Version classiqueVersion mobile

Retour à la source

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

À la source de la religion grecque

Chapitre V. Le monde des dieux et des héros

Texte intégral

  • 1 Paus., I, 29, 2.

1En abordant la route des dèmes de l’Attique au livre I, Pausanias dessine clairement le paysage : sur ces voies, θεῶν ἐστι ἱερὰ ϰαὶ ἡρώων ϰαὶ ἀνδρῶν τάφοι1. Une structuration s’amorce, bien servie par l’ordre des mots — volontaire ou non : les dieux ont des sanctuaires, les humains des tombeaux, tandis que les héros se situent à la charnière entre les deux catégories et sont honorés par des sanctuaires et par des tombes, si l’on maintient l’ambiguïté des deux coordinations. Dieux et héros peuplent véritablement la Grèce qu’a traversée Pausanias. Et le visiteur de nous livrer au passage, avec une remarquable constance, l’identité des propriétaires de sanctuaires ou de sépulcres, des plus prestigieux aux plus modestes, voire aux plus outragés par le temps. Les dieux et les héros sont alors systématiquement évoqués par leur nom, celui des dieux étant éventuellement accompagné d’une épiclèse.

2L’étude des pratiques sacrificielles a montré, au chapitre précédent, la complexité de la relation entre les procédures sacrificielles et le statut des destinataires. La « logique du rituel » et l’identité du destinataire sont deux aspects qui ne sont jamais totalement indépendants l’un de l’autre. Cela ne signifie pas pour autant qu’il existe un lien nécessaire et constant entre un type de procédure et un profil de destinataire. Ce profil, et donc le statut des figures supra-humaines croisées par Pausanias, engage un questionnement plus large encore que le présent chapitre va affronter.

1. La structuration d’un monde plus qu’humain

1.1. Du particulier au général, et retour

  • 2 Paus., I, 38, 4.
  • 3 E.g. Paus., I, 41, 2 ; 11, 5 ; 35, 10 ; IV, 35, 9 ; V, 21, 3 ; VI, 6, 4 ; 23, 2 ; 24, 9 ; VII, 6, (...)
  • 4 Usage local : I, 23, 4 ; II, 7, 3 ; IV, 7, 9 ; V, 21, 12 ; VI, 12, 7 ; VII, 18, 11 ; VIII, 51, 4 ; (...)
  • 5 À l’exception des dieux des Sarmates qui reçoivent le sacrifice de chevaux (I, 21, 6).

3Tout au long du voyage de Pausanias, les paysages, bourgades et cités sont chargés d’une histoire qui se décline en générations prestigieuses ; le nom des héros du passé surgit à chaque instant. Même si une localité porte un nom sans lien apparent avec un de ces héros, Pausanias n’hésite pas à faire l’hypothèse qu’il a pu exister un héros ἐπιχώριος dont le lieu a hérité son appellation2. Et le mot est prononcé : ἐπιχώριος qui évoque le terroir, le local, le particulier. Le mot qualifie le plus souvent les gens du cru, notamment les informateurs que Pausanias a rencontrés sur le terrain de son investigation3. Il caractérise aussi des usages, des techniques, des dialectes, des matériaux, des vêtements, des récits, des monnaies, des gâteaux même que l’on offre aux dieux en un lieu donné4. Mais il ne qualifie jamais le mot θεός5, même s’il apparaît une fois, nous allons le voir, pour déterminer le nom propre d’une divinité. Ce constat laisse penser que, dans le discours de Pausanias, la figure divine en tant que telle n’est pas « locale », même si une épiclèse lui est attribuée par les habitants du lieu.

  • 6 Paus., I, 38, 4 ; IV, 33, 6 ; V, 13, 8 (en regard d’Héraclès) ; X, 1, 10 ; 9, 5 ; 23, 2 ; 33, 7 (e (...)
  • 7 Même si son culte est strictement local. Voir la réserve de Hutton (2005a), p. 312, n. 76.
  • 8 Paus., I, 40, 1 ; IX, 32, 3 ; X, 10, 8 ; 31, 10. L’ambiguïté de ces êtres est bien illustrée par l (...)

4Ainsi, les sanctuaires des dieux et les tombes héroïques structurent l’espace, l’intervention d’un dieu ou le nom d’un héros s’inscrivent dans le paysage ; le ἥρως pourra être ἐπιχώριος6 mais le θεός, lui, ne le sera jamais dans les propos de Pausanias7. Seules les Nymphes, cette catégorie de personnages ambigus à la lisière de l’immortel et du mortel seront, à l’instar des héros, locales au point de baptiser de leurs noms les réalités naturelles d’un endroit donné8. Des tensions significatives apparaissent néanmoins, au fil des mots et des situations. Trois exemples sont éclairants de ce point de vue :

  1. Au livre III, dans son parcours des localités laconiennes, Pausanias emprunte la route qui va d’Œtylos à Thalamai et y visite un hieron d’Ino et le manteion qui en dépend. Après avoir brièvement décrit les procédures oraculaires en vigueur en ce lieu, il s’attarde aux agalmata de bronze qui s’élèvent à l’air libre dans le sanctuaire : l’une représente Pasiphaè et l’autre Hélios. Quant à la statue dans le temple, Pausanias précise qu’elle est recouverte de guirlandes et donc invisible. On dit néanmoins qu’elle était en bronze également. Le visiteur évoque la source sacrée dont l’eau est douce à boire et il conclut en disant que Pasiphaè est une épiclèse de la Lune et non un epichôrios daimôn des gens de Thalamai9. L’utilisation du mot daimôn semble déterminée, dans ce cas, par la signification de l’épithète qui le qualifie. Un theos ne peut être qualifié de local. Le daimôn, en dépit de son caractère divin, peut l’être à la manière des héros. Dans le cas présent, ce qui n’aurait pu être qu’un daimôn local devient en fait l’épiclèse particulière — et locale — de Sélénè, une déesse largement reconnue, à défaut d’être largement honorée.
  2. Au livre VI, au cœur de l’Altis à Olympie, Pausanias croise le sanctuaire d’Ilithyie où se voit honoré Sosipolis, un epichôrios daimôn des Éléens. Le mot daimôn évoque une fois encore un être divin qualifié de local. Qu’un theos ne puisse être epichôrios n’en dénie pas pour autant son caractère divin à Sosipolis. Car, dans la description des actes rituels en son honneur, le texte en fait un theos10. On apprend enfin, avant de passer au sanctuaire suivant, les circonstances de la fondation de ce culte : c’est lors d’une bataille entre Éléens et Arcadiens qu’un bébé nu déposé entre les deux armées s’est transformé en serpent, semant la panique dans les rangs arcadiens11. Sosipolis, le « Sauveur de la cité », est donc un enfant du pays que le prodige d’une métamorphose a élevé au rang de divinité.
  3. Au livre VIII, à Héraia d’Arcadie, Pausanias a vu un sanctuaire de Pan. Il justifie cette présence par le caractère epichôrios de Pan parmi les Arcadiens. Dans ce cas, le particularisme s’étend à toute une région12 et Pausanias s’empressera, en rencontrant à nouveau Pan dans le sanctuaire de Despoina à Lykosoura, d’affirmer sa puissance divine, à l’égal de n’importe quel autre dieu13.

5La tension entre le niveau local, régional des honneurs rendus aux dieux et le niveau « panhellénique » apparaît dans ces quelques exemples. Faut-il pour autant inscrire cette tension au cœur même du « projet » de Pausanias, ou bien n’est-elle que le reflet secondaire du mode d’exposition par itinéraire ? C’est la question qui sous-tend l’ensemble de ce chapitre et sur laquelle on concluera.

6Une première voie pour explorer cette problématique touche aux dieux qui n’ont pas de nom spécifique, mais une simple épiclèse. Comment Pausanias réagit-il lorsqu’il croise ce type de figure divine ? Va-t-il considérer que l’épiclèse synthétise à elle seule l’identité du dieu ou cherche-t-il plus loin ? Quelques exemples vont nous aider à répondre à cette question.

  • 14 Paus., II, 11, 1 : παρὰ τούτοις δρῶσιν ὅσα Ἕλληνες ἐς ἀποτροπὴν ϰαϰῶν νομίζουσιν.
  • 15 Paus., I, 31, 1 : Kεφαλῆσι δὲ οἱ Διόσϰουροι νομίζονται μάλιστα, Μεγάλους γὰρ σφᾶς οἱ ταύτῃ θεοὺς ὀ (...)
  • 16 Paus., VII, 22, 9 : οὐδέν τι ἀλλοίως ἢ ϰαὶ τῷ Διονύσῳ δρῶσιν Ἕλληνες.
  • 17 Paus., VIII, 44, 5-6. Restent les dieux Prodomeis de Mégare (I, 42, 1), les dieux Epidôteis de l’A (...)

7Croisant les dieux Apotropaioi de Sicyone, Pausanias précise que c’est auprès d’eux que les Grecs accomplissent les rites pour détourner les maux14. Le souci de rapporter ces dieux peu déterminés à un rituel commun à tous les Grecs est confirmé par le cas des Megaloi theoi. Ils apparaissent à trois reprises dans la Périégèse. Dans deux des cas, Pausanias affirme clairement qu’il s’agit des Dioscures15. En revanche, les Grands dieux dont il a vu le sanctuaire à Triteia en Achaïe n’ont pas pu être autrement identifiés. Mais Pausanias ajoute que la fête annuelle en l’honneur des Megaloi theoi de Triteia n’est en rien différente des rites célébrés par les Grecs pour Dionysos16. Autre exemple : sur la colline de Pallantion, en Arcadie, se trouve un sanctuaire de dieux dont l’épiclèse est Katharoi. Pausanias s’est manifestement enquis de leur identité, mais en vain, soit que les gens ne l’aient pas su, soit qu’ils l’aient tu17. Pausanias cherche donc à transcender le particulier en le rapportant, quand il le peut, à une donnée plus largement répandue. Il postule toujours l’existence d’une figure divine précise derrière l’indétermination du générique theos, au singulier ou au pluriel.

  • 18 Paus., VIII, 36, 5 : εἰ δὲ ἀγαθῶν οἱ θεοὶ δοτῆρές εἰσιν ἀνθρώποις, Ζεύς δὲ ὕπατος θεῶν ἐστιν, ἑπόμ (...)
  • 19 Paus., X, 37, 3 : θεῶν δὲ ὅντινα οἱ Βούλιοι σέβουσι μάλιστα, Μέγιστον μὲν ὀνομάζουσι, Διὸς δὲ ϰατὰ (...)
  • 20 Paus., VIII, 34, 1. — Les Grandes déesses que l’on trouve à Andania et en Arcadie sont quant à ell (...)
  • 21 Voir supra, p. 232 sq.

8Le cas de l’Agathos theos de l’une des portes de Mégalopolis illustre encore un tel souci. Pausanias propose le raisonnement suivant : si les dieux pourvoient les humains en bonnes choses et si Zeus est le dieu suprême, alors on doit en inférer que l’épiclèse est appliquée à Zeus18. Il suivra la même logique lorsqu’il sera à Boulis en Phocide, où les habitants honorent tout particulièrement le dieu qu’ils qualifient de Megistos. De l’avis de Pausanias, il doit s’agir d’une épiclèse de Zeus19. Et c’est un raisonnement similaire, personnel et revendiqué comme tel (δοϰεῖν δέ μοι), qui le conduit à faire du nom de Maniai que portent des déesses de Mégalopolitide une épiclèse des Euménides qui poursuivirent Oreste de leur vindicte avant de s’apaiser20. On a vu plus haut les implications de cette interprétation21.

  • 22 Paus., VIII, 31, 1 : αἱ δέ εἰσιν αἱ Μεγάλαι θεαὶ Δημήτηρ ϰαὶ Κόρη, ϰαθότι ἐδήλωσα ἤδη ϰαὶ ἐν τῇ Με (...)
  • 23 Paus., VIII, 31, 2 (trad. M. Jost, CUF).
  • 24 Paus., VIII, 31, 7 (trad. M. Jost, CUF) : ἑστήϰασι δὲ ϰαὶ ἀνδριάντες ἐν οἰϰήματι, Καλλιγνώτου τε ϰ (...)
  • 25 Jost (1994), p. 123-129, qui rejette à juste titre les interprétations « syncrétiques ».

9Les Megalai theai offrent un dernier exemple qu’il est intéressant de développer davantage. Pausanias rencontre ces déesses en Messénie et en Arcadie. Quand au livre VIII, il croise leur sanctuaire à Mégalopolis, il précise : « les Megalai theai sont Déméter et Korè, comme je l’ai déjà montré dans la synthèse messénienne »22. La suite de son propos assied davantage encore une telle interprétation puisqu’il enchaîne sur les statues : « Quant aux Grandes déesses, la statue de Déméter est entièrement en marbre, tandis que celle de Sôteira [c’est-à-dire une épiclèse prétendument arcadienne de Korè] est en bois pour les parties vêtues »23. Quelques paragraphes plus loin, Pausanias associe explicitement la fondation des mystères des Grandes déesses en ce lieu à quatre personnages dont les portraits se dressent dans un bâtiment de l’enclos des déesses : « Ce sont eux qui instituèrent, dit-on, à Mégalopolis, pour la première fois, les mystères des Grandes déesses dont les rites sont la réplique de ceux d’Éleusis »24. Le fait est donc entendu : ce sont donc bien les déesses d’Éleusis qui ont fait leur entrée dans la nouvelle « Grande Cité » dont elles sont devenues les « Grandes déesses »25.

  • 26 Paus., IV, 1, 5-6. Voir aussi l’intervention du même Kaukon au travers d’un rêve lors de la fondat (...)
  • 27 Paus., IV, 1, 7-8. Cf. IV, 2, 6. Angelucci (2001). Voir infra, p. 304.
  • 28 Sur ces personnages, voir Musti – Torelli (19942 [1991]), p. 205-206.
  • 29 Paus., IV, 14, 1. En 15, 7, ils reviennent de là-bas pour combattre.
  • 30 Voir infra, p. 304 sq.

10Selon ses propres dires, Pausanias aurait déjà affirmé une telle identification dans le livre sur la Messénie. S ‘il l’a effectivement fait, c’est de manière implicite. Au livre IV, en effet, l’histoire de Polykaon et de Messenè, les premiers souverains du lieu, se résume à l’accueil qu’ils réservent à Kaukon amenant d’Éleusis les orgia des Grandes déesses26. La teletè fut ensuite portée à un plus haut degré de prestige encore par Lykos, fils de Pandion l’Athénien. Pour Pausanias, la preuve de cette filiation réside dans les vers qui sont inscrits sur la base de la statue de Méthapos conservée dans la chapelle des Lykomides — c’est-à-dire en Attique. Ce Méthapos est un Athénien expert en mystères de toutes sortes, auquel était associée aussi la création de la teletè des Kabires à Thèbes. L’inscription de sa statue rappelle l’origine attique des Grandes déesses d’Andania27. Pausanias procède donc, dans la reconstruction du passé le plus ancien de la Messénie, à une véritable imprégnation athénienne des mystères messéniens, au travers des figures de Kaukon, Lykos et Méthapos lui-même28. Plus avant, il précisera que la famille des prêtres des Grandes déesses s’exila à Éleusis après la première victoire des Spartiates sur les Messéniens29. Que les Megalai theai soient, pour Pausanias, un générique désignant Déméter et Korè ne fait donc aucune doute30.

  • 31 On peut ajouter à la série les « enfants-rois » d’Amphissa, que Pausanias cherche à interpréter, m (...)
  • 32 Sur cette diversité, voir Hartog (1996), p. 155, et Jost (2006). En 1998, dans l’article dont ce c (...)

11Les brèves exégèses que Pausanias prend ainsi la peine de donner concernent donc des dieux dont l’identité ne va pas de soi au-delà de la communauté qui les honore31. De telles explicitations manifestent le souci d’inscrire ces dieux honorés à l’échelon local dans un système de référence intelligible pour tous les Grecs. C’est une manière de les installer parmi « toutes les choses grecques », panta ta Hellenika, annoncées au livre I, tout en faisant droit à la diversité32. Ce souci presque « pédagogique » montre que, dans le cas des dieux comme dans celui des sacrifices, Pausanias présuppose l’existence d’un arrière-plan partagé, formant la trame sur laquelle se tissent les particularités locales.

1.2. Des dieux et des héros

  • 33 Voir supra, p. 89 sq.
  • 34 Frazer V (19132 [1897]), p. 356-392.
  • 35 Paus., X, 31, 11 : οἱ γὰρ ἀρχαιότεροι τῶν Ἑλλήνων τελετὴν τῆν Ἐλευσινίαν πάντων, ὁπόσα ἐς εὐσέβεια (...)

12L’ancienneté est pour Pausanias un argument qui valide l’adhésion aux récits qu’il transmet. Cette autorité de la profondeur du temps se fonde notamment sur la piété supposée des humains d’autrefois33. Or, une remarque du livre X inscrit dans une réflexion de ce type une approche contrastée des dieux et des héros. Il est alors à Delphes et décrit pour son lecteur les peintures que Polygnote a exécutées dans la Leschè des Cnidiens34. Au motif de la chute de Troie succède une vision dantesque des enfers, où le sort malheureux des damnés est associé par Pausanias à l’absence d’une initiation aux mystères d’Éleusis. Pour lui, l’olbos, le sort bienheureux dans l’au-delà, est intimement lié à la bienveillance de Déméter. Et il enchaîne : « Car les Grecs des temps plus anciens (οἱ γὰρ ἀρχαιότεροι τῶν Ἑλλήνων) faisaient de l’initiation éleusinienne l’acte pieux par excellence, de la même manière qu’ils rendaient davantage d’honneurs aux dieux qu’aux héros »35.

  • 36 Sur ce point, cf. les interrogations de Veyne (1983), p. 110-111. Le thème de « Déméter parmi les (...)
  • 37 Pour reprendre le joli titre du livre de Darbo-Peschanski sur Hérodote (1987).
  • 38 Cf. Paus., III, 3, 6 ; VI, 5, 1 ; IX, 9, 1.
  • 39 Brelich (1958), p. 80-90.

13L’adhésion sans réserve aux vertus de l’initiation éleusinienne est un thème qui traverse l’ensemble de la Périégèse. Le point est acquis de longue date. Mais cette comparaison avec la vénération contrastée pour les dieux et les héros n’a guère retenu l’attention. Or, elle est fondamentale pour comprendre la structuration du monde supra-humain véhiculée par Pausanias et son application au temps de la visite. En effet, la formulation choisie fait des dieux les destinataires privilégiés d’une piété véritablement ancestrale et donc authentique. Même si Pausanias admet que les dieux ont pu vivre un moment parmi les hommes36, le divin transcende en quelque sorte le temps et l’espace. Les héros, en revanche, relèvent d’un « discours du particulier »37. Ils permettent d’écrire l’histoire38 car ils sont soumis aux vicissitudes du temps des humains. Humaine aussi la matière dont ils sont faits, en dépit de l’éventualité d’une ascendance partiellement divine. La mortalité est donc une de leurs caractéristiques essentielles39.

  • 40 C’est la raison pour laquelle il est impensable qu’Héraclès ait institué lui-même un temple, une p (...)
  • 41 Paus., VIII, 2, 4. Voir supra, p. 68 sq.
  • 42 Cf. Gernet (19702 [1932]), p. 214-215 : « Il y a des héros que leur désignation même rapproche de (...)

14Les héros sont des représentants du passé auxquels les hommes d’aujourd’hui rendent encore hommage. Mais Pausanias place très haut dans le temps le statut proprement divin que des hommes justes et pieux pouvaient atteindre par la volonté des dieux eux-mêmes40. Jadis, affirme-t-il au livre VIII, il arrivait que des dieux naissent de simples humains (ἐξ ἀνθρώπων), recevant dès lors un geras, une part d’honneur, dont le visiteur croise les manifestations rituelles au fil de ses visites41. Qu’Héraclès, Asclépios, Amphiaraos, Trophonios ou les Dioscures apparaissent dans la Périégèse parés d’un statut proprement divin et non héroïque illustre autant la remarque énoncée devant la Leschè des Cnidiens que l’affirmation du livre VIII. Ces figures sont des θεοὶ ἐξ ἀνθρώπων, et la vénération qui leur est due appartient aux marques ancestrales de la véritable piété42.

  • 43 Sur l’expression au pluriel θεοὺς νομίζειν, voir Fahr (1969), p. 160-162, et passim.

15En quelques passages, Pausanias évoque le lieu où le statut divin de ces figures s’est affirmé, et l’expression utilisée est toujours θεὸν νομίζειν. La formule implique à la fois la reconnaissance d’un statut et les honneurs coutumiers qui l’accompagnent. Prenons le parti provisoire de recourir à une périphrase inélégante mais sémantiquement adéquate : « considérer et honorer comme dieu »43.

  • 44 Paus., I, 15, 3 : Μαραθωνίοις γὰρ, ὡς αὐτοὶ λέγουσιν, Ἡραϰλῆς ἐνομίσθη θεὸς πρώτοις.
  • 45 Paus., I, 32, 4 : σέβονται δὲ οἱ Μαραθώνιοι ... Ἡραϰλέα, φάμενοι πρώτοις Ἡλλήνων σφίσιν Ἡραϰλέα θε (...)
  • 46 Paus., I, 34, 2 : θεὸν δὲ Ἀμφιάραον πρώτοις Ὠρωπίοις ϰατέστη νομίζειν, ὕστερον δὲ ϰαὶ οἱ πάντες Ἕλ (...)
  • 47 Paus., I, 34, 4 : [...] ἐς τὴν πηγήν, ταύτῃ γὰρ ἀνελθεῖν τὸν Ἀμφιάραον λέγουσιν ἤδη θεόν.

16C’est Héraclès qui apparaît tout d’abord, lorsque Pausanias attribue aux gens de Marathon la revendication d’une primauté dans la reconnaissance de son statut divin. Il en parle déjà au moment où il décrit la Stoa Poikilè d’Athènes et sa représentation de la bataille de Marathon : si Héraclès y figure, c’est « parce que, selon leurs propres dires, Héraclès fut considéré et honoré comme dieu par les Marathoniens les premiers »44. Et de fait, au moment de la visite du dème, il répète l’information : « ils disent qu’Héraclès fut considéré et honoré comme dieu par eux, les premiers parmi les Grecs »45. Le cas d’Amphiaraos relève d’une même revendication de la part des gens d’Oropos, mais, dans ce cas précis, Pausanias n’utilise pas de verbe déclaratif et assume l’affirmation : « C’est chez les gens d’Oropos les premiers qu’il fut établi de considérer et d’honorer Amphiaraos comme dieu, et ensuite tous les Grecs ont suivi »46. Lors de la visite concrète, il signale que les personnes guéries doivent jeter une pièce dans la source d’où « l’on dit qu’Amphiaraos émergea comme dieu désormais »47. Dans ce cas, le verbe legein a pris le relais et l’épisode a la saveur d’une épiphanie divine.

  • 48 Paus., I, 42, 7 : ϰαὶ Λευϰοθέαν τε ὀνομασθῆναι παρὰ σφίσι πρώτοις φασὶν αὐτὴν ϰαὶ θυσίαν ἄγειν ἀνὰ (...)
  • 49 Paus., IV, 34, 4 : τὰ δὲ τὴν ὁδὸν ταύτην ἐστὶν ἐπὶ θαλάσσῃ χωρίον, ὃ Ἰνοῦς ἱερὸν εἶναι νομίζουσιν˙ (...)
  • 50 Paus., III, 13, 1 : ἐστι δὲ ϰαὶ Κάστορος μνῆμα, ἐπὶ δὲ αὐτῷ ϰαὶ ἱερὸν πεποίηται˙ τεσσαραϰοστῷ γὰρ (...)
  • 51 Paus., III, 16, 2-3.

17Ino fait également partie de ces héroïnes que la mort a élevées au rang de déesses. Les Mégariens racontent qu’ils ont recueilli son corps sur le rivage et l’ont enterré chez eux. « Ils disent qu’ils sont les premiers à l’avoir appelée Leukothéa et lui offrent un sacrifice chaque année »48. Le changement de nom est une autre manière de dire qu’elle a été « considérée comme déesse ». Quant aux honneurs — qui seraient évidents avec l’emploi de nomizein, — ils apparaissent par la référence au sacrifice annuel. La même Ino est associée à un lieu du rivage de Koronè en Messénie, mais là, elle aurait surgi de la mer « désormais considérée et honorée comme déesse, et appelée Leukothéa à la place d’Ino »49. Ni cadavre ni tombeau dans ce cas précis, mais une épiphanie divine comme celle d’Amphiaraos hors de sa source. Les Dioscures, quant à eux, possèdent un monument funéraire à Sparte, sur lequel un hieron a été construit. Pausanias justifie un tel ajout du fait que, « dit-on, quarante ans après la bataille qui les opposa à Idas et Lyncée, ils furent considérés et honorés comme des dieux, et pas avant »50. Peut-être ce savant calcul est-il lié à l’une des épiphanies des Dioscures51.

  • 52 Paus., II, 26, 8 : τοῦτο μὲν γὰρ Ἀθηναῖοι, τῆς τελετῆς λέγοντες Ἀσϰληπιῷ μεταδοῦναι, τὴν ἡμέραν τα (...)
  • 53 Paus., II, 26, 10. Voir supra, p. 79 sq., pour les arguments développés.

