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Vinciane Pirenne-Delforge

À la source de la religion grecque

Chapitre IV. La pratique sacrificielle

Texte intégral

1Dans le deuxième chapitre, nous avons notamment vu combien la piété était au centre des jugements portés par Pausanias sur les acteurs de l’histoire. Le troisième chapitre a montré comment l’action rituelle au sens large — sous les termes heortè ou drômenon, — même simplement esquissée, conférait au présent de la visite une épaisseur qualitative ancrée dans le passé. Qu’en est-il dès lors de l’action rituelle par excellence qu’est le sacrifice ?

1. Une brève historiographie du sacrifice grec

  • 1 Ce que Graf (2002b), p. 117, appelle « ideal form » ou « grammar of sacrifice ».
  • 2 Il décrit alors une statue sur l’acropole d’Athènes : Phrixos a sacrifié l’animal qui l’a ramené d (...)

2Avant d’entrer de plain-pied dans le texte de Pausanias, il convient de rappeler quelques problèmes posés aujourd’hui par l’interprétation du sacrifice grec. D’emblée, la question du singulier se pose : existe-t-il une modalité sacrificielle qui soit la norme en pays grec, et qui justifie de parler « du » sacrifice grec ? Dans un système religieux où les notions de dogme et de canon n’ont pas de réalité, celle de « norme » peut rapidement devenir sujette à caution. On lui préférera dès lors celle de « trame », c’est-à-dire l’arrière-plan partagé sur lequel viennent se nouer des motifs singuliers1. Le mot même de thusia devait faire surgir, pour une oreille grecque, un ensemble minimal d’actes rituels fédérateurs. Pausanias lui-même associe le fait de consumer les cuisses d’un animal pour un dieu à un nomos propre aux Grecs2. Il existe donc bien une « manière grecque » de faire. Toutefois, les centaines de règlements épigraphiques mis au jour et publiés depuis plus d’un siècle montrent que les motifs qui s’impriment sur la trame sont d’une grande variété. En cette matière comme pour les panthéons locaux que l’on étudiera au chapitre suivant, c’est le particularisme qui saute d’abord aux yeux.

  • 3 Platon, Euthyphron, 14c.
  • 4 Detienne (1998), p. 264, n. 43 ; Berthiaume (2005).
  • 5 van Straten (1995), p. 118-131.

3La trame commune intègre la notion d’offrande : sacrifier, thuein, c’est faire un cadeau aux dieux : τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, selon Platon3. Mais ce cadeau est aussi un hommage qui permet la communication. Un tel présent n’est pas de l’ordre de la déposition votive, de l’anathèma, qui installe durablement la mémoire de l’acte posé au cœur d’un sanctuaire. L’offrande sacrificielle a une dimension alimentaire, et donc éphémère : on sacrifie ce que l’on pourrait manger, que ce soit un animal, un végétal, un liquide, une pâtisserie ou un plat cuisiné. La destruction d’une partie de l’offrande ou même de sa totalité est également une caractéristique de la procédure sacrificielle. Lorsqu’il s’agit d’un animal, la procédure la plus courante fait se consumer pour les dieux les os des cuisses, décharnés ou non4, et d’autres parts éventuelles comme le bas de l’échine et la queue5, tandis que les hommes sont les bénéficiaires du reste de la bête, selon une répartition induite par les statuts qu’ils assument dans la communauté sacrifiante

  • 6 Hésiode, Théog., 535-557. La discussion classique reste celle de J.-P. Vernant, dans Detienne — Ve (...)
  • 7 Rudhardt (1981), p. 272-277. Voir aussi L. Scubla (2004) et l’ouvrage collectif édité par Geogourg (...)
  • 8 Hésiode, Théog., 556-557 (trad. A. Bonnafé, Rivages Poche).
  • 9 Rudhardt (1992 [1958]), p. 254-255 ; Burkert (1998 [1966a]), p. 29 ; Vernant (1979), p. 45, n. 1. (...)

4L’origine du partage est mise en scène par Hésiode : la ruse de Prométhée le conduit à favoriser les humains dans la répartition d’un bœuf qui devait manifestement servir à nourrir les dieux et les hommes. Aux dieux, il réserve les os blancs dissimulés sous une appétissante couche de graisse, aux hommes, les beaux morceaux dans la membrane peu ragoûtante de l’estomac6. Comme l’a montré Jean Rudhardt, ce partage n’est pas encore à proprement parler un sacrifice : c’est Deucalion, le fils de Prométhée, qui offre le premier sacrifice7. Néanmoins, la valeur étiologique du récit de la Théogonie est difficilement contestable : « C’est depuis lors que, pour les immortels, les tribus des humains de la terre font brûler les os blancs, sur les autels odorants »8. À la division en part des dieux et part des hommes s’ajoute, sans qu’Hésiode en fasse mention, le moyen terme que constituent les viscères (σπλάγχνα) rôtis à la broche et consommés par les participants directement concernés par l’opération. Comme cette consommation est indépendante du banquet, on s’accorde généralement à penser qu’elle doit avoir une portée symbolique plus forte, en plaçant les sacrifiants davantage du côté des destinataires divins de l’offrande, quand le banquet les installe dans leur humanité pleine et entière9.

  • 10 Detienne — Vernant (1979) avec une excellente bibliographie aux pages 309-323 ; Geor-goudi — Koch- (...)
  • 11 Meuli (1946) ; Burkert (1998 [1966a]) ; (1983). Cf. Henrichs (1998), p. 58-68.
  • 12 Durand (1986). Cf. Peirce (1993), p. 221-225 ; Bonnechere (1999) ; Georgoudi (2005).
  • 13 Voir déjà Kirk (1981) et les réflexions plus récentes de Calame (1998a) et de Graf (2002b).

