (2003 [1987]), p. 10 ; Scarpi (2003), p. 82.

16 Graf (2003a), p. 20.

17 Théophraste, Caractères, 16, 11 : le superstitieux renouvelle chaque mois sa teletè auprès des orphéotélestes.

18 Sfameni Gasparro (1987), p. 152, n. 61. Cf. Harrison (1914).

19 E.g. pour ἑορτή : Paus., I, 31, 5 ; 44, 5 ; II, 10, 1 ; 11, 3-4 ; 13, 4 ; 24, 6, etc. ; pour τελετή : II, 14, 1 ; 30, 2 ; 36, 7 ; 38, 3 ; IV, 3, 10 ; 34, 11, etc. Cf. X, 4, 3 : αἱ γυναῖϰες Δελφῶν ἄγουσιν ὄργια Διονύσῳ. Τελετή est également le complément d’objet des verbes δρᾶν (I, 2, 5 ; VIII, 37, 8) ; ὀρᾶν (I, 37, 4) ; τελεῖν (I, 38, 3) ; διδάσϰειν (II, 14, 3) ; ϰαθίστημι (II, 14, 4 ; II, 30, 2 ; IV, 1, 7 & 9 ; VIII, 9, 8) ; γράφειν (IV, 26, 8) ; ἀνεύρισϰειν (IV, 27, 5).

20 Paus. II, 3, 4 : ἐν τελετῇ Μητρός ; II, 12, 5 : πρὸ τῆς τελετῆς ... τῇ Δήμητρι ; II, 30, 2 : τελετὴν ... Ἑϰάτης ; IV, 1, 7 : τῶν Καβείρων τὴν τελετήν ; IV, 26, 8 : τῶν Μεγάλων θεῶν ... ἡ τελετή ; IX, 30, 4 : τελετὰς θεῶν, etc. Cf. Sfameni Gasparro (1987), p. 144.

21 Paus., I, 2, 5 ; 37, 4 ; 38, 3 ; II, 26, 8 ; X, 31, 11 (τελετὴν τὴν Ἐλευσινίαν).

22 Phlionte : II, 12, 5 ; 14, 1-4 ; Andania : IV, 1, 6-9 ; 3, 10 ; 26, 8 ; 27, 5 ; 33, 5 ; Phénée : VIII, 15, 1-4 ; Mégalopolis : VIII, 31, 7. Cf. VIII, 29, 1 : les Megalai theai honorées par une teletè tous les deux ans à la sortie de Trapezonte.

23 Paus., II, 36, 7 et 37, 2.

24 Lykosoura : VIII, 37, 2 & 8 ; Thèbes : IX, 25, 7.

25 Paus., II, 3, 4.

26 Paus., II, 30, 2.

27 Paus., IX, 30, 4. Une statue de Teletè s’élève à côté de celle d’Orphée.

28 Paus., II, 38, 30.

29 Paus., IV, 34, 11 ; VIII, 9, 8 ; 23, 4 ; X, 38, 7.

30 Paus., IX, 35, 4. Si c’est bien le cas et si la source de son information est ancienne, le terme de teletè pourrait avoir un sens plus large et désigner certains rites de manière générique (e.g. Aristophane, Paix, 418-420). Un décret éphébique fragmentaire du ier siècle av. J.-C. évoque les teletai auxquelles les éphèbes ont pris part, selon la tradition (IG II2, 1042, fr. c. 14. Cf. Clinton [2003], p. 54). Ce ne sont pas des « cérémonies mystériques » au sens que Pausanias donne au mot. En outre, vu le rapport des éphèbes athéniens aux Charites locales, la mise en perspective de ces deux passages n’est pas sans intérêt : Pirenne-Delforge (1996).

31 Paus., IV, 33, 5. Voir infra, p. 306.

32 Paus., IV, 1, 5-6 : παρὰ ταύτην τὴν Μεσσήνην τὰ ὄργια ϰομίζων τῶν Μεγάλων θεῶν Καύϰων ἦλθεν ἐξ Ἐλευσῖνος ... τὴν δὲ τελετὴν τῶν Μεγάλων θεῶν Λόϰος ὁ Πανδίονος πολλοῖς ἔτεσιν ὕστερον Καύϰωνος προήγαγεν ἐς πλέον τιμῆς˙ ϰαὶ Λύϰου δρυμὸν ἔτι ὀνομάζουσιν ἔνθα ἐϰάθηρε τοὺς μύστας.

33 Paus., IV, 2, 6 : ϰαὶ τὰ ὄργια ἐπέδειξε τῶν Μεγάλων θεῶν ... ἀγαγῶν ἐς τὴν Ἀνδανίαν, ὅτι ϰαὶ τὴν Μεσσήνην ὁ Καύϰων ἐμύησεν ἐνταῦθα. Cf. X, 6, 4.

34 Paus., IV, 3, 10 : ϰατεστήσατο τῷ Παμίσῳ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον θύειν τὸν βασιλεύοντα ϰαὶ Εὐρύτῳ τῷ Μελανέως ἐναγίζειν ἐν Οἰχαλίᾳ πρὸ τῆς τελετῆς τῶν Μεγάλων θεῶν ἀγομένης ἔτι ἐν Ἀνδανίᾳ.

35 Paus., IV, 14, 1 ; 15, 7.

36 Paus., IX, 25, 7 : ἐξελείφθη δὲ ἐπὶ χρόνον τινὰ ϰαὶ ἡ τελετή. Πελαργὴν δὲ ὕστερον ... ϰαταστήσασθαι μὲν τὰ ὄργια αὐτοῦ λέγουσιν ἐξ ἀρχῆς, μετενεγϰεῖν δὲ αὐτὰ ἐπὶ τὸν Ἀλεξιάρουν ϰαλοόμενον. ὅτι δὲ τῶν ὅρων ἐϰτὸς ἐμύησεν ἡ Πελαργὴ τῶν ἀρχαίων...

37 Paus., X, 31, 9.

38 Paus., VIII, 15, 2 : λαβόντες <δὲ> γράμματα ἐξ αὐτῶν ἔχοντα ἐς τὴν τελετὴν ϰαὶ ἀναγνόντες <ἐς> ἐπήϰοον τῶν μυστῶν. — En VIII, 54, 5, Μύστης est l’épiclèse de Dionysos près de Tégée ; on suivra M. Jost qui y voit la trace de son initiation aux mystères de Déméter (1985), p. 435-436.

39 Paus., IX, 30, 5 : ϰεραυνωθῆναι δὲ αὐτὸν τῶν λόγων ἕνεϰα ὧν ἐδίδασϰεν ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐ πρότερον ἀϰηϰοότας ἀνθρώπους.

40 Paus., IX, 30, 4 : οἷα πιστευόμενος εὑρηϰέναι τελετάς θεῶν ϰαὶ ἔργων ἀνοσίων ϰαθαρμοὺς νόσων τε ἰάματα ϰαὶ <ἀπο>τροπὰς μηνιμάτων θείων. — Cf. la figure de Méthapos, infra, p. 304.

41 Les deux seules occurrences du terme : VIII, 25, 7 (le nom de la fille de Déméter Erinys à Telphousa ne doit pas être révélé ἐς ἀτελέστους, mais il n’a rien dit d’une teletè de la Déméter du lieu) ; VIII, 37, 9 (le nom de la Despoina de Lykosoura ne doit pas être révélé ἐς τοὺς ἀτελέστους).

42 Paus., I, 38, 7 : τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν ; IX, 25, 5 : τοῖς τελεσθεῖσιν.

43 Paus., II, 14, 2-3.

44 Même ambiguïté au vers 273, où se trouve la seconde occurrence du terme dans l’Hymne. Cf. Motte — Pirenne-Delforge (1992), p. 124-125.

45 16 occurrences, dont une citation : II, 14, 3 (citation Hymne hom. Déméter) ; IV, 1, 5 & 7 ; 2, 6 ; 14, 1 ; 15, 7 (historique de l’implantation des mystères d’Andania depuis Éleusis) ; VII, 17, 9 (récit d’Hermèsianax sur la célébration des orgia de la Mère par Attès en Lydie) ; IX, 25, 7 (historique des mystères du Kabirion de Thèbes) ; X, 28, 3 (représentation de Kléoboia la Parienne qui la première aurait amené les orgia de Déméter à Thasos) ; VIII, 6, 7 ; 26, 1 ; IX, 20, 4 ; X, 4, 3 ; 6, 4 ; 33, 11 (orgia de Dionysos rapportés à des sanctuaires que Pausanias visite) ; VIII, 37, 1 (Onomacrite a collationné les orgia de Dionysos en relation avec sa mise à mort par les Titans).