18Le cas le plus explicite est celui d’Asclépios. On apprend tout d’abord que les Athéniens placent à Épidaure l’origine du culte d’Asclépios qui, chez eux, a été considéré et honoré comme dieu52. Mais surtout, Pausanias s’applique à argumenter en faveur d’un statut divin originel53 :

θεὸν δὲ Ἀσϰληπιὸν νομισθέντα ἐξ ἀρχῆς ϰαὶ οὐϰ ἀνὰ χρόνον λαβόντα τὴν φήμην τεϰμηρίοις ϰαὶ ἄλλοις εὁρίσϰω ϰαὶ Ὁμήρου μαρτυρεῖ μοι τὰ περὶ Μαχάονος ὑπὸ Ἀγαμέμνονος εἰρημένα [suit la citation d’Homère].
Qu’Asclépios soit considéré et honoré comme dieu depuis le début et n’ait pas acquis la réputation au cours du temps, j’en veux pour preuve, entre autres, le témoignage des paroles qu’Homère fait dire à Agamemnon à propos de Machaon.

  • 54 Paus., I, 34, 2.

19En clair, si Homère reconnaît bien la divinité d’Asclépios, selon l’interprétation des vers que Pausanias invoque, un tel statut s’inscrit dès l’origine et est reconnu comme tel dès ce moment par les communautés humaines. En dépit de l’importance d’Épidaure et de son rôle moteur dans la diffusion du culte, que Pausanias se plaît à souligner, le visiteur ne rapporte pas, comme pour les gens de Marathon, de Mégare ou d’Oropos, une revendication de primauté de leur part. Asclépios n’apparaît pas davantage ici sous le statut tout provisoire d’« humain de jadis » qui reçoit des honneurs divins, comme c’est le cas pour d’autres. Ainsi, lorsqu’il évoque la reconnaissance divine d’Amphiaraos à Oropos et l’importance de ce dieu dans la cité, il ajoute54 :

ϰαταλέξαι δὲ ϰαὶ ἄλλους ἔχω γενομένους τότε ἀνθρώπους, οἳ θεῶν <παρ’> Ἕλλησι τιμὰς ἔχουσι, τοῖς δὲ ϰαὶ ἀνάϰεινται πόλεις, Ἐλεοῦς ἐν Χερρονήσῳ Πρωτεσιλάῳ, Λεβάδεια Βοιωτῶν Τροφωνίῳ.
Je pourrais également énumérer d’autres humains de jadis qui reçoivent parmi les Grecs des honneurs divins. Certains se voient même attribuer des cités, ainsi Éléonte en Chersonèse pour Protésilaos, Lébadée en Béotie pour Trophonios.

  • 55 Paus., II, 26, 5 : ... οὕτω τὸν Ἀρεσθάναν ἐς πᾶν φασιν ἀφιϰνεῖσθαι ζητήσεως, εὑρόντα δὲ ἐπιθυμῆσαι (...)

20Les θεῶν τιμαί constituent une large part de ce que recouvre l’expression θεὸν νομίζειν : la reconnaissance du statut divin s’affirme dans un culte régulier. La phèmè, assortie ou non d’une épiphanie divinisante, transforme un être humain, fût-il « héros », en dieu. Une communauté le reconnaît comme tel et lui voue des honneurs adaptés. Pour Pausanias, toutefois, le cas d’Asclépios est particulier : le temps qui passe n’a pas eu d’importance pour ce dieu considéré comme tel « dès le début ». L’aura particulière qui entourait le bébé exposé, puis trouvé par un berger, est, pour Pausanias qui rapporte le fait, le signe d’une identité divine originelle55.

21Le statut divin pour « les humains de jadis » est un problème théologique complexe dans un système religieux non centralisé et non dogmatique. Les étapes de cette reconnaissance telles que Pausanias les évoque ci et là sont significatives : la démarche rituelle d’une communauté et puis la phèmè, qui va élargir cette reconnaissance plus ou moins loin selon les cas. Le témoignage d’un Pausanias montre combien l’ancienneté de la revendication locale et la vitalité cultuelle sont les critères qui fondent la divinité de ces dieux ἐξ ἀνθρώπων.

  • 56 I.Oropos, 308 (= Syll.3, 747). Cf. Sherk (1969), p. 133-138, n° 23 ; Famerie, n° 48 (à paraître). (...)
  • 57 L. 20, 26. Aux lignes 37 et 39-40, qui reprennent le texte de la loi de fermage, l’expression exac (...)

22Ce point de vue trouve un support incident dans un sénatus-consulte préservé par une inscription mise au jour à Oropos. L’inscription date d’octobre 73 av. J.-C. et concerne un litige intervenu à propos de l’exemption fiscale accordée au temple par Sylla56. Le principe de la loi de fermage, rappelé dans l’inscription, voulait que soient exemptés de taxe les domaines sacrés des dieux immortels (θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν)57. La référence à la divinité et à l’immortalité des propriétaires de sanctuaires est donc clairement spécifiée, comme on peut s’y attendre d’un texte légal. Or, l’argumentation des plaignants tourne précisément autour de cette question de statut. Reprenons les lignes concernées :

24 ϰαὶ περὶ ᾧν Λεύϰιος Δομέτιος Αἰνόβαλβοςvvv ὑπὲρ δημοσιωνῶν εἶπεν ἐπεὶ ἐν τῶι τῆς μισθώσεως νόμωι αὗται αἱ χῶραι ὑπεξειρημέναι εἰσίν, ἃς Λεύϰιος Σύλλας θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν φυλαϰῆς ἕνεϰεν συνεχώρησεν,vv οὔτε ὁ Ἀμφιάραος, ᾧι αὗται αἱ χῶραι συνϰεχωρημέναι

  • 58 Trad. Ét. Famerie (à paraître).

28 λέγονται, θεός ἐστιν, ὅπως ταύτας τὰς χώρας ϰαρπίσζεσθαι ἐξῇ τοῦς δημοσιώνας˙
Considérant aussi ce que L. Domitius Ahenobarbus a déclaré au sujet des publicains, à savoir que sont exclues de la loi de fermage les terres que L. Sylla avait concédées pour la sauvegarde des domaines sacrés des dieux immortels, mais que cet Amphiaraos, à qui, dit-on, ces terres ont été concédées, n’est pas un dieu, les publicains devraient pouvoir percevoir le fruit de ces terres58.

  • 59 L. 45, 48, 54-55, 56 (theos seul). Amphiaraos seul détermine au génitif la mention de son hieron e (...)

23À l’issue de la procédure, le Sénat confirme les décisions de Sylla, en rappelant la teneur du décret qu’il avait passé en 86 (l. 42-51) et le sénatus-consulte de 80 qui ratifiait ce décret (l. 51-59). Or, dans ces documents, le nom d’Amphiaraos est chaque fois accompagné du prédicat theos59. Le compte rendu ne dépasse pas la production des pièces officielles et l’on peut penser que ces documents constituaient un précédent suffisant pour débouter les prétentions des publicains. L’original latin de ce sénatus-consulte n’est pas conservé, mais la version grecque en était une traduction plus ou moins fidèle. Or, il est intéressant de constater que l’argument des publicains nie la divinité d’Amphiaraos, mais ne dit rien de son statut de « héros ». En termes latins, la notion n’avait aucun sens.

  • 60 Cicéron, De la nature des dieux III, 49 (trad. M. van den Bruwaene, coll. Latomus [1981]) : Nostri (...)
  • 61 De là à affirmer que « Amphiaraos seems to have been the only hero who was legally declared a god (...)

24Cicéron fait écho à la situation que discute ce document épigraphique. Dans le traité De la nature des dieux, un des personnages mis en scène évoque les sanctuaires d’Amphiaraos et de Trophonios : « Comme il y avait en Béotie des terrains appartenant aux dieux immortels exempts d’impôts en vertu d’une stipulation concédée, nos fermiers de l’impôt objectèrent qu’il n’y avait pas d’immortels qui aient jamais été hommes »60. Dans le langage de la Périégèse, cela revient à nier qu’il y eût jamais des θεοὶ ἐξ ἀνθρώπων. On se plaît à imaginer que les gens d’Oropos, en d’autres temps, auraient pu plaider leur cause en évoquant le déterminisme culturel à l’œuvre dans l’argumentation des publicains. Il n’en reste pas moins qu’une figure comme Amphiaraos pouvait donner prise à une interrogation de statut, même en Grèce. Un tel dossier explique pourquoi, dans le cas d’Asclépios, Pausanias a soigneusement argumenté en faveur d’un statut divin « originel ». À deux siècles de distance, cela n’allait pas de soi pour cet autre guérisseur qu’était Amphiaraos61.

  • 62 Paus., VI, 9, 6-8 : ... 8. τούτοις χρήσαι τὴν Πυθίαν φασίν˙ ὕστατος ἡρώων Κλεομήδης Ἀστυπαλαιεύς, (...)
  • 63 Origène, Contre Celse III, 25, 16-18 : ... Κλεομήδην μέν, οἶμαι τὸν πύϰτην, ἰσοθέοις τιμαῖς ἐϰέλευ (...)

25L’ambiguïté de statut est encore perceptible dans une anecdote que Pausanias rapporte à propos d’un athlète olympique. Il s’appelait Kléomédès et venait d’Astypalaia. Le calcul par olympiades permet de situer son activité dans la première moitié du ve siècle avant J.-C. Privé de la victoire pour avoir tué son adversaire dans le combat de boxe qui les opposait, il perdit la raison et fit s’écrouler le toit d’une école sur les enfants qui s’y trouvaient. Menacé de population, il se réfugia dans le sanctuaire d’Athéna et se cacha dans un coffre. Après avoir fracturé le couvercle, ses assaillants ne le trouvèrent ni mort ni vif. Interrogeant la Pythie sur le sort de l’athlète qui s’était évaporé, elle leur répondit : « Kléomédès d’Astypalaia est le dernier des héros, honorez-le de vos sacrifices, puisqu’il n’est plus mortel ». Et Pausanias de conclure : « En conséquence, depuis ce temps, les Astypaléens accordent à Kléomédès des honneurs comme à un héros (τιμὰς ὡς ἥρῳ) »62. Dans cette réponse de la Pythie, relayée par Pausanias, le héros n’est plus mortel, mais il n’en est pas dieu pour autant. Ce qui, dans le cas d’Héraclès, d’Amphiaraos ou de Trophonios, relevait de l’apothéose divinisante, aboutit, dans le cas de Kléomédès, à un statut héroïque, intermédiaire. Mais dans l’oracle de la Pythie, les honneurs sacrificiels ne sont pas qualifiés et, interprétant l’oracle dans le Contre Celse, Origène les désigne comme isotheoi timai63. L’intention polémique d’une telle qualification ne peut être exclue dans une controverse entre un païen et un chrétien. Il n’en reste pas moins que l’oracle laissait ouverte la question du type de sacrifice à offrir. En déterminant les timai du complément ὡς ἥρῳ, Pausanias livre en fait une exégèse de l’oracle qui situait ainsi Kléomédès dans la hiérarchie des êtres, mais ne donne aucune indication sur la nature proprement dite des honneurs en question.

  • 64 Paus., VI, 11, 3-5 (1 400 couronnes remportées !). Cf. Pouilloux (1994).
  • 65 Paus., VI, 11, 8 : νομίζουσιν ἅτε θεῷ θύειν.
  • 66 Paus., VI, 11, 9 : πολλαχοῦ δὲ ϰαὶ ἑτέρωθι ἔν τε Ἕλλησιν οἶδα ϰαὶ παρὰ βαρβάροις ἀγάλματα ἱδρυμένα (...)
  • 67 L’athlète Oibotas connaît un parcours similaire. En VI, 3, 8, Pausanias fait état d’une statue que (...)

26À quelques chapitres d’intervalle, toujours à Olympie, Pausanias soulève un cas parallèle d’athlète promu à un statut supra-humain après sa mort. Théagène de Thasos avait en effet connu un parcours hors norme et remporté un nombre impressionnant de titres dans diverses disciplines64. À sa mort, l’un de ses adversaires s’était vengé de lui en maltraitant sa statue chaque nuit et la statue avait fini par tuer l’importun en tombant. Poursuivie pour meurtre, la statue est jetée à la mer par les Thasiens. Par la suite, la terre thasienne ne porte plus de fruits et la Pythie ordonne de faire revenir les exilés, ce qui ne change rien à la stérilité ambiante. Interrogé une seconde fois, l’oracle leur signale qu’ils ont oublié Théagène. La providence aidant, un pêcheur prend la statue dans ses filets. Les Thasiens peuvent ainsi la remettre à sa place et instaurer des sacrifices divins en son honneur65. Pausanias affirme alors qu’il connaît d’autres lieux, grecs et barbares, où des honneurs locaux sont rendus à Théagène en reconnaissance de ses pouvoirs de guérisseur66. Le facteur temps n’est pas déterminant dans ce cas-ci puisque Théagène est contemporain de Kléomédès. C’est l’extension des effets de sa puissance bienfaisante qui conduit à considérer et à honorer Théagène comme un dieu. Kléomédès reste le héros d’Astypalaia et l’on peut supposer que ce sont aussi les comportements excessifs de la fin de sa vie sur terre qui doivent être « exorcisés » par un culte approprié : le statut qui lui est reconnu reste donc héroïque67.

  • 68 Plutarque, Romulus, 28, 5-8, où il évoque notamment le cas de Kléomédès, en citant le premier vers (...)

27Le problème théologique du statut des figures supra-humaines est complexe et des penseurs comme Plutarque en ont proposé des interprétations philosophiques68. Le point de vue de Pausanias sur la question est différent, davantage ancré dans la pratique des communautés visitées. Dans ce contexte, la régularité d’un rituel sacrificiel confère un statut supra-humain à son destinataire. Toutefois, l’alternative « héros/dieux » ne va pas nécessairement de soi. Dans la perspective de Pausanias, le facteur temps et la vitalité cultuelle sont assurément des critères essentiels en faveur d’un statut proprement divin. L’extension du culte peut en être un aussi : le cas d’Asclépios est significatif de cet état de choses et celui de Théagène en témoigne également.

  • 69 Sur la paternité divine de Trophonios comme critère, voir supra, p. 80 sq. — L’ambivalence des hér (...)

28Un tel critère n’est cependant pas définitif : des figures comme celles de Trophonios ou d’Amphiaraos occupaient certes une place dominante dans leur cité, mais cette vénération est restée remarquablement topique. Dans leur cas, c’est le temps qui est déterminant69. L’athlète d’Astypalaia est lui venu trop tard, dans la logique qu’adopte Pausanias, pour faire partie de ces θεοὶ ἐξ ἀνθρώπων, et son culte est resté cantonné à Astypalaia. Son contemporain Théagène a dû à l’extension de ses bienfaits au-delà de sa communauté d’origine de recevoir un statut divin.

29Et qu’en est-il des figures dont la divinité n’est pas matière à discussion ? Pausanias évoque à plusieurs reprises l’introduction du culte de dieux clairement identifiés comme tels et l’on va voir que les mécanismes à l’œuvre ne diffèrent pas fondamentalement des constats opérés pour les « humains de jadis divinisés ».

  • 70 Paus., I, 18, 5 (trad. J. Pouilloux, CUF).

30Le cas d’Ilithyie est significatif. Pausanias visite son sanctuaire athénien dans le quartier en contrebas du prytanée et produit une notice circonstanciée sur l’origine du culte70 :

31Tout près, on a élevé un temple d’Ilithyie qui était venue du pays des Hyperboréens à Délos pour assister Léto dans ses douleurs ; la tradition veut que ce soient les Déliens qui apprirent le nom d’Ilithyie aux autres peuples (τοὺς δὲ ἄλλους παρ’ αὐτῶν φασι τῆς Εἰλειθυίας μαθεῖν τὸ ὄνομα) ; les Déliens font des sacrifices à Ilithyie, et chantent un hymne composé par Olen. Les Crétois croient qu’Ilithyie est née à Amnisos, dans la région de Cnossos et qu’elle est fille d’Héra. Il n’y a qu’à Athènes que les représentations anciennes d’Ilithyie sont voilées jusqu’à la pointe des pieds. Deux d’entre elles sont crétoises, des consécrations de Phèdre, à ce que disaient les femmes (ἔλεγον αἱ γυναῖϰες) ; la plus ancienne aurait été rapportée de Délos, par Érysichthon.

  • 71 Paus., III, 17, 1 : ἐστὶν Εἰλειθυίας ἱερόν˙ οἰϰοδομῆσαι δέ φασιν αὐτὸ ϰαὶ Εἰλείθυιαν νομίσαι θεὸν (...)

32Fondée sur une tradition reprise notamment par l’Hymne homérique à Apollon, l’assistance apportée par Ilithyie à Létô en couches fait de Délos le lieu premier de son « identification » divine. Le « nom » est enseigné « aux autres » par les Déliens : une telle expression équivaut strictement à la formule θεὸν νομίζειν. La meilleure preuve de cette équivalence est apportée par Pausanias lui-même, toujours à propos d’Ilithyie. Au livre III, il visite le sanctuaire spartiate de la déesse. Or, les Spartiates « racontent que son sanctuaire a été construit et qu’Ilithyie a été reconnue et honorée comme déesse (Εἰλείθυιαν νομίσαι θεόν) à la suite d’un oracle émis depuis Delphes »71. Delphes prend ici la place de Délos, mais le principe de la diffusion est comparable : sans doute à la suite d’une question du type « à quel dieu ou déesse faut-il sacrifier dans telle circonstance ? », l’oracle livre un nom et conseille l’instauration d’un culte. C’est très précisément ce que signifie θεὸν νομίζειν, la reconnaissance et les honneurs qui l’accompagnent. Au cœur de ces honneurs se trouvent, pour les Déliens, le sacrifice — l’acte central du culte, clairement affirmé comme tel — et l’hymne ancestral, c’est-à-dire l’énoncé poétique de l’identité de sa destinataire.

  • 72 Hdt, IV, 34-35 ; Hymne hom. Apollon, 97-119.
  • 73 Hdt., II, 50 : σχεδὸν δὲ ϰαὶ πάντων τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐλήλυθε ἐς τὴν Ἐλλάδα. Voir P (...)

33Dans sa notice sur l’Ilithyie athénienne, Pausanias est doublement influencé par la lecture d’Hérodote. Dans son évocation des offrandes hyperboréennes acheminées à Délos, ce dernier associe Ilithyie à l’Hyperborée, alors que l’Hymne homérique à Apollon la faisait descendre de l’Olympe72. De plus, l’onoma d’Ilithyie que les Déliens enseignent « aux autres » résonne de forts accents hérodotéens. Dans un passage souvent commenté du livre II, en effet, Hérodote attribue à la plupart des dieux grecs une origine égyptienne. L’expression concrète de cet emprunt est l’ounoma de la divinité73. La configuration est identique et implique, de part et d’autre, la reconnaissance d’une divinité par le biais d’une dénomination et d’un culte. C’est une fois encore ce que désigne l’expression θεὸν νομίζειν. L’utilisation de cette formule pour le culte d’une déesse reconnue comme telle est unique dans la Périégèse, qui en use habituellement pour les êtres qui changent de statut. Mais son application à Ilithyie montre que les catégories ne sont pas étanches et que les mécanismes sont transposables d’un domaine supra-humain à l’autre.

  • 74 Homère, Od. XIX, 188.

34C’est donc une lointaine épiphanie de la déesse qui est à l’origine du culte et, en bon lecteur d’Hérodote, Pausanias sait que le nom d’une divinité et le rituel qui lui est réservé sont les présupposés indispensables d’un culte. Mais derrière cette notice générale surgit le particulier : les Crétois d’Amnisos considèrent qu’Ilithyie est née chez eux et qu’elle est l’enfant d’Héra. Cela n’étant pas totalement incompatible avec les données précédentes, Pausanias trouve dans le culte athénien une chance d’harmoniser les discours : les xoana qu’il a sous les yeux sont voilés jusqu’aux pieds et deux d’entre eux ont été amenés de Crète par Phèdre, tandis que le troisième, qui est le plus ancien, fut amené de Délos par Érysichthon. La notice est ainsi parfaitement cohérente : aux extrémités se trouvent le temple athénien, ses xoana, et même peut-être ses fidèles féminines (ἔλεγον αἱ γυναῖϰες) ; au centre les éléments essentiels du culte que sont le nom de la déesse, le sacrifice et l’hymne d’un poète très ancien ; à la périphérie, les récits locaux des Déliens, d’une part, des Crétois de l’autre, les deux traditions ayant pour répondant les poèmes homériques, l’Hymne homérique à Apollon dans le cas de Délos, l’Odyssée dans celui d’Amnisos74. La phèmè a donc rempli son rôle habituel et contribué à la construction de traditions multiples.

  • 75 Paus., I, 14, 7.

35Le cas d’un culte d’Aphrodite est également très éclairant. Pausanias est toujours à Athènes, sur l’agora cette fois. Il visite le sanctuaire de la déesse qualifiée d’Ourania et se penche sur son origine75 :

Tout près [du temple d’Héphaïstos] se trouve un sanctuaire d’Aphrodite Ourania. Les premiers des humains à avoir établi un culte (ϰατέστη σέβεσθαι) d’Ourania furent les Assyriens, après les Assyriens, ce furent les Paphiens de Chypre et les Phéniciens qui habitent Ascalon en Palestine, et c’est pour l’avoir appris des Phéniciens que les gens de Cythère la vénèrent (μαθόντες σέβουσιν). Pour les Athéniens, c’est Égée qui l’a établi parce qu’il pensait qu’il n’avait pas d’enfants — de fait, à ce moment-là, il n’en avait pas encore — et que le malheur s’était abattu sur ses sœurs à cause de la colère d’Ourania. La statue de la déesse, encore visible de mon temps, est en marbre de Paros et l’œuvre de Phidias. Il y a, chez les Athéniens, un dème, celui des Athmoniens qui prétendent que c’est Prophyrion, le roi régnant avant Aktaios, qui a fondé le sanctuaire d’Ourania chez eux. Ce que l’on raconte dans les dèmes n’est en rien pareil à ce qui a cours dans la ville.

  • 76 Sur ce culte, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 15-25 et (2005), p. 279-289.

36Dans ce passage, Pausanias opère une fusion entre deux informations livrées par Hérodote. Il évoque tout d’abord le passage du livre I (131) affirmant que les Perses ont appris des Assyriens à sacrifier à Ourania — mais le nom d’Aphrodite Ourania est une interpretatio du nom des deux divinités non grecques. Ensuite, il utilise la notice sur le sanctuaire d’Aphrodite Ourania à Ascalon qui en fait le plus ancien des sanctuaires de la déesse (I, 105), à l’origine des temples de Chypre et de Cythère. L’apport de Pausanias se fait donc à deux niveaux. Il corrige incidemment Hérodote en plaçant en Assyrie et non en Palestine l’origine du culte d’Ourania, et il referme ce parcours des origines sur le cas athénien, central dans son propos. À Athènes, c’est Égée qui a instauré le culte dans l’espoir d’avoir un enfant et d’apaiser ainsi la colère de la déesse à l’égard de ses sœurs, Proknè et Philomèle76.

37Le cas de figure est différent de celui d’Ilithyie : c’est moins Aphrodite comme telle dont il est ici question que d’une Aphrodite précise, tout entière déterminée par son épiclèse d’Ourania. Mais le mécanisme à l’œuvre est comparable : reconnaissance d’un nom particulier — en l’occurrence une épiclèse — en un lieu donné pour la première fois, puis diffusion des honneurs qui lui sont associés (μαθόντες σέβουσιν). C’est le lexique de sebein et non celui de nomizein qui apparaît ici, mais le processus est le même. La phèmè est présente elle aussi, comme pour Ilithyie, par l’affirmation des traditions divergentes sur l’introduction du culte à Athènes.

38Toute la « théologie » du système religieux des Grecs transmis par Pausanias se trouve condensée dans des notices de ce type, qui relèvent de processus comparables à ce qu’il décrit pour les héros « reconnus et honorés comme dieux ». Il faut s’attirer la bienveillance d’un dieu ou d’un héros — ou combattre sa colère comme dans le cas d’Aphrodite Ourania — en lui vouant des honneurs appropriés. Ce peut être également une épiphanie qui recommande directement une telle vénération à la communauté qui la reçoit. La différence entre héros et dieux tient au caractère ancestral de la reconnaissance originelle de ces derniers. C’est pourquoi Pausanias livre la remarque sur la vénération privilégiée des temps anciens à l’égard des divinités. Les héros divinisés sont forcément le produit de l’histoire, mais la reconnaissance de leur changement de statut passe par l’association de leur nom aux honneurs divins : affirmation d’un nom, accomplissement d’un sacrifice et récitation d’une prière.

1.3. Panthéon et épiclèses

1.3.1. La structuration du monde divin

  • 77 Paus., IV, 32, 1 : τὸ δὲ ὀνομαζόμενον παρὰ Μεσσηνίων ἱεροθύσιον ἔχει μὲν θεῶν ἀγάλματα ὁπόσους νομ (...)
  • 78 Winand parle de « panthéon à ciel ouvert » (1990), p. 179-181, mais le hierothusion pourrait être (...)
  • 79 Cf. à Rhodes, le hierothuteion : e.g. IG XII, 846, l. 7 ; 847, l. 8 ; 848, l. 3 ; 1033, l. 20, et (...)
  • 80 Tous les dieux: Paus. I, 5, 5 ; 18, 9 ; II, 2, 8 ; 25, 6 ; III, 22, 8 ; IV, 32, 1 ; V, 14, 8 ; 15, (...)