5La dimension alimentaire de la procédure du partage est donc notable et l’ouvrage collectif sur La Cuisine du sacrifice en pays grec10 a durablement marqué l’interprétation du sacrifice en ce sens. Cette réflexion a également mis en perspective les différentes hiérarchies — verticale (bêtes/hommes/dieux) et horizontale (les structures sociales) — que l’opération contribuait à réaffirmer. La violence impliquée par la mise à mort animale n’a pas suscité moins de débats. Un regard rétrospectif sur la préhistoire a placé la violence au centre du processus en faisant du sacrifice la nécessaire ritualisation des activités des chasseurs-cueilleurs11. La Cuisine du sacrifice a fait de celui-ci l’acte de commensa-lité par excellence dont toute référence à la violence était volontairement escamotée12. De telles réflexions théoriques ont contribué à faire avancer la compréhension des systèmes rituels antiques et leur portée ne doit pas être minimisée. Aujourd’hui, néanmoins, la prudence est de mise et conduit à réévaluer la pertinence de tels modèles totalisants, fût-ce à l’intérieur de la seule culture grecque13.

  • 14 La notion de « destruction » pour dire la combustion d’une partie ou de la totalité de l’animal a (...)
  • 15 Sur l’arrière-plan historiographique d’une telle distinction, voir Schlesier (1994), et la version (...)
  • 16 E.g. Eschyle, Agamemnon, 88-91 : πάντων δὲ θεῶν τῶν ἀστυνόμων, | ὑπάτων, χθονίων, τῶν τε θυραίων | (...)
  • 17 E.g. Schol. Euripide, Phéniciennes, 274 (285-286 Schwartz) ; Schol. Hom. Il. I, 459 (I, 55-56 Dinf (...)
  • 18 Cf. Burkert (1985), p. 197-198, 202.

6La destruction de l’animal14 a été au centre d’un autre modèle explicatif des procédures sacrificielles. La destruction partielle fondée sur le partage a été associée à des destinataires divins dits « olympiens », alors que la destruction totale l’était à d’autres, qualifiés de « chthoniens » : rituel « olympien » et rituel « chthonien » divisaient dès lors la pratique sacrificielle en deux grandes catégories d’action liées à l’identité des destinataires15. Une telle dichotomie semblait d’autant plus pertinente que des textes littéraires évoquaient l’existence de dieux ouraniens en regard de dieux chthoniens16. De plus, les scholiastes et les lexicographes appliquaient expressément la distinction au cadre sacrificiel17. Le premier type de rituel sacrificiel consistait à immoler aux dieux d’en haut, sur des autels en élévation, des animaux dont le savoureux fumet devait les atteindre tandis que les fidèles consommaient les parts qui leur revenaient. Le second, le rituel chthonien, était destiné aux puissances d’en bas, liées à la croissance de la végétation, mais en étroite relation aussi avec le monde des morts. À ces puissances infernales, auxquelles étaient associés les défunts, héroïsés ou non, étaient réservés les rituels sacrificiels qui voyaient la destruction des victimes dans des fosses ou sur des foyers bas18. Il semblait acquis que le vocabulaire reflétait ce type de distinction. Ainsi, le verbe θύειν et les mots de sa famille se référaient de préférence au rituel olympien, tandis que le verbe ἐναγίζειν et sa famille renvoyaient au rituel chthonien.

  • 19 Scullion (1994), mais surtout Ekroth (2002). — Se fondant sur des textes littéraires, Rudhardt (19 (...)
  • 20 Ce que tend à faire Schlesier (1991-1992) & (1994).
  • 21 Nock (1944), repris dans Stewart (1972), p. 575-602, spéc. p. 590: « Any neat general formulation (...)
  • 22 Nock (1944) reste fondamental et excellent ; Verbanck-Piérard (1998), p. 115-122 ; et surtout la t (...)
  • 23 Scullion (1994) entreprend de montrer que le caractère du destinataire du sacrifice est un élément (...)
  • 24 Scullion (1994), p. 84, 90-91, 91-92, 93-94, 106, 113.
  • 25 Ekroth (1999) étudie les sacrifices aux héros dans la Périégèse.

7Comme dans le cas des autres modèles, les données rituelles sont plus complexes et font éclater les cadres dans lesquels les enferme notre besoin de rationaliser les matériaux. On tend aujourd’hui à affiner les critères d’analyse par une étude minutieuse des prescriptions sacrificielles conservées dans les règlements sacrés19. Sans aller jusqu’à nier toute validité aux catégories de « chthonien » et d’« olympien »20, il n’est plus possible d’en faire l’articulation essentielle du monde divin ou de l’ensemble des pratiques sacrificielles grecques21. Un même dieu peut être honoré par des rituels des deux types, en fonction de différentes épiclèses, ou encore en un seul lieu et au cours d’une même célébration. Quant aux héros, que leur état de défunts devrait, selon cette répartition théorique, cantonner dans les rituels « chthoniens », ils peuvent en fait recevoir des honneurs pleinement « olympiens »22. Intitulée Olympian and Chthonian, une étude de Scott Scullion a relancé le débat autour de cette question23. Dans le corpus qu’il exploite, à côté des inscriptions reprenant des règlements cultuels, le texte de Pausanias fournit plus d’une fois l’exemple d’une pratique qui pose problème par son caractère isolé24. L’étude de l’ensemble des rites sacrificiels évoqués par le périégète devrait permettre de sortir certaines informations de leur isolement et de jeter un autre éclairage sur leur portée et sur leur valeur. La présente étude n’a donc pas la prétention de reprendre à nouveaux frais le débat sur le sacrifice. Il s’agit seulement d’en clarifier au maximum un des supports documentaires souvent sollicités, à savoir le texte de Pausanias25.