46 Cf. Hdt., II, 51, 8 & 12 ; 81, 7 ; V, 61, 11.

47 Paus., IX, 20, 4 ; X, 4, 3 ; X, 6, 4.

48 I.Magnesia am Maeander, 215, l. 24-30 = Jaccottet II (2003), n° 146 (Chaniotis [1988], D 42).

49 Le dossier épigraphique du ménadisme milésien à la période hellénistique atteste l’emploi des deux termes dans un même contexte : LSAM 48 = Jaccottet II (2003), n° 150 (276/5 av. J.-C.) ; I.Milet II, 733 = Steinepigramme 01/20/21 = Jaccottet II (2003), n° 149 (iiieiie s. av. J.-C.).

50 Paus., II, 37, 6.

51 Sur cette Déméter « mystérique », voir la synthèse de Sfameni Gasparro (1986).

52 Paus., I, 14, 3 & 38, 7. Voir supra, p. 102, n. 33, pour les passages en grec et leur traduction. Voir Motte (1986b).

53 C’est la formulation τινά ἐπεφήμισαν ἥρωα que je rends par « forgerie ».

54 Paus., I, 37, 4: ὅστις δὲ ἤδη τελετὴν Ἐλευσῖνι εἶδεν ἢ τὰ ϰαλούμενα Ὀρφιϰὰ ἐπελέξατο, οἶδεν ὃ λέγω.

55 Voir infra, p. 342 sq.

56 Casadio (1994), p. 223-325, avec la bibliographie antérieure, et Piérart (1996) et (1997).

57 Paus., II, 36, 7 : πλησίον δὲ αὐτοῦ περίβολός ἐστι λίθων, ϰαὶ τὸν Πλούτωνα ἁρπάσαντα ὡς λέγεται Κόρην τὴν Δήμητρος ϰαταβῆναι ταύτῃ φασὶν ἐς τὴν ὑπόγεων νομιζομένην ἀρχήν.

58 Voir surtout Paus., I, 14, 2 et, moins directement, II, 18, 3 ; 22, 1 ; 35, 4. Piérart (1996), p. 148-150.

59 Paus., II, 36, 8. Dans ses descriptions, Pausanias n’éprouve pas le besoin de qualifier un alsos comme « sacré ». Les seules exceptions, outre l’alsos de Lerne, sont l’alsos d’Asclépios à Épidaure (II, 27, 1) et celui de Zeus à Olympie (V, 10, 1), dont la sacralité est tout particulièrement évidente pour le visiteur. Serait-ce parce que Déméter y règne que l’alsos de Lerne est ainsi qualifié ?

60 Paus., II, 37, 1-4 : ἐντὸς δὲ τοῦ ἄλσους ἀγάλματα ἔστι μὲν Δήμητρος Προσύμνης, ἔστι δὲ Διονύσου, ϰαὶ Δήμητρος ϰαθήμενον ἄγαλμα οὐ μέγα˙ ταῦτα μὲν λίθου πεποιημένα, ἑτέρωθι δ’ ἐν ναῷ Διόνυσος Σαώτης ϰαθήμενον ξόανον ϰαὶ Ἀφροδίτης ἄγαλμα ἐπὶ θαλάσσῃ λίθου˙ ἀναθεῖναι δὲ αὐτὸ τὰς θυγατέρας λέγουσι τὰς Δαναοῦ, Δαναὸν δὲ αὐτὸν τὸ ἱερὸν ἐπὶ Ποντίνῳ ποιῆσαι τῆς Ἀθηνᾶς. ϰαταστήσασθαι δὲ τῶν Λερναίων τὴν τελετὴν Φιλάμμωνά φασι. τὰ μὲν οὖν λεγόμενα ἐπὶ τοῖς δρωμένοις δῆλά ἐστιν οὐϰ ὄντα ὰρχαῖα˙ ἃ δὲ ἤϰουσα ἐπὶ τῇ ϰαρδίᾳ γεγράφθαι τῇ πεποιημένῃ τοῦ ὀρειχάλϰου, οὐδὲ ταῦτα ὄντα Φιλάμμωνος Ἀρριφῶν εὗρε, τὸ μὲν ἀνέϰαθεν Τριϰωνιεὺς τῶν ἐν Αἰτωλίᾳ, τὰ δὲ ἐφ’ ἡμῶν Λυϰίων τοῖς μάλιστα ὁμοίως δόϰιμος, δεινὸς δὲ ἐξευρεῖν ἅ μή τις πρότερον εἶδε, ϰαὶ δὴ ϰαὶ ταῦτα φωράσας ἐπὶ τῷδε. τὰ ἔπη, ϰαὶ ὅσα οὐ μετὰ μέτρου μεμιγμένα ἦν τοῖς ἔπεσι, τὰ πάντα Δωριστὶ ἐπεποίητο˙ πρὶν δὲ Ἡραϰλείδας ϰατελθεῖν ἐς Πελοπόννησον, τὴν αὐτὴν ἠφίεσαν Ἀθηναίοις οἱ Ἀργεῖοι φωνήν˙ ἐπὶ δὲ Φιλάμμωνος οὐδὲ τὸ ὄνομα τῶν Δωριέων ἐμοὶ δοϰεῖν ἐς ἅπαντας ἠϰούετο Ἕλληνας. ταῦτα μὲν δὴ ἀπέφαινεν οὕτως ἔχοντα...

61 E.g. Paus., VIII, 14, 6-8.

62 Paus., IV, 33, 3 ;X, 7, 2.

63 Paus., IX, 36, 2.

64 Théocrite, Héraclès enfant (24), 110. Cf. Piérart (1996), p. 142-143.

65 Hymne hom. Déméter, 154 et 475.

66 Un parallèle infra, p. 314, n. 125.

67 Sur le statut de l’expression ἤϰουσα dans la Périégèse, cf. supra, p. 191. Sur le rapport possible entre cet objet et certaines lamelles « orphico-dionysiaques », voir Henrichs (2003), p. 243-244.

68 L’argumentation qu’il développe à propos des mystères de Keleai à Phlionte conteste aussi le récit local de la fondation, mais les gens du lieu reconnaissent, eux, que leur cérémonie est une imitation de ce qui se fait à Éleusis (II, 14, 1-4).

69 Paus., II, 37, 4-5 : ... τὰ δὲ ἐς αὐτὴν Διονύσῳ δρώμενα ἐν νυϰτὶ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον οὐχ ὅσιον ἐς ἅπαντας ἦν μοι γράψαι.

70 Clément d’Alexandrie, Protreptique II, 34, 3-4.

71 Plutarque, Isis & Osiris, 35 (Mor., 364f).

72 Piérart (1997).

73 Nilsson (1906), p. 288-290 ; Foccardi (1987), p. 81 ; Henrichs (2003), p. 243-244.

74 Casadio (1994), p. 313-325 ; Piérart (1996).

75 CIL VI, 1780 (ILS 1260) : ... sacratae apud Laernam deo Libero et Cereri et Corae... Pour l’ensemble du dossier sur ces « derniers païens » initiés aux mystères grecs, voir Piérart (1997).

76 Libanios, Discours, 14, 7.

77 Cf. Paus., II, 31, 5 (Dionysos) ; IX, 26, 7-8 (Zeus).

78 Ce qui est la préoccupation centrale de Casadio (1994). — Lorsqu’il visite Phénée en Arcadie, Pausanias met en relation le sanctuaire local d’Artémis Pyronia et ce qu’il appelle les Lernaia (VIII, 15, 9) : les Argiens se procuraient là le feu nécessaire pour la fête « plus anciennement encore » (τὰ ἔτι ἀρχαιότερα), ce qui laisse entendre que ce n’était plus le cas.

79 Voir l’introduction de J. Auberger, dans Casevitz — Auberger (2005). Voir supra, p. 31 sq.

80 Valmin (1930), p. 15 : « ... on a l’impression qu’il est impossible d’arriver à une théorie sûre et définitive, et on se dit, ... que toutes les histoires de Pausanias et de ses sources n’ont rien d’historique. » Contra : Pritchett (1985), p. 1-31. Cf. Siapkas (2003), p. 61-87, 154-169, 255-262.

81 Paus., IV, 1, 3-9 ; 2, 6. Cf. I, 22, 7. Voir supra, p. 247.

82 Par exemple, Kaukon pourrait être l’éponyme du peuple des Kaukones, dont Pausanias évoque le tombeau à Lépréos (V, 5, 5), dont on sait par Strabon que le culte de Déméter et Korè y était en grand honneur (VIII, 3, 14-16 [C344]). Cf. Robertson (1988), p. 239-254 ; Deshours (2006), p. 183-184.

83 Paus., IV, 1, 3 ; 1, 5-6 ; 1, 9 ; 2, 1 ; 2, 3 ; 3, 2.

84 Paus., IV, 1, 8 (trad. J. Auberger, CUF, hormis pour la graphie des noms propres) : ἥγνισα δ’ Ἑρμείαο δόμους <...> τε ϰέλευθα | Δάματρος ϰαὶ πρωτογόνου Κούρας, ὅθι φασὶ | Μεσσήνην θεῖναι Μεγάλαισι θεαῖσιν ἀγῶνα | Φλυάδεω ϰλεινοῖο γόνου Καυϰωνιάδαο. | θαύμασα δ’ ὡς σύμπαντα Λύϰος Πανδιόνιος φὼς | Ἀτθίδος ἱερὰ ἔργα παρ’ Ἀνδανίῃ θέτο ϰεδνῇ.