39En premier lieu, il faut signaler que la notion de theoi Hellenikoi est bien présente dans la Périégèse. Elle surgit notamment lors de la visite de Messène. En un lieu appelé Hierothusion s’élèvent « des statues de dieux au nombre de ceux que reconnaissent et honorent les Grecs »77. Dans nos propres formulations modernes, cet ensemble, dont on aimerait connaître la composition, est un « panthéon »78. Mais il est significatif que le nom local de cette galerie de statues divines fasse référence au sacrifice, si c’est bien ainsi qu’il faut comprendre hierothusion79. L’identification du divin impliquée par le θεοὺς νομίζειν passe obligatoirement par les honneurs rendus, dont la manifestation centrale est le sacrifice. Les dieux des Grecs forment donc un ensemble conçu comme tel. Les sanctuaires de « tous les dieux en commun » ou des Douze dieux, cette sorte de panthéon grec condensé, reçoivent plusieurs mentions sans susciter, toutefois, aucun commentaire particulier80.

  • 81 Paus., IV, 30, 3.
  • 82 Paus., IV, 30, 5 : πέρα δὲ ἐδήλωσεν οὐδὲν ἔτι, ὡς ἡ θεός ἐστιν αὕτη μεγίστη θεῶν ἐν τοῖς ἀνθρωπίνο (...)

40Ensuite, le statut de dieu suprême assumé par Zeus apparaît incidemment dans les propos de Pausanias évoqués plus haut. Que cette suprématie relève de l’image canonique du panthéon de type homérique ou de ses convictions personnelles reste une question difficile à trancher. Peut-être est-elle tout simplement sans objet. Quant aux fonctions spécifiques des divinités personnelles, la référence homérique est clairement affirmée dans le passage le plus explicite sur le sujet. À Pharai en Messénie, Pausanias a vu un temple de Tychè avec un ancien agalma81. Homère, déjà, parlait de la Fortune, une des Océanines de l’Hymne à Déméter. Mais Pausanias s’étonne82 : « Il ne poursuit pas son propos en disant que cette déesse est la plus importante parmi les dieux pour les affaires humaines et qu’elle dispose d’une puissance très considérable, tout comme dans l’Iliade, il montre Athéna et Enyo régnant sur les choses de la guerre, Artémis sur les couches des femmes, Aphrodite sur les œuvres du mariage. Sur la Fortune, il n’a pas ajouté un mot ».

  • 83 Sur ces divinités « totales », voir Versnel (1990), p. 39-95. Cf. Hutton (2005a), p. 313-317.

41Pausanias est ici l’héritier de la tradition, dont il a affirmé le poids en matière religieuse, mais il est aussi tributaire des développements de la période hellénistique qui a vu le culte de la déesse Tychè croître en importance83. Il se fait donc l’écho de la tradition littéraire de la répartition des honneurs et des prérogatives entre les dieux, tout en laissant filtrer dans ses propos les tendances « totalitaires » d’une déesse comme Tychè.

  • 84 Paus., II, 31, 2 (βωμοὶ θεῶν τῶν λεγομένων ὑπὸ γῆν ἄρχειν) ; II, 35, 9 (ὅντινα ἔχει λόγος βασιλέα (...)
  • 85 Paus., I, 17, 4 ; II, 5, 1 et note précédente. Voir supra, p. 74.
  • 86 Paus., II, 24, 3-4.
  • 87 Reprise du thème en VIII, 46, 2 : il s’agit de Zeus Herkeios.

42Dans d’autres cas, certaines répartitions fonctionnelles traditionnelles laissent Pausanias franchement sceptique. Ainsi, « les dieux d’en-bas » sont évoqués à quatre reprises dans les cités qu’il visite84. Mais la question d’un au-delà des âmes sur lequel règneraient ces dieux le plonge dans un doute qu’il n’hésite pas à manifester clairement85. Un passage du livre II à propos d’une statue argienne de Zeus est significatif86. Sur la Larissa d’Argos, Pausanias mentionne un xoanon du dieu représenté avec trois yeux. Cet antique objet se serait jadis élevé dans la cour du roi Priam à Troie et aurait fait partie du butin des Grecs87. Le visiteur fait l’hypothèse que cette figuration singulière renvoie au règne de Zeus sur le ciel, la mer et la terre, y compris l’au-delà. Pour ce dernier point, un vers d’Homère soutient l’hypothèse puisque le poète donne le nom de Zeus Katachthonios au dieu qui règne, « dit-on », sous la terre (ὃν δὲ ἔρχειν φασὶν ὑπὸ γῆς) avec Perséphone. Ce Zeus « souterrain » est donc Hadès. Le scepticisme de Pausanias est palpable dès qu’il aborde ce sujet, mais sa réserve touche simplement à l’imagerie traditionnelle d’une localisation physique des dieux des morts et de leurs pâles sujets sous la terre. Le xoanon de la Larissa trouve une explication dans cette imagerie, mais il permet surtout d’affirmer la toute-puissance de Zeus. Toutefois, au-delà de cette exégèse ponctuelle, Pausanias ne livre guère de « clés » pour percer à jour sa propre interprétation des figures infernales.

  • 88 Paus., VI, 25, 2. Si l’on n’ouvre le sanctuaire qu’une fois l’an, c’est parce que les hommes ne fo (...)
  • 89 Paus., X, 32, 13 : τὸ δὲ αὐτὸ ϰαὶ ἐν ταῖς ὑπὲρ Μαιάνδρου πόλεσι θεοὶ ποιοῦσιν οἱ ϰαταχθόνιοι˙ οὓς (...)
  • 90 Acharaka : Strabon, XII, 8, 17 (C579) ; XIV, 1, 44 (C649-650) ; Leimôn : XIV, 1, 45 (C650) ; Hiéra (...)

43Une seule indication apparaît lors de la visite d’Élis. Là s’élève, selon Pausanias, le seul sanctuaire que des humains aient jamais, à sa connaissance, réservé à Hadès88. Or, lorsqu’il visite le sanctuaire d’Isis à Tithoréa en Phocide, il est amené à comparer les injonctions oniriques de la déesse aux rêves qu’envoient les « dieux souterrains des cités au-dessus du Méandre »89 à ceux qui sont autorisés à accéder à leurs sanctuaires. La comparaison renvoie donc à des cultes de la région du fleuve Méandre, dont Pausanias est originaire. Strabon nous apprend par ailleurs que la vallée en question n’accueillait pas moins de quatre sanctuaires voués à Plouton et à Korè sous le nom de Ploutônion et/ou de Charônion. À Acharaka, que le géographe évoque avec davantage de détails, le Ploutônion était l’enceinte consacrée à Plouton et à Korè, et le Charônion, une grotte considérée comme l’entrée des enfers90. Voilà sans aucun doute les « dieux katachthonioi » du livre X de Pausanias.

  • 91 C’est l’hypothèse de Clinton (1992), p. 62.
  • 92 Paus., II, 35, 9 : τοῦ θεοῦ δὲ ἐστιν ἐπίϰλησις, ὅντινα ἔχει λόγος βασιλέα ὑπὸ γῆν εἶναι. Juste apr (...)
  • 93 Cf. Platon, Cratyle, 403a.
  • 94 Des cultes à Plouton sont attestés : voir E. Wust, « Pluton », RE XXI (1951), col. 990-1 026, spéc (...)

44La mise en perspective de l’affirmation du livre VI sur le culte éléen d’Hadès et de la connaissance qu’il atteste de ces cultes de Plouton et de Korè en Asie Mineure signifie-t-elle que Pausanias dissocie Hadès de Plouton91 ? Le culte de Klymenos à Hermione dissuade d’aller dans ce sens puisque, à ce propos, Pausanias prend la peine de contester la tradition qui identifie cette figure à un héros argien pour y voir « une épiclèse du dieu dont un récit fait le roi qui se trouve sous la terre »92. En cela, le sanctuaire de Klymenos est bien interprété comme un sanctuaire d’Hadès. Dès lors, si Pausanias affirme que les humains ne rendent pas de culte à Hadès, hormis les Éléens, c’est parce que seuls ces derniers assument le volet terrifiant du dieu des enfers sans recourir aux euphémismes qui l’associent à la richesse de la terre93. On ne peut donc tirer argument de ce passage du livre VI pour soutenir l’hypothèse de la dissociation originelle de la figure d’Hadès et de celle de Plouton. L’originalité éléenne consiste simplement à inscrire la face noire du dieu dans son panthéon local, alors que d’autres communautés l’invoquent en recourant au volet bienfaisant de ses prérogatives94. Le nom du dieu est donc bien le niveau intelligible des panthéons locaux que Pausanias livre à ses lecteurs, et ce nom suffit à évoquer implicitement les interventions du dieu dans la vie des humains.

  • 95 Paus., I, 33, 2.
  • 96 Paus., III, 14, 9.
  • 97 Paus., I, 17, 1.
  • 98 Paus., II, 3, 4.
  • 99 Paus., VII, 23, 6 (trad. Y. Lafond, CUF) : « On peut supposer que les torches sont un attribut d’I (...)

45C’est sans doute la raison pour laquelle les qualités respectives des divinités n’apparaissent qu’à quelques rares occasions au fil de l’itinéraire. On sait à peine que Némésis est la plus intransigeante des divinités à l’égard des hubristai95, qu’Enyalios est le plus vaillant des dieux96, qu’Éléos, la compassion, est la plus utile des divinités97 et qu’Hermès s’occupe des troupeaux davantage que tous les autres dieux98. Quant à l’Ilithyie, c’est aux conjectures de Pausanias à propos des torches qui servent d’attribut à l’une de ses statues que l’on doit de savoir qu’elle patronne les accouchements99.

  • 100 Paus., I, 26, 6.

46Une information récurrente que Pausanias livre d’un panthéon local à l’autre est surtout l’identité de la divinité « la plus honorée parmi les dieux ». Pour marquer une telle préférence, la formule θεῶν μάλιστα détermine systématiquement le verbe de la vénération. Dans le cas de l’Attique, cette hiérarchisation du panthéon local est clairement déterminée. Pausanias est en train de décrire l’Acropole et il précise que le reste de la cité et tout le pays sont consacrés à Athéna. Et il ajoute : « bien que le culte d’autres dieux soit établi dans les dèmes, ils n’en tiennent pas moins Athéna en honneur » ; l’objet que tous honorent comme le plus sacré depuis bien des années avant le synécisme est l’agalma d’Athéna tombé du ciel100. Il ne reviendra plus sur cette question, même lors de son évocation des dèmes attiques où, il faut le reconnaître, il n’a guère l’occasion de mentionner la déesse.

  • 101 Paus., II, 5, 4.
  • 102 Paus., II, 30, 2.
  • 103 Paus., III, 25, 4 ; 26, 4 ; IV, 31, 7, 3 (dans un récit) ; V, 13, 1 ; VI, 26, 1 & 5 ; VII, 26, 7 ; (...)

47Même une fois perdus son indépendance et son pouvoir, une communauté puise son identité aux sources d’une tradition cultuelle ancestrale symbolisée par une divinité particulière. En dehors de l’Attique aussi, Pausanias mentionne régulièrement la divinité honorée θεῶν μάλιστα dans les cités qu’il visite. Par exemple, passant à Ténée en Argolide, Pausanias n’en dit presque rien hormis l’ascendance troyenne revendiquée par les habitants qui, dès lors, honorent Apollon θεῶν μάλιστα101. L’ancienneté et l’identité de la communauté sont tout entières déterminées par ce culte. Toujours au livre II, Pausanias s’étend plus longuement sur l’île d’Égine, mais là aussi il identifie la divinité la plus honorée. C’est Hécate dont les habitants célèbrent les mystères instaurés par Orphée lui-même102. Ancienneté et revendication locale se rejoignent autour de la déesse. À plus d’une dizaine de reprises encore, au travers des dix livres, Pausanias informe sur les priorités cultuelles de l’endroit qu’il visite103, sans pour autant négliger, dans la plupart des cas, les autres dieux dont les sanctuaires ponctuent son itinéraire. Les cultes d’une communauté se structurent autour d’une figure divine que nous appelons « poliade » et dont la vénération est centrale et fédératrice. Les theoi Hellenikoi sont à la disposition de tous et le nom propre qui leur est donné fait référence à ce niveau « panhellénique ». Mais Pausanias montre aussi, avec opiniâtreté, les affinités particulières entre une communauté et un dieu. Un mode particulier d’affirmation de ces liens privilégiés est le recours aux épiclèses qu’il faut à présent envisager.

1.3.2. Les dieux et leurs épiclèses

  • 104 147 occurrences concernent des dieux et quelques héros dans des descriptions (e.g. I, 3, 4 ; 29, 2 (...)
  • 105 Paus., VII, 21, 7-9 : Ποσειδῶνι δὲ παρὲξ ἢ ὁπόσα ὀνόματα ποιηταῖς πεποιημένα ἐστὶν ἐς ἐπῶν ϰόσμον (...)

48On peut penser que ce sont précisément les emplois du mot ἐπίϰλησις dans la Périégèse qui ont amené les chercheurs contemporains à forger le terme d’« épiclèse » pour désigner les épithètes cultuelles portées par les dieux — comme le terme « épichorique » en est venu à qualifier tout ce qui, dans la Grèce antique, est simplement « local ». À 183 reprises, Pausanias assortit l’évocation d’une épithète locale du générique ἐπίϰλησις. Ce terme n’est toutefois pas l’apanage des dieux ou des héros : un surnom d’homme, d’animal ou l’appellation particulière d’un lieu peuvent aussi, mais dans une mesure bien moindre, être des « épiclèses »104. De la même manière, Pausanias ne fait pas de distinction de vocabulaire stricte entre ce que nous appelons épithètes littéraires et « épiclèses » cultuelles. Un développement introduit à la faveur de sa visite à Patras montre cependant qu’il n’est pas insensible à une telle catégorisation. Arrivant au port de la cité, le périégète mentionne un temple de Poséidon et une statue en marbre représentant le dieu debout. Et il enchaîne105 :

En dehors de tant de noms attribués à Poséidon, que les poètes ont forgés pour la beauté de leurs vers, et des appellations locales particulières que chacun établit en propre, voici quelles épiclèses sont à l’usage de tous : Pelagaios, Asphalios et Hippios.
On pourrait arguer de bien des raisons d’appeler le dieu Hippios ; pour ma part, je suppose qu’il a reçu ce nom en tant qu’inventeur de l’art équestre. [Suivent les témoignages d’Homère et Pamphos à l’appui de cette affirmation]. C’est donc à cause de l’art équestre, et non pour une autre raison, qu’il a reçu ce nom.

  • 106 Osanna (1996), p. 114-115, ne tranche pas la question.
  • 107 Paus., I, 30, 4 (avec Athéna Hippia) ; V, 15, 5 (avec Héra Hippia) ; VI, 20, 18 ; VIII, 10, 2 ; VI (...)
  • 108 En VI, 20, 15-19, Pausanias s’interroge sur l’identité du Taraxippos d’Olympie et il conclut : « À (...)

49Pausanias ne précise pas si le dieu de Patras qui ouvre sa digression portait l’une ou l’autre de ces épiclèses106 et l’on peut s’étonner qu’il ait choisi de placer là ce développement alors que Poséidon Hippios revient à une dizaine de reprises dans ses descriptions, surtout en Arcadie107. Quoi qu’il en soit, le visiteur distingue deux niveaux dans l’attribution des qualifications aux dieux. Il y a le niveau local, celui des appellations « épichoriques », et le niveau panhellénique, qui est décliné en deux catégories : les « noms » poétiques et les épiclèses à l’usage de tous. Les trois épiclèses de Poséidon transcendent ainsi les textes littéraires et le particularisme des cités. Elles appartiennent à l’identité « panhellénique » du dieu en tant que figure cultuelle et non littéraire108.

  • 109 Voir supra, p. 71 sq.
  • 110 Ce point de vue est donc différent, par exemple, de celui de Brulé (1998) ou de Parker (2003). C’e (...)

50Cette amorce de catégorisation est rare sous la plume d’un auteur qui ne ressent probablement pas la nécessité de définir des concepts familiers à ses lecteurs. En dépit d’une distanciation qui affleure çà et là — comme on l’a vu plus haut109, — Pausanias évolue dans un contexte de représentations auxquelles il adhère encore largement et dont il tente de conserver la mémoire. Les questions qu’il pose et les stratégies qu’il développe pour y répondre ne relèvent pas du même type de démarche qui anime la réflexion moderne soucieuse de comprendre le panthéon grec de l’extérieur. Pour approfondir l’analyse, il convient dès lors d’étudier le traitement concret que réserve Pausanias aux épiclèses qui qualifient les dieux des sanctuaires visités110.

  • 111 Il ne s’agit pas du simple relevé des occurrences, dont le nombre serait plus élevé. En effet, pou (...)

51Si l’on ne tient compte que des lieux et des monuments concernés par les itinéraires du visiteur, et non ceux qui interviennent dans des digressions ou des récits à vocation historique, Pausanias cite un total de quelque 1 400 noms de divinités, en épinglant une épiclèse pour près de 500 d’entre elles111.

  • 112 Paus., I, 1, 1.
  • 113 Paus., I, 1, 4.
  • 114 Paus., II, 15, 2-3.
  • 115 Paus., I, 32, 2 (Zeus Hymettios) ; II, 15, 3 (Zeus Apesantios) ; II, 24, 1 (Apollon Deiradiotès) ; (...)
  • 116 Eleusinia : III, 20, 5 ; VIII, 15, 1 ; 25, 2-3 ; IX, 4, 3. Pheraia : II, 10, 7 ; 23, 5. Ephèsia : (...)

52À la première approche, deux grandes séries se dessinent : les épiclèses assorties d’une explication (27 % des cas), d’une part, celles qui n’en reçoivent pas, d’autre part. Pour cette majorité d’épiclèses signalées sans attention particulière, les raisons du silence de Pausanias sont probablement variées, mais elles nous échappent le plus souvent. L’absence d’explication peut tout d’abord se justifier par la « lisibilité » immédiate de l’épiclèse. Ainsi pour les épiclèses toponymiques : qu’Athéna soit qualifiée de Sounias au cap Sounion112, qu’Artémis soit Mounychia dans le port athénien de Mounychie113 ou que Zeus soit Nemeios à Némée114 n’appelaient guère de commentaire, et l’on pourrait multiplier les exemples115. C’est également le cas des épiclèses toponymiques qui s’expliquent en référence à un lieu de culte précis et prestigieux, par exemple Déméter Eleusinia, Artémis Pheraia ou Ephèsia, Asclépios Gortynios, Dionysos Kalydonios, ou même Apollon Pythios116, honorés ailleurs sous cette appellation géographiquement déterminée.

  • 117 Paus., I, 36, 4. Il s’agit alors de son passage au lieu-dit Skiron. Il avait visité le sanctuaire (...)
  • 118 Paus., II, 18, 3. Voir aussi Déméter Mysia près de Pellène, dont le sanctuaire, appelé Mysaion, fu (...)
  • 119 Paus., VIII, 17, 1.
  • 120 Paus., VIII, 36, 10 (Hermès Akakèsios) ; IX, 10, 2 (Apollon Ismènios) ; IX, 23, 6 (Apollon Ptoios) (...)
  • 121 Paus., III, 10, 6.
  • 122 Paus., VIII, 38, 11.

53Néanmoins, certains cas n’ont que l’apparence de l’évidence et Pausanias est parfois amené à préciser que et le toponyme et l’épiclèse de la divinité trouvent en fait leur origine commune dans le nom d’un héros qui jadis fréquenta les lieux. Ainsi, c’est au héros Skiros que se rapporte le lieu-dit Skiron sur la voie sacrée d’Athènes à Éleusis et la fondation du sanctuaire d’Athéna Skiras au Phalère117 ; c’est à un certain Mysios, un des hôtes argiens de Déméter, que le lieu-dit Mysia et Déméter Mysia doivent d’être ainsi nommés118 ; si Hermès est Kyllènios et le mont qui l’abrite Kyllènè, c’est au héros Kyllèn, fils d’Élatos qu’ils le doivent tous deux119. Et là non plus, les exemples ne manquent pas120. Une explication a priori tout aussi assurée est également battue en brèche par d’autres arguments. Ainsi, Pausanias précise que le nom du lieu-dit Skotina n’est pas dû à l’ombre de ses arbres, mais à l’épiclèse Skotinas que porte Zeus en ce lieu, sans donner d’indication sur son origine121. Quant aux monts Nomia d’Arcadie, qui accueillent un Pan Nomios, Pausanias suppose que leur nom se réfère à la protection que le dieu accorde aux troupeaux, bien que les Arcadiens fassent de Nomia une nymphe122.

  • 123 Sur le décor qui est aussi le cadre d’une action, voir Brulé (1998), p. 23-27.
  • 124 Agoraioi: I, 15, 1 ; II, 9, 8 ; III, 11, 9-11 ; VII, 22, 2 ; IX, 17, 2 ; 25, 4. Propylaios : I, 22 (...)
  • 125 Paus., V, 15, 4.
  • 126 Paus., VIII, 53, 1-3. Cf. Jost (1985), p. 483-484. Voir supra, p. 120.

54Parallèlement à ces caractères toponymiques, la transparence d’une épiclèse — et donc l’absence d’explication — peut s’expliquer aussi par une référence topographique évidente, dont les implications fonctionnelles ne sont malheureusement jamais relevées par Pausanias123, sans doute parce qu’elles sont banales pour lui et son public. Ainsi, Athéna ou Artémis Agoraia, Zeus, Hermès Agoraios, Hermès Propulaios ou Artémis Propulaia, Apollon Agyieus, Athéna et Hermès Pronaoi, Artémis Limnaia ou Limnatis, Aphrodite Pontia kai Limenia, Isis Pelagia, Hécate Epipurgidia, Tychè et Aphrodite Akraia124 sont le plus souvent en relation directe avec le lieu qui les accueille. Cette relation n’est cependant pas toujours évidente : Zeus Agoraios et Artémis Agoraia ont chacun un autel dans l’Altis d’Olympie, loin de toute « agora »125, et les statues d’Apollon Agyieus de Tégée, même en imaginant que leur rapport aux routes devait être évident pour un visiteur, ne reçoivent aucune justification de leur épiclèse dans le récit étiologique de la fondation du culte : Pausanias raconte l’arrivée d’Apollon et d’Artémis dans la cité dont ils voulaient tirer vengeance et les événements qui s’ensuivirent126, sans que rien ne soit dit de la relation de cause à effet entre cette histoire et l’épiclèse. Quant à l’Artémis « des marais », le lien de ses cultes locaux avec le cadre concret évoqué par son épiclèse semble souvent bien lâche et nous invite à orienter le regard vers une « fonction » particulière de la déesse, ce que Pausanias, lui, ne fait pas.

  • 127 E.g. Alexikakos, Archegetès, Basileus, Chloè, Chthonios-a, Eleutherios, Epikourios, Erganè, Euklei (...)
  • 128 Paus., I, 30, 4 ; I, 31, 6 ; V, 15, 5-6 ; VIII, 47, 1.
  • 129 Apollon : I, 3, 4 ; VI, 24, 6 ; VIII, 41, 8. Artémis : I, 40, 2-3 ; 44, 4 ; II, 31, 1 ; III, 22, 1 (...)
  • 130 Paus., II, 9,7 ; 19, 3-4.
  • 131 Paus., I, 19, 6 (dans le quartier de l’Ilissos à Athènes : Artémis venue de Délos y aurait chassé (...)
  • 132 Paus., I, 22, 3 ; IX, 16, 3. Cf. Pirenne-Delforge (1994), p. 26-40, 275-282, 448-450.

55Cette épiclèse d’Artémis entre partiellement dans une autre série d’appellations qui ne reçoivent pas d’explication : ces épiclèses sont répandues, leur sens peut paraître obvie et elles entretiennent souvent un lien privilégié avec une divinité. Ainsi, Apollon est Patrôos, Aphrodite est Ourania, Zeus est Olympios, Athéna est Polias, etc.127. C’est le cas, on l’a vu plus haut, de Hippios pour Poséidon, dont l’épiclèse concerne aussi, dans la Périégèse, Athéna, Arès et Héra128. Si Pausanias entre dans le détail d’une exégèse savante autour des épiclèses de Poséidon, c’est pour contrer, sans le dire clairement, les interprétations locales du dieu Hippios et hisser le surnom au-dessus des particularismes. Toutefois, ce souci n’est pas constant et il faut en nuancer la portée. Ainsi, dans la seconde grande catégorie des épiclèses — celles qui reçoivent une explication, — bon nombre de ces épiclèses « génériques » trouvent leur justification à l’échelon local. Soit le récit étiologique leur conserve une signification générale en introduisant des nuances circonstancielles — Apollon Epikourios ou Alexikakos remplit toujours cette fonction secourable, mais le contexte de son intervention varie ; Artémis Soteira sauve ses fidèles de multiples manières129 ; tant à Sicyone qu’à Argos, Apollon Lykios est en rapport avec le loup130 ; Artémis est Agrotera pour des raisons diverses, mais le référent de l’agros est constant131, — soit les explications sont difficilement réductibles — Aphrodite Pandèmos émane du synécisme de Thésée à Athènes, mais elle patronne le désir sexuel (« vulgaire ») à Thèbes132. Dans ce dernier cas, nous cherchons une cohérence, mais Pausanias ne va pas forcément dans cette direction.