2. Un lexique générique : θύειν-θυσία / ἐναγίζειν

  • 26 Pour θύειν, 167 occurrences dont 2 citations ; pour θυσία, 80 attestations dont une citation. — Su (...)
  • 27 Paus., I, 14, 4 ; 24, 2 ; 27, 10 ; X, 9, 4 ; 18, 5.
  • 28 E.g. Paus., III, 9, 4-10 ; IV, 9, 4-8 ; 13, 1 ; 17, 1 ; 19, 3.
  • 29 E.g. Paus., I, 37, 7 ; 42, 1 ; II, 6, 3 ; 10, 1 ; 15, 3 ; III, 15, 9 ; 16, 10 ; VII, 19, 4-8 ; VII (...)
  • 30 E.g. Paus., I, 5, 1 ; 28, 6 ; 34, 4 ; II, 2, 1 ; 11, 7 ; 25, 10 ; III, 13, 9 ; V, 13, 9 ; 16, 3 ; (...)

8Pausanias utilise en majorité le substantif θυσία ou le verbe θύειν26 pour évoquer les pratiques sacrificielles : 165 occurrences du verbe et 79 attestations du substantif, qui désignent, en tout, quelque 150 sacrifices différents. Les contextes qui voient apparaître ces sacrifices sont de quatre types, dans l’ordre croissant du nombre d’emplois : 1) l’œuvre d’art que décrit Pausanias représente un sacrifice ou un animal de sacrifice (5)27 ; 2) le sacrifice fait partie d’un récit dont la vocation première est indépendante de toute description rituelle (par exemple, les mauvais présages avant les combats, les sacrifices qui ponctuent les aventures d’Aristomène au livre IV, etc.) (22)28 ; 3) le sacrifice, détaillé ou non, apparaît dans le récit étiologique dont Pausanias accompagne l’évocation d’un lieu ou d’un monument, et qui fonde une pratique (45)29 ; 4) le sacrifice est simplement attesté dans le cadre d’un culte que l’on suppose encore en usage, et plus ou moins détaillé selon les cas (80)30. L’analyse se concentrera sur ce dernier type.

9Quand il ne s’agit pas d’une mention simple, destinée à témoigner de l’existence d’un culte, les attestations les plus fréquentes des mots θυσία et θύειν s’expliquent de deux manières : d’une part, en fonction de la curiosité de Pausanias à l’égard de rites particuliers et, de l’autre, par sa volonté de fonder dans un lointain passé une pratique sacrificielle dont il trouve encore la trace, plus ou moins vivace selon les cas. Ce sont les mêmes mécanismes que nous avons déjà vus à l’œuvre pour les fêtes et les rituels « génériques ».

  • 31 Paus., II, 6, 3.
  • 32 Paus., II, 15, 4.
  • 33 Paus., II, 32, 1.
  • 34 Paus., IV, 3, 9-10.
  • 35 Paus., V, 1, 7.
  • 36 Paus., V, 13, 2.
  • 37 Paus., IX, 29, 1.
  • 38 Paus., IX, 35, 1.

10Dès lors, la fondation d’un sanctuaire sera souvent évoquée conjointement avec un premier sacrifice, ou bien l’ancienneté d’une pratique sacrificielle sera cautionnée par un prestigieux devancier. Par exemple, Épopeus, roi de Sicyone, honore Athéna d’un sacrifice et d’un temple après sa victoire contre les Thébains31 ; Inachos, roi d’Argolide, donne son nom à un fleuve et sacrifie à Héra32 ; Diomède est censé avoir fondé le sanctuaire d’Hippolyte à Trézène, dédié sa statue et offert le premier un sacrifice33 ; Glaukos roi de Messénie est le premier à sacrifier à Machaon fils d’Asclépios, et son petit-fils fait de même pour le fleuve Pamisos34 ; Pélops est le premier à avoir fondé un temple d’Hermès dans le Péloponnèse et à avoir sacrifié au dieu35 ; et c’est au même Pélops qu’Héraclès dédie une enceinte à Olympie et sacrifie en personne dans le bothros qui s’y trouve36 ; Otos et Éphialte sont les premiers sacrifiants en l’honneur des Muses sur l’Hélikon qui leur est alors consacré37 ; Étéocle, roi d’Orchomène, est le premier humain à avoir sacrifié aux Charites qu’il établit au nombre de trois38.

  • 39 Bovin : Paus., I, 14, 4 ; 24, 4 ; II, 19, 5 ; IV, 31, 9 ; V, 16, 3 ; IX, 12, 1 (bœuf de labour) ; (...)
  • 40 Annuelle : Paus., I, 41, 9 ; 42, 7 ; 44, 5 ; II, 11, 4 ; 12, 1 (de nuit) ; IV, 3, 10 ; V, 4, 4 ; 1 (...)
  • 41 Contexte judiciaire: Paus., I, 28, 6 ; contexte oraculaire : I, 34, 5 ; IX, 39, 5-6 ; sacrifice po (...)

11Toutefois, la Périégèse ne livre guère de description d’un sacrifice ordinaire : le seul mot de θυσία ou de θύειν suffit à suggérer un contenu que Pausanias devait supposer connu de tous. Tout au plus précise-t-il parfois l’espèce animale sacrifiée39, la périodicité40, l’occasion41 de l’offrande si elle n’intervient pas lors d’une fête plus large. À quelques reprises, la consommation des viandes de l’animal sacrifié retient l’attention du visiteur, surtout lorsqu’elle s’assortit d’une prescription particulière. Les sacrifices pour lesquels le visiteur prend la peine de décrire la procédure avec une précision inhabituelle impliquent donc une variatio par rapport au sacrifice courant. Il en sera bientôt question.

  • 42 Voir infra, p. 200 sq.
  • 43 Paus., V, 4, 2.