85 Paus., IV, 20, 4 : dans ce passage il s’agit simplement d’un « objet » secret. Son identité apparaît dans la suite.

86 Paus., IV, 14, 1 ; 15, 7. Cf. IV, 27, 5, pour leur rôle après la fondation de Messène.

87 Paus., IV, 26, 5-7.

88 Paus., IV, 27, 1-3. Cf. Paus., III, 16, 3. Derrière ces récits se profile le motif de la célébration des théoxénies pour les deux frères : A. Hermary, « Dioskouroi », LIMC III. 1 (1986), p. 576-577 ; Jameson (1994), p. 47 et n. 44. Cf. Veyne (2000).

89 Paus., IV, 27, 6 : Μεσσήνιοι δὲ Διί τε Ἰθωμάτᾳ ϰαὶ Διοσϰούροις, οἱ δέ σφισιν ἱερεῖς θεαῖς ταῖς Μεγάλαις ϰαὶ Καύϰωνι.

90 Paus., IV, 33, 4-5 (trad. J. Auberger, CUF, modifiée pour la dernière phrase).

91 Comme le voudrait L. Piolot (1999), p. 199, n. 22, dans une étude par ailleurs remarquable sur les problèmes posés par l’interprétation de ce passage. Cf. J. Auberger, dans Casevitz — Auberger (2005), p. 242-243.

92 E.g. Paus., I, 6, 1 ; 22, 3 ; 42, 4 ; II, 5, 8 ; 14, 1 ; 19, 8 ; 30, 4 ; V, 1, 5.

93 Paus., IV, 2, 2-3.

94 Paus., IV, 3, 10.

95 IG V 1, 1 390 = LSCG 65 = T7 de Zunino (1997), p. 304-315 = Deshours (2006), p. 27-46.

96 Syll.3, 735. Cf. Piérart (1990) ; Piolot (1999), p. 214-215 ; Deshours (2006), p. 66-72.

97 La datation apparaît aux lignes 10, 52 et 90. N. Deshours (2006), p. 51, adopte la date de 91/0 av. J.-C. Le déplacement du document dans l’ère d’Actium est proposé par P. Themelis, PAAH 156 (2001) [2004], p. 57-96 (cité par A. Chaniotis, dans Kernos 20 [2007], p. 317, n° 268).

98 La mise au point touffue de Zunino (1997), p. 301-342 (I misteri di Andania e il bosco Karnasion) montre bien l’ampleur de la bibliographie et des problèmes d’interprétation. Cf. Piolot (1999), Scarpi (2002), p. 103-153, et Casevitz — Auberger (2005), p. 110-115. Wilamowitz II (1932), p. 536, écrivait déjà : « Über Andania und seine Mysterien ist sehr viel geschrieben »...

99 Deshours (2006), avec un point bibliographique de la question à chaque étape de la démonstration. C’est à cette édition que j’emprunte le texte et les traductions ci-dessous.

100 Le terme générique désignant le sanctuaire apparaît aux lignes 59-60 du règlement sous la forme ἐν τῶι Καρνειασίωι, qui correspond à l’alsos Karnasion de Pausanias. Ce nom générique est peut-être synonyme de l’expression hieron τοῦ Καρνείου de la ligne 7, à moins qu’il ne faille voir dans cette dernière expression une référence au lieu de culte spécifique du Karneios dans l’alsos.

101 Le terme ici traduit par « coffret » est ϰάμπτρα. Sur ce mot, voir Piolot (1999), p. 200, n. 27 ; Deshours (2006), p. 73-74. Henrichs (2003), p. 249, n. 149, a interprété la kamptra comme la « capsule » enfermant les rouleaux de papyrus que devaient être les biblia donnés par Mnasistratos. Il rejette à juste titre les interprétations qui en font l’hydrie d’Aristomène ou l’une des cistes de la procession. Toutefois, s’il s’agit seulement de la « capsule » des papyri, cette double mention — les livres et leur contenant — semble inutilement redondante dans le règlement.

102 Je modifie sur ce point la traduction de N. Deshours (2006), p. 36, qui traduit τραπεζῶντι par le seul verbe « déposer ».

103 E.g. Burkert (1985), p. 279 (« family clan ») ; Zunino (1997), p. 324 ; Graf (2003b), p. 243 ; Deshours (2004), p. 117. — Constatons simplement qu’on assiste bien davantage au phénomène inverse, qui fait passer aux mains de certaines familles nanties les sacerdoces et leurs coûts parfois exorbitants : e.g. à Gythion en Laconie, au ier s. avant notre ère, la prêtrise à vie du sanctuaire d’Apollon est transmise à un évergète et à son fils (IG V, 1144 = LSCG 61). Cf. Dignas (2002), pour l’Asie Mineure. Sans entrer dans le détail de ce débat, il faut reconnaître que le profil de Mnasistratos est celui d’un évergète, particulièrement actif dans la vie culturelle de sa cité. Son implication dans les cultes du Karneiasion est très proche de l’activité d’une Arcadienne du nom de Nikippa, dont l’investissement personnel et financier dans la vie religieuse de Mantinée est loué par sa cité au milieu du ier siècle avant J.-C. Sur le profil évergétique, voir déjà Guarducci (1934), p. 186, n. 1 ; Wilamowitz II (1932), p. 541. Sur Nikippa, voir Jost (1996).

104 Robertson (1988), p. 252 : « there is no likelihood that the Messenians ever took cognizance of the story Pausanias relates about the Great Goddesses and the three Athenian missionaries. »

105 Que je traiterai ailleurs, en développant les esquisses du compte rendu que j’ai donné du livre de Deshours (2006) dans Kernos 21 (2008), p. 337-341.

106 L. 30-31. La prêtresse de la Déméter « près de l’hippodrome » semble avoir officié à Messène même. Quant à la prêtresse de la Déméter d’Aigila, elle desservait un des hauts lieux spartiates de la mémoire des guerres entre Messéniens et Lacédémoniens telle que Pausanias l’a conservée puisque c’est là que le héros messénien Aristomène aurait été fait prisonnier puis relâché par une prêtresse tombée fort opportunément amoureuse de lui : Paus., IV, 17, 1. Cf. Casevitz — Auberger (2005), p. 169-170. Il s’agissait peut-être d’une « filiale » messénienne du culte.

107 L. 90-95. Contra Piolot (1999), p. 218.

108 Chapouthier (1935), p. 152-184 ; Robertson (1988), p. 249, n. 133 : « The Great Gods may include a feminine deity... » ; Graf (2003b), p. 244 : « Thus, it might be that we glance at least at an earlier constellation of a group of male gods around a mother goddess. » Contra Deshours (2006), p. 122, 141.

109 Deshours (2006), p. 181-185, 187-191.

110 Remarquons aussi la forte présence féminine dans la célébration de ces mystères : les hierai, les parthenoi hierai, les différentes prêtresses, sans compter la curieuse offrande d’un « porc femelle de deux ans » aux Megaloi theoi, c’est-à-dire une truie que l’on attendrait a priori davantage pour des déesses comme Déméter et Korè : Festugière (1951), p. 316, n. 1 ; Nilsson, II (19612), p. 98 n. 1 ; Robertson (1988), p. 249, n. 135. Deshours (2006), p. 230-234, y voit l’indice que l’on a affaire à une célébration à la tonalité thesmophorique.

111 Voir supra, p. 102 et 298 sq.

112 Sur cette identification, mieux fondée que celle des Kabires, voir en dernier lieu Deshours (2006), p. 207-210.

113 Paus., IV, 21, 2 ; 24, 1. Cf. Ogden (2004), 54-57.

114 Deshours (2006), p. 213-221, fait l’hypothèse de la création d’une filiale d’Éleusis à Andania sous l’influence des options religieuses de l’empereur Hadrien. Pour une présentation des hypothèses antérieures, voir ibid., p. 145-149.

115 Voir infra, p. 315 sq., pour un même type de problème au Kabirion de Thèbes.

116 Paus., IV, 33, 6 (trad. J. Auberger, CUF) : « Que la ville tire son nom d’une femme, les guides sont tous d’accord là-dessus. Mais je ne peux rien dire sur ses parents, ni sur l’homme à qui elle fut mariée. »

117 Soulignons toutefois que, dans le passage du livre X où il parle des devins du passé directement inspirés par la divinité, il précise qu’il a lu tous leurs oracles, sauf ceux de Lykos. Voir supra, p. 92.

118 Pausanias décrit ainsi la teletè des Megalai theai à Mégalopolis : VIII, 31, 7. Voir supra, p. 247.

119 Paus., VIII, 15, 1-3 : (1.) ϰαὶ ἄγουσι τῇ θεῷ τελετήν, τὰ Ἐλευσῖνι δρώμενα ... (2.) ἄγοντες παρὰ ἔτος ἥντινα τελετὴν μεῖζονα ὀνομάζουσι ... (3.) ἐν τῇ μείζονι ϰαλουμένῃ τελετῇ ... L’épiclèse Kidaria évoque une danse arcadienne : Jost (1985), p. 320-322.