  • 133 E.g. Paus., I, 19, 3 (Apollon Lyk(e)ios à Athènes) ; II, 11, 2 (Héra Prodromia à Sicyone) ; II, 21 (...)
  • 134 E.g. Paus., I, 42, 4 (Athéna Aiantis à Sicyone) ; II, 35, 1 (Apollon Horios à Hermione) ; V, 14, 7 (...)
  • 135 Paus., VIII, 22, 2 ; 25, 4-10 ; 25, 11 ; IX, 2, 7 — 3, 9.
  • 136 Paus., II, 4, 7 ; 22, 1 ; VIII, 45, 4. Pour des fondateurs « historiques » : III, 20, 3 ; IV, 23, (...)
  • 137 Paus., II, 11, 2 ; 32, 2 ; 24, 2 ; 32, 7.
  • 138 Paus., II, 32, 6 & 8.
  • 139 Paus., III, 16, 11, avec le texte grec infra, p. 280, n. 200.
  • 140 Paus., VII, 27, 3 ; IX, 11, 7.

56Il lui arrive pourtant de s’interroger sur une épiclèse et de proposer une réponse. Son discours s’inspire alors d’une tradition locale133, — qu’il confronte parfois à d’autres souces d’information, — ou d’un raisonnement personnel134, lui-même nourri d’érudition et même en contradiction avec le récit du cru. Les traditions locales touchant aux épiclèses divines les expliquent en relation, soit avec un épisode local de la biographie du dieu, soit avec un événement touchant au sanctuaire ou au culte qui s’y accomplit. Dans la première série, on peut épingler, entre autres, les trois Héra Pais, Teleia et Chèra de Stymphale, la Déméter Erinys et Lousia de Telphousa, l’Asclépios Pais dans la même cité, ou l’Héra Numpheuomenè de Platées135. Dans la deuxième catégorie, l’auteur et les circonstances de la fondation d’un culte peuvent se refléter dans une épiclèse : l’Héra Bounaia de Corinthe doit son nom au fondateur de son sanctuaire, tout comme la Déméter Pelasgis d’Argos, ou l’Athéna Alea de Tégée136 ; l’aide apportée par le dieu au fondateur, que ce soit un individu ou une communauté, est aussi fréquemment lisible dans l’épiclèse. Par exemple, le fils de Tèmenos fonde le sanctuaire d’Héra Prodromia qui a guidé ses pas vers Sicyone ; Diomède, à son retour de Troie, honore Apollon Epibatèrios à Trézène et, à Argos, Athéna Oxyderkès, la déesse qui a fait se lever la brume de son regard sur le champ de bataille troyen ; Thésée a fondé le sanctuaire d’Aphrodite Nymphia à Hermione lorsqu’Hélène est devenue sa femme137, etc. Pan Lytèrios a révélé en rêve le remède pour contrer une épidémie à Trézène ; Poséidon Phytalmios, toujours à Trézène, a rejeté la colère qui l’avait conduit à stériliser la terre avec du sel138, etc. Il est sans doute des cas où l’étiologie s’est forgée au départ de l’exégèse d’une épiclèse, mais l’interprétation de Pausanias procède toujours en sens inverse. Les cas que l’on vient d’envisager peuvent relever de ce processus. Ajoutons celui d’Artémis Lygodesma ou Ortheia à Sparte qui porte ce nom parce que sa statue a été découverte dans un buisson de gattilier (έν θάμνω λύγων) qui la maintenait droite (τὸ ἄγαλμα ὀρθόν)139. Une donnée cultuelle peut également justifier une épiclèse : Dionysos est Lamptèr à Pellène car on célèbre, aux flambeaux, une fête nocturne du vin en son honneur ; Apollon est Spodios à Thèbes parce que son autel est fait de cendres140, etc.

  • 141 Cf. Gernet (19702 [1932]), p. 226-227.
  • 142 Cf. Brulé (1998), p. 18-20.
  • 143 Paus., IV, 34, 6 ; III, 18, 1 ; VIII, 53, 7.
  • 144 Paus., V, 14, 7.
  • 145 Paus., I, 22, 3 : τὰ δὲ ἐς ἐπωνυμίας ἔστιν αὐτῶν διδαχθῆναι τοῖς ἱερεῦσιν ἐλθόντα ἐς λόγους.

57Les épiclèses sont donc le plus souvent circonstancielles et ne font pas « éclater » le dieu141. Si notre interprétation contemporaine nous amène parfois à nous interroger sur la primauté de l’épiclèse sur le nom du dieu142, une telle question semble tout à fait étrangère aux conceptions d’un Pausanias. Les épithètes n’affectent pas le dieu ; elles ont quelque chose à dire sur l’histoire d’un sanctuaire en un lieu donné, sa fondation, son évolution, mais les données fonctionnelles du culte n’entrent guère en ligne de compte dans ses explications. Peut-être faudrait-il chercher derrière une série d’épiclèses transparentes, et dès lors non commentées, ces aspects qui tiennent davantage aux fonctions d’un dieu : qu’Artémis Paidotrophos patronne la croissance des jeunes gens devait être une évidence, de même que les vertus de l’Aphrodite Ambologèra (« qui détourne la vieillesse ») ou celles de Déméter et de Korè Karpophoroi143. Toutefois, si Pausanias avait donné un commentaire de ces épiclèses, gageons qu’il aurait cherché leur fondement dans un événement particulier en rapport avec ces cultes plutôt que dans l’intervention générale de ces déesses dans la vie des humains. Ainsi, à Olympie, explique-t-il l’épiclèse Keraunios de Zeus par la foudre qui tomba jadis sur la maison d’Œnomaos144. Pour Pausanias, apparemment, de telles épiclèses ne faisaient qu’inscrire dans le particulier et le circonstanciel une qualité inhérente à une divinité et ne modifiaient dès lors nullement sa sphère d’intervention. Expliquer l’épiclèse dans sa généralité aurait relevé de l’évidence et de la banalité. C’est donc surtout en connaissant « l’occasion » d’une telle attribution que Pausanias avance un commentaire. C’est sans doute pourquoi, après avoir mentionné Déméter Chloè et Gè Kourotrophos à Athènes, Pausanias recommande à celui qui veut en savoir plus sur ces épiclèses d’aller interroger les prêtres. Les surnoms sont limpides, mais il existe une raison circonstancielle de les avoir attribués dans le cadre de ce culte local145.

  • 146 Paus., III, 19, 6.
  • 147 Paus., VIII, 31, 6 (Ἀφροδίτης [τε] γὰρ ἕνεϰα ϰαὶ ἔργων τῶν ταύτης πλεῖσται μὲν ἐπιτεχνήσεις, παντο (...)
  • 148 Paus., VIII, 6, 5 (Corinthe : II, 2, 4 ; Thespies : IX, 27, 5). Déméter Melaina : VIII, 42, 1-4.

58Les exceptions à ce constat ne sont qu’apparentes. Si Pausanias souligne que le vin fait décoller les hommes pour expliquer l’épiclèse Psilax de Dionysos à Amyclées, c’est parce que ψίλα signifie « ailes » en dorien et que l’épiclèse n’est donc pas directement compréhensible si on ne l’assortit pas d’un mot de commentaire146. Aphrodite et Athéna portent toutes deux l’épiclèse Machanitis, l’une à Mégalopolis même, l’autre à la sortie de la ville147. Machanitis est un nom très approprié pour Aphrodite car la déesse et ses œuvres sont à l’origine d’une foule d’artifices (ἐπιτεχνήσεις) et d’inventions (ἀνευρημένα) dont les humains disposent pour s’exprimer (ἐς λόγους). Mais, cinq chapitres plus loin, le nom n’est pas moins pertinent pour Athéna qui a découvert toutes sortes de plans (βουλεύματα) et d’inventions (ἐπιτεχνήματα). Le champ sémantique de l’épiclèse reste constant d’une justification à l’autre, mais la conception que Pausanias se fait de chaque déesse en infléchit la portée selon qu’elle s’applique à l’une ou à l’autre. Pour Aphrodite, c’est le registre de la parole persuasive, séduisante et même trompeuse qui se profile. Pour Athéna, c’est le registre de l’invention technique. Une autre épiclèse d’Aphrodite suscite un mot d’explication de portée générale : la déesse est Melainis parce que la sexualité des humains est nocturne. Ce n’est qu’en Arcadie que Pausanias introduit cette précision, alors qu’il avait déjà mentionné une Aphrodite Melainis à Corinthe et qu’il la rencontrera encore à Thespies. On peut se demander si ce n’est pas l’importance de Déméter Melaina dans la région qui a conduit le visiteur à préciser, en Arcadie, la teneur de l’épithète d’Aphrodite148.

59Ces différents cas laissent entendre que le dieu est toujours premier par rapport à ses épiclèses, dont le sens, quand il n’est pas simplement circonstanciel, est lu en fonction du domaine d’intervention que reconnaît le périégète à cette divinité. La grille de lecture est prédéterminée par le noyau minimal du consensus « panhellénique » autour de la figure divine. Et ce « plus petit commun dénominateur » est intimement lié au nom du dieu.

  • 149 Conformément à la distinction qu’opère Parker (2003).
  • 150 Cf. Parker (2003), p. 177.

60Dans la Périégèse, l’épiclèse peut donc être le signe de l’appropriation locale d’une figure divine et la trace d’une fonction que lui reconnaît la communauté en question. Dans la manière dont Pausanias « lit » les épiclèses, cette fonction constitue souvent un écho de l’image « panhellénique » sous-jacente149. L’appropriation locale est surtout perceptible dans les épiclèses toponymiques, mythologiques — c’est-à-dire liées à un récit épichorique autour du dieu ou à l’origine du culte — et liturgiques — c’est-à-dire liée à une particularité rituelle. L’ancrage topique de la divinité et de son culte s’en trouve dès lors souligné. Quant à la fonction « panhellénique », elle peut également relever de l’appropriation puisque l’exégèse locale en passe parfois par un récit circonstanciel. De la même manière, les épiclèses topographiques se trouvent à l’intersection de l’ancrage local et de la sphère d’intervention traditionnelle du dieu150.

  • 151 Pirenne-Delforge (1994), p. 211, 450-451 (à propos de II, 5, 1 ; III, 15, 10 ; 23, 1).
  • 152 Piolot (2005).

61L’épiclèse entre de plain-pied dans la représentation du divin, de même que les statues qui seront abordées dans le prochain paragraphe. Mais à la charnière entre la problématique des épiclèses et celle des statues, une remarque s’impose encore. J’avais naguère souligné que la mention d’une Aphrodite en armes dans les descriptions de Pausanias n’érigeait pas obligatoirement le terme hoplismenè en épiclèse de la déesse151. Laurent Piolot a montré qu’un même constat valait pour l’Artémis phosphoros de Messène152. En effet, ce que le visiteur désigne sous ce nom est le type iconographique de la déesse porteuse de torches figurant une Artémis Orthia. Cette démonstration minutieuse emporte assurément l’adhésion et montre la critique rigoureuse qu’il convient d’appliquer aux descriptions de Pausanias. L’Artémis de Messène y perd certes une épiclèse, mais elle retrouve une cohérence certaine.

2. La représentation du divin : les statues

  • 153 Clerc (1915), p. 4-5, 9-85 ; Vernant (1996), p. 359-377 (De la présentification de l’invisible à l (...)
  • 154 Donohue (1988), p. 140-147 et 367-405 avec les occurrences du terme dans la Périégèse.
  • 155 Pour des relevés commentés des passages de la Périégèse mentionnant des pierres sacrées, des xoana(...)

62Que ce soit chez Charly Clerc, dans sa thèse de 1915 sur Les théories relatives au culte des images, chez J.-P. Vernant, dans ses articles pénétrants sur la figuration des dieux, et dans tant d’autres études sur ces questions153, Pausanias est appelé à la barre154. Ce dossier des statues vient donc s’ajouter à celui des sacrifices et des épiclèses pour évaluer la portée des informations délivrées par notre source privilégiée155.

2.1. Vocabulaire et histoire de l’art

  • 156 Voir les relevés et les analyses de Schubart (1866) ; Pirenne-Delforge – Purnelle (1997).

63La Périégèse regorge de statues, que ce soient des images divines ou des représentations héroïques et humaines. Le vocabulaire qui soutient l’évocation de tels realia est diversifié, mais c’est assurément l’ἄγαλμα qui, dans la sphère divine, se taille la plus grande part (près de 700 occurrences)156. À ces agalmata expressément désignés comme tels et déterminés par le génitif du dieu qu’ils « évoquent », il faut ajouter les nombreuses mentions d’un nom de divinité dans lequel le lecteur est implicitement invité à reconnaître une statue.

64L’agalma est une statue de dieu qui ne se confond pas systématiquement avec la statue du titulaire divin d’un sanctuaire, mais qui relève au moins d’une dédicace et donc d’une consécration. L’agalma est l’anathèma par excellence — ce qui plaît tout particulièrement au dieu. Son apparence est éventuellement décrite, plus ou moins précisément selon les cas, dans deux optiques différentes : soit il s’agit d’évoquer une attitude ou un attribut significatifs de la fonction du dieu représenté, et nous sommes alors dans la sphère religieuse, soit Pausanias livre des informations d’ordre technique, relevant apparemment davantage de l’histoire de l’art. C’est dans la complémentarité de ces deux dimensions que doit se lire la Périégèse. À l’ignorer, on risque de passer à côté de la démarche de son auteur.

  • 157 Paus., III, 20, 9 : ϰίονες δὲ ἑπτὰ [οἳ] τοῦ μνήματος τούτου διέξουσιν οὐ πολύ, ϰατὰ τρόπον οἶμαι τ (...)
  • 158 Paus., VII, 22, 4 : ... τετράγωνοι λίθοι τριάϰοντα μάλιστα ἀριθμόν˙ τούτους σέβουσιν οἱ Φαρεῖς, ἑϰ (...)
  • 159 Paus., IX, 27, 1 : ἄγαλμα παλαιότατόν ἐστιν ἀργὸς λίθος (Éros de Thespies) ; IX, 38, 1 (Charites d (...)

65La grande majorité des agalmata de la Périégèse propose au regard du visiteur une image divine anthropomorphe, même partielle quand il s’agit de piliers hermaïques à tête humaine. Quand le dieu est vénéré sous une forme qui n’a plus rien d’humain, il arrive que Pausanias utilise tout de même le terme d’agalma. Ainsi, à propos des sept colonnes qui s’élèvent près du tombeau du Cheval sur la route entre Sparte et l’Arcadie, Pausanias précise qu’il s’agit là d’un mode de figuration ancien et que « ce sont, dit-on, des agalmata des planètes »157. Quatre livres plus loin, quand vient la description des quelque trente τετράγωνοι λίθοι qui portent chacun le nom d’un dieu à Pharai, il clarifie son propos : « à une époque plus ancienne encore, pour tous les Grecs, des hommages divins étaient réservés à des pierres brutes à la place d’agalmata »158. Donc, si l’agalma est par excellence la statue divine anthropomorphe en ronde bosse, la relation étroite qui unit le mot et la représentation divine au sens large conduit parfois à l’attribuer à des formes aniconiques159.

  • 160 Cf. Donohue (1988), p. 121-150, pour l’étude des emplois antiques qui ont le plus influencé la com (...)
  • 161 Seul un xoanon d’Orphée dans le massif du Taygète, une œuvre « pélasgique », semble échapper à cet (...)
  • 162 Cf. Paus., IX, 40, 3-4 : Δηλίοις Ἀφροδίτης ἐστὶν οὐ μέγα ξόανον, λελυμασμένον τὴν δεξιὰν χεῖρα ὑπὸ (...)
  • 163 Paus., II, 19, 3 : ... Ἀπόλλωνος ἱερὸν Λυϰίου. τὸ μὲν οὖν ἄγαλμα τὸ ἐφ’ ἡμῶν Ἀττάλου ποίημα ἦν Ἀθη (...)

66Parmi les agalmata peu artistiques, dont font partie ces anciens états de l’image des dieux, figurent aussi les xoana. La conception moderne du xoanon est largement tributaire de l’utilisation et de la définition du mot par Pausanias, dont la rigueur en cette matière fait pourtant figure d’exception160. La petite centaine d’emplois du mot dans la Périégèse désigne toujours une statue de bois représentant un dieu161 dont l’anthropomorphisme est plus ou moins poussé selon l’ancienneté de l’objet162. Pour Pausanias, en effet, la fabrication des xoana remonte haut dans le temps, avant l’apparition des agalmata σὺν τέχνῃ163.

  • 164 À treize reprises : I, 33, 1 ; 38, 8 ; II, 2, 3 ; 10, 1 ; 12, 1 ; III, 13, 9 ; 17, 5 (τὰ δὲ ξόανα (...)
  • 165 Cf. Rolley (1994), p. 276 sq.

67Si l’on rassemble les notations éparses de sa vision des différents stades de la figuration divine, en premier lieu se trouve la pierre brute, ensuite la colonne ou le pilier auquel une tête sera progressivement ajoutée, puis viennent le xoanon, première approche véritablement anthropomorphe en dépit des approximations dues à l’ancienneté, et enfin l’agalma en bronze ou en marbre. À l’intérieur même de ces deux derniers stades, des distinctions sont esquissées par Pausanias qui affecte parfois le xoanon164 ou l’agalma de l’épithète archaion, ou tente de déterminer des écoles de sculpture165. À ces données, il faut ajouter les indications qu’il fournit sur les techniques liées à l’usage du bronze et aux productions hybrides que sont les acrolithes.

  • 166 Donohue (1988), p. 175-231 ; Elsner (1998b), p. 419-429.
  • 167 Voir supra, p. 86 sq.
  • 168 Graf (1987) ; Bergquist (1992) ; Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 100-102.
  • 169 Paus., II, 13, 4 (Ganymèda à Phlionte). Voir infra, p. 331, n. 220.
  • 170 Voir supra, p. 105 sq.

68Par ces informations, Pausanias cherche à fournir une chronologie relative des œuvres rencontrées. En cette matière, il fait preuve d’un grand souci de cohérence et d’une expertise stylistique qui ont longtemps conduit les historiens de l’art grec à user de ses schémas directeurs166. Mais la perspective du visiteur ne répond pas aux standards modernes, pas plus que sa vision de l’histoire « tout court » ne relève des impératifs qui nous guident aujourd’hui167. L’interprète contemporain est donc confronté à un double défi, intimement lié aux deux aspects de la présente recherche. Il convient tout d’abord de soumettre à une critique attentive cette belle cohérence chronologique. Ainsi, les piliers porteurs du nom d’un dieu ne sont pas forcément, comme Pausanias se plaît à l’affirmer, d’antiques figurations divines. Ce sont, au moins pour une partie d’entre eux, des marqueurs d’espace, qui délimitaient le lieu où était célébré un rituel, lié de près ou de loin à un sacrifice168. Nous sommes donc, une fois de plus, tributaires de la grille de lecture que Pausanias applique aux objets et une telle dépendance impose la vigilance. En second lieu, dans l’évaluation de la démarche de Pausanias, cette fois, il serait réducteur de rapporter au seul regard de l’antiquaire curieux la foule des statues qui se pressent dans la Périégèse. Car si les notations plus ou moins chronologiques que l’on vient d’évoquer sont importantes, elles sont loin d’être majoritaires dans l’œuvre : la mention d’une statue est souvent réduite au minimum, venant compléter la référence, tout aussi brève, à un sanctuaire, avant de nommer le suivant, avec une même économie de moyens. La mention d’une statue suffit parfois à sous-entendre le sanctuaire qui l’abrite et le culte rendu au dieu. Inversement, l’absence d’une statue, elle aussi soulignée, sera souvent synonyme d’une désaffection du culte. Ce peut être également le résultat d’une situation délibérée, éventuellement justifiée par un récit sacré169. La portée de ces énumérations ne peut relever de la seule préoccupation d’un « historien d’art ». Comme on l’a vu à propos de la Déméter de Phigalie dans la première partie notre étude170, la statue est aussi un objet religieux.

  • 171 Paus., VIII, 46, 1-4. Il a vu l’Athéna Alea et une des défenses du sanglier à Rome (VIII, 46, 4-5) (...)
  • 172 Cf. Arafat (1996), p. 127-129.
  • 173 Hormis la citation de IX, 5, 7.
  • 174 Paus., II, 20, 8 : ὑπὲρ δὲ τὸ θέατρον Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερόν ἔμπροσθεν δὲ τοῦ ἕδους Τελέσιλλα ἠ ποι (...)
  • 175 Sur l’opération qui consiste à « installer » le dieu, voir Pirenne-Delforge (2008 : à paraître dan (...)

69Cette double portée d’objet d’art et d’objet religieux est également au centre de la question de l’enlèvement des statues par les conquérants qui en font leur butin. Le passage central de la Périégèse à ce sujet intervient à propos de la statue d’Athéna Alea à Tégée. Auguste l’a emportée, ainsi que les défenses du sanglier de Kalydon, après sa victoire sur Antoine. Suit alors une sorte de tableau comparatif sur le thème « malheur au vaincu et aux statues de ses dieux ». En agissant ainsi, en effet, Auguste n’a fait que suivre un usage établi de longue date et Pausanias en donne des exemples : le Zeus Herkeios du palais de Priam a été emmené à Argos, une statue de Dédale a été soustraite à la ville sicane qui l’abritait par le fondateur de Géla, l’Artémis de Brauron et l’Apollon de Milet ont été enlevés par Xerxès, des statues de Tirynthe ont été subtilisées par les Argiens, la Mère Dindumènè de Proconnèse a été prise par les gens de Cyzique. Auguste n’a donc rien fait d’autre que les Grecs et les barbares avant lui171. À ce stade, le constat est presque « clinique » et livre donc une sorte de défense de l’attitude d’Auguste172. Il faut toutefois remarquer qu’au début de ce paragraphe surgit une expression inhabituelle chez Pausanias pour désigner l’image des dieux. Ce qu’Auguste ne fut pas le premier à emporter (ἀπάγεσθαι), ce sont des ἀναθήματα ϰαὶ ἕδη θεῶν. Le vocabulaire des dédicaces est banal dans son œuvre, mais le terme ἕδος n’intervient que deux fois dans l’ensemble des dix livres173, dans ce passage du livre VIII et pour désigner le temple ou la statue de l’Aphrodite du Prôn à Argos174. Or, le champ lexical de ce mot fait de la statue le siège de la divinité. Alors qu’étymologiquement, agalma évoque la réjouissance du dieu que l’on honore, xoanon, le matériau de la statue, hedos met en perspective l’ancrage du dieu dans la communauté qui lui rend un culte175. Ce vocabulaire tout à fait inhabituel sous la plume de Pausanias peut recevoir deux explications : soit on trouve ici la trace d’une source livresque à laquelle il a emprunté cette digression sur les « vols » de statues et l’expression εδη θεών ; soit cet emploi relève d’un choix conscient qui stigmatise la pratique en question puisque le hedos enlevé arrache le dieu à la communauté qui l’a installé en son sein. Un autre passage doit être invoqué pour avancer dans l’interprétation, à défaut de trancher définitivement l’alternative.

  • 176 Paus., X, 7, 1.
  • 177 Arafat (1996), p. 147.
  • 178 Kennel (1997), p. 232. Ce pourrait être un argument en faveur de l’interprétation d’Alcock (1993), (...)

70En effet, au livre X, évoquant les forfaits successifs perpétrés par des indélicats à Delphes, Pausanias clôt sa liste sur l’enlèvement par Néron de quelque cinq cents eikones de dieux et d’hommes176. Comme l’a remarqué Karim Arafat, le ton est ici tout différent du passage du livre VIII : c’est bel et bien de « vol » qu’il s’agit ici177. Néron a « dérobé à Apollon » les statues en question (τὸν Ἀπόλλωνα πενταϰοσίας θεῶν τε ἀναμὶξ ἀφείλετο ϰαὶ ἀνθρώπων εἰϰόνας χαλϰᾶς). On peut ajouter que le butin de guerre ne peut même plus servir de justification dans ce cas précis : Auguste agissait après Actium, mais Néron agit dans un simple esprit de lucre, selon la lecture que Pausanias donne des événements. Dans ce cas précis, l’empereur n’a donc pas « arraché » un dieu à la communauté qu’il aurait vaincue par les armes, à l’instar de la pratique, bien romaine celle-là, de l’evocatio178. Il a purement et simplement « volé » les biens du dieu, à l’instar des Phocidiens dont les exactions ont émaillé l’histoire du sanctuaire delphique. L’utilisation du terme eikôn pour désigner à la fois des statues d’hommes — ce qui est l’usage — et de dieux — ce qui est le seul cas de toute la Périégèse — pourrait trouver une justification dans ce statut commun de « propriété divine » de l’un et l’autre type de statue. Le contraste avec le hedos du livre VIII est d’autant plus fort et permet de pencher en faveur d’une utilisation consciente du terme par Pausanias à cet endroit. Mais on ne peut exclure pour autant le recours à une source livresque.

  • 179 Paus., I, 2, 4 : εἰϰόνες ... χαλϰαῖ ϰαὶ γυναιϰῶν ϰαὶ ἀνδρῶν, ὅσοις τι ὑπῆρχεν [ὧν τις λόγος] ἐς δό (...)
  • 180 Paus., IV, 31, 10.
  • 181 Paus., V, 25, 1 : εἰϰόνας δὲ οὐ τιμῇ τῇ πρὸς τὸ θεῖον, τῇ δὲ ἐς αὐτοὺς χάριτι ἀνατεθείσας τοὺς ἀνθ (...)
  • 182 Paus., IX, 27, 5.
  • 183 E.g. Paus., I, 18, 3 ; 23, 4 ; 40, 2-3 ; IX, 4, 2 ; X, 8, 6.