12L’autre terme générique désignant une procédure sacrificielle dans la Périégèse est le verbe ἐναγίζειν. On reviendra plus loin sur le sens à lui donner dans le texte de Pausanias42. La Périégèse compte 29 occurrences du verbe et une occurrence du substantif ἐναγισμός au livre V43. Pausanias évoque à ce moment-là les débuts du règne d’Oxylos sur l’Élide : il maintient les privilèges ancestraux de tous les héros, et en particulier « pour Augias les rites de l’enagismos établis pour lui à notre époque encore » (Αὐγέᾳ τὰ ἐς τὸν ἐναγισμὸν ἔτι ϰαὶ ἐς ἡμᾶς αὐτῷ ϰαθεστηϰότα).

  • 44 Paus., I, 4, 4 : ἐναγίζουσι δὲ ἀπὸ ταύτης Δελφοὶ τῆς συμμαχίας Πύρρῳ, πρότερον ἔχοντες ἅτε ἀνδρὸς (...)
  • 45 Paus., X, 24, 6 : ἐξελθόντι δὲ τοῦ ναοῦ ϰαὶ τραπέντι ἐς ἀριστερὰ περίβολός ἐστι ϰαὶ Νεοπτολέμου το (...)
  • 46 Phoronée à Argos (II, 20, 3) ; l’œciste Théras à Théra (III, 1, 8) ; Hyakinthos à Amyclées (III, 1 (...)
  • 47 Paus., III, 19, 3 : ... ϰαὶ Ὑαϰινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑαϰίνθῳ τὸν βωμὸν δι (...)
  • 48 Paus., IV, 32, 3 (trad. d’après J. Auberger, CUF) : ταῦρον ὅντινα ἐναγίζειν μέλλουσιν, ἀγαγόντες ἐ (...)
  • 49 Paus., IX, 18, 3 : <ϰαὶ τὰ> ἐπ’ αὐτοῖς δρώμενα οὐ θεασάμενος πιστὰ ὅμως ὑπείληφα εἶναι.
  • 50 Paus., IX, 18, 3-4 : τὴν φλόγα, ὡσαύτως δὲ ϰαὶ τὸν ἀπ’ αὐτῆς ϰαπνὸν διχῇ διίστασθαι. ἐμὲ δὲ ἐπηγάγ (...)

13La majeure partie des emplois du verbe enagizein concerne un sacrifice associé à la tombe d’un héros. Ainsi, au livre I, Pausanias désigne par là les honneurs rendus à Néoptolème par les Delphiens qui, jusqu’à son intervention miraculeuse contre l’invasion des Galates, tenaient son tombeau en grand mépris44, ce qu’il rappelle à nouveau au livre X, lors de la visite concrète du tombeau en question45. En tout, ce sont dix-neuf tombeaux qui sont assortis de l’évocation d’un rituel sous l’étiquette enagizein46. Les détails de l’opération ne sont guère spécifiés. On apprend seulement que le rituel pour Hyakinthos passe par les portes du trône de la statue d’Apollon qui lui sert de tombeau et qui a la forme d’un autel47. Sur le contenu de cet enagismos, rien n’est dit. Pour Aristomène à Messène, Pausanias fait explicitement état d’une information recueillie sur place, mais on apprend simplement que l’observation du taureau attaché à un piquet près de la tombe donne des signes de bon ou de mauvais augure selon le comportement qu’adopte l’animal. Sur le sacrifice proprement dit, rien n’est spécifié au-delà du verbe enagizein48. Il en va de même pour les honneurs rendus sur les monuments funéraires des fils d’Œdipe à Thèbes. Pausanias n’a pas assisté à la cérémonie, mais il considère ce qu’on lui a raconté comme crédible49 : tandis qu’on procède à l’enagismos en leur honneur (τούτοις δὲ ἐναγιζόντων αὐτῶν), la flamme et l’odeur qui en émane se divisent en deux. Le visiteur estime le récit plausible car il a lui-même assisté à un phénomène comparable. En Mysie, à Pioniai, au moment où l’on va procéder à l’enagismos pour le fondateur Pionis, un descendant d’Héraclès, une odeur s’élève spontanément du tombeau50. Aucun autre rituel à la tombe, globalement désigné par le verbe enagizein, n’est spécifié. C’est du côté des rituels de ce type dissociés d’un tombeau que l’on trouve quelques rares indications de contenu. Entrons dès lors dans le concret des procédures, celles que désignent le champ sémantique de thuein et celui d’enagizein, afin de comprendre les mécanismes à l’œuvre dans les descriptions de Pausanias.

3. Sacrifier « comme à un dieu » ou « comme à un héros »

  • 51 Voir infra, p. 236 sq.

14Le livre II se caractérise par un intérêt accru pour les sacrifices complexes. Le livre I mentionnait bien l’enagismos delphien autour du tombeau de Néoptolème, ainsi que le sacrifice des Bouphonies sur lequel on reviendra51, mais le livre suivant déploie un matériau bien plus diversifié en matière de sacrifice héroïque et divin. Il inaugure en outre l’emploi du verbe enagizein dans une description concrète.

3.1. Sicyone et ses rites complexes : ϰαθαγίζειν / ἐναγίζειν

3.1.1. Héraclès et Aphrodite

  • 52 Paus., II, 10, 1.