120 Paus., VIII, 15, 4 : ϰατεστήσαντο δὲ αὐτῇ ϰαὶ τελετήν, ἥντινα ϰαὶ νῦν ἄγουσι.

121 Jost (1985), p. 317-324.

122 Ibid., p. 322.

123 Paus., VIII, 15, 4 (trad. M. Jost, CUF) : ϰύαμον μὲν οὖν ἐφ’ ὅτῳ μὴ ϰαθαρὸν εἶναι νομίζουσιν ὄσπριον, ἔστιν ἱερὸς ἐπ’ αὐτῷ λόγος. Cf. Jost (2003), p. 154-155. Le seul autre logos explicitement qualifié d’hieros dans la Périégèse est celui qui explique pourquoi Ganymèda-Hèbè à Phlionte n’a pas de statue (infra, p. 331, n. 220).

124 Paus., I, 37, 4, avec le texte grec supra, p. 299, n. 54.

125 Ce n’est pas non plus le cas à Phlionte (II, 14, 1) : Pausanias s’intéresse aux différences qu’il constate entre le cérémonial local et la célébration éleusinienne : les mystères ne sont pas annuels, la dignité d’hiérophante n’est pas viagère, mais l’élection du dignitaire intervient à chaque fête, et il peut se marier. Hormis ces différences, poursuit Pausanias, la célébration est une imitation des mystères d’Éleusis, ce dont conviennent les Phliasiens eux-mêmes. La divulgation ne concerne donc pas la teletè elle-même, mais les prescriptions sacerdotales qui l’assortissent. Le visiteur conteste en outre les circonstances de fondation de la teletè avancées par les gens du lieu.

126 Paus., VIII, 25, 7 : ... ἧς τὸ ὄνομα ἐς ἀτελέστους λέγειν οὐ νομίζουσι.

127 Paus., VIII, 37, 9 : τῆς <δὲ> Δεσποίνης τὸ ὄνομα ἔδεισα ἐς τοὺς ἀτελέστους γράφειν.

128 Paus., VIII, 37, 6 : τὰ ἐς τοῦτους παρίημι ἐπιστάμενος.

129 Contra Foccardi (1987), p. 88.

130 Paus., VIII, 37, 3-7. Cf. Lévy — Marcadé (1972) et Jost (1985), p. 175-176, 327-329.

131 Paus., VIII, 37, 6, et le commentaire de M. Jost ad loc.

132 Lévy —Marcadé (1972), fig. 18 ; Jost (1985), p. 328-329.

133 Paus., VIII, 38, 7.

134 Jost (2003), p. 163-164.

135 Voir infra, p. 339 sq.

136 Paus., VIII, 25, 4-7 ; 42, 1.

137 Telphousa et Phigalie partageaient la même étiologie, mais les mystères, du moins lors de la visite de Pausanias, ne se célébraient qu’à Lykosoura. — Ce faisceau d’éléments « zoomorphes » pourrait concerner aussi la Déméter Kidaria de Phénée, dont le prêtre portait le masque lors de la teletè « majeure » pour frapper les hypochthonioi. Le masque était enfermé dans le petrôma et Pausanias ne l’a sans doute pas vu.

138 Paus., IX, 25, 5 : Δήμητρος Καβειρίας ϰαὶ Κόρης ἐστὶν ἄλσος· ἐσελθεῖν δὲ τοῖς τελεσθεῖσιν ἔστι.

139 Paus., IX, 25, 5-6.

140 Paus., IX, 25, 6 : πόλιν γάρ ποτε ἐν τούτῳ φασὶν εἶναι τῷ χωρίῳ ϰαὶ ἄνδρας ὀνομαζομένους Καβείρους, Προμηθεῖ δὲ ἑνὶ τῶν Καβείρων ϰαὶ Αἰτναίῳ τῷ Προμηθέως ἀφιϰομένην Δήμητρα ἐς γνῶσιν παραϰαταθέσθαι σφίσιν˙ ἥτις μὲν δὴ ἦν ἡ παραϰαταθήϰη ϰαὶ τὰ ἐς αὐτὴν γινόμενα, οὐϰ ἐφαίνετο ὅσιόν μοι γράφειν, Δήμητρος δ’ οὖν Καβειρίοις δῶρόν ἐστιν ἡ τελετή.

141 Paus., IX, 25, 7-8 : ... ὅτι δὲ τῶν ὅρων ἐϰτὸς ἐμύησεν ἡ Πελαργὴ τῶν ἀρχαίων, Τηλώνδης ϰαὶ ὅσοι γένους τοῦ Καβειριῶν ἐλείποντο ϰατῆλθον αὖθις ἐς τὴν Καβειρίαν. Πελαργῇ μὲν δὴ ϰατὰ μάντευμα ἐϰ Δωδώνης ϰαὶ ἄλλα ἔμελλεν ἐς τιμὴν ϰατα στήσασθαι ϰαὶ ἡ θυσία, φέρον ἐν τῇ γαστρὶ ἱερεῖον.

142 Paus., IX, 25, 10 : οὕτω μὲν τὸ ἱερὸν τοῦτό ἐστιν ἐξ ἀρχῆς ἅγιον.

143 Paus., IV, 1, 7 : οὗτος ϰαὶ Θηβαίοις τῶν Καβείρων τὴν τελετὴν ϰατεστήσατο ... Voir supra, p. 247.

144 En dépit de la difficulté d’évaluer la portée du témoignage « attico-messénien » de Pausanias, l’intervention de Méthapos à Thèbes est généralement conçue, par les interprètes modernes, comme une étape effective de l’histoire du sanctuaire des Kabires : les divergences tiennent surtout à la date de cette prétendue « réforme » : e.g. Schachter II (1986), p. 105 et n. 2 avec les avis antérieurs ; Schachter (2003), p. 134.

145 Ce pourrait être le cas également à Anthédon, non loin de là (IX, 22, 5) : Ἀνθηδονίοις δὲ μάλιστά που ϰατὰ μέσον τῆς πόλεως Καβείρων ἱερὸν ϰαὶ ἄλσος περὶ αὐτό ἐστι, πλησίον <δὲ> Δήμητρος ϰαὶ τῆς παιδὸς ναὸς ϰαὶ ἀγάλματα λίθου λευϰοῦ.

146 E.g. Hitzig — Blumner (1907) ; Rocha-Pereira III (1989), p. 47. Ce n’est pas le cas dans la traduction de Frazer (1913 [1897]) I, p. 477, ni dans la collection Loeb (Jones, IV [1935], p. 278-279).

147 Voir en dernier lieu, Schachter (2003).

148 Or, les fouilles ont mis au jour une structure complexe : Das Kabirenheiligtum bei Theben, 6 vol., Berlin, 1940-1982 (non vidi). Cf. Schachter II (1986), p. 73-88, et (2003), p. 114-120.

149 Cf. Strabon, X, 3, 21 (C473) : τὰ δ’ ὀνόματα αὐτῶν ἐστι μυστιϰά.

150 Pausanias n’opère pas de rapprochement avec les Grands dieux de Samothrace, tant prisé par les modernes : l’option locale est ici rigoureusement respectée. Pour une mise au point récente de la recherche sur le sanctuaire de Samothrace, voir Mari (2001) et, pour l’état de la question sur l’origine du nom des Kabires, Beekes (2004).

151 Des vases du Kabirion montrent Kabiros et son enfant (Pais) avec, devant eux, une petite figure grotesque Protolaos (« premier homme ») et le couple Mitos et Krateia. Quelle que soit l’interprétation de ces personnages (cf. Morete [1991] ; Schachter [2003], p. 131), l’humanité primitive est liée aux différents cultes cabiriques (à Lemnos : Burkert [1985], p. 282).

152 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines I, 28, 4 — 29, 1.

153 Le siège des Sept renverrait à la destruction de Thèbes par les Macédoniens et les noms des refondateurs, à une influence de Samothrace, sans parler de la « réforme » du culte par Méthapos à l’époque de Mnasistratos en Messénie (Schachter [2003], p. 133-134). Le nom du père de Pelargè, Potneus, a été rapproché du lieu-dit Potniai, à dix stades de Thèbes, où Pausanias situe un alsos de Déméter et Korè (IX, 8, 1), avec l’hypothèse que la teletè aurait été accomplie à cet endroit dans la deuxième moitié du ive s. av. J.-C., après la destruction de Thèbes : Schachter II (1986), p. 109 et p. 89, n. 3 pour l’interprétation de Pelargè comme épiclèse de Déméter.