71Le terme eikôn que l’on vient d’évoquer invite à dire encore un mot sur le vocabulaire de la statuaire dans la Périégèse. En effet, à côté des agalmata, des xoana, des argoi lithoi et autres piliers hermaïques, Pausanias réserve une place non négligeable à la représentation des humains. En cela aussi, il fait preuve d’une grande rigueur. Les mots εἰϰών et ἀνδριάς servent à désigner une représentation d’homme ou de femme. La grande majorité des occurrences se réfère à des statues d’humains historiques179, très souvent par contraste avec l’agalma ou le xoanon dont la spécificité divine est alors bien mise en lumière. Ainsi, dans le sanctuaire d’Asclépios à Messène, Pausanias signale l’existence de nombreux agalmata remarquables : le dieu et ses enfants, Apollon, les Muses, Héraclès, la ville de Thèbes, Épaminondas, Tychè et Phosphoros, mais il fait tout de suite la différence entre les agalmata divins qui sont en pierre et l’eikôn d’Épaminondas qui est en fer180. De la même manière, à Olympie, il faut distinguer les agalmata de Zeus des eikones qui ne servent pas à honorer la divinité mais sont fabriqués à la gloire des humains181. Parmi les œuvres de Praxitèle à Thespies, on compte une Aphrodite et une eikôn de Phryné la courtisane182. Dans les sanctuaires peuvent se trouver à la fois des agalmata, des andriantes et des eikones183.

  • 184 Paus., III, 16, 6.
  • 185 Paus., III, 14, 8. — En V, 25, 7, Pausanias évoque deux eikones d’Héraclès enfant. L’apothéose du (...)
  • 186 Paus., VI, 11, 9 : πολλαχοῦ ... ἀγάλματα ἱδρυμένα Θεαγένους ϰαὶ νοσήματά τε αὐτὸν ἰώμενον ϰαὶ ἔχον (...)
  • 187 Paus., I, 40, 2-3 ; V, 20, 9.
  • 188 Voir supra, p. 148 sq. D’un point de vue général, cf. Bowersock (1973), qui souligne que Pline (Le (...)

72Une telle distinction intervient même avec les héros, épiques ou locaux. À condition que le héros ne fasse pas l’objet d’un culte — alors l’agalma lui revient de droit, — il est représenté par une eikôn ou un andrias. Par exemple, dans son sanctuaire spartiate, Lycurgue est honoré comme un dieu184, mais c’est son eikôn qui s’élève sur chacun des ponts qui mènent au Platanistas, face à l’agalma d’Héraclès185. Les statues de Théagène de Thasos présentent pareille alternance. Partout où des indigènes le vénèrent comme un dieu ont fleuri des agalmata, mais dans l’Altis, parmi les représentations d’olympionices, c’est du terme d’andrias que Pausanias désigne sa statue186. Les empereurs romains sont de même représentés par des eikones ou des andriantes187. Mais contrairement à un Théagène dont le culte justifie l’agalma, Pausanias n’utilise jamais le terme pour eux, même si leurs statues ont pu faire l’objet d’un culte. On a vu que ce choix lexical n’était pas innocent188.

  • 189 Paus., VI, 25, 5-6. Voir encore X, 38, 6.
  • 190 Paus., II, 32, 4 : τοῦ δὲ Ἀσϰληπιοῦ τὸ ἄγαλμα ἐποίησε μὲν Τιμόθεος, Τροιζήνιοι δὲ οὐϰ Ἀσϰληπιὸν ἀλ (...)
  • 191 De la même manière, certaines abstractions personnifiées sont représentées par un andrias (Dèmos : (...)

73Quand il hésite sur l’identité d’une statue, Pausanias use avec finesse des ressources de son vocabulaire. Par exemple, dans la partie la plus peuplée d’Élis s’élève un andrias que le visiteur décrit longuement avant de donner différentes interprétations en cours : ce pourrait être un agalma de Poséidon189. À Trézène, dans la vaste enceinte consacrée à Hippolyte, le fils de Thésée possède un temple et un agalma. Mais on y trouve aussi un agalma d’Asclépios dont les Trézéniens contestent l’identification : ce serait selon eux une eikôn d’Hippolyte190. Si le statut d’Asclépios ne prête pas à confusion, du point de vue de Pausanias, le statut divin d’Hippolyte tend à se dissoudre dès qu’il ne s ‘agit plus de la statue de culte191.

  • 192 Paus., X, 19, 3 (traduction tirée de l’article de Fr. Frontisi-Ducroux et M. Casevitz [1989], p. 1 (...)

74Le cas du « visage » en bois repêché au large de l’île de Lesbos est également riche d’enseignements192 :

ἁλιεῦσιν ἐν Μηθύμνῃ τὰ δίϰτυα ἀνείλϰυσεν ἐϰ θαλάσσης πρόσωπον ἐλαίας ξύλου πεποιημένον˙ τοῦτο ἰδέαν παρείχετο φέρουσαν μὲν τοι ἐς τὸ θεῖον, ξένην δὲ ϰαὶ ἐπὶ θεοῖς Ἑλληνιϰοῖς οὐ ϰαθεστῶσαν. εἴροντο οὖν οἱ Μηθυμναῖοι τὴν Πυθίαν ὅτου θεῶν ἢ ϰαὶ ἡρώων ἐστὶν ἡ εἰϰών˙ ἡ δὲ αὐτοὺς σέβεσθαι Διόνυσον Φαλλῆνα ἐϰέλευσεν. ἐπὶ τούτῳ οἱ Μηθυμναῖοι ξόανον μὲν τὸ ἐϰ τῆς θαλάσσης παρὰ σφίσιν ἔχοντες ϰαὶ θυσίαις ϰαὶ εὐχαῖς τιμῶσι, χαλϰοῦν δὲ ἀποπέμπουσιν ἐς Δελφούς.
À Méthymna, des pêcheurs ramenèrent de la mer dans leurs filets un prosopone en bois d’olivier. Il comportait dans son apparence quelque chose de divin, mais aussi d’étranger, et qui ne s’accordait pas avec l’aspect des dieux grecs. Aussi les gens de Méthymna demandèrent-ils à la Pythie de quel dieu, ou de quel héros cette figure était l’image. Elle leur ordonna de vénérer Dionysos Phallèn. Sur quoi les Méthymnéens conservent chez eux le xoanon venu de la mer, qu’ils honorent par des sacrifices et des prières, et en envoient un de bronze à Delphes.

75Le mot eikôn désigne la « face », le « visage » encore anonyme, qui devient un xoanon quand est instauré un culte dans la cité de Méthymna. La notion d’« image » est essentielle dans la première partie de l’histoire puisqu’il faut alors identifier des traits iconographiques ne correspondant pas aux canons de la représentation des dieux grecs. La dimension cultuelle de la « face » prend le dessus dans le deuxième volet du récit : l’eikôn n’est plus alors une notion adéquate pour rendre compte du nouveau statut de l’objet.

  • 193 Paus., VIII, 41, 6 ; 42, 4. — Les agalmata des Pharmakides de Thèbes sont des ἐπὶ τύπου γυναιϰῶν ε (...)

76Eikôn intervient de même, à plusieurs reprises, dans la description d’un agalma. À Phigalie, l’agalma d’Eurynomè est un xoanon dont la moitié est une eikôn de femme et le reste un poisson, tandis que l’agalma de Déméter Melaina portait sur la tête des eikones de serpents et d’autres animaux193. L’eikôn ne désigne donc pas la divinité, mais la forme qu’elle ou ses attributs ont pu partiellement épouser.

77Les termes eikôn et andrias sont inadaptés pour décrire la statue d’un dieu parce que leur signification intègre l’idée de portrait. Seuls les humains, qu’ils appartiennent au prestigieux passé que nous qualifions de légendaire ou aux époques historiques, sont susceptibles d’une telle représentation. Le dieu, même anthropomorphe, échappe à la catégorie de la ressemblance (eikôn) ou aux standards de l’humain (andrias). Quant au héros divinisé faisant l’objet d’un culte, c’est le versant divin de sa personnalité qui prédomine dans la manière dont Pausanias exprime sa représentation. Quand ce même héros divinisé reçoit une eikôn, c’est que la matière humaine dont il était naguère pétri a repris le dessus.

2.2. « Axiologie » et statues, mythe et rituel

78Le chapitre sur les theorèmata a montré à quoi correspondait l’« axiologie » selon Pausanias et combien cet ensemble dépassait les seuls intérêts d’un antiquaire curieux. La référence aux statues permet d’étayer encore cette argumentation, avec quelques exemples particulièrement significatifs.

  • 194 Paus., II, 4, 5.

79Les œuvres de Dédale sont essentiellement des xoana. Il faut attendre le livre IX sur la Béotie pour trouver un développement sur le sculpteur (IX, 3, 2), ainsi qu’un catalogue des statues de bois qui lui sont attribuées (IX, 40, 3-4). Mais dès le livre II, lors de la visite de Corinthe, Pausanias introduit le sujet194 :

πλησίον ξόανον γυμνὸν Ἡραϰλέους, Δαιδάλου δὲ αὐτό φασιν εἶναι τέχνην. Δαίδαλος δὲ ὁπόσα εἰργάσατο, ἀτοπώτερα μέν ἐστιν ἔτι τὴν ὄψιν, ἐπιπρέπει δὲ ὅμως τι ϰαὶ ἔνθεον τούτοις.
Tout près se trouve un xoanon nu d’Héraclès, dont on dit qu’il est l’œuvre de Dédale. Les autres xoana que Dédale a sculptés sont plus bizarres encore à la vue, mais quelque chose de divinement inspiré en émane cependant.

80Les œuvres attribuées à Dédale ou à ses élèves surgissent au détour des visites. Les standards des agalmata σὺν τέχνῃ ou σὺν ϰόσμῳ ne peuvent leur être appliqués, mais il ne s’agit pas pour autant de les ignorer, pas plus que Pausanias n’ignore la plupart des réalisations aniconiques du temps passé qui continuent d’être vénérées dans les sanctuaires. Souci d’antiquaire, a-t-on souvent écrit. Oui, sans doute. Mais le τι ἔνθεον doit permettre de dépasser ce constat. L’Héraclès de Dédale ne reçoit pas explicitement le label θέας ἄξιον comme les œuvres achevées d’Alcamène ou de Phidias, mais il pose bel et bien le problème des relations que la représentation divine entretient avec la conception du divin dans la Périégèse.

  • 195 Dion Chrys., Discours, 12, 56 ; 60-61. Voir les développements de Clerc (1915), p. 194-216 ; Donoh (...)
  • 196 Cf. Prophyre, De l’Abstinence II, 18, 1, dans le même sens.
  • 197 Paus., VIII, 8, 4. Voir supra, p. 68 sq.

81À regarder le texte de plus près, on voit que ὅμως marque une restriction que l’on ignore trop souvent. C’est en dépit de son caractère fruste que de l’œuvre de Dédale émane quelque chose de divin. Toute l’ambiguïté de la démarche de Pausanias se trouve en quelque sorte résumée dans l’emploi d’un tel adverbe. Homme de son temps, il est peut-être sensible aux accents qui émanent du célèbre discours olympique de Dion Chrysostome voyant dans l’achèvement de l’art la plus belle expression du divin et de son harmonie195. Il convient dès lors de justifier la vénération de représentations aussi frustes. Mais la restriction est aussi significative du primat de l’ancienneté de l’objet sur sa beauté plastique quand il s’agit de religion. Ces vestiges d’une antique dévotion portent dès lors véritablement la marque du divin, tout comme les produits d’un art achevé, ou même davantage196. La vision d’un passé où les frontières entre le divin et l’humain étaient perméables, quand sans délai les hommes étaient punis ou récompensés par les dieux197, permet également de comprendre l’appréciation d’une étape prétendument ancienne de la sculpture. Prenons d’autres exemples qui viennent conforter cette analyse.

  • 198 Le développement est annoncé en I, 33, 1.
  • 199 Paus., III, 16, 9 : μαρτύρια δέ μοι ϰαὶ τάδε, τὴν ἐν Λαϰεδαίμονι Ὀρθίαν τὸ ἐϰ τῶν βαρβάρων εἶναι ξ (...)

82En dépit de sa prétention très hérodotéenne à répéter les récits sans forcément y prêter foi, Pausanias prend toutefois la peine d’en discuter quelques-uns. C’est notamment le cas de l’attribution de la statue d’Artémis ramenée par Iphigénie et Oreste de Tauride. Bon nombre de cités revendiquaient la possession de la relique, et, au livre III, Pausanias se fait l’écho de telles divergences198. Les Athéniens prétendent que c’est à Brauron qu’Iphigénie apporta le xoanon, mais il n’y croit pas : pourquoi Iphigénie l’y aurait-elle laissé et, surtout, pourquoi les Athéniens l’ont-ils abandonné aux mains des Mèdes plutôt que de l’emmener sur leurs navires ? Le nom de la déesse taurique est encore si réputé de son temps que même les Cappadociens du Pont-Euxin prétendent qu’ils détiennent l’agalma, de même que les Lydiens chez qui se trouve le sanctuaire d’Artémis Anaïtis. L’agalma des Athéniens fut emmené à Suse dans le butin des Mèdes et se trouve aujourd’hui à Laodicée. Et il enchaîne : « Voici les preuves, selon moi, que l’Orthia de Lacédémone est le xoanon provenant de chez les barbares »199. Les preuves en question sont de deux ordres. Tout d’abord, ceux qui découvrirent l’agalma furent aussitôt frappés de démence (αὐτίϰα παρεφρόνησαν). Ensuite, alors que divers quartiers de Sparte sacrifiaient à la déesse, ils s’opposèrent et passèrent d’un simple différend au meurtre. Beaucoup périrent à l’autel et le reste de maladie. Un oracle leur ordonne alors de verser du sang humain sur l’autel et un homme tiré au sort est sacrifié. Lycurgue adoucit la pratique en lui substituant la flagellation des éphèbes à l’autel de la déesse. Pausanias décrit ensuite plus précisément le rituel : la prêtresse porte le xoanon qui est petit et léger. Si la flagellation se relâche sous prétexte que l’éphèbe est de belle apparence ou de haut lignage, le xoanon s’alourdit et la prêtresse s’insurge contre la mollesse de ceux qui flagellent. Et Pausanias de conclure :

  • 200 Paus., III, 16, 11 : οὕτω τῷ ἀγάλματι ἀπὸ τῶν ἐν τῇ Ταυριϰῇ θυσιῶν ἐμμεμένηϰεν ἀνθρώπων αἵματι ἥδε (...)

83« Ainsi s’est maintenu le goût de l’agalma pour le sang humain depuis les sacrifices en pays taurique. Ils n’appellent pas la déesse seulement Orthia, mais aussi Lugodesma, parce qu’elle fut trouvée dans un buisson de gattilier (lygos), et qu’entouré de gattilier, l’agalma tenait droit (orthos) »200.

  • 201 E.g. Bonnechere (1993) et (1994), p. 52-55.
  • 202 Exception notable chez Elsner (1996), p. 524-525.

84On a beaucoup discuté ce passage, notamment en relation avec l’initiation des éphèbes spartiates fustigés en l’honneur d’Artémis et de l’ancienneté présumée, ou contestée, de ce rituel201. On a moins envisagé l’intérêt du texte pour comprendre le statut de l’image dans l’œuvre du périégète202. La description de Sparte est topographique et, aux différents lieux qu’il mentionne, Pausanias attache des « notices » explicatives. Le sanctuaire d’Artémis Orthia est tout entier centré sur l’évocation de sa statue, alors que les fouilles ont mis au jour une grande quantité d’objets qui auraient pu retenir l’attention du visiteur. En outre, alors qu’il est a priori plus favorable aux traditions athéniennes qu’aux affirmations des Spartiates, Pausanias prend ici le parti de la version locale sur la base d’arguments religieux : il croit que ce xoanon a rendu fous ceux qui l’ont trouvé et que la déesse manifeste par l’intermédiaire de son xoanon son goût pour le sang dans le rituel. Le τι ἔνθεον qui caractérise les œuvres de Dédale trouve dans le xoanon de l’Artémis taurique une expression sensible et concrète. Même les épiclèses de la déesse sont directement liées à la statue.

  • 203 Paus., III, 15, 10-11 : ... ἦν γὰρ δὴ παντάπασιν εὔηθες ϰέδρου ποιησάμενον ζῴδιον ϰαὶ ὄνομα Ἀφροδί (...)

85Mais, s’il a cru la version spartiate de l’origine de l’Artémis Orthia, il est plus critique envers un récit qui s ‘attache à une autre statue de Sparte. Dans un temple ancien, un xoanon d’Aphrodite en armes occupe le rez-de-chaussée, tandis que l’étage est consacré à Morpho, dont Pausanias fait une épiclèse d’Aphrodite. C’est Tyndare qui serait à l’origine de la consécration. Sans préciser s’il s ‘agit d’un agalma ou d’un xoanon, Pausanias décrit la déesse : elle est assise, porte un voile et des chaînes aux pieds. L’interprétation commune du type statuaire en fait une image de la fidélité conjugale, mais un autre récit y voit une punition infligée à la déesse par le dédicant, père malheureux de filles infidèles. La critique de Pausanias est claire : il peut concevoir sans mal que Tyndare soit à l’origine d’une telle consécration, il peut souscrire à l’interprétation des chaînes comme symboles de la fidélité conjugale, mais sa conception du divin refuse l’identification entre la déesse et la statue qu’implique la deuxième explication. « Il serait tout à fait naïf de créer une figurine de cèdre et, en lui donnant le nom d’Aphrodite, d’espérer punir la déesse »203.

  • 204 Paus., V, 11, 1 ; 17, 5 ; VI, 19, 12.
  • 205 Les trois autres emplois servent à évoquer les figurines ciselées sur le manteau du Zeus d’Olympie (...)

86L’expression ζῴδιον ϰέδρου, une « figurine de cèdre », est intéressante à deux points de vue. Tout d’abord, elle laisse entendre que la statue était bel et bien en bois, même si le terme xoanon n’apparaît que pour l’Aphrodite en armes : il devait s’agir de ces petites images en bois assorties d’attributs amovibles, ici un voile et des chaînes. Ensuite, le terme ζῴδιον, entendu comme « figurine », est très peu utilisé dans la Périégèse204 et ne désigne jamais une statue cultuelle205. Pourquoi apparaît-il ici ? Parce qu’il s’agit moins de décrire une statue dans son sanctuaire que d’évoquer indirectement la fabrication de l’objet. Pausanias se garde bien de confondre la divinité et la statue, et il fait la leçon à son lecteur : si le dieu peut se manifester par l’intermédiaire de sa statue, il est naïf de penser que l’on peut contraindre le dieu en agissant sur elle. Dès lors, si les xoana ont quelque chose de « divinement inspiré », ils ne sont pas la divinité. La remarque sur les chaînes de Morpho l’affirme indirectement : il s’agit d’« évoquer » la divinité, éventuellement la « présence » divine, comme dans le cas d’Orthia, mais, au départ, indépendamment de toute contextualisation sacrée, il s’agit toujours d’un ζῴδιον ϰέδρου, d’une figurine de cèdre.

  • 206 Paus., II, 30, 4.

87Quand Pausanias visite Égine, il parle d’Aphaia, de Zeus Panhèllenios et en arrive au culte du couple féminin Damia et Auxèsia. Ce passage a déjà été évoqué lorsqu’il a été question des sacrifices offerts par Pausanias à Phigalie et à Égine. Replaçons-le dans son contexte, car il y est question de statues206 :

τὰ δὲ ἐς τὴν Αὐξησίαν ϰαὶ Δαμίαν, ὡς οὐχ ὗεν ὁ θεὸς Ἐπιδαυρίοις, ὡς τὰ ξόανα ταῦτα ἐϰ μαντείας ἐποιήσαντο ἐλαίας παρ’ Ἀθηναίων λαβόντες, ὡς Ἐπιδαύριοι μὲν οὐϰ ἀπέρερον ἔτι Ἀθηναίοις ἃ ἐτάξαντο οἷα Αἰγινητῶν ἐχόντων τὰ ἀγάλματα, Ἀθηναίων δὲ ἀπώλοντο οἱ διαβάντες ἐς ταῦτα ἐς Αἴγιναν, ταῦτα εἰπόντος Ἡροδότου ϰαθ’ ἕϰαστον αὐτῶν ἐπ’ ἀϰριβὲς οὔ μοι γράφειν ϰατὰ γνώμην ἦν εὖ προειρημένα, πλὴν τοσοuτό γε ὅτι εἶδόν τε τὰ ἀγάλματα ϰαὶ ἔθυσα σφισι ϰατὰ <τὰ> αὐτὰ ϰαθὰ δὴ ϰαὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσι.
Ce qui concerne Auxèsia et Damia, comment la pluie ne tomba plus à Épidaure, comment ces xoana, à la suite d’un oracle, furent fabriqués du bois d’olivier pris auprès des Athéniens, comment les Épidauriens n’acquittèrent plus leur dette aux Athéniens arguant du fait que les Éginètes détenaient les agalmata, et comment ceux des Athéniens qui avaient fait la traversée vers Égine pour eux périrent lamentablement, Hérodote ayant soigneusement évoqué chacun de ces événements, il ne me semble pas pertinent d’écrire ce qui a été bien dit, hormis le fait que j’ai vu les agalmata et que je leur ai offert un sacrifice à la manière dont on a coutume de sacrifier à Éleusis.

  • 207 Musti (1996). Voir supra, p. 33 sq.
  • 208 Voir supra, p. 26.
  • 209 Sur ces questions, voir Arena (1969).

88Pausanias applique ici à la lettre sa « technique compensatoire »207. Il entend ne pas répéter ce que d’autres ont dit avant lui. Mais le décalage qu’il opère par rapport au texte d’Hérodote qu’il résume est très éclairant pour notre propos. En effet, Hérodote parle des déesses afin d’expliquer l’inimitié entre Athéniens et Éginètes, à l’origine de raids destructeurs de ces derniers en Attique à l’époque de Clisthène. Le résumé de Pausanias couvre les chapitres 82 à 85 du livre V des Histoires d’Hérodote. C’est là qu’il expose la version athénienne de l’épisode où les Athéniens venus reprendre les statues à Égine ont été rendus fous lorsqu’ils ont tenté de s’emparer des statues avec des cordes. En revanche, Pausanias ne résume ni n’évoque la version éginète de l’histoire. Au chapitre 86, en effet, Hérodote raconte que les Athéniens tirèrent sur les cordes jusqu’au moment où les statues tombèrent d’un même mouvement à genoux, position qui est restée la leur. Il prend toutefois soin d’indiquer, — en une formule dont Pausanias reprendra plusieurs fois la substance à son compte208, — qu’il ne peut croire une telle chose et laisse ce soin à d’autres. Pausanias refuse manifestement d’entrer dans le débat implicite ouvert par une telle mention. Hérodote a bien parlé, mais l’apport de Pausanias ne relèvera pas de la polémique érudite autour d’un type iconographique. Il ajoutera simplement ces deux verbes étonnamment coordonnés : εἶδόν τε τὰ ἀγάλματα ϰαὶ ἔθυσα ϰατὰ <τὰ> αὐτὰ ϰαθὰ δὴ ϰαὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσι, « j’ai vu les agalmata et je leur ai sacrifié à la mode éleusinienne », ce qui, pour l’historien de la religion grecque frustré dans la compréhension du type statuaire, vient toutefois confirmer la parenté présumée entre ce couple de déesses typiquement doriennes et celui formé par Déméter et Korè209.

  • 210 Pour une interprétation différente, voir Ellinger (2005), p. 183-186.
  • 211 Paus., V, 10, 1. Voir supra, p. 56. Le développement autour du sceptre de Chéronée va dans le même (...)

89Ce sont la vision des statues de culte et l’acte rituel accompli en leur honneur qui constituent ici la spécificité explicitement revendiquée par Pausanias en regard de son modèle hérodotéen. En l’occurrence, l’important n’est pas de croire ou non au miracle raconté par les Éginètes, mais de vénérer des statues ancestrales si proches des déesses éleusiniennes210. Elles font partie de ces lieux sacrés « qui ont tout particulièrement part à la sollicitude divine »211. Mais tous les lieux de culte, avec leurs statues, visibles ou non, sont, avec des intensités variables, des signes de cette sollicitude divine et vont de pair avec ce qu’il faut voir et entendre.

  • 212 Voir supra, p. 171.

90L’image divine est comme une porte ouverte sur le rituel et sur les mythes qui les sous-tendent. Ce sont eux qui, avec les beautés de l’art et les réussites de l’architecture, forment l’assise de la culture grecque que Pausanias entend exposer à ses lecteurs. Cette ouverture reste souvent virtuelle, quand rien ne vient rompre l’énumération un peu monotone des lieux de culte et de leurs agalmata de pierre, de bronze ou de bois. Mais dire les lieux de culte et nommer les dieux, n’est-ce pas déjà une manière de leur rendre hommage et de faire valoir ce qui est grec quand désormais le pouvoir est ailleurs212 ?

  • 213 Knoepfler (1999).
  • 214 Ibid., p. 493-494.