15Héraclès est honoré en divers endroits de la cité de Sicyone, que Pausanias réunit dans une notice thématique : une statue s’élève dans le gymnase situé non loin de l’agora52, mais un sanctuaire proprement dit se trouve « ailleurs » :

ἐστι δὲ ϰαὶ ἐτέρωθι ἱερὸν Ἡραϰλέους˙ τὸν μὲν πάντα ἐνταῦθα περίβολον Παιδιζὴν ὀνομάζουσιν, ἐν μέσῳ δέ ἐστι τῷ περιβόλῳ τὸ ἱερόν, ἐν δὲ αὐτῷ ξόανον ἀρχαῖον, τέχνη Φλιασίου Λαφάους. ἐπὶ δὲ τῇ θυσίᾳ τοιάδε δρᾶν νομίζουσι. Φαῖστον ἐν Σιϰυωνίᾳ λέγουσιν ἐλθόντα ϰαταλαβεῖν Ἡραϰλεῖ σφᾶς ὡς ἥρωι ἐναγίζοντας˙ οὔϰουν ἠξίου δρᾶν οὐδὲν ὁ Φαῖστος τῶν αὐτῶν, ἀλλ’ ὡς θεῷ θύειν. ϰαὶ νῦν ἔτι ἄρνα οἱ Σιϰυώνιοι σφάξαντες ϰαὶ τοὺς μηροὺς ἐπὶ τοῦ βωμοῦ ϰαύσαντες τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερείου, τὰ δὲ ὡς ἥρωι τῶν ϰρεῶν ἐναγίζουσι. τῆς ἑορτῆς δέ, ἣν ἄγουσι τῷ Ἡραϰλεῖ, τὴν προτέραν τῶν ἡμερῶν <...> ὀνόματα ὀνομάζοντες Ἡράϰλεια δὴ ϰαλοῦσι τὴν ὑστέραν.
Ailleurs se trouve encore un sanctuaire d’Héraclès. Toute cette enceinte s’appelle Paidizè et le sanctuaire est au milieu de l’enceinte. À l’intérieur se trouve un ancien xoanon, une œuvre de Laphaès de Phlionte. Pour le sacrifice, voici ce qu’ils ont coutume d’accomplir. Ils racontent que Phaistos, venu sur le territoire de Sicyone, les trouva en train d’offrir un enagismos à Héraclès comme à un héros. Alors Phaistos ne jugea pas digne d’agir de la sorte, mais bien de lui sacrifier comme à un dieu. Et encore maintenant, quand les Sicyoniens égorgent un agneau et qu’ils font brûler les cuisses sur l’autel, ils mangent une part des viandes au titre de prélèvement d’une victime, et ils offrent en enagismos une part comme à un héros. De la fête qu’ils accomplissent pour Héraclès, le premier jour ils l’appellent <...> le second Herakleia.

  • 53 Paus., II, 6, 6-7.

16Phaistos est un enfant d’Héraclès dont Pausanias a fait mention dans l’historique de la cité. Venu de nulle part, il devient roi avant qu’un oracle ne l’envoie en Crète53. La filiation est l’argument implicitement invoqué ici pour conférer à Phaistos une autorité sur le rituel héracléen. Dans ce rituel que l’étiologie ancre dans le passé royal de la cité, une partie de l’animal est consacrée selon le rite coutumier du sacrifice sanglant alimentaire caractérisé par la combustion des cuisses de l’animal. C’est le volet divin du partage. Quant au volet humain, il fournit de la nourriture aux sacrifiants. Si Phaistos avait véritablement imposé aux Sicyoniens un rituel divin, la procédure aurait dû s’en tenir là. Mais ce n’est pas le cas. L’enagismos censé être premier dans l’étiologie reste présent dans la manipulation des viandes. L’ambiguïté de la nature d’Héraclès ἥρως-θεός est donc mise en regard de cette double pratique.

  • 54 E.g. Verbanck-Piérard (1989), p. 43-64 et n. 4, p. 55 pour la bibliographie antérieure ; Scullion (...)
  • 55 Paus., II, 10, 5-6 (trad. G. Roux [1958], modifiée). Sur l’ensemble de ce culte sicyonien, voir Pi (...)

17Les historiens de la religion grecque ont beaucoup utilisé ce texte, selon les habitudes d’une consultation ponctuelle de la Périégèse. Que l’on parle de sacrifice « chthonien » et « olympien » ou du statut cultuel d’Héraclès, ce passage est appelé à la barre54. Toutefois, selon la méthode qui est appliquée ici, c’est à l’intérieur même du texte de Pausanias qu’il importe de replacer d’abord la notice en question. Or, un paragraphe plus loin, après avoir décrit le sanctuaire d’Asclépios, Pausanias aborde un autre sacrifice, en l’honneur d’Aphrodite55 :

τῶν δὲ ἱερείων τοὺς μηροὺς θύουσι πλὴν ὑῶν, τἄλλα δὲ ἀρϰεύθου ξύλοις ϰαθαγίζουσι, ϰαιομένοις δὲ ὁμοῦ τοῖς μηροῖς φύλλον τοῦ παιδέρωτος συγϰαθαγίζουσιν. ἔνεστι δὲ ὁ παιδέρως ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ περιβόλου πόα, φύεται δὲ ἀλλαχόθι οὐδαμοῦ γῆς, οὔτε ἄλλης οὔτε τῆς Σιϰυωνίας. τὰ δὲ οἱ φύλλα ἐλάσσονα ἢ φηγοῦ, μείζονα δέ ἐστιν ἢ πρίνου, σχῆμα δέ σφισιν οἷον τοῖς τῆς δρυός˙·ϰαὶ τὸ μὲν ὑπομελαίνει, τὸ δὲ ἕτερον λευϰόν ἐστι˙ φύλλοις δ’ ἂν λεύϰης μάλιστα εἰϰάζοις τὴν χροιάν.
Ils offrent en sacrifice les cuisses des victimes, à l’exception des porcs, et ils brûlent le reste sur des bois de genévrier ; et tandis que les cuisses se consument, ils ajoutent à l’offrande une feuille de paideros. Le paideros est une herbe qui pousse dans la partie à ciel ouvert de l’enclos ; elle ne pousse nulle part ailleurs sur terre, ni à Sicyone, ni ailleurs. Ses feuilles sont plus petites que celles du chêne à glands, plus grandes que celle du chêne vert et leur forme s’apparente à celle des feuilles de chêne. Un des côtés de la feuille est foncé, l’autre clair. C’est aux feuilles de peuplier blanc que l’on pourrait le mieux comparer leur couleur.