154 Voir le paragraphe « Back to Pausanias » de Schachter (2003), p. 135.

155 Borgeaud (1996), p. 19-30, et passim.

156 Pindare, Ném. VI, 1-2 ; Euripide, Bacchantes, 58-59, etc. Cf. Roller (1999), p. 170-177.

157 Strabon, X, 3, 12 (C469). Cf. Will (1960) ; Henrichs (1976) ; Graf (1985), p. 107-115 ; CCCA I, passim ; Borgeaud (1996), p. 24-25 ; Roller (1999), p. 66.

158 E.g. Euripide, Crétois, 13 (fr. 472 Kannicht, TrGF V) ; Aristophane, Oiseaux, 746 ; Timothée, Perses, 124 (fr. 791 Page, PMG). Cf. Bremmer (2004), p. 551. — Ce pourrait être la traduction littérale du phrygien Matar Kubileya : Roller (1999), p. 68, 125, 171.

159 I.Magnesia am Sipylos, 37 (= CCCA I, 453) : Μητροδώρα Ἀπολλᾶ | Μητρὶ Πλαστηνῇ | εὐχήν ; 38 = (CCCA I, 452) : Μητρὶ θεῶν Πλαστηνῇ | Καλβείσιος Ὀρφεὺς | ἀνέθηϰεν.

160 Paus., V, 13, 7 : ἐν Σιπύλῳ ... ὑπὲρ τῆς Πλαστήνης μητρὸς τὸ ἱερόν. Sur le relief rupestre en question, voir Laroche (1960), p. 127 : le relief est hittite, mais ce n’est pas la Niobé qu’évoque Pausanias en I, 21, 3 : Vermaseren (1977), p. 18-19 ; CCCA I, 440 ; Roller (1999), p. 200.

161 Paus., III, 22, 4. Voir de La Genière (1991), qui estime que Pausanias n’a pas vu les lieux qu’elle a fouillés car la modestie du sanctuaire serait incompatible avec la mention « digne d’être vu » dont il assortit son évocation. L’argument est d’autant moins convaincant que « l’édifice en partie rupestre » (p. 261) restitué par la fouille devait précisément évoquer les sanctuaires asiatiques de la Mère. L’« axiologie » de Pausanias a, certes, une portée esthétisante, mais l’impression laissée par certains lieux naturels à peine aménagés peut aussi faire surgir une telle appréciation : Paus., I, 32, 7 (grotte de Pan à Marathon) ; I, 37, 5 (un mur de pierres brutes à Daphni) ; III, 26, 11 (une entrée de grotte étroite à Gerènia) ; X, 32, 2 (liste de grottes remarquables). Voir supra, p. 103 sq.

162 Pour ses cultes (autels, statues, sanctuaires) : I, 3, 5 ; 31, 1 ; II, 4, 7 ; 11, 8 ; IV, 31, 6 ; V, 14, 9 ; 20, 7 & 9 ; VIII, 30, 4 ; 44, 3. Il évoque aussi la « Grande Mère » : III, 12, 9 ; VIII, 37, 3.

163 Paus., II, 22, 3.

164 Il parle de la Mère « de Pyrrhos » honorée dans une grotte à Clazomènes (VII, 5, 11 : cf. Graf [1985], p. 389) et de la Mère honorée par les Phrygiens dans une grotte remarquable (X, 32, 3).

165 Paus., VIII, 46, 4. Mais il s’agit alors de la Dindymènè du mont homonyme de la péninsule de Cyzique, dont le sanctuaire avait été prétendument fondé par les Argonautes : Strabon, XII, 8, 11 (C575). Cf. Hermary (2000).

166 Strabon, XII, 5, 3 (C567-568, trad. Fr. Lasserre, CUF) : « La ville est dominée par une montagne, le Dindymon, qui a donné à la déesse son nom de Dindymène comme Cybèle a reçu le sien des monts Cybéla. »

167 Paus. VII, 17, 9 ; 20, 3 ; IX, 25, 3. Sur ce point, voir Henrichs (1976), p. 256-257, et n. 10.

168 Paus., VII, 17, 9. Dans la CUF, Y. Lafond traduit : « En ce qui concerne Attès, je n’ai pu percer aucun secret à son sujet. » Dans la collection de la Fondazione Lorenzo Valla, M. Moggi traduit : « Riguardo a chi fosse Attis, non sono stato capace di scoprire nulla di segreto su di lui. »

169 Paus., IX, 25, 5. Voir supra, p. 316.

170 Paus., X, 21, 7.

171 Très clair chez Sfameni Gasparro (1985), p. 53 : « This [the secrecy] also emerges from the reservations advanced by Pausanias many centuries later at the very moment at which he is about to recount the mythical traditions relating to Attis: his nature constitutes an ἀπόρρητον, a religious secrect, even if various stories have been told about him. »

172 E.g. Hepding (1903), p. 29, 37, 104 ; Sfameni Gasparro (1985), p. 38-43 ; Turcan (1989), p. 40-41 ; Borgeaud (1996), p. 71-72 ; Roller (1999), p. 240-246, 257-258. Voir l’abondante information bibliographique rassemblée dans la dernière étude en date sur le sujet : Bremmer (2004), p. 569-573.

173 Paus., VII, 17, 9 : ἐπεὶ δὲ ηὔξητο, μετῴϰησεν ἐς Λυδίαν τῷ Ἑρμησιάναϰτος λόγῳ ϰαὶ Λυδοῖς ὄργια ἐτέλει Μητρός, ἐς τοσοῦτο ἥϰων παρ’ αὐτῇ τιμῆς ὡς Δία αὐτῇ νεμεσήσαντα ὗν ἐπὶ τὰ ἔργα ἐπιπέμψαι τῶν Λυδῶν [αὐτῇ est la leçon des manuscrits conservée par Moggi — Osanna (2000) : la correction en Ἄττῃ a été proposée par Schubart et adoptée par la plupart des éditeurs].

174 Hermèsianax, fr. 8 Powell (CollAlex). Voir Bremmer (2004), p. 538-539 sur la prétendue version « lydienne » qu’évoquerait ce passage.

175 Paus., VII, 17, 10 : νομίζουσι γε μὴν οὐχ οὕτω τὰ ἐς τὸν Ἄττην, ἀλλὰ ἐπιχώριός ἐστιν ἄλλος σφίσιν ἐς αὐτὸν λόγος ... Dans ce cas-ci, nomizein renvoie à la conception que l’on se fait d’une figure et non au culte qui lui est rendu.

176 Paus., VII, 17, 9-12 : ... τάδε μὲν ἐς Ἄττην τὰ γνωριμώτατα.

177 Comme l’affirment par exemple Sfameni Gasparro (1985), p. 33, et Burkert (2003 [1987]), p. 68-69.

178 Paus., I, 4, 5.

179 Sans préjuger de l’ancienneté de ces données. — Sur ces textes, voir Turcan (1989), p. 38-42 et Borgeaud (1996), p. 56-88, avec les remarques critiques de Bremmer (2004), p. 544-557.

180 Arnobe, Contre les Nations V, 5-7.

181 Doutes sur l’identité du personnage chez Roller (1999), p. 244, n. 20.

182 L’Agdus ou Agdistis pourrait être le nom d’un des pics du mont Dindymon : Robert (1980), p. 236-240. Strabon (XII, 5, 3 [C567]) atteste qu’il s’agit du nom local de la Mère des dieux. Or, Arnobe double la figure d’Agdistis de celle de la Mère des dieux, ce que ne fait pas Pausanias, confirmant ainsi la qualité locale de son information. Dans ce sens aussi, Bremmer (2004), p. 550.

183 Paus., I, 4, 5.

184 Osanna (1996), p. 27-28, 82-83 ; Y. Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. 162. Pour Patras : CCCA I, n° 482-483.

185 Auffarth (1997), p. 236-237.

186 Sur le point de vue des élites romaines sur ce culte, voir Augustin, Cité de dieu VII, 25, évoquant Varron et son refus d’intégrer Attis et les galles dans sa théologie. La formulation des questions par Augustin pourrait servir d’exégèse à la démarche de Pausanias : « Qu’en est-il donc de cet homme, reste de lui-même, et de ce qui a pu demeurer après sa mutilation ? Quelle signification lui attribuez-vous ? À quoi cela se rapporte-t-il ? Quelle interprétation en donnez-vous ? Je crois bien qu’à force de chercher vainement, sans rien trouver, vous nous assurez qu’il faut plutôt croire le récit traditionnel et recueilli par les auteurs qui nous content l’histoire d’un homme mutilé » (trad. J. Perret, Paris, Garnier, 1960). Cf. Bremmer (2004), p. 543.

187 Paus., VII, 20, 3 : Μητρὸς Δινδυμήνης ἐστὶν ἱερόν, ἐν δὲ αὐτῷ ϰαὶ Ἄττης ἔχει τιμάς. τούτου μὲν δὴ τὸ ἄγαλμα οὐδὲν ἀποφαίνουσι˙ τὸ δὲ τῆς Μητρὸς λίθου πεποίηται.