91Dans un article remarquable, Denis Knoepfler situe la visite de Pausanias à Rome en l’année 148, au moment du 900e anniversaire de la cité, sous le règne d’Antonin le Pieux213. Il tire notamment argument d’un fait qu’il juge étonnant. Au moment de sa visite à Rome, Pausanias ne se souciait manifestement pas encore des chefs-d’œuvre de l’art grec qu’il s’attachera à décrire dans son ouvrage. Sinon, comment comprendre qu’il fasse si peu mention de ces statues qui avaient été enlevées aux sanctuaires grecs pour rejoindre les temples et les portiques de cette ville-musée ? Pour D. Knoepfler, c’est le signe que la visite de Pausanias à Rome était antérieure à son « tour » de la Grèce et au projet d’ouvrage dont sortira la Périégèse214.

  • 215 Ibid., p. 508. — Sur la « transformation » d’une statue grecque en statue romaine, voir Baroin (20 (...)

92Sans du tout remettre en cause la datation elle-même, qui prend appui sur d’autres arguments encore, on peut s’interroger sur le prétendu « manque de curiosité » de Pausanias « pour les riches collections d’art, et notamment d’art grec qu’offrait la capitale »215. Les œuvres des grands sculpteurs, si elles font assurément partie des θέας ἄξια, des merveilles de l’art auxquelles Pausanias rend justice, sont aussi et surtout des monuments de la vie religieuse. Leur véritable place se trouve dans les sanctuaires de la Grèce. C’est là que Pausanias leur a trouvé leur véritable sens. Pas dans les jardins d’un empereur romain.

  • 216 Pritchett (1998), p. 294.
  • 217 Paus., IX, 33, 3 : ἐν Ἀλιαρτίᾳ δέ εἰσι ναοί, ϰαί σφισιν οὐϰ ἀγάλματα ἔνεστιν, οὐϰ ὅροφος ἔπεστιν˙ (...)

93Les réussites de l’art pourront évoquer, comme le veut Dion Chrysostome, l’harmonie divine bien mieux que les productions frustes des temps anciens. Cette opinion ne peut toutefois être appliquée sans précaution à Pausanias. Dans ses dix livres, les merveilles de l’art « moderne », les xoana que leur caractère primitif a protégés de la rapacité des conquérants, les piliers et autres pierres brutes, tous ces types d’« images divines » peuplent les sanctuaires216. Et une simple référence à de tels objets suffit parfois à montrer que le culte y était vivant. A contrario, Pausanias ne pourra cacher son dépit à Haliarte en Béotie : des temples n’y ont plus ni statues ni toit et il n’a même pas pu apprendre le nom de leurs propriétaires divins217.

2.3. L’ancien et le nouveau : le cas d’Éros à Thespies

94Le xoanon de Dédale manifestait un « je ne sais quoi de divin » au travers d’une apparence fruste et usée par le temps. Pausanias ne dit pas explicitement qu’il « mérite d’être vu », car c’est en dépit de son caractère fruste que de l’œuvre de Dédale émane cette aura particulière. L’ancienneté est ici valorisée en tant que critère de nature religieuse, comme vestige d’une antique dévotion.

  • 218 Voir supra, p. 230.
  • 219 Sur ce dossier, voir une première présentation dans Pirenne-Delforge (1998b), p. 16-21.

95La grille de lecture que Pausanias applique aux statues, en fonction de l’« histoire de l’art » qu’il élabore est une forme d’ordonnancement du passé qui le conduit à interpréter comme anciens les argoi lithoi et autres piliers quadrangulaires. Cette lecture a priori rejoint, dans le registre statuaire, ce que l’on a déduit plus haut pour le tombeau de Phoroneus à Argos. L’inscription du héros dans le passé le plus éloigné de la cité fait de son tombeau un mémorial dont la présomption d’ancienneté est donc forte. Cependant, comme on l’a vu, le tombeau de Phoroneus évoqué par Pausanias est une pierre volontairement mal équarrie par des amateurs d’archaïsme et ne remonte pas au-delà de la période hellénistique218. Un cas de statue divine au moins pourrait relever d’un processus analogue : l’Éros vénéré à Thespies en Béotie219.

  • 220 Paus., IX, 24, 3 ; 38, 1.
  • 221 Paus., IX, 27, 1.

96La Béotie atteste, plus que partout ailleurs dans la Périégèse, l’existence de « pierres brutes » comme agalmata. L’Héraclès d’Hyettos était un argos lithos et les trois Charites d’Orchomène étaient évoquées par des rochers tombés du ciel sous le règne d’Étéocle, aux premiers temps de la cité220. Au chapitre 27 du même livre, Pausanias est à Thespies. Après avoir raconté le roman étiologique du culte d’un Zeus sauveur, il évoque une série de statues, mais le texte est fortement endommagé à cet endroit. Après une lacune qui ne doit pas être très longue, Pausanias enchaîne221 :

θεῶν δὲ οἱ Θεσπιεἱς τιμῶσιν Ἔρωτα μάλιστα ἐξ ἀρχῆς, ϰαί σφισιν ἄγαλμα παλαιότατόν ἐστιν ἀργὸς λίθος. ὅστις δὲ ὁ ϰαταστησάμενος Θεσπιεῦσιν Ἔρωτα θεῶν σέβεσθαι μάλιστα, οὐϰ οἶδα.
De tous les dieux, c’est Éros que les Thespiens honorent le plus depuis l’origine, et chez eux Xagalma le plus ancien est une pierre brute. Mais j’ignore qui a institué la grande vénération pour Éros à Thespies.

  • 222 Arafat (1996), p. 84-85, 146.
  • 223 Paus., IX, 27, 1-3. Voir Knoepfler (1997).

97Manifestement, Pausanias a cherché à s’informer, mais personne n’a pu l’éclairer sur l’origine du culte. À défaut d’un récit local, il expose alors les fluctuations de la tradition littéraire sur la filiation d’Éros. Il s’attarde ensuite sur les mésaventures de la statue qu’avait sculptée Praxitèle et qui se trouvait jadis dans le sanctuaire de Thespies. Ce passage est généralement exploité pour évaluer la position de Pausanias par rapport à l’empire romain222. En effet, la statue fut enlevée une première fois par Caligula, puis restituée par Claude, reprise par Néron et finalement détruite dans un incendie à Rome223. C’est donc une copie que Pausanias a vue à Thespies, près d’une Aphrodite et d’un portrait de la courtisane Phrynè, tous deux réalisés par Praxitèle.

  • 224 Athénée, XIII, 591b.
  • 225 Paus., I, 20, 1-2.
  • 226 Schachter I (1981), p. 217, n. 2. Sur le pillage de Thespies : Xénophon, Hell. VI, 3, 1 ; Diod. Si (...)
  • 227 Cic., Verr. II, 4, 4 ; Strabon, IX, 2, 25 (C410).
  • 228 Schachter I (1981), p. 218-219 ; Knoepfler (1997).
  • 229 IG VII, 1828. Cf. Pirenne-Delforge (1998b), p. 20, n. 50.

98Athénée rapporte que Phrynè était originaire de la cité et qu’elle y avait dédié la statue d’Éros offerte par Praxitèle, son amant224. Au livre I, Pausanias avait expliqué l’anecdote selon laquelle la courtisane avait fait croire au sculpteur que son atelier brûlait pour connaître ses propres préférences et choisir alors le cadeau qu’il voulait lui faire225. C’est donc dans sa patrie que Phrynè a fait cette dédicace, entre 338 et 315, en un temps où la cité était dans un état de totale désolation226. Or, on sait par Cicéron et par Strabon que cette statue était un des attraits touristiques majeurs du lieu227. En outre, à la période romaine, y sont attestés des Erotideia pentétériques228 ; c’est également là que Plutarque situe son Dialogue sur l’amour ; enfin, on y a retrouvé une dédicace métrique de l’empereur Hadrien au fils d’Aphrodite229.

  • 230 Bibliographie rassemblée dans Pirenne-Delforge (1998b), p. 13, n. 11.
  • 231 Sur ce rôle, voir Rudhardt (1986).

99Dans la bibliographie sur le sujet, Éros est généralement conçu comme une de ces vieilles forces de la nature honorées à date ancienne et le culte de Thespies comme le plus ancien de Grèce230. De telles interprétations se fondent, d’une part, sur l’affirmation de Pausanias que des honneurs sont rendus à Éros ex archès et, d’autre part, sur le rôle important que joue ce dieu dans la Théogonie d’Hésiode, le Béotien originaire d’Ascra, près de Thespies231. Ce dernier argument est passablement circulaire : c’est la présomption d’ancienneté du culte qui conduit à associer la poésie d’Hésiode à un culte effectif de sa région. Or, Éros y apparaît comme le « moteur » du déploiement généalogique selon une cohérence interne qui n’impose absolument pas de référence cultuelle. L’autre argument, fondé sur le texte de Pausanias, pose une fois de plus la question de l’ancienneté des informations qu’il nous livre et l’on va s’y arrêter plus longuement.

  • 232 Oikonomidès (1960), p. 52-54.
  • 233 Paus., IX, 27, 5 ; Alciphron, Lettres IV, 1.

100Nikolas Oikonomidès, se penchant sur la lacune du texte de Pausanias à la charnière entre les chapitres 26 et 27 du livre IX, a fait l’hypothèse que s’y trouvait mentionné un sanctuaire d’Aphrodite et d’Éros, ce qui opère une transition heureuse entre l’énumération de statues divines et l’affirmation de la vénération pour Éros232. De plus, Pausanias et Alciphron attestent qu’Aphrodite et Éros partageaient le même sanctuaire233.

  • 234 Sur ces données, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 291-292.
  • 235 Paus., I, 43, 6.

101Ce sanctuaire, au temps de Phrynè, était probablement voué à une Aphrodite Thespia, dont on trouve trace sur une hydrie de bronze du ve siècle234. L’épiclèse en fait la déesse protectrice privilégiée de la cité. On peut dès lors penser que c’est dans ce sanctuaire que la courtisane aura tout naturellement dédié l’Éros de Praxitèle. La dédicace des figures de son cortège est connue pour d’autres sanctuaires d’Aphrodite, et tout particulièrement à Mégare où, d’après Pausanias, l’Aphrodite Praxis est la statue la plus ancienne du temple de l’agora, tandis que Peitho et Parègoros sont les œuvres de Praxitèle, et Éros, Himeros et Pothos, celles de Skopas235.

  • 236 Schachter I (1981), p. 217.

102Sur un tel arrière-plan, comment interpréter l’argos lithos censé inscrire le culte d’Éros dans un cadre immémorial ? Albert Schachter avait déjà souligné dans son travail sur les cultes de Béotie que l’aniconisme d’une représentation ne signifiait pas ipso facto qu’elle était ancienne et que, si tel était le cas à Thespies, le nom d’Éros ne lui était pas nécessairement attribué de toute éternité236.

  • 237 Kritzas (1980), p. 196-198. — Je remercie Marcel Piérart qui a naguère attiré mon attention sur ce (...)
  • 238 Kritzas (1980), p. 205.
  • 239 Et des interprètes modernes, confrontés au seul témoignage de Pausanias, en auraient peut-être mêm (...)

103Un détour par une découverte faite dans la campagne argienne il y a quelques années devrait permettre de voir plus clair. Ch. Kritzas237 a en effet publié une sorte de stèle mal dégrossie dont l’inscription mentionne au génitif le nom des trois cordes de la lyre. L’éditeur en fait à bon droit une référence aux Muses delphiques ainsi désignées. L’inscription permet de dater l’objet de la fin du ive ou du début du iiie siècle avant J.-C. L’emploi du génitif possessif a conduit Ch. Kritzas à associer ce document à une série de monuments analogues : il s’agirait d’une stèle nommant les divinités patronnes d’un petit sanctuaire de type agro-pastoral238. Quelle que soit l’intention — archaïsante, comme dans le cas de Phoroneus, ou non — de ceux qui ont inscrit cette pierre, Pausanias visitant les lieux en aurait certainement fait un argos lithos. Mais ses propres critères de datation l’auraient conduit à la situer aux origines de la vénération des humains239.

104Munis de ce point de comparaison, revenons à Thespies. Dans le sanctuaire de l’Aphrodite Thespia, le chef-d’œuvre de Praxitèle rend à la cité un lustre largement mis à mal quelques décennies auparavant. Mais la vénération réelle pour cette figuration divine doit pouvoir s’ancrer dans le passé immémorial de la cité, et des exégètes locaux du profil d’un Lykéas à Argos traduisent dans une perspective archaïsante une pierre volontairement mal équarrie, à l’image des pierres qui servaient de support au culte des Charites d’Orchomène et à celui d’Héraclès à Hyettos. Dans ces deux derniers cas, les traditions locales semblent mieux attestées et mieux articulées. À Thespies, Éros ne surgit qu’avec la statue de Praxitèle et Pausanias affirme qu’il n’a rien pu trouver dans les traditions locales à ce sujet. L’hypothèse d’une démarche archaïsante venant inscrire ex archès la vénération pour cet Éros providentiel semble dès lors avoir quelque crédit.

105Pausanias a donc tout à fait raison d’affirmer, au cours de sa visite du lieu, qu’Éros est le dieu que les Thespiens honorent le plus. Les Erotideia et la dédicace d’Hadrien l’attestent aussi. En revanche, que cela soit ex archès est beaucoup plus douteux et invite une fois de plus à évaluer avec prudence les notations chronologiques de la Périégèse.

Conclusion

  • 240 Paus., VII, 31, 7.
  • 241 Paus., IV, 31, 8 (trad. d’après J. Auberger, CUF) : Ἐφεσίαν δὲ Ἄρτεμιν πόλεις τε νομίζουσιν αἱ πᾶσ (...)

106Lorsqu’il visite la cité de Messène, Pausanias croise une Artémis Laphria. L’épiclèse est rare et trouve son origine à Kalydon, d’où les Messéniens exilés à Naupacte et les gens de Patras l’ont reçue240. Le visiteur offre alors une comparaison avec une autre Artémis241 :

Quant à l’Artémis d’Éphèse, l’ensemble des cités et les individus à titre privé l’honorent le plus entre les divinités. Les raisons, à mon avis, en sont la gloire des Amazones qui sont censées avoir érigé sa statue, et la très grande ancienneté de ce sanctuaire. Trois autres motifs de gloire s’y ajoutent : la grandeur de ce temple, qui dépasse toutes les constructions humaines, la prospérité de la cité d’Éphèse et l’éclat de la déesse dans cette cité.

107Si ce paragraphe est convoqué pour conclure un chapitre sur la représentation du divin, c’est parce qu’il pose à la fois la question du rapport entre le nom du dieu et ses épiclèses, et celle des types statuaires.

  • 242 I.Ephesos, 24B, l. 8-12 (avec des restitutions importantes). Cf. Frézouls (1991), p. 128-129 ; Bow (...)
  • 243 Il vient toutefois d’évoquer τὸ σχῆμα de la Laphria, dont il reporte la description au livre VII. (...)
  • 244 Cf. Paus., II, 2, 6 ; V, 6, 5 ; VIII, 30, 6.

108La confrontation d’un culte continental peu diffusé et d’un culte éphésien à vocation « universelle » manifeste la fierté d’un auteur venu d’Asie Mineure. Pausanias exalte ainsi l’ancienneté des sanctuaires de la façade orientale de l’Égée, mais aussi la prospérité actuelle de ses cités. L’« éclat » de la déesse (τὸ ἐπιφανὲς) est donc autant le fait de la vénérabilité du lieu que du faste et de la « promotion » du culte par ses habitants. Une inscription officielle d’Éphèse, strictement contemporaine de la période présumée de rédaction de la Périégèse, corrobore l’affirmation de Pausanias et proclame qu’Artémis n’est pas seulement honorée dans sa patrie, mais aussi parmi les Grecs et les Barbares242. Toutefois, cette Artémis, en dépit de son universalité, n’est pas une Artémis générique : elle est indissociable d’un lieu de culte déterminé dont la statue était tout particulièrement remarquable. Même si Pausanias n’éprouve pas le besoin de le préciser243, ce doit être le type iconographique de l’Artémis d’Éphèse qui se cache derrière la vénération des cités et des particuliers244. C’est une Artémis dans la forme que lui ont donnée les Éphésiens qui s’est ainsi répandue. L’opposition que Pausanias instaure entre la Laphria et l’Ephèsia ne relève donc pas de l’éclatement de la figure divine, mais bien de la variété des cultes que les humains lui ont réservés.

109Ce constat permet de conclure sur la question du rapport entre un dieu et ses épiclèses dans la Périégèse : c’est bien Artémis qui était honorée à Kalydon et qui l’est encore à Éphèse, c’est la même déesse que les Grecs reconnaissent derrière son nom propre. Il n’en est pas moins vrai que les cultes locaux confèrent à cette déesse générique une coloration particulière que seule la visite concrète des différents lieux de culte rend perceptible. Dès lors, la tension que l’on a perçue, dans l’analyse des épiclèses notamment, entre un niveau panhellénique et un niveau local relève moins d’une revendication identitaire panhellénique, à laquelle Pausanias aurait voulu contribuer par son voyage, qu’elle n’est le résultat prévisible d’un exposé qui privilégie d’abord la singularité des lieux et la spécificité des cultes locaux, tout en conférant à son propos un degré d’intelligibilité valable pour tous les Grecs. Une telle tension est en outre une donnée constitutive et fondamentale de la représentation du divin en Grèce qu’Hérodote, déjà, avait tenté d’expliquer en rapportant à la poésie d’Homère et d’Hésiode la figure des dieux partagée par ses contemporains.

110Pour être signifiant pour ses lecteurs, le dieu évoqué par Pausanias doit porter un nom signifiant pour tous. Une épiclèse qui détermine le générique theos n’est compréhensible qu’à l’échelle de la communauté qui honore cette divinité. Dans sa volonté d’élucider de tels particularités, le visiteur fait la preuve d’un souci qui n’est pas très éloigné de nos propres interrogations à l’endroit du polythéisme grec. Mais ses réponses ne se fondent pas nécessairement sur les mêmes critères que les nôtres.

Notes

1 Paus., I, 29, 2.

2 Paus., I, 38, 4.

3 E.g. Paus., I, 41, 2 ; 11, 5 ; 35, 10 ; IV, 35, 9 ; V, 21, 3 ; VI, 6, 4 ; 23, 2 ; 24, 9 ; VII, 6, 5 ; 17, 8 ; 22, 5 ; 25, 7 ; 27, 6 ; VIII, 24, 8 ; 28, 1 ; IX, 3, 3 ; 5, 15 ; 30, 8 ; X, 32, 18 ; 33, 9 ; 37, 3.

4 Usage local : I, 23, 4 ; II, 7, 3 ; IV, 7, 9 ; V, 21, 12 ; VI, 12, 7 ; VII, 18, 11 ; VIII, 51, 4 ; IX, 13, 1 ; X, 21, 1 ; technique : II, 30, 1 ; récits : II, 30, 3 ; V, 18, 7 ; VI, 9, 2 ; VII, 17, 10 ; 23, 1 ; X, 15, 5 ; danses : III, 10, 7 ; VI, 22, 1 ; dialecte ou langue : III, 26, 9 ; V, 3, 2 ; IX, 29, 7 ; X, 19, 11 ; 23, 8 ; 36, 1 ; matériau : V, 10, 3 ; VII, 27, 2 ; X, 36, 3 ; fête : V, 25, 2 ; monnaies : VII, 22, 3 ; gâteaux : VII, 24, 3 ; X, 8, 10 ; pièces de vêtement ou d’armement : IX, 39, 9 ; X, 20, 8.

5 À l’exception des dieux des Sarmates qui reçoivent le sacrifice de chevaux (I, 21, 6).

6 Paus., I, 38, 4 ; IV, 33, 6 ; V, 13, 8 (en regard d’Héraclès) ; X, 1, 10 ; 9, 5 ; 23, 2 ; 33, 7 (en regard des Dioscures).

7 Même si son culte est strictement local. Voir la réserve de Hutton (2005a), p. 312, n. 76.

8 Paus., I, 40, 1 ; IX, 32, 3 ; X, 10, 8 ; 31, 10. L’ambiguïté de ces êtres est bien illustrée par l’apparition incidente de l’une ou l’autre γυνὴ ἐπίχωριος éponyme dans la Périégèse, qui semble bien être, avec les nymphes, le pendant des héros masculins pourvoyeurs de noms (X, 8, 9 et, dans une moindre mesure, VII, 21, 6 ; VIII, 16, 5).

9 Paus., III, 26, 1 : χαλϰᾶ δὲ ἕστηϰεν ἀγάλματα ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ ἱεροῦ, τῆς τε Πασιφάης ϰαὶ Ἡλίου τὸ ἕτερον˙ [...] Σελήνης δὲ ἐπίϰλησις ϰαὶ οὐ Θαλαμάταις ἐπιχώριος δαίμων ἐστὶν ἡ Πασιφάη.

10 Paus., VI, 20, 2 : ... ἱερὸν Εἰλειθυίας, ἐν δὲ αὐτῷ Σωσίπολις Ἠλείοις ἐπιχώριος δαίμων ἔχει τιμάς [...]. ἡ πρεσβῦτις ... λουτρά τε ἐσφέρει τῷ θεῷ...

11 Paus., VI, 20, 4-6.

12 Paus., VIII, 26, 2 : ἔστι ϰαὶ ναὸς ἐν τῇ Ἡραίᾳ Πανὸς ἅτε τοῖς Ἀρϰάσιν ἐπιχωρίου...

13 Paus., VIII, 37, 11: ... θεῶν δὲ ὁμοίως τοῖς δυνατωτάτοις ϰαὶ τούτῳ μέτεστι τῷ Πανὶ ἀνθρώπων τε εὐχὰς ἄγειν ἐς τέλος ϰαὶ ὁποῖα ἔοιϰεν ἀποδοῦναι πονηροῖς. — Le « régionalisme » apparaît aussi dans le cas des « dieux des Doriens » (IV, 8, 2) et de l’Apollon Karneios, propre aux mêmes Doriens (III, 26, 7).

14 Paus., II, 11, 1 : παρὰ τούτοις δρῶσιν ὅσα Ἕλληνες ἐς ἀποτροπὴν ϰαϰῶν νομίζουσιν.

15 Paus., I, 31, 1 : Kεφαλῆσι δὲ οἱ Διόσϰουροι νομίζονται μάλιστα, Μεγάλους γὰρ σφᾶς οἱ ταύτῃ θεοὺς ὀνομάζουσι ; VIII, 21, 4: Kλειτορίοις δὲ ϰαὶ Διοσϰούρων, ϰαλουμένων δὲ θεῶν Μεγάλων ἐστὶν ἱερὸν. Le nom de Dioscures semble bien être à chaque fois l’interprétation que Pausanias donne du générique Megaloi theoi utilisé par les gens du lieu. C’est également le cas, pour la Grande déesse de l’un des autels de Phlya (I, 31, 4) : ... Γῆς, ἣν Μεγάλην θεὸν ὀνομάζουσι.

16 Paus., VII, 22, 9 : οὐδέν τι ἀλλοίως ἢ ϰαὶ τῷ Διονύσῳ δρῶσιν Ἕλληνες.

17 Paus., VIII, 44, 5-6. Restent les dieux Prodomeis de Mégare (I, 42, 1), les dieux Epidôteis de l’Asclépieion d’Épidaure (II, 27, 6 : consécration contemporaine), les dieux Ergatai de Mégalopolis, voisins d’une Athéna Erganè (VIII, 32, 4), les dieux Meilichioi de Myonia (X, 38, 8). La déesse Syrienne (IV, 31, 2 ; VII, 26, 7) et la déesse Hyblaia (V, 23, 6) ne sont pas grecques.

18 Paus., VIII, 36, 5 : εἰ δὲ ἀγαθῶν οἱ θεοὶ δοτῆρές εἰσιν ἀνθρώποις, Ζεύς δὲ ὕπατος θεῶν ἐστιν, ἑπόμενος ἄν τις τῷ λόγῳ τὴν ἐπίϰλησιν ταύτην Διὸς τεϰμαίροιτο εἶναι.

19 Paus., X, 37, 3 : θεῶν δὲ ὅντινα οἱ Βούλιοι σέβουσι μάλιστα, Μέγιστον μὲν ὀνομάζουσι, Διὸς δὲ ϰατὰ ἡμετέραν δόξαν ἐστὶν ἐπίϰλησις.

20 Paus., VIII, 34, 1. — Les Grandes déesses que l’on trouve à Andania et en Arcadie sont quant à elles Déméter et Korè (VIII, 31, 1).

21 Voir supra, p. 232 sq.

22 Paus., VIII, 31, 1 : αἱ δέ εἰσιν αἱ Μεγάλαι θεαὶ Δημήτηρ ϰαὶ Κόρη, ϰαθότι ἐδήλωσα ἤδη ϰαὶ ἐν τῇ Μεσσηνίᾳ συγγραφῇ.

23 Paus., VIII, 31, 2 (trad. M. Jost, CUF).

24 Paus., VIII, 31, 7 (trad. M. Jost, CUF) : ἑστήϰασι δὲ ϰαὶ ἀνδριάντες ἐν οἰϰήματι, Καλλιγνώτου τε ϰαὶ Μέντα ϰαὶ Σωσιγένους τε ϰαὶ Πώλου˙ ϰαταστήσασθαι δὲ οὗτοι Μεγαλοπολίταις λέγονται πρῶτον τῶν Μεγάλων θεῶν τὴν τελετήν, ϰαὶ τὰ δρώμενα τῶν Ἐλευσῖνί ἐστι μιμήματα.

25 Jost (1994), p. 123-129, qui rejette à juste titre les interprétations « syncrétiques ».

26 Paus., IV, 1, 5-6. Voir aussi l’intervention du même Kaukon au travers d’un rêve lors de la fondation de Messène et de la réintroduction des mystères : IV, 26, 8.