  • 56 Dans Pirenne-Delforge (1994), p. 146, j’avais fait l’hypothèse d’une destruction complète de l’ani (...)

18Comme dans le cas d’Héraclès, le sacrifice implique ici une manipulation particulière des parts animales. À côté de la consécration courante des cuisses de l’animal qui se consument en l’honneur de la divinité, le « reste », dit Pausanias, est brûlé entièrement sur des bois de genévrier. Comme le prouve la suite de la notice, les végétaux utilisés dans l’opération ont tout particulièrement intéressé le visiteur et nous devons sans doute à sa curiosité botanique d’avoir conservé le souvenir du sacrifice. Mais quelle que soit la source d’une telle opportunité, elle nous offre l’occasion rare de comparer deux sacrifices locaux. Or, le jeu de miroir entre les actes respectivement posés pour Héraclès et Aphrodite est étonnant. De chaque côté, les cuisses se consument de manière « classique », tandis qu’une part de l’animal est elle aussi intégralement soumise à la flamme. La seule différence tient à la mention explicite d’une consommation des chairs en contexte héracléen. Si Pausanias n’a pas, dans le cas d’Aphrodite, mentionné de consommation, c’est peut-être parce qu’elle allait de soi pour une divinité. La combustion « du reste » non autrement déterminé apparaît dans la notice car elle permet de signaler l’utilisation du bois de genévrier, et donc une curiosité locale, mais la notation vague ne signifie pas nécessairement qu’à l’issue de l’opération, la bête était entièrement réduite en cendres. Le prélèvement des cuisses implique un partage entre la divinité et les sacrifiants56. Il est donc plus éclairant de confronter ces deux sacrifices en fonction de leur ancrage local commun qu’en tenant simplement compte de l’identité des destinataires de l’offrande. C’est alors que l’information prend sa pleine mesure. Ces deux sacrifices semblent avoir imposé la combustion de « parts supplémentaires » pour le destinataire de l’offrande, tout en conservant à l’offrande des cuisses sa dimension de « part privilégiée » puisque les deux parts étaient brûlées séparément.

  • 57 Sur ce mécanisme dans la Périégèse, voir Jost (1998). On lira aussi les réflexions de Piérart (198 (...)
  • 58 Comme l’avait remarqué Georgoudi (1998), p. 313.
  • 59 Voir les analyses de Verbanck-Piérard (1989) et (1995).

19Sous ce nouvel éclairage, le récit fondateur du sacrifice mixte pour Héraclès devient l’interprétation a posteriori d’une pratique rituelle appliquée à d’autres divinités de la cité, mais retravaillée en fonction de l’ambiguïté « mythique » du personnage. Le texte de Pausanias ne permet donc pas d’accréditer la thèse d’un double culte à Héraclès répandu dans le monde grec. Il permet simplement de voir comment une pratique locale a été réinterprétée en fonction de données mythiques que, par commodité, on qualifiera de panhelléniques57. L’arrière-plan mythique complexe d’un personnage comme Héraclès se prêtait bien à ce type d’exégèse. Le caractère artificiel du procédé transparaît peut-être dans le glissement de sens entre l’étiologie et le rituel : le mythe raconte que Phaistos conseilla aux Sicyoniens de sacrifier à son ancêtre comme à un dieu, mais, dans la pratique, il ne s’agit pas d’une transformation du rituel héroïque en rituel divin58. Les érudits locaux ont simplement inscrit les prescriptions sacrificielles locales dans une grille de lecture particulière. Dès lors, en dépit de cette relecture, le sacrifice à Héraclès relevait probablement d’un rituel divin avec combustion partielle de l’animal sacrificiel59, comme dans le cadre du rituel similaire en l’honneur d’Aphrodite, dont on ne peut contester le statut divin.

  • 60 Ainsi à Thasos (IG XII Suppl. 414 = LSCG 63 ; IG XII Suppl. 353 : cf. Pouilloux [1974], p. 305-316 (...)

20Une procédure sacrificielle locale a donc fait l’objet d’une lecture orientée par les récits mythiques autour du destinataire de l’offrande. Pour Sicyone en tout cas, ce n’est pas l’identité complexe d’Héraclès qui a influencé la procédure comme telle : c’est l’inverse qui a dû se passer. Ce constat ne présume en rien des conclusions que l’on peut tirer d’autres rituels pour Héraclès60, mais Pausanias ne peut plus être convoqué sans précaution dans ce dossier. L’analyse interne permet de modifier en profondeur l’analyse traditionnelle de ce passage.

3.1.2. Ἐναγίζειν et la lecture d’Hérodote

  • 61 Hdt., II, 44 (trad. Ph.E. Legrand, CUF, modifiée).

21Manifestement, Pausanias a recueilli à Sicyone le récit étiologique sur le sacrifice à Héraclès. Il est possible que l’usage du terme enagizein pour désigner l’opération du sacrifice héroïque soit le fait des érudits locaux interrogés. Toutefois, il faut remarquer qu’un des emplois les plus nets et les plus anciens du verbe enagizein dans les textes qui nous ont été conservés provient des Histoires, quand Hérodote distingue, au livre II, deux types de rituels pour le même Héraclès. Vu le poids de ce grand modèle sur la Périégèse, il est nécessaire de reprendre le texte dans son intégralité afin d’éprouver l’hypothèse d’un emprunt et d’en estimer les implications61 :

τὰ μέν νυν ἱστορημένα δηλοῖ σαφέως παλαιὸν θεὸν Ἡραϰλέα ἐόντα˙ ϰαὶ δοϰέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρθότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράϰλεια ἱδρυσάμενοι ἔϰτηνται, ϰαὶ τῷ μὲν ὡς ἀθανάτῳ, Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῷ δὲ ἐτέρῳ ὡς ἥρωι ἐναγίζουσι.
Les résultats de mes recherches font donc clairement ressortir qu’Héraclès est un dieu ancien ; et j’estime très sage la conduite de ceux d’entre les Grecs qui ont dédié chez eux des Herakleia doubles, offrant à l’un qu’ils appellent Olympien des sacrifices comme à un immortel, tandis qu’à l’autre ils offrent un enagismos comme à un héros.