188 Borgeaud (1996), p. 133-135, et n. 21. Une inscription, peut-être datable au IIe s. ap. J.-C., laisse peu de doutes sur le statut sacerdotal d’Attis : archigallus Matris deum magnae Idaeae et Attis populi romani (CIL VI, 2183 = CCCA III, n° 261).

189 Qu’Attis ait été conçu comme un dieu par les Grecs qui l’ont accueilli avec la Mère des dieux phrygienne à la fin du ive s. av. J.-C. est un autre problème : e.g. Roller (1994) ; Borgeaud (1996), p. 59-60 ; Bremmer (2004). — L’existence de « mystères » proprement phrygiens reste discutée : Sfameni Gasparro (1985), p. 64-83, notamment les remarques terminologiques sur l’importante inscription de Sardes publiée par L. Robert (1975). Cf. Hermann (1996), p. 329-335 ; Jones (2004), p. 19 et n. 20.

190 Paus., II, 3, 4 : τὸν δὲ ἐν τελετῇ Μητρὸς ἐπὶ Ἑρμῇ λεγόμενον ϰαὶ τῷ ϰριῷ λόγον ἐπιστάμενος οὐ λέγω.

191 Strabon se fait l’écho de telles associations en contexte « orgiastique » (X, 3, 7 [C466]). Cf. Roller (1999), p. 169-177.

192 C’est le cas à Samothrace (Hdt., II, 51), mais aussi à Andania où, on l’a vu, sa statue est celle d’un kriophore, tandis que le diagramma prévoit pour lui le sacrifice d’un bélier (supra, p. 309).

193 CCCA II, n° 362, 483, 508, 668 ; Roller (1999), p. 149, et fig. 41, 42.

194 Roller (1999), p. 200-201, à propos de reliefs d’Éphèse.

195 Wolters (1887), p. 271-274 ; CCCA I, 450 (ive s. av. J.-C.).

196 Sur la Matar Kubileia, voir Brixhe (1979).

197 C’est l’appel à la prudence que lançaient, pour l’iconographie de la période archaïque, L.-M. L’Homme-Wéry, Kernos 10 (1997), p. 351 et Hermary (2000).

198 Paus., IX, 39, 14 : γράφω δὲ οὐϰ ἀϰοὴν ἀλλὰ ἑτέρους τε ἰδὼν ϰαὶ αὐτὸς τῷ Τροφωνίῳ χρησάμενος. τοὺς δὲ ἐς τοῦ Τροφωνίου ϰατελθόντας, ἀνάγϰη σφᾶς, ὁπόσα ἤϰουσεν ἕϰαστος ἢ εἶδεν, ἀναθεῖναι γεγραμμένα ἐν πίναϰι, « j’écris non par ouï-dire, mais après avoir vu d’autres consultants et interrogé moi-même Trophonios ; il est nécessaire que ceux qui sont descendus dans l’antre de Trophonios dédient une tablette sur laquelle chacun a écrit tout ce qu’il a entendu ou vu ».

199 Paus., IX, 39, 1-2 : ... ϰεϰόσμηται μὲν δὴ τὰ ἄλλα σφίσιν ἡ πόλις ὁμοίως τοῖς Ἑλλήνων μάλιστα εὐδαίμοσι... On est tenté d’y voir une comparaison implicite avec les cités d’Asie Mineure.

200 Paus., IX, 39, 2-4.

201 Paus., IX, 39, 5 & 7-8 & 11.

202 Remarquablement analysées par Bonnechere (2003), p. 221-248 et passim.

203 La traduction est empruntée à Bonnechere (2003), p. xxviii-xxix.

204 Je repars, sans en reprendre tous les éléments, du compte rendu que j’ai donné du livre dans Kernos 17 (2004), p. 336-339.

205 Bonnechere (2003), p. 65-128 (2e partie).

206 Byl (2000), contestant l’article de Bonnechere (1998), préliminaire au livre sur Trophonios.

207 Plut., Démon de Socrate, 21-22 (Mor., 589e-592e). Cf. Corlu (1970), p. 60-76 ; Babut (1984) et l’abondante bibliographie citée par Bonnechere (2003), p. 165, n. 73.

208 Plut., Démon de Socrate, 21 (Mor., 590b) : προσϰυνήσας δὲ τὸν θεόν ; 24 (Mor., 593a) : ... τὸν μὲν Τιμάρχου λόγον ὥσπερ ἱερὸν ϰαὶ ἄσυλον ἀναϰεῖσθαί φημι τῷ θεῷ χρῆναι, « je déclare que le récit de Timarque doit être dédié à la divinité comme un monument sacré et inviolable » (trad. A. Corlu), ce qui renvoie à l’obligation de dédier une tablette à Trophonios, ainsi que l’atteste Pausanias.

209 L’analyse de Bonnechere sur ce point emporte totalement l’adhésion.

210 Bonnechere (2003), p. 166-182, et p. 282 : « tout au long de son histoire, le sanctuaire de Lébadée a constitué pour les penseurs une espèce de laboratoire où ils pouvaient tenter d’appliquer diverses approches philosophiques au problème de la révélation. »

211 Sur ce point précis : Bonnechere (2003), p. 221-231.

212 Bonnechere (2003), p. 157-164.

213 Cf. Plut., Démon de Socrate, 21 (Mor., 590b) : θαυμάσια πολλὰ ϰαὶ ἰδεῖν ϰαὶ ἀϰοῦσαι.

214 Paus., IX, 37, 5 : λέγεται δὲ ὁ Τροφώνιος Ἀπόλλωνος εἶναι ϰαὶ οὐϰ Ἐργίνου˙ ϰαὶ ἐγώ τε πείθομαι ϰαὶ ὅστις παρὰ Τροφώνιον ἦλθε δὴ μαντευσόμενος. Voir supra, p. 80 sq.

215 Ce que laisse entendre Bonnechere (2003), p. 267 : « Cet air de catastrophe à Lébadée n’était donc pas uniquement lié à la frayeur de la descente, mais aussi à une obligation au recueillement et au silence que même Pausanias ne rompra que partiellement. »

216 Sur ce point, voir supra, p. 35 sq.

217 Burkert (2003 [1987]), chap. III : « Théologie et mystères ».

218 Paus., II, 27, 3-4.

219 Paus., IX, 40, 2 (trad. d’après Bonnechere [2003], p. xxx) : τοῦτον τὸν Σάωνα ϰαὶ τὴν ἱερουργίαν τὴν ϰαθεστηϰυῖαν, ϰαὶ ὁπόσα περὶ τὸ χρηστήριον δρῶσιν ἄλλα, διδαχθῆναι παρὰ τοῦ Τροφωνίου φασίν. Le terme ἱερουργία est un hapax dans la Pénégèse. Une interrogation du Thesaurus Linguae Graecae associe le plus grand nombre d’occurrences du terme, en contexte païen, avec l’œuvre de Plutarque. Mais, si Plutarque évoque à plusieurs reprises l’oracle de Lébadée dans son œuvre conservée, on n’a pas de mention d’un traité spécifique sur l’oracle que Pausanias aurait pu consulter, à l’instar du traité perdu sur les Daidala de Platées.

220 Paus., II, 7, 5 (ἄλλα δὲ ἀγάλματα ἐν ἀπορρήτῳ Σιϰυωνίοις ἐστί) ; III, 14, 5 (τὸ μἐν δὴ ξόανον τῆς Θέτιδος ἐν ἀπορρήτῳ φυλάσσουσι). Cf. Paus., II, 13, 4 (ἄγαλμα δὲ οὔτε ἐν ἀπορρήτῳ φυλάσσουσιν οὐδὲν οὔτε ἐστὶν ἐν φανερῷ δειϰνύμενον, avec un hieros logos expliquant l’absence de statue).

221 Paus., II, 12, 1 (δρᾷ δὲ ϰαὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας) ; II, 17, 1 (χρῶνται δὲ αὐτῳ πρὸς ϰαθάρσια αἱ περὶ τὸ ἱερὸν ϰαὶ τῶν θυσιῶν ἐς τὰς ἀπορρήτους) ; II, 34, 10 (ϰαὶ περίβολοι μεγάλων λίθων λογάδων εἰσίν, ἐντὸς δὲ αὐτῶν ἱερὰ δρῶσιν ἀπόρρητα Δήμητρι) ; III, 20, 4 (γυναῖϰες γὰρ δὴ μόναι ϰαὶ τὰ ἐς τὰς θυσίας δρῶσιν ἐν ἀπορρήτῳ) ; VIII, 18, 7 (ὁ Μελάμπους θυσίαις τε ἀπορρήτοις ϰαὶ ϰαθαρμοῖς ϰατήγαγεν) ; X, 32, 14 (τὸ ἄδυτον ἐϰϰαθαίρουσι τρόπον τινὰ ἀπόρρητον).

222 Paus., I, 27, 3 : ἔστι μὲν οὐϰ ἐς ἅπαντα<ς> γνώριμα, γράψω δὲ οἷα συμβαίνει... οὔτε ἡ διδοῦσα ὁποῖόν τι δίδωσιν εἰδυῖα οὔτε ταῖς φεροόσαις ἐπισταμέναις.