27 Paus., IV, 1, 7-8. Cf. IV, 2, 6. Angelucci (2001). Voir infra, p. 304.

28 Sur ces personnages, voir Musti – Torelli (19942 [1991]), p. 205-206.

29 Paus., IV, 14, 1. En 15, 7, ils reviennent de là-bas pour combattre.

30 Voir infra, p. 304 sq.

31 On peut ajouter à la série les « enfants-rois » d’Amphissa, que Pausanias cherche à interpréter, mais autour desquels aucun consensus ne s’impose : ce sont les Dioscures, les Kourètes ou les Kabires (X, 38, 7 : ἄγουσι δὲ ϰαὶ τελετὴν οἱ Ἀμφισσεῖς Ἀνάϰτων ϰαλουμένων παίδων˙ οἵτινες δὲ θεῶν εἰσιν οἱ Ἄναϰτες παῖδες, οὐ ϰατὰ ταὐτὰ ἐστιν εἰρημένον, ἀλλ’ οἱ μὲν εἶναι Διοσϰούρους, οἱ δὲ Κούρητας, οἱ δὲ πλέον τι ἐπίστασθαι νομίζοντες Καβείρους λέγουσι).

32 Sur cette diversité, voir Hartog (1996), p. 155, et Jost (2006). En 1998, dans l’article dont ce chapitre repart, j’avais tendance à trop exacerber le caractère unifiant de ces exégèses.

33 Voir supra, p. 89 sq.

34 Frazer V (19132 [1897]), p. 356-392.

35 Paus., X, 31, 11 : οἱ γὰρ ἀρχαιότεροι τῶν Ἑλλήνων τελετὴν τῆν Ἐλευσινίαν πάντων, ὁπόσα ἐς εὐσέβειαν ἥϰει, τοσούτῳ ἦγον ἐντιμότερον ὅσῳ ϰαὶ θεοὺς ἐπίπροσθεν ἡρώων.

36 Sur ce point, cf. les interrogations de Veyne (1983), p. 110-111. Le thème de « Déméter parmi les hommes » est bien présent, avec la mise en doute occasionnelle des revendications locales en cette matière : I, 14, 1-3 ; 37, 2 ; 39, 1 ; II, 18, 3, etc. En I, 42, 2 et 43, 2, Pausanias évoque le passage de Déméter et d’Apollon à Mégare, avec un léger doute sur l’historicité du repos de la déesse sur un rocher particulier ; il s’agit sans doute moins de douter de la venue de la déesse que du souvenir d’un lieu où elle s’est assise... (voir supra, p. 126). Voir aussi II, 7, 7 (Artémis et Apollon à Sicyone) ; VIII, 53, 1-3 (Artémis et Apollon à Tégée) ; IX, 22, 1 (Hermès à Tanagra), avec les rites qui réactualisent la venue des dieux.

37 Pour reprendre le joli titre du livre de Darbo-Peschanski sur Hérodote (1987).

38 Cf. Paus., III, 3, 6 ; VI, 5, 1 ; IX, 9, 1.

39 Brelich (1958), p. 80-90.

40 C’est la raison pour laquelle il est impensable qu’Héraclès ait institué lui-même un temple, une prêtrise et un culte en son honneur (IX, 27, 7).

41 Paus., VIII, 2, 4. Voir supra, p. 68 sq.

42 Cf. Gernet (19702 [1932]), p. 214-215 : « Il y a des héros que leur désignation même rapproche de divinités d’un certain type à tel point qu’on est parfois embarrassé pour faire la différence. Il est vrai qu’étant héros, ils passent pour avoir existé comme hommes ; mais on pourrait détacher d’eux leur histoire sans rien changer à leur être. Et ces héros-là ne sont certainement pas les plus récents. » La convergence des deux raisonnements, à dix-huit siècles d’intervalle, est étonnante !

43 Sur l’expression au pluriel θεοὺς νομίζειν, voir Fahr (1969), p. 160-162, et passim.

44 Paus., I, 15, 3 : Μαραθωνίοις γὰρ, ὡς αὐτοὶ λέγουσιν, Ἡραϰλῆς ἐνομίσθη θεὸς πρώτοις.

45 Paus., I, 32, 4 : σέβονται δὲ οἱ Μαραθώνιοι ... Ἡραϰλέα, φάμενοι πρώτοις Ἡλλήνων σφίσιν Ἡραϰλέα θεὸν νομισθῆναι.

46 Paus., I, 34, 2 : θεὸν δὲ Ἀμφιάραον πρώτοις Ὠρωπίοις ϰατέστη νομίζειν, ὕστερον δὲ ϰαὶ οἱ πάντες Ἕλληνες ἥγηνται.

47 Paus., I, 34, 4 : [...] ἐς τὴν πηγήν, ταύτῃ γὰρ ἀνελθεῖν τὸν Ἀμφιάραον λέγουσιν ἤδη θεόν.

48 Paus., I, 42, 7 : ϰαὶ Λευϰοθέαν τε ὀνομασθῆναι παρὰ σφίσι πρώτοις φασὶν αὐτὴν ϰαὶ θυσίαν ἄγειν ἀνὰ πᾶν ἔτος.

49 Paus., IV, 34, 4 : τὰ δὲ τὴν ὁδὸν ταύτην ἐστὶν ἐπὶ θαλάσσῃ χωρίον, ὃ Ἰνοῦς ἱερὸν εἶναι νομίζουσιν˙ ἐπαναβῆναι γὰρ ἐνταῦθα ἐϰ θαλάσσης φασὶν αὐτὴν θεόν τε ἤδη νομιζομένην ϰαὶ Λευϰοθέαν ϰαλουμένην ἀντὶ Ἰνοῦς.

50 Paus., III, 13, 1 : ἐστι δὲ ϰαὶ Κάστορος μνῆμα, ἐπὶ δὲ αὐτῷ ϰαὶ ἱερὸν πεποίηται˙ τεσσαραϰοστῷ γὰρ ὕστερον ἔτει τῆς μάχης τῆς πρὸς Ἴδαν ϰαὶ Λυγϰέα θεοὺς τοὺς Τυνδάρεω παῖδας ϰαὶ οὐ πρότερον νομισθῆναί φασι.

51 Paus., III, 16, 2-3.

52 Paus., II, 26, 8 : τοῦτο μὲν γὰρ Ἀθηναῖοι, τῆς τελετῆς λέγοντες Ἀσϰληπιῷ μεταδοῦναι, τὴν ἡμέραν ταύτην Ἐπιδαύρια ὀνομάζουσι ϰαὶ θεὸν ἀπ’ ἐϰείνου φασὶν Ἀσϰληπιόν σφισι νομισθῆναι.

53 Paus., II, 26, 10. Voir supra, p. 79 sq., pour les arguments développés.

54 Paus., I, 34, 2.

55 Paus., II, 26, 5 : ... οὕτω τὸν Ἀρεσθάναν ἐς πᾶν φασιν ἀφιϰνεῖσθαι ζητήσεως, εὑρόντα δὲ ἐπιθυμῆσαι τὸν παῖδα ἀνελέσθαι˙ ϰαὶ ὡς ἐγγὺς ἐγίνετο, ἀστραπὴν ἰδεῖν ἐϰλάμψασαν ἀπὸ τοῦ παιδός, νομίσαντα δὲ εἶναι θεῖόν τι, ὥσπερ ἦν, ἀποτραπέσθαι. ὁ δὲ αὐτίϰα ἐπὶ γῆν ϰαὶ θάλασσαν πᾶσαν ἠγγέλλετο τά τε ἄλλα ὁπόσα βούλοιτο εὑρίσϰειν ἐπὶ τοῖς ϰάμνουσι ϰαὶ ὅτι ἀνίστησι τεθνεῶτας.

56 I.Oropos, 308 (= Syll.3, 747). Cf. Sherk (1969), p. 133-138, n° 23 ; Famerie, n° 48 (à paraître). Sur ce dossier, voir Sineux (2007), p. 89, n. 127.

57 L. 20, 26. Aux lignes 37 et 39-40, qui reprennent le texte de la loi de fermage, l’expression exacte est θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τε τεμενῶν φυλαϰῆς, « pour la sauvegarde des domaines et sanctuaires des dieux immortels ». Il faut peut-être postuler l’asyndète dans les formules des lignes 20 et 26.

58 Trad. Ét. Famerie (à paraître).

59 L. 45, 48, 54-55, 56 (theos seul). Amphiaraos seul détermine au génitif la mention de son hieron et de son prêtre (L 44 et 50).

60 Cicéron, De la nature des dieux III, 49 (trad. M. van den Bruwaene, coll. Latomus [1981]) : Nostri quidem publicani cum essent agri in Boeotia deorum immortalium excepti lege censoria negabant immortalis esse ullos qui aliquando homines fuissent. Cf. Cicéron, De la divination I, 40 (88) (trad. G. Freyburger & J. Scheid, La Roue à Livre) : Amphiaraum autem six honoravit fama Graeciae, deus ut habetur, atque ut ab eius solo, in quo est humatus, oracula peterentur, « Quant à Amphiaraos, le jugement de la Grèce l’honora au point qu’on le tint pour un dieu et qu’on sollicita des oracles du sol où il avait été inhumé ».

61 De là à affirmer que « Amphiaraos seems to have been the only hero who was legally declared a god for tax purposes », il y a un pas que je ne franchirai pas ! Schachter I (1981), p. 25.

62 Paus., VI, 9, 6-8 : ... 8. τούτοις χρήσαι τὴν Πυθίαν φασίν˙ ὕστατος ἡρώων Κλεομήδης Ἀστυπαλαιεύς, ὃν θυσίαις τιμᾶθ’ ὡς οὐϰέτι θνητὸν ἐόντα. Κλεομήδει μὲν οὖν Ἀστυπαλαιεῖς ἀπὸ τούτου τιμὰς [τε] ὡς ἥρῳ.

63 Origène, Contre Celse III, 25, 16-18 : ... Κλεομήδην μέν, οἶμαι τὸν πύϰτην, ἰσοθέοις τιμαῖς ἐϰέλευε τιμᾶσθαι. Cf. III, 3, 3, avec la citation de Celse.

64 Paus., VI, 11, 3-5 (1 400 couronnes remportées !). Cf. Pouilloux (1994).

65 Paus., VI, 11, 8 : νομίζουσιν ἅτε θεῷ θύειν.

66 Paus., VI, 11, 9 : πολλαχοῦ δὲ ϰαὶ ἑτέρωθι ἔν τε Ἕλλησιν οἶδα ϰαὶ παρὰ βαρβάροις ἀγάλματα ἱδρυμένα Θεαγένους ϰαὶ νοσήματά τε αὐτὸν ἰώμενον ϰαὶ ἔχοντα παρὰ τῶν ἐπιχωρίων τιμάς.

67 L’athlète Oibotas connaît un parcours similaire. En VI, 3, 8, Pausanias fait état d’une statue que les Achéens lui ont dédiée à Olympie à la suite d’un oracle delphique, renvoyant au livre VII le détail de sa carrière. On y apprend que l’oracle en question avait informé les Achéens, qui ne remportaient plus de prix à Olympie, qu’ils subissaient la malédiction d’Oibotas auquel ils n’avaient pas rendu hommage après sa victoire, ce qu’ils firent alors. La tradition d’offrir un enagismos à Oibotas se maintient pour tout Achéen sur le point de concourir à Olympie et de couronner sa statue en cas de victoire (VII, 17, 14 : διαμένει δὲ ἐς ἐμὲ ἔτι Ἀχαιῶν τοῖς ἀγωνίζεσθαι μέλλουσι τὰ Ὀλύμπια ἐναγίζειν τῷ Οἰβώτᾳ, ϰαὶ ἢν ϰρατήσωσιν, ἐν Ὀλυμπίᾳ στεφανοῦν τοῦ Οἰβώτα τὴν εἰϰόνα). Les termes ἐναγίζειν et εἰϰών attestent que Pausanias en fait bien un héros. Sur ce dernier point, voir infra, p. 275. — Le parcours d’Euthymos de Locres, un des adversaires de Théagène, est tout aussi haut en couleur (VI, 6, 4-11). Pausanias évoque sa longévité remarquable, mais aussi les ambiguïtés de son statut post mortem. Cf. Visintin (1992) ; Currie (2002).

68 Plutarque, Romulus, 28, 5-8, où il évoque notamment le cas de Kléomédès, en citant le premier vers de l’oracle delphique avec une variante. Cf. Parke — Wormell (1956), p. 38-39, n° 88. — Sur le terme même de theos, voir François (1957) et surtout Price (1994).

69 Sur la paternité divine de Trophonios comme critère, voir supra, p. 80 sq. — L’ambivalence des héros grecs avait déjà été fortement soulignée par Brelich (1958), p. 322-324 et passim.

70 Paus., I, 18, 5 (trad. J. Pouilloux, CUF).

71 Paus., III, 17, 1 : ἐστὶν Εἰλειθυίας ἱερόν˙ οἰϰοδομῆσαι δέ φασιν αὐτὸ ϰαὶ Εἰλείθυιαν νομίσαι θεὸν γενομένου σφίσιν ἐϰ Δελφῶν μαντεύματος.

72 Hdt, IV, 34-35 ; Hymne hom. Apollon, 97-119.

73 Hdt., II, 50 : σχεδὸν δὲ ϰαὶ πάντων τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐλήλυθε ἐς τὴν Ἐλλάδα. Voir Pirenne-Delforge (2005), p. 274-279, avec la bibliographie antérieure, à laquelle il faut ajouter Gould (1996), p. 104-105, et Thomas (2000), p. 274-282.

74 Homère, Od. XIX, 188.

75 Paus., I, 14, 7.

76 Sur ce culte, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 15-25 et (2005), p. 279-289.

77 Paus., IV, 32, 1 : τὸ δὲ ὀνομαζόμενον παρὰ Μεσσηνίων ἱεροθύσιον ἔχει μὲν θεῶν ἀγάλματα ὁπόσους νομίζουσιν Ἕλληνες. Rohde avait corrigé en ἱεροθέσιον, correction adoptée par Rocha-Pereira mais rejetée par Musti.

78 Winand parle de « panthéon à ciel ouvert » (1990), p. 179-181, mais le hierothusion pourrait être un bâtiment. À Pharai, trente piliers reçoivent chacun le nom d’un dieu (VII, 22, 4) : voir infra, p. 272. Auberger commente le terme hierothusion en évoquant les Douze dieux dont parlerait Pausanias, mais ce n’est pas ainsi qu’il présente les choses (Casevitz — Auberger [2005], p. 228).

79 Cf. à Rhodes, le hierothuteion : e.g. IG XII, 846, l. 7 ; 847, l. 8 ; 848, l. 3 ; 1033, l. 20, et les commentaires de M. Casevitz et J. Auberger (2005), p. 228-229.

80 Tous les dieux: Paus. I, 5, 5 ; 18, 9 ; II, 2, 8 ; 25, 6 ; III, 22, 8 ; IV, 32, 1 ; V, 14, 8 ; 15, 1 & 10 ; VIII, 37, 10 ; ce sont autant de « panthéons »... Douze dieux : I, 3, 3 ; 40, 3 ; VIII, 25, 3.

81 Paus., IV, 30, 3.

82 Paus., IV, 30, 5 : πέρα δὲ ἐδήλωσεν οὐδὲν ἔτι, ὡς ἡ θεός ἐστιν αὕτη μεγίστη θεῶν ἐν τοῖς ἀνθρωπίνοις πράγμασι ϰαὶ ἰσχὺν παρέχεται πλείστην, ὥσπερ γε ἐν Ἰλιάδι ἐποίησεν Ἀθηνᾶν μὲν ϰαὶ Ἐνυὼ πολεμούντων ἡγεμονίαν ἔχειν, Ἄρτεμιν δὲ γυναιϰῶν ὠδῖσιν εἶναι φοβερὰν, Ἀφροδίτῃ δὲ τὰ ἔργα μέλειν τῶν γάμων. ἀλλ’ οὗτος μὲν οὐδὲν ἄλλο ἐποίησεν ἐς τὴν Τύχην. Voir aussi VIII, 32, 4, sur le portrait homérique d’Hermès, Héraclès et Ilithyie, qu’il livre à grands traits.

83 Sur ces divinités « totales », voir Versnel (1990), p. 39-95. Cf. Hutton (2005a), p. 313-317.

84 Paus., II, 31, 2 (βωμοὶ θεῶν τῶν λεγομένων ὑπὸ γῆν ἄρχειν) ; II, 35, 9 (ὅντινα ἔχει λόγος βασιλέα ὑπὸ γῆν εἶναι) ; III, 25, 5 (οὔτε ἕτοιμον ὂν πεισθῆναι θεῶν ὑπόγαιον εἶναί τινα οἴϰησιν ἐς ἣν ἀθροίζεσθαι τὰς ψυχάς) ; IX, 30, 4 (doutes sur le voyage d’Orphée παρὰ τῶν ϰάτω θεῶν).

85 Paus., I, 17, 4 ; II, 5, 1 et note précédente. Voir supra, p. 74.

86 Paus., II, 24, 3-4.

87 Reprise du thème en VIII, 46, 2 : il s’agit de Zeus Herkeios.

88 Paus., VI, 25, 2. Si l’on n’ouvre le sanctuaire qu’une fois l’an, c’est parce que les hommes ne font qu’une seule fois l’expérience de la mort !

89 Paus., X, 32, 13 : τὸ δὲ αὐτὸ ϰαὶ ἐν ταῖς ὑπὲρ Μαιάνδρου πόλεσι θεοὶ ποιοῦσιν οἱ ϰαταχθόνιοι˙ οὓς γὰρ ἂν ἐς τὰ ἄδυτα ἐσιέναι θελήσωσιν, ἀποστέλλουσιν αὐτοῖς ὀνειράτων ὄψεις.

90 Acharaka : Strabon, XII, 8, 17 (C579) ; XIV, 1, 44 (C649-650) ; Leimôn : XIV, 1, 45 (C650) ; Hiérapolis : XIII, 4, 14 (C629-630) ; Thymbria : XII, 8, 17 (C579) ; XIV, 1, 11 (C636). Sur ces cultes, voir la thèse encore inédite de C. Nissen, Les médecines religieuse et rationnelle en Carie durant l’antiquité classique. L’apport de l’archéologie, Université de Liège, 2005, p. 81-102.

91 C’est l’hypothèse de Clinton (1992), p. 62.

92 Paus., II, 35, 9 : τοῦ θεοῦ δὲ ἐστιν ἐπίϰλησις, ὅντινα ἔχει λόγος βασιλέα ὑπὸ γῆν εἶναι. Juste après, il évoque les trois enceintes dites « de Klymenos, de Plouton et le lac de l’Achéron », dont la première est une bouche infernale (supra, p. 206). Klymenos et Plouton sont donc deux qualifications d’Hadès, l’une en liaison avec son statut de maître des morts, l’autre en relation avec la fertilité de la terre.

93 Cf. Platon, Cratyle, 403a.

94 Des cultes à Plouton sont attestés : voir E. Wust, « Pluton », RE XXI (1951), col. 990-1 026, spéc. 1 009-1 018, une fois éliminées les assimilations par trop généreuses ; R. Parker, « Pluton », Neue Pauly 9 (2000), col. 1 177-1 179.

95 Paus., I, 33, 2.

96 Paus., III, 14, 9.

97 Paus., I, 17, 1.

98 Paus., II, 3, 4.

99 Paus., VII, 23, 6 (trad. Y. Lafond, CUF) : « On peut supposer que les torches sont un attribut d’Ilithyie parce que les douleurs de l’accouchement, pour les femmes, sont cuisantes comme le feu ; les torches pourraient trouver une justification aussi dans le fait qu’Ilithyie est celle qui amène les enfants à la lumière. » Voir aussi VIII, 41, 5, sur l’interprétation de la queue de poisson de la statue d’Eurynomè à Phigalie.

100 Paus., I, 26, 6.

101 Paus., II, 5, 4.

102 Paus., II, 30, 2.

103 Paus., III, 25, 4 ; 26, 4 ; IV, 31, 7, 3 (dans un récit) ; V, 13, 1 ; VI, 26, 1 & 5 ; VII, 26, 7 ; VIII, 14, 10 ; 26, 6-7 ; 37, 9 ; IX, 27, 1 ; 31, 2 ; 40, 11 ; X, 37, 3. Cf. Lafond (2006), p. 256-259.

104 147 occurrences concernent des dieux et quelques héros dans des descriptions (e.g. I, 3, 4 ; 29, 2 ; II, 11, 8 ; III, 15, 11 ; IV, 36, 7 ; V, 16, 7 ; VI, 22, 1 ; VII, 20, 2 ; VIII, 22, 2 ; IX, 34, 4 ; X, 36, 5), 7 emplois les désignent dans des récits hors description (III, 9, 2 & 13 ; IV, 31, 7 ; VIII, 3, 2 ; 41, 9 ; IX, 23, 4 ; X, 12, 7) ; à 22 reprises, l’épiclèse est un surnom humain (e.g. I, 8, 6 ; II, 2, 4 ; IV, 2, 5 ; V, 21, 12 ; VI, 13, 3 ; VIII, 47, 2 ; IX, 3, 2 ; X, 38, 1) et deux fois, celui d’un animal (VIII, 8, 5 ; IX, 19, 1) ; 6 fois, l’épiclèse est le surnom d’un lieu, d’une cité ou d’une construction (III, 12, 1 ; V, 23, 6 ; VIII, 30, 10 ; IX, 5, 1 ; 19, 1 ; X, 4, 3). Les 11 occurrences d’ἐπωνυμία en font un synonyme parfait d’ἐπίϰλησις (pour les occurrences, voir Pirenne-Delforge — Purnelle [1997]).

105 Paus., VII, 21, 7-9 : Ποσειδῶνι δὲ παρὲξ ἢ ὁπόσα ὀνόματα ποιηταῖς πεποιημένα ἐστὶν ἐς ἐπῶν ϰόσμον ϰαὶ ἰδίᾳ σφίσιν ἐπιχώρια ὄντα ἕϰαστοι τίθενται, τοσαίδε ἐς ἅπαντας γεγόνασιν ἐπιϰλήσεις αὐτῳ, Πελαγαῖος ϰαὶ Ἀσφάλιός τε ϰαὶ Ἵππιος. ὠνομάσθαι δὲ Ἵππιον τὸν θεὸν πείθοιτο μὲν ἄν τις ϰαὶ ἐπ’ αἰτίαις ἄλλαις˙ ἐγὼ δὲ εὑρετὴν ἱππιϰῆς ὄντα ἀπὸ τούτου σχεῖν ϰαὶ τὸ ὄνομα εἰϰάζω [...] οὕτω διὰ τὴν ἱππιϰὴν ϰαὶ οὐϰ ἀπὸ ἑτέρας προφάσεως τὸ ὄνομα ἔσχηϰεν.

106 Osanna (1996), p. 114-115, ne tranche pas la question.

107 Paus., I, 30, 4 (avec Athéna Hippia) ; V, 15, 5 (avec Héra Hippia) ; VI, 20, 18 ; VIII, 10, 2 ; VIII, 14, 5-7 (le Poséidon Hippios de Phénée dédié par Ulysse qui aurait retrouvé là ses chevaux perdus : Pausanias met en doute la relation de l’étiologie à la statue dont la technique est plus récente, mais dit souscrire au reste de l’histoire sans préciser si son adhésion inclut la justification de l’épiclèse) ; VIII, 25, 7 (les habitants de Telphousa revendiquent la primeur, parmi les Arcadiens, de l’attribution de l’épiclèse Hippios à Poséidon qui, métamorphosé en cheval, s’était uni à une Déméter ayant adopté cette forme pour fuir l’étreinte du dieu) ; VIII, 36, 2 ; 37, 10. — Il faut également évoquer la tradition arcadienne de la naissance de Poséidon rapportée par Pausanias (VIII, 8, 2) : Rhéa aurait fait croire à Kronos qu’elle avait accouché d’un cheval et lui aurait donné un poulain à dévorer. Voir supra, p. 71 et infra, p. 337 sq.

108 En VI, 20, 15-19, Pausanias s’interroge sur l’identité du Taraxippos d’Olympie et il conclut : « À mon sens, la tradition la plus digne de foi est que c’est une épiclèse de Poséidon Hippios » (ὁ δὲ πιθανώτατος ἐμοὶ δοϰεῖν τῶν λόγων Ποσειδῶνος ἐπίϰλησιν εἶναι τοῦ Ἱππίου φησίν). Le visiteur conçoit donc que la portée fonctionnelle du dieu qualifié de Hippios puisse être en quelque sorte « ramassée » dans un surnom indépendant.

109 Voir supra, p. 71 sq.

110 Ce point de vue est donc différent, par exemple, de celui de Brulé (1998) ou de Parker (2003). C’est le regard de Pausanias qui est ici privilégié et non celui d’un analyste moderne.

111 Il ne s’agit pas du simple relevé des occurrences, dont le nombre serait plus élevé. En effet, pour un même sanctuaire ou une même statue, le nom du dieu peut être mentionné plusieurs fois dans l’explication dont Pausanias assortit éventuellement sa description. En outre, que leur nom s’accompagne ou non d’une épiclèse, des divinités apparaissent dans des récits et des évocations parallèles à la description des sites à laquelle s’en tient cette présentation du rapport des dieux à leurs épiclèses. Sont également exclus de ce comptage les dieux représentés sur des œuvres d’art entreposées dans les sanctuaires comme, par exemple, le coffre de Kypsélos à Olympie (VI, 17, 5 — 19, 10), la Leschè des Cnidiens à Delphes (X, 25, 1 — 31, 12) ou même les reliefs de l’autel d’Apollon Amyklaios (III, 18, 9 — 19, 5).