  • 62 Hdt., II, 43-44.
  • 63 Pour Verbanck-Piérard (1989), p. 46-47, c’est le contexte du raisonnement d’Hérodote qui suscite u (...)
  • 64 Pindare, Ném. III, 22. Sur l’apothéose d’Héraclès, voir Laurens (1996).
  • 65 Ce passage a été fréquemment convoqué dans le débat sur l’existence ou non d’un double culte à Tha (...)

22Ce passage est la conclusion de l’exposé des enquêtes « de terrain » qui ont conduit Hérodote à accumuler des versions contradictoires sur l’époque à laquelle Héraclès a vécu62. La pratique de l’interpretatio le fait reconnaître en Égypte, en Phénicie, à Thasos et en Grèce. Pour Hérodote, l’Héraclès fils d’Amphitryon doit être un emprunt que les Grecs ont fait aux Égyptiens. Or, pour ces derniers, Héraclès est un dieu antique (τις ἀρχαῖός ἐστι θεός) dont la naissance remonte à dix-sept mille ans avant le règne d’Amasis. D’autre part, les Tyriens possèdent un sanctuaire vénérable d’Héraclès qui a deux mille trois cents ans d’âge. Et même le sanctuaire de Thasos est une de leurs fondations, antérieure de cinq générations à la naissance du fils d’Amphitryon. Au terme de ce parcours, la conclusion d’Hérodote n’est donc pas dénuée de paradoxes : il salue la sagesse de ceux qui, parmi les Grecs, reconnaissent l’identité complexe du destinataire des offrandes, mais son propos fait d’emblée du « héros » grec le « dieu » des Égyptiens63. La figure héroïque devient dès lors une sorte d’interpretatio inadéquate d’un antique et vénérable dieu égyptien, également emprunté sous ce titre et ce statut par les Phéniciens. L’interprétation d’Hérodote, fondée sur des développements chronologiques, opère en fait un glissement par rapport à la tradition grecque de l’apothéose d’Héraclès. Celui que Pindare appelle le ἥρως-θεός64 connaît successivement l’état de héros et celui de dieu. Il est donc évident que la conclusion d’Hérodote adapte à la démonstration de sa thèse — l’origine égyptienne d’Héraclès — des données cultuelles dont l’interprétation locale allait dans un autre sens65.

  • 66 Paus., V, 25, 12 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἤϰουσα δὲ ἐν Θάσῳ τὸν αὐτὸν σφᾶς Ἡραϰλέα ὃν ϰαὶ Τύριο (...)
  • 67 Contra Bonnet (1988), p. 349-350, qui voit dans la mention le signe d’une tradition orale. L’expre (...)

23La lecture de ce passage des Histoires par Pausanias est assurée par une remarque du livre V. À propos d’une statue d’Héraclès dédiée par les Thasiens à Olympie, il précise qu’il a entendu dire qu’à Thasos était honoré le même Héraclès qu’à Tyr et que ce n’est qu’« ensuite, alors qu’ils célébraient déjà ce culte, que les Grecs ont accordé des honneurs à Héraclès, le fils d’Amphitryon »66. Pausanias n’en dira pas davantage, mais le ἤϰουσα renvoie assurément au livre II d’Hérodote67. L’utilisation du verbe enagizein par Pausanias en II, 10, 1 trouve ainsi chez Hérodote un illustre précédent qui a pu contribuer à l’application du terme dans la Périégèse. Un autre élément conforte encore la démonstration.

  • 68 Hdt., I, 167 (trad. Ph.E. Legrand, CUF, modifiée) : ἡ δὲ Πυθίη σφέας ἐϰέλευσε ποιέειν τὰ ϰαὶ νῦν ο (...)
  • 69 Paus., VIII, 23, 7 : ϰαὶ ἐναγίζειν αὐτοῖς ϰατὰ ἔτος.
  • 70 Je remercie Gunnel Ekroth d’avoir attiré mon attention sur ce point.

24En effet, les Histoires présentent un second emploi du verbe enagizein, au livre I, dans le cadre de l’histoire de Phocée et de ses habitants. Certains Phocéens exilés avaient été lapidés par les Agylléens et le lieu de leur exécution rendait impotents tous ceux qui y passaient, qu’ils fussent humains ou animaux. Afin de réparer leur faute, les Agylléens interrogèrent la Pythie qui « leur ordonna de faire ce que de nos jours même ils accomplissent encore : ils leur offrent un enagismos fastueux et tiennent un concours gymnique et équestre »68. Les circonstances de ce sacrifice trouvent un écho dans la Périégèse. À Kaphyai en Arcadie, des enfants qui jouaient autour de la statue d’Artémis avaient noué une cordelette autour du cou de la déesse en la qualifiant de « pendue ». Les habitants les avaient alors lapidés. Dès ce moment, les femmes enceintes se mirent à expulser leur enfant mort avant terme. La Pythie ordonna d’ensevelir les enfants lapidés et de leur offrir un enagismos annuel « car ils étaient morts injustement »69. Tant chez Hérodote que chez Pausanias, le sacrifice est conçu comme une expiation à la suite d’une mise à mort sacrilège, même si le détail des rituels n’était probablement pas identique dans l’un et l’autre cas70.