223 Cf. Bremmer (1995).

224 Paus., II, 29, 9 : βωμός ἐστιν οὐ πολὺ ἀνέχων ἐϰ τῆς γῆς˙ ὡς δὲ ϰαὶ μνῆμα οὗτος ὁ βωμὸς εἴη Αἰαϰοῦ, λεγόμενόν ἐστιν ἐν ἀπορρήτῳ. Cf. VIII, 44, 6.

225 Paus., II, 35, 8 : αὐτὸ δὲ ὃ σέβουσιν ἐπὶ πλέον ἢ τἄλλα, ἐγὼ μὲν οὐϰ εἶδον, οὐ μὴν οὐδὲ ἀνὴρ ἄλλος οὔτε ξένος οὔτε Ἑρμιονέων αὐτῶν˙ μόναι δὲ ὁποῖόν τί ἐστιν αἱ γρᾶες ἴστωσαν. Sur le cadre du culte, voir supra, p. 201 sq.

226 Paus., II, 38, 2-3 : ἐνταῦθα τὴν Ἥραν φασὶν Ἀργεῖοι ϰατὰ ἄτος λουμένην παρθένον γίνεσθαι. οὗτος μὲν δή σφισιν ἐϰ τελετῆς, ἣν ἄγουσι τῇ Ἥρᾳ, λόγος τῶν ἀπορρήτων ἐστίν.

227 Della Santa (1999), p. 20-21 et n. 34, fait l’hypothèse de l’interpolation d’un commentateur pour expliquer ce passage.

228 Paus., II, 19, 8 ; 21, 1 ; 21, 4 ; 21, 10 ; 23, 3 ; 23, 5 ; 23, 6.

229 Paus., I, 14, 2. Cf. Sauzeau (2005), p. 55-56.

230 Paus., II, 17, 4. Voir supra, p. 26, avec le rappel d’Hérodote. Callimaque atteste l’existence de rites secrets pour Héra (Aitia, fr. 75, 4-7 Pfeiffer [Oxford, 1949]) : Ἥρην γάρ ϰοτέ φασι ϰύον, ϰύον, ἴσχεο, λαιδρέ | θυμέ, σύ γ’ ἀείσῃ ϰαὶ τὰ περ οὐχ ὁσίη˙ | ὤναο ϰάρτ’ ἕνεϰ’ οὔ τι θεῆς ἴδες ἱερὰ φριϰτῆς, | ἐξ ἂν ἐπεὶ ϰαὶ τῶν ἤρυγες ἱστορίην, « Oui, on dit qu’Héra — chien, chien, arrête, cœur impudent, tu vas dire ce qu’il est sacrilège de révéler. Bienheureux encore es-tu de n’avoir pas vu les mystères de la déesse redoutable ; tu en aurais révélé le secret » (trad. P. Sauzeau [2005], p. 102). Cf. Piérart (1996), p. 154 ; Barra-Salzédo (2007), p. 168-186.

231 Schol. Pind., Ol. VI, 149g Drachmann (Teubner, I [1903]).

232 Voir aussi l’indication de Pausanias (II, 17, 1) à propos d’une eau appelée Eleutherion, située à l’Héraion et associée à des rites secrets : ῥεῖ δὲ ϰατὰ τὴν ὁδὸν ὕδωρ Ἐλευθέριον ϰαλούμενον˙ χρῶνται δὲ αὐτῷ πρὸς ϰαθάρσια αἱ περὶ τὸ ἱερὸν ϰαὶ τῶν θυσιῶν ἐς τὰς ἀπορρήτους. Cf. Musti — Torelli (19942 [1986]), p. 267.

233 Ce pourrait être encore le cas en IV, 34, 11, à propos de la figure de Dryops à Asinè de Messénie. Voir supra, p. 136 sq.

234 Sur l’absorption de la grenade liée à l’union d’Hadès et de Perséphone, voir, en dernier lieu, Sutter (2002), p. 35-37. Pausanias atteste l’interdit de ce fruit parmi les offrandes à la Despoina de Lykosoura (VIII, 37, 7). Cf. Foccardi (1987), p. 76-79. Une intéressante réflexion étymologique sur le nom de la grenade, rhoia, et les mots de la famille de rhèô, « couler », notamment dans le registre du sang et de la fécondité des femmes, se trouve chez Sauzeau (2005), p. 97-100.

235 Ellinger (2005), p. 178-179, voit même dans la visite de Phigalie une sorte de point d’orgue de l’œuvre entière.

236 Paus., VIII, 2, 4-5. Voir supra, p. 70.

237 Paus., VI, 8, 1. Cf. Platon, Rép. VIII, 565d ; Pline, Hist. Nat. VIII, 82, qui cite Skopas (FGrH 413 F 1 Jacoby). Voir Jost (1985), p. 258-267, et (2005), p. 348-358.

238 Paus., VIII, 38, 7 (trad. M. Jost, CUF).

239 Cf. Paus., IX, 30, 3, à propos des dates respectives d’Homère et d’Hésiode : ... πολυπραγμονήσαντι ἐς τὸ ἀϰριβέστατον οὔ μοι γράφειν ἡδὺ ἦν... Dans ce cas, l’investigation a eu lieu, mais c’est la même expression de refus : οὔ μοι ... ἡδὺ ἦν (voir supra, p. 112, n. 84). Dans la Pénégèse, le verbe est lié à l’idée de curiosité et cette curiosité va de la saine démarche d’investigation érudite (I, 28, 7 ; V, 20, 2 ; VI, 19, 9 ; VIII, 6, 1 ; IX, 30, 12) à l’indiscrétion, quelle soit religieuse (I, 18, 2) ou qu’elle relève de l’espionnage en temps de guerre (IV, 28, 7).

240 Voir supra, p. 298 sq.

241 Burkert (1983), p. 88 ; Jost (1985), p. 259 : « ... à l’époque de Pausanias, l’existence de sacrifices humains était encore considérée comme une réalité ; mais leur célébration était désormais soumise au secret. » Contra Borgeaud (1979), p. 61-66 ; Bonnechere (1994), p. 85-96. Cf. Georgoudi (1999) ; Jost (2002b).

242 Le dossier est chez Jost (1985), p. 258-267, et (2002b).

243 Les textes et les questions qu’ils suscitent ont été repris et commentés par Jost (2002b) qui souligne les effets des diverses « modes » interprétatives sur ce dossier. Cf. Jost (2005a).

244 Si l’on ne s’en tient pas à la forme seule, la formule adressée au secret d’Hermione a une valeur comparable : voir supra, p. 332, n. 225.

245 Paus., IV, 33, 5 ; IX, 25, 5.

246 Hdt., II, 19-28.

247 Hdt., II, 28.

248 Paus., VIII, 38, 6.

249 Paus., VIII, 38, 3-4.

250 Un autre parallèle pourrait renforcer l’argumentation. Juste après la discussion sur la crue du Nil, Hérodote livre une longue discussion sur les mystérieuses sources du Nil (II, 28-34). Il revendique une enquête par la vue (αὐτόπτης) et par l’ouïe (ἀϰοῇ ἱστορέων), en critiquant un informateur qui prétendait s’être renseigné avec exactitude. Or, en VIII, 41, 10, Pausanias aborde la question des sources de la rivière Lymax : il critique le point de vue qui la fait naître sur le mont Kotilion et revendique pour lui-même l’autopsie (αὐτὸς θεασάμενος) et l’information d’un témoin « qui a vu » (ἀνδρὸς ἀϰοὴν ἰδόντος˙ ἃ ϰαὶ ἀμφότερα παρῆσαν ἐμοί). Mais il conclut sur ces mots : οὐ μὴν οὐδὲ ὅπου τῆς Ἀρϰάδων ἐστὶν ἡ πηγὴ τῷ Λύμαϰι, ἐπῆλθε πολυπραγμονῆσαί μοι, « Quant à savoir dans quelle partie de l’Arcadie se trouve la source du Lymax, je n’ai pas cru bon de faire l’enquête ». On peut se demander si cette affirmation ne va pas dans le même sens que la réflexion conclusive sur les sacrifices du mont Lycée, elle aussi marquée par le refus de « curiosité », polupragmosunè. Il pourrait alors s’agir, dans le cas du Lycée comme du Lymax, d’une réserve liée à un scrupule religieux : Ellinger (2005), p. 107 et 277, n. 49.

251 Cf. Piccaluga (1968), p. 31-98 ; Borgeaud (1979), p. 39-51 ; Detienne (2003), p. 115-122 (At Lycaon’s Table) ; Jost (2005a), p. 355-356.