112 Paus., I, 1, 1.

113 Paus., I, 1, 4.

114 Paus., II, 15, 2-3.

115 Paus., I, 32, 2 (Zeus Hymettios) ; II, 15, 3 (Zeus Apesantios) ; II, 24, 1 (Apollon Deiradiotès) ; II, 24, 3 (Zeus Larisaios) ; II, 28, 2 (Artémis Koryphaia) ; II, 36, 7 (Déméter Lernaia) ; III, 13, 7 (Dionysos Kolonatas) ; III, 14, 7 (Dioscures Apheterioi) ; III, 18, 8 (Apollon Amyklaios) ; III, 21, 4 (Zeus Krokeatas) ; III, 25, 9 (Athéna Hippolaïtis) ; IV, 33, 1 (Zeus Ithomatas) ; VI, 21, 5 (Dionysos Leukyanitès) ; VII, 17, 5 (Athéna Larisaia) ; VII, 24, 5 (Poséidon Helikonios) ; VII, 25, 10 (Héraclès Bouraïkos) ; VIII, 22, 7 (Artémis Stymphalia) ; VIII, 23, 3 (Artémis Knakalesia) ; VIII, 25, 1 (Asclépios Kaousios) ; VIII, 30, 6 (Pan Skoleitas) ; VIII, 35, 5 (Artémis Skiaditis) ; VIII, 36, 7 (Artémis Lykoatis) ; VIII, 38, 2 (Apollon Parrhasios) ; IX, 2, 5 (Zeus Kithaironios) ; IX, 19, 5 (Déméter Mykalessia) ; IX, 34, 5 (Zeus Laphystios) ; X, 35, 10 (Déméter Stiritis).

116 Eleusinia : III, 20, 5 ; VIII, 15, 1 ; 25, 2-3 ; IX, 4, 3. Pheraia : II, 10, 7 ; 23, 5. Ephèsia : II, 2, 6. Gortynios : II, 11, 8. Kalydonios : VII, 21, 1. Pythios : I, 42, 5 ; II, 31, 6 ; V, 15, 4 ; VIII, 15, 5 ; 38, 8 ; 54, 5.

117 Paus., I, 36, 4. Il s’agit alors de son passage au lieu-dit Skiron. Il avait visité le sanctuaire d’Athéna Skiras bien avant, sans rien dire de l’épiclèse (I, 1, 4).

118 Paus., II, 18, 3. Voir aussi Déméter Mysia près de Pellène, dont le sanctuaire, appelé Mysaion, fut également fondé par Mysios (VII, 27, 9).

119 Paus., VIII, 17, 1.

120 Paus., VIII, 36, 10 (Hermès Akakèsios) ; IX, 10, 2 (Apollon Ismènios) ; IX, 23, 6 (Apollon Ptoios) ; IX, 23, 6 (Poséidon Onchestios), etc.

121 Paus., III, 10, 6.

122 Paus., VIII, 38, 11.

123 Sur le décor qui est aussi le cadre d’une action, voir Brulé (1998), p. 23-27.

124 Agoraioi: I, 15, 1 ; II, 9, 8 ; III, 11, 9-11 ; VII, 22, 2 ; IX, 17, 2 ; 25, 4. Propylaios : I, 22, 8 ; 38, 6. Agyieus : I, 31, 6 ; II, 19, 8 ; VIII, 32, 4. Pronaoi : IX, 10, 2. Limnaia et Limnatis : II, 7, 6 ; III, 14, 2 ; 23, 10 ; IV, 4, 2 ; 31, 3 ; VII, 20, 7-9 ; VIII, 53, 11. Pontia kai Limenia : II, 34, 11. Pelagia : II, 4, 6. Epippyrgidia : II, 30, 2. Akraia : I, 1, 3 (hors description) ; II, 7, 5 ; 32, 6.

125 Paus., V, 15, 4.

126 Paus., VIII, 53, 1-3. Cf. Jost (1985), p. 483-484. Voir supra, p. 120.

127 E.g. Alexikakos, Archegetès, Basileus, Chloè, Chthonios-a, Eleutherios, Epikourios, Erganè, Eukleia, Hegemonè, Hyettios, Hypatos, Hypsistos, Karpophoros, Kourotrophos, Lysios et Baccheios, Meilichios, Melpo-menos, Olympios-a, Ombrios, Ourania, Pandèmos, Patrôos, Polias, Poliatis, Saotès, Soteira, Sotèr, Teleios-a, Thesmophoros et Thesmia, Xenios. Pour les références, voir Pirenne-Delforge — Purnelle (1997).

128 Paus., I, 30, 4 ; I, 31, 6 ; V, 15, 5-6 ; VIII, 47, 1.

129 Apollon : I, 3, 4 ; VI, 24, 6 ; VIII, 41, 8. Artémis : I, 40, 2-3 ; 44, 4 ; II, 31, 1 ; III, 22, 12 ; VII, 27, 3 ; VIII, 30, 10 ; 39, 5.

130 Paus., II, 9,7 ; 19, 3-4.

131 Paus., I, 19, 6 (dans le quartier de l’Ilissos à Athènes : Artémis venue de Délos y aurait chassé pour la première fois) ; I, 41, 3 (sanctuaire élevé à Mégare par Alkathoos qui avait tué le lion du Cithéron) ; V, 15, 8 (autel d’Olympie sans explication) ; VII, 26, 3 (à Aigeira, là où se sont couchées les chèvres destinées à tromper les Sicyoniens sur le nombre des effectifs en présence) ; VIII, 32, 4 (à Mégalopolis, sans explication).

132 Paus., I, 22, 3 ; IX, 16, 3. Cf. Pirenne-Delforge (1994), p. 26-40, 275-282, 448-450.

133 E.g. Paus., I, 19, 3 (Apollon Lyk(e)ios à Athènes) ; II, 11, 2 (Héra Prodromia à Sicyone) ; II, 21, 1 (Artémis Peitho à Argos) ; II, 21, 3 (Athéna Salpinx à Argos) ; II, 32, 3 (Aphrodite Kataskopia à Trézène) ; III, 12, 4 (Athéna Keleutheia à Sparte) ; III, 15, 9 (Athéna Axiopoinos à Sparte) ; III, 16, 11 (Artémis Lygodesma/Ortheia à Sparte) ; III, 18, 2 (Athéna Ophthalmitis à Sparte) ; III, 19, 7 (Asclépios Kotyleus à Sparte) ; III, 24, 7 (Athéna Asia à Las) ; III, 25, 3 (Artémis Astrateia à Pyrrhichos) ; VI, 22, 1 (Artémis Kordaka à Pisa) ; VIII, 25, 4-10 (Déméter Erinys et Lousia à Telphousa) ; IX, 17, 3 (Athéna Zostèrios à Thèbes) ; IX, 22, 1-2 (Hermès Kriophoros et Promachos à Tanagra).

134 E.g. Paus., I, 42, 4 (Athéna Aiantis à Sicyone) ; II, 35, 1 (Apollon Horios à Hermione) ; V, 14, 7 (Zeus Keraunios à Olympie) ; IX, 19, 1 (Athéna Telchinia à Teumessos) ; VI, 22, 9-11 (Artémis Alpheiaia / Elaphiaia de Letrinoi).

135 Paus., VIII, 22, 2 ; 25, 4-10 ; 25, 11 ; IX, 2, 7 — 3, 9.

136 Paus., II, 4, 7 ; 22, 1 ; VIII, 45, 4. Pour des fondateurs « historiques » : III, 20, 3 ; IV, 23, 10 (sur ce point, voir Garstad [2004], p. 254) ; VI, 21, 4.

137 Paus., II, 11, 2 ; 32, 2 ; 24, 2 ; 32, 7.

138 Paus., II, 32, 6 & 8.

139 Paus., III, 16, 11, avec le texte grec infra, p. 280, n. 200.

140 Paus., VII, 27, 3 ; IX, 11, 7.

141 Cf. Gernet (19702 [1932]), p. 226-227.

142 Cf. Brulé (1998), p. 18-20.

143 Paus., IV, 34, 6 ; III, 18, 1 ; VIII, 53, 7.

144 Paus., V, 14, 7.

145 Paus., I, 22, 3 : τὰ δὲ ἐς ἐπωνυμίας ἔστιν αὐτῶν διδαχθῆναι τοῖς ἱερεῦσιν ἐλθόντα ἐς λόγους.

146 Paus., III, 19, 6.

147 Paus., VIII, 31, 6 (Ἀφροδίτης [τε] <γὰρ> ἕνεϰα ϰαὶ ἔργων τῶν ταύτης πλεῖσται μὲν ἐπιτεχνήσεις, παντοῖα δὲ ἀνθρώποις ἀνευρημένα ἐς λόγους ἐστίν) ; VIII, 36, 5 (ὅτι βουλευμάτων ἐστὶν ἡ θεὸς παντοίων ϰαὶ ἐπιτεχνημάτων εὑρέτις).

148 Paus., VIII, 6, 5 (Corinthe : II, 2, 4 ; Thespies : IX, 27, 5). Déméter Melaina : VIII, 42, 1-4.

149 Conformément à la distinction qu’opère Parker (2003).

150 Cf. Parker (2003), p. 177.

151 Pirenne-Delforge (1994), p. 211, 450-451 (à propos de II, 5, 1 ; III, 15, 10 ; 23, 1).

152 Piolot (2005).

153 Clerc (1915), p. 4-5, 9-85 ; Vernant (1996), p. 359-377 (De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence [1983]), p. 378-395 (Figuration et image [1990]) ; Jourdain-Annequin (1998) ; Osanna (2001b). — Sur ce thème général : Scheer (2000) ; Bettinetti (2001) ; Graf (2001).

154 Donohue (1988), p. 140-147 et 367-405 avec les occurrences du terme dans la Périégèse.

155 Pour des relevés commentés des passages de la Périégèse mentionnant des pierres sacrées, des xoana et des rituels autour des statues, voir Pritchett (1998), p. 61-363, et (1999), p. 168-194.

156 Voir les relevés et les analyses de Schubart (1866) ; Pirenne-Delforge – Purnelle (1997).

157 Paus., III, 20, 9 : ϰίονες δὲ ἑπτὰ [οἳ] τοῦ μνήματος τούτου διέξουσιν οὐ πολύ, ϰατὰ τρόπον οἶμαι τὸν ἀρχαῖον, οὓς ἀστέρων τῶν πλανητῶν φασιν ἀγάλματα.

158 Paus., VII, 22, 4 : ... τετράγωνοι λίθοι τριάϰοντα μάλιστα ἀριθμόν˙ τούτους σέβουσιν οἱ Φαρεῖς, ἑϰάστῳ θεοῦ τινος ὄνομα ἐπιλέγοντες. τὰ δὲ ἔτι παλαιότερα ϰαὶ τοῖς πᾶσιν Ἕλλησι τιμὰς θεῶν ἀντὶ ἀγαλμάτων εἶχον ἀργοὶ λίθοι.

159 Paus., IX, 27, 1 : ἄγαλμα παλαιότατόν ἐστιν ἀργὸς λίθος (Éros de Thespies) ; IX, 38, 1 (Charites d’Orchomène) ; IX, 24, 3 : λίθου δὲ ἀργοῦ ϰατὰ τὸ ἀρχαῖον (Héraclès guérisseur). Voir aussi I, 36, 2.

160 Cf. Donohue (1988), p. 121-150, pour l’étude des emplois antiques qui ont le plus influencé la compréhension actuelle du terme. Voir aussi Vincent (2003).

161 Seul un xoanon d’Orphée dans le massif du Taygète, une œuvre « pélasgique », semble échapper à cette catégorie divine (III, 20, 5).

162 Cf. Paus., IX, 40, 3-4 : Δηλίοις Ἀφροδίτης ἐστὶν οὐ μέγα ξόανον, λελυμασμένον τὴν δεξιὰν χεῖρα ὑπὸ τοῦ χρόνου˙ ϰάτεισι δὲ ἀντὶ ποδῶν ἐς τετράγωνον σχῆμα. Dédale en serait le maître d’œuvre.

163 Paus., II, 19, 3 : ... Ἀπόλλωνος ἱερὸν Λυϰίου. τὸ μὲν οὖν ἄγαλμα τὸ ἐφ’ ἡμῶν Ἀττάλου ποίημα ἦν Ἀθηναίου, τὸ δὲ ἐξ ἀρχῆς Δαναοῦ ϰαὶ ὁ ναὸς ϰαὶ τὸ ξόανον ἀνάθημα ἦν˙ ξόανα γὰρ δὴ τότε εἶναι πείθομαι πάντα ϰαὶ μάλιστα τὰ Αἰγύπτια. Voir aussi IX, 11, 4 ; X, 4, 9.

164 À treize reprises : I, 33, 1 ; 38, 8 ; II, 2, 3 ; 10, 1 ; 12, 1 ; III, 13, 9 ; 17, 5 (τὰ δὲ ξόανα ἀρχαῖα εἴπερ τι ἄλλο ἐν Ἕλλησιν) ; VII, 25, 13 ; 26, 6 ; VIII, 31, 5 ; 42, 4 ; IX, 11, 4 ; 16, 3. En X, 4, 9, le xoanon est ἔτι παλαιότερον par rapport à l’agalma qui est ἀρχαῖον.

165 Cf. Rolley (1994), p. 276 sq.

166 Donohue (1988), p. 175-231 ; Elsner (1998b), p. 419-429.

167 Voir supra, p. 86 sq.

168 Graf (1987) ; Bergquist (1992) ; Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 100-102.

169 Paus., II, 13, 4 (Ganymèda à Phlionte). Voir infra, p. 331, n. 220.

170 Voir supra, p. 105 sq.

171 Paus., VIII, 46, 1-4. Il a vu l’Athéna Alea et une des défenses du sanglier à Rome (VIII, 46, 4-5). Cf. Knoepfler (1999).

172 Cf. Arafat (1996), p. 127-129.

173 Hormis la citation de IX, 5, 7.

174 Paus., II, 20, 8 : ὑπὲρ δὲ τὸ θέατρον Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερόν ἔμπροσθεν δὲ τοῦ ἕδους Τελέσιλλα ἠ ποιήσασα τὰ ᾄσματα ἐπείργασται στήλῃ.

175 Sur l’opération qui consiste à « installer » le dieu, voir Pirenne-Delforge (2008 : à paraître dans les Cahiers du Centre Jean Bérard de Naples).

176 Paus., X, 7, 1.

177 Arafat (1996), p. 147.

178 Kennel (1997), p. 232. Ce pourrait être un argument en faveur de l’interprétation d’Alcock (1993), p. 140-141, 175-180, qui souligne la « violence symbolique » de ce type d’attitude, sans pour autant renvoyer à l’evocatio. Sur ce rituel, voir G. Wissowa, « Evocatio », RE VI (1907), col. 1152-1153 ; Beard — North — Price (1998), p. 34-35, 132-134.

179 Paus., I, 2, 4 : εἰϰόνες ... χαλϰαῖ ϰαὶ γυναιϰῶν ϰαὶ ἀνδρῶν, ὅσοις τι ὑπῆρχεν [ὧν τις λόγος] ἐς δόξαν. — L’eikôn est parfois une peinture : VIII, 11, 3 ; IX, 22, 3 ; 35, 6.

180 Paus., IV, 31, 10.

181 Paus., V, 25, 1 : εἰϰόνας δὲ οὐ τιμῇ τῇ πρὸς τὸ θεῖον, τῇ δὲ ἐς αὐτοὺς χάριτι ἀνατεθείσας τοὺς ἀνθρώπους. Voir aussi I, 18, 6.

182 Paus., IX, 27, 5.

183 E.g. Paus., I, 18, 3 ; 23, 4 ; 40, 2-3 ; IX, 4, 2 ; X, 8, 6.

184 Paus., III, 16, 6.

185 Paus., III, 14, 8. — En V, 25, 7, Pausanias évoque deux eikones d’Héraclès enfant. L’apothéose du héros n’a pas encore eu lieu !

186 Paus., VI, 11, 9 : πολλαχοῦ ... ἀγάλματα ἱδρυμένα Θεαγένους ϰαὶ νοσήματά τε αὐτὸν ἰώμενον ϰαὶ ἔχοντα παρὰ τῶν ἐπιχωρίων τιμάς. ὁ δὲ ἀνδριὰς τοῦ Θεαγένους ἐστιν ἐν τῇ Ἄλτει, τέχνη τοῦ Αἰγινήτου Γλαυϰίου.

187 Paus., I, 40, 2-3 ; V, 20, 9.

188 Voir supra, p. 148 sq. D’un point de vue général, cf. Bowersock (1973), qui souligne que Pline (Lettres X, 97) distingue les simulacra dei et l’imago de Trajan. Sur la terminologie grecque, voir Robert (1960), p. 318-324 [= OMS II (1969), p. 832-840]. Cf. Koonce (1988).

189 Paus., VI, 25, 5-6. Voir encore X, 38, 6.

190 Paus., II, 32, 4 : τοῦ δὲ Ἀσϰληπιοῦ τὸ ἄγαλμα ἐποίησε μὲν Τιμόθεος, Τροιζήνιοι δὲ οὐϰ Ἀσϰληπιὸν ἀλλὰ εἰϰόνα Ἱππολύτου φασὶν εἶναι.

191 De la même manière, certaines abstractions personnifiées sont représentées par un andrias (Dèmos : III, 11, 10) ou une eikôn (Deima : II, 3, 7), alors que d’autres reçoivent un agalma (Eirènè et Hestia : I, 18, 3).

192 Paus., X, 19, 3 (traduction tirée de l’article de Fr. Frontisi-Ducroux et M. Casevitz [1989], p. 116-117).

193 Paus., VIII, 41, 6 ; 42, 4. — Les agalmata des Pharmakides de Thèbes sont des ἐπὶ τύπου γυναιϰῶν εἰϰόνες très abîmés (IX, 11, 3) et les xoana de Dionysos à Corinthe sont des eikones prélevées de l’arbre du Cithéron qui abrita Penthée espionnant les dévotes de Dionysos (II, 2, 7).

194 Paus., II, 4, 5.

195 Dion Chrys., Discours, 12, 56 ; 60-61. Voir les développements de Clerc (1915), p. 194-216 ; Donohue (1988), p. 122-123. Cf. Porter (2001), p. 71-72.

196 Cf. Prophyre, De l’Abstinence II, 18, 1, dans le même sens.

197 Paus., VIII, 8, 4. Voir supra, p. 68 sq.

198 Le développement est annoncé en I, 33, 1.

199 Paus., III, 16, 9 : μαρτύρια δέ μοι ϰαὶ τάδε, τὴν ἐν Λαϰεδαίμονι Ὀρθίαν τὸ ἐϰ τῶν βαρβάρων εἶναι ξόανον.

200 Paus., III, 16, 11 : οὕτω τῷ ἀγάλματι ἀπὸ τῶν ἐν τῇ Ταυριϰῇ θυσιῶν ἐμμεμένηϰεν ἀνθρώπων αἵματι ἥδεσθαι˙ ϰαλοῦσι δὲ οὐϰ Ὀρθίαν μόνον ἀλλὰ ϰαὶ Λυγοδέσμαν τὴν αὐτήν, ὅτι ἐν θάμνῳ λύγων εὑρέθη, περιειληθεῖσα δὲ ἡ λύγος ἐποίησε τὸ ἄγαλμα ὀρθόν. — Sur les attestations épigraphiques du transport de la statue par la prêtresse et/ou par des jeunes filles en cours d’initiation, voir Themelis (1994).

201 E.g. Bonnechere (1993) et (1994), p. 52-55.

202 Exception notable chez Elsner (1996), p. 524-525.

203 Paus., III, 15, 10-11 : ... ἦν γὰρ δὴ παντάπασιν εὔηθες ϰέδρου ποιησάμενον ζῴδιον ϰαὶ ὄνομα Ἀφροδίτην θέμενον ἐλπίζειν ἀμύνεσθαι τὴν θεόν.

204 Paus., V, 11, 1 ; 17, 5 ; VI, 19, 12.

205 Les trois autres emplois servent à évoquer les figurines ciselées sur le manteau du Zeus d’Olympie (V, 11, 1), celles qui apparaissent sur le coffre de Kypsélos (V, 17, 5) et un groupe de figurines de cèdre doré représentant la lutte d’Héraclès contre l’Achéloos (VI, 19, 12).

206 Paus., II, 30, 4.

207 Musti (1996). Voir supra, p. 33 sq.

208 Voir supra, p. 26.

209 Sur ces questions, voir Arena (1969).

210 Pour une interprétation différente, voir Ellinger (2005), p. 183-186.

211 Paus., V, 10, 1. Voir supra, p. 56. Le développement autour du sceptre de Chéronée va dans le même sens : supra, p. 76 sq.

212 Voir supra, p. 171.

213 Knoepfler (1999).

214 Ibid., p. 493-494.

215 Ibid., p. 508. — Sur la « transformation » d’une statue grecque en statue romaine, voir Baroin (2005), p. 122-124.

216 Pritchett (1998), p. 294.

217 Paus., IX, 33, 3 : ἐν Ἀλιαρτίᾳ δέ εἰσι ναοί, ϰαί σφισιν οὐϰ ἀγάλματα ἔνεστιν, οὐϰ ὅροφος ἔπεστιν˙ οὐ μὴν οὐδὲ οἷς τισιν ἐποίησαν, οὐδὲ τοῦτο ἠδυνάμην πυθέσθαι. Un tableau des temples en ruines dans la Périégèse est proposé par Pritchett (1999), p. 215-216.

218 Voir supra, p. 230.

219 Sur ce dossier, voir une première présentation dans Pirenne-Delforge (1998b), p. 16-21.

220 Paus., IX, 24, 3 ; 38, 1.

221 Paus., IX, 27, 1.

222 Arafat (1996), p. 84-85, 146.

223 Paus., IX, 27, 1-3. Voir Knoepfler (1997).

224 Athénée, XIII, 591b.

225 Paus., I, 20, 1-2.

226 Schachter I (1981), p. 217, n. 2. Sur le pillage de Thespies : Xénophon, Hell. VI, 3, 1 ; Diod. Sic., XV, 46, 6. Cf. Roesch (1981), p. 264-267.

227 Cic., Verr. II, 4, 4 ; Strabon, IX, 2, 25 (C410).

228 Schachter I (1981), p. 218-219 ; Knoepfler (1997).

229 IG VII, 1828. Cf. Pirenne-Delforge (1998b), p. 20, n. 50.

230 Bibliographie rassemblée dans Pirenne-Delforge (1998b), p. 13, n. 11.

231 Sur ce rôle, voir Rudhardt (1986).

232 Oikonomidès (1960), p. 52-54.

233 Paus., IX, 27, 5 ; Alciphron, Lettres IV, 1.

234 Sur ces données, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 291-292.

235 Paus., I, 43, 6.

236 Schachter I (1981), p. 217.

237 Kritzas (1980), p. 196-198. — Je remercie Marcel Piérart qui a naguère attiré mon attention sur cet article. Les discussions menées avec lui sur les argoi lithoi ont affiné mon interprétation de la pierre de Thespies.

238 Kritzas (1980), p. 205.

239 Et des interprètes modernes, confrontés au seul témoignage de Pausanias, en auraient peut-être même assumé l’ancienneté en référence aux Muses de Thespies et à la Théogonie d’Hésiode !

240 Paus., VII, 31, 7.

241 Paus., IV, 31, 8 (trad. d’après J. Auberger, CUF) : Ἐφεσίαν δὲ Ἄρτεμιν πόλεις τε νομίζουσιν αἱ πᾶσαι ϰαὶ ἄνδρες ἰδίᾳ θεῶν μάλιστα ἄγουσιν ἐν τιμῇ˙ τὰ δὲ αἴτια ἐμοὶ δοϰεῖν ἐστὶν Ἀμαζόνων τε ϰλέος, αἳ φήμην τὸ ἄγαλμα ἔχουσιν ἱδρύσασθαι, ϰαὶ ὅτι ἐϰ παλαιοτάτου τὸ ἱερὸν τοῦτο ἐποιήθη. τρία δὲ ἄλλα ἐπὶ τούτοις συνετέλεσεν ἐς δόξαν, μέγεθός τε τοῦ ναοῦ τὰ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ϰατασϰευάσματα ὑπερηρϰότος ϰαὶ Ἐφεσίων τῆς πόλεως ἡ ἀϰμὴ ϰαὶ ἐν αὐτῇ τὸ ἐπιφανὲς τῆς θεοῦ.

242 I.Ephesos, 24B, l. 8-12 (avec des restitutions importantes). Cf. Frézouls (1991), p. 128-129 ; Bowie (1991), p. 184-185 ; Goldhill (2006).

243 Il vient toutefois d’évoquer τὸ σχῆμα de la Laphria, dont il reporte la description au livre VII. L’épiclèse de la déesse semble donc liée à une forme iconographique typique, ce qui est le cas aussi pour l’Éphésia. Sur ce sanctuaire associé au nom des Amazones : Paus., VII, 2, 6-7.

244 Cf. Paus., II, 2, 6 ; V, 6, 5 ; VIII, 30, 6.

© Presses universitaires de Liège, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search