252 Paus., VIII, 8, 2-3 : τῶν μὲν δὴ ἐς τὸ θεῖον <ἀν>ἡϰόντων τοῖς εἰρημένοις χρησόμεθα. Voir supra, p. 71 sq.

253 Respectivement : Paus., VIII, 8, 1-2 ; 10, 1 ; 32, 5 ; 36, 2 ; 41, 2 ; 38, 2-4.

254 Cf. Mylonopoulos (1993), p. 129-131.

255 Paus., VIII, 10, 2.

256 Paus., VIII, 10, 3.

257 Paus., VIII, 10, 3 et déjà en VIII, 5, 5, à propos des faits marquants du règne.

258 Paus., VIII, 10, 4 : ϰατὰ τοῦ θεοῦ γνώμην.

259 Pausanias l’affirme en VIII, 37, 9 : ταύτην μάλιστα θεῶν σέβουσιν οἱ Ἀρϰάδες τὴν Δέσποιναν, θυγατέρα δὲ αὐτὴν Ποσειδῶνός φασιν εἶναι ϰαὶ Δήμητρος, et précise ensuite, à propos de l’autel de Poséidon Hippios dans le sanctuaire de Despoina, que c’est en tant que père de la déesse qu’il est ainsi honoré (VIII, 37, 10).

260 Paus., VIII, 38, 1 : ἐν ἀριστερᾷ δὲ τοῦ ἱεροῦ τῆς Δεσποίνης τὸ ὄρος ἐστὶ τὸ Λύϰαιον.

261 Paus., VIII, 42, 4 (trad. M. Jost, CUF) : μὲν δὴ τὸ ξόανον ἐποιήσαντο οὕτως, ἀνδρὶ οὐϰ ἀσυνέτῳ γνώμην ἀγαθῷ δὲ ϰαὶ τὰ ἐς μνήνην δῆλὰ ἐστι.

262 Voir supra, p. 312 sq.

263 Paus., VIII, 41, 6 ; 42, 4.

264 Cf. Hartog (1996), p. 144-151.

265 Paus., VIII, 35, 8.

266 Paus., VIII, 37, 9.

267 Voir supra, p. 57, 74, 140, 264.

268 Paus., I, 29, 2 (trad. J. Pouilloux, CUF) : λεγόμενον δὲ ϰαὶ ἄλλον ἐς αὐτὰς λόγον εἰδὼς ὑπερβήσομαι. Sur ce sanctuaire et les offrandes mises au jour, voir Philadelpheus (1927) et Roussel (1927). Cette Kallistè athénienne, que seule l’iconographie d’un relief rapproche d’une Artémis porteuse de torche, semble avoir été honorée comme une divinité indépendante.

269 Voir Arena (1979), p. 5-12 ; Borgeaud (1979), p. 51, n. 34 ; Jost (2005a), p. 358-367. Une belle leçon de méthode mythographique chez Henrichs (1987), p. 257-267.

270 Voir l’index de l’édition de M. Jost (Casevitz – Jost [1998], p. 304-305).

271 Une inscription gravée sur une table en pierre mise au jour dans le temple juxtapose, sans les coordonner, Despoina et Artémis au datif dans la même dédicace d’un prêtre et d’une prêtresse sortis de charge : IG V 1, 522.

272 Paus., VIII, 23, 4. Cf. Jost (2003), p. 163.

273 Jost (2003), p. 163-164.

274 Voir supra, p. 68 sq.

275 Paus., VII, 21, 7-9. Voir supra, p. 263 sq.

276 Habicht (19982 [1985]), p. 7-8.

277 Paus., VIII, 38, 11.

278 Mora (1986), p. 130-142 ; Harrison (2000), p. 184-189.

279 Hdt., II, 48 (sur le sexe démesuré des statues de Dionysos lors de processions en Egypte : ἔστι λόγος περὶ αὐτοῦ ἱρὸς λεγόμενος) ; II, 51 (sur le sexe érigé des statues d’Hermès : οἱ δὲ Πελασγοὶ ἱρόν τινα λόγον περὶ αὐτοῦ ἔλεξαν, τὰ ἐν τοῖσι ἐν Σαμοθρηίϰῃ μυστηρίοισι δεδήλωται) ; II, 62 (sur l’utilisation de lampes à la fête d’Athéna à Saïs : ἐστι ἱρὸς περὶ αὐτοῦ λόγος λεγόμενος) ; II, 81 (sur les interdits ‘orphico-bachiques’ : ἔστι δὲ περὶ αὐτῶν ἱρὸς λόγος λεγόμενος). Cf. Henrichs (2003), p. 235-239.

280 Hdt., II, 51.

281 Paus., I, 37, 4. Voir supra, p. 299.

282 Hdt., II, 46 (sur la représentation de Pan en chèvre : οὔ μοι ἥδιόν ἐστι λέγειν) ; II, 47 (sur le sacrifice d’un porc habituellement interdit : ἐμοὶ μέντοι ἐπισταμένῳ οὐϰ εὐπρεπέστερός ἐστι λέγεσθαι) ; II, 132 (flagellation en l’honneur d’un dieu dont il ne prononce pas le nom à ce propos : τὸν οὐϰ ὀνομαζόμενον θεὸν ὑπ’ ἐμέο ἐπὶ τοιούτῳ πρήγματι).

283 Hdt., II, 61 (lors de la fête d’Isis à Bousiris, les femmes se frappent la poitrine : τὸν δὲ τύπτονται, οὔ μοι ὅσιόν ἐστι λέγειν) ; II, 86 (les maquettes de cadavres en vue de l’embaumement sont faites sur plusieurs modèles, dont le plus soigné représente τοῦ οὐϰ ὅσιον ποιεῦμαι ἐπὶ τοιούτῳ πρήγματι ὀνομάζειν) ; II, 170 (tombeau de « celui dont il n’est pas conforme à la piété de prononcer le nom en pareille occasion » : τοῦ οὐϰ ὅσιον ποιεῦμαι ἐπὶ τοιούτῳ πρήγματι ἑξαγορεύειν τοὔνομα). Sur la portée de ces expressions, voir Linforth (1924) et Mora (1986).

284 Hdt., II, 171 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF, légèrement modifiée) : ἐν δὲ τῇ λίμνῃ ταύτῃ τὰ δείϰηλα τῶν παθέων αὐτοῦ νυϰτὸς ποιεῦσι, τὰ ϰαλέουσι μυστήρια Αἰγύπτιοι. περὶ μέν νυν τούτων εἰδότι μοι ἐπὶ πλέον ὡς ἕϰαστα αὐτῶν ἔχει, εὔστομα ϰείσθω. Καὶ τῆς Δήμητρος τελετῆς πέρι, τὴν οἱ Ἕλληνες Θεσμοφόρια ϰαλέουσι, ϰαὶ ταύτης μοι πέρι εὔστομα ϰείσθω, πλὴν ὅσον αὐτῆς ὁσίη ἐστὶ λέγειν˙ αἱ Δαναοῦ θυγατέρες ἦσαν αἱ τὴν τελετὴν ταύτην ἐξ Αἰγύπτου ἐξαγαγοῦσαι ϰαὶ διδάξασαι τὰς Πελασγιώτιδας γυναῖϰας.

285 Hdt., II, 3 : τὰ μέν νυν θεῖα τῶν ἀπηγημάτων οἷα ἤϰουον, οὐϰ εἰμὶ πρόθυμος ἐξηγέεσθαι, ἔξω ἢ τὰ οὐνόματα αὐτῶν μοῦνον, νομίζων πάντας ἀνθρώπους ἴσον περὶ αὐτῶν ἐπίστασθαι˙ τὰ δ’ ἂν ἐπιμνησθέω αὐτῶν, ὑπὸ τοῦ λόγου ἐξαναγϰαζόμενος ἐπιμνησθήσομαι. J’ai partiellement repris la traduction de Sourdille (1925), adoptée par Darbo-Peschanski (1987), p. 35.

286 Hdt., II, 65 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF) : τῶν δὲ εἵνεϰεν ἀνεῖται τὰ ἱρὰ εἰ λέγοιμι, ϰαταβαίην ἂν τῷ λόγῳ ἐς τὰ θεῖα πρήγματα, τὰ ἐγὼ φεύγω μάλιστα ἀπηγέεσθαι˙ τὰ δὲ ϰαὶ εἴρηϰα αὐτῶν ἐπιφαύσας, ἀναγϰαίῃ ϰαταλαμβανόμενος εἶπον.

287 Darbo-Peschanski (1987), p. 42.

288 Sur la difficulté de ces passages, voir Linforth (1924) ; Sourdille (1925) ; Gould (1996), p. 92-96 ; Darbo-Peschanski (1987), p. 35-43 ; Harrison (2000), p. 187-188 ; Thomas (2000), p. 274-282 ; Mikalson (2003), p. 144-146.

289 Pour Hérodote, je rejoins les conclusions de Gould (1996).

290 Hdt., II, 35.

291 Cf. Galli (2004), p. 334-337.

292 Antonetti (1995) ; Clinton (1997). Pour Marc-Aurèle, ensuite, voir Motschmann (2002), p. 168-193.

293 Voir les belles pages de Burkert (2003 [1987]), chap. IV : « L’extraordinaire expérience ».

294 Voir supra, p. 102.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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