  • 71 Ce n’est pas le cas non plus, chez Pausanias, de l’enagismos qu’offre Épaminondas à Skedasos et à (...)

25Dans le cas d’Héraclès, Hérodote et Pausanias ont assorti le verbe enagizein du complément ὡς ἥρῳ, mais pas dans le cas des Phocéens et des enfants de Kaphyai. Dans le premier cas, le déterminant précise le statut héroïque du destinataire de l’offrande, par contraste avec l’immortalité divine. Dans le second cas, c’est avant tout la vengeance de défunts anonymes dont il faut se protéger. Les Phocéens et les enfants assassinés sont des morts potentiellement dangereux, mais lenagismos ne leur confère pas de statut héroïque71. Ce sont des défunts et la procédure sacrificielle n’est pas héroïsante en elle-même. L’affirmation préalable du statut héroïque est nécessaire. Les deux seuls emplois d’enagizein chez Hérodote sont donc parfaitement assimilés dans la Périégèse.

3.2. À l’Asclépieion de Titanè

  • 72 Lolos (2005). Cf. A. Duplouy, « ChronARG 2008 (02.02) », Kernos 21 (2008), p. 276-277.

26Juste après la visite de Sicyone, Pausanias arrive à Titanè. Le lieu-dit (χωρίον) semble bien appartenir à ce que le visiteur appelle la « Sicyonie ». Des prospections archéologiques récentes invitent, en effet, à penser que Titanè faisait partie du territoire de Sicyone. Les sanctuaires du lieu, et surtout l’Asclépieion dont Pausanias parle longuement, en feraient même une sorte de frontière « sacrée » de la cité72.

  • 73 Voir supra, p. 110.
  • 74 Paus., II, 11, 7.

27Cet Asclépieion est une fondation d’Alexanor, fils de Machaon, fils d’Asclépios. Les statues d’Asclépios et d’Hygie reçoivent une description circonstanciée, comme on l’a vu plus haut73. Le paragraphe suivant rassemble une série de notations sacrificielles qui nous intéressent ici74 :

τῷ δὲ Ἀλεξάνορι ϰαὶ Εὐαμερίωνι — ϰαὶ γὰρ τούτοις ἀγάλματά ἐστι — τῷ μὲν ὡς ἥρῳ μετὰ ἥλιον δύναντα ἐναγίζουσιν, Εὐαμερίωνι δὲ ὡς θεῷ θύουσιν. εἰ δὲ ὀρθῶς εἰϰάζω, τὸν Εὐαμερίωνα τοῦτον Περγαμηνοὶ Τελεσφόρον ἐϰ μαντεύματος, Ἐπιδαύριοι δὲ Ἄϰεσιν ὀνομάζουσι. τῆς δὲ Kορωνίδος ἔστι μὲν ϰαὶ ταύτης ξόανον, ϰαθίδρυται δὲ οὐδαμοῦ τοῦ ναοῦ˙ θυομένων δὲ τῷ θεῷ ταύρου ϰαὶ ἀρνὸς ϰαὶ ὑὸς ἐς Ἀθηνᾶς ἱερὸν τὴν Kορωνίδα μετενεγϰόντες ἐνταῦθα τιμῶσιν. ὁπόσα δὲ τῶν θυομένων ϰαθαγίζουσιν, οὐδὲ ἀποχρᾷ σφισιν ἐϰτέμνειν τοὺς μηρούς˙ χαμαὶ δὲ ϰαίουσι πλὴν τοὺς ὄρνιθας, τούτους δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ.
Quant à Alexanor et Évamérion — car ils ont également des statues, — au premier, ils offrent un enagismos comme à un héros après le coucher du soleil, tandis qu’à Évamérion, ils sacrifient comme à un dieu. Si mon hypothèse est correcte, cet Évamérion est celui que les Pergaméniens appellent Telesphoros à la suite d’un oracle et les Épidauriens Akesis. Il y a également un xoanon de Koronis, qui n’est fixé nulle part dans le temple. Lorsqu’ils offrent au dieu le sacrifice d’un taureau, d’un agneau et d’un porc, ils transportent Koronis dans le sanctuaire d’Athéna et lui rendent hommage à cet endroit [...]

28Avant de procéder à l’analyse de l’ensemble du passage, il faut résoudre le problème posé par les deux dernières phrases, que je n’ai pas traduites. En effet, la phrase ὁπόσα δὲ τῶν θυομένων ϰαθαγίζουσιν, οὐδὲ ἀποχρᾷ σφισιν ἐϰτέμνειν τοὺς μηρούς n’est pas claire du tout si l’on maintient la ponctuation de tous les éditeurs, séparant ainsi cet ensemble de ce qui le suit ; pour clarifier le texte, il est nécessaire de modifier légèrement la ponctuation : ὁπόσα δὲ τῶν θυομένων ϰαθαγίζουσιν — οὐδὲ ἀποχρᾷ σφισιν ἐϰτέμνειν τοὺς μηρούς, — χαμαὶ δὲ ϰαίουσι πλὴν τοὺς ὄρνιθας, τούτους δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ. Cette correction a l’avantage de donner une fonction grammaticale satisfaisante à la subordonnée introduite par ὁπόσα, de justifier la coordination négative οὐδέ et de donner un complément direct au verbe ϰαίουσι. On peut dès lors proposer la traduction suivante : « Tout ce qu’ils vouent au feu de ce qui est sacrifié — et il ne leur suffit pas de prélever les cuisses — ils le brûlent par terre, hormis les oiseaux, eux c’est sur l’autel. »

  • 75 Paus., III, 13, 7 : ϰαὶ Διονύσου Κολωνάτα ναός, πρὸς αὐτῷ δὲ τέμενός ἐστιν ἥρωος, ὃν τῆς ὁδοῦ τῆς (...)

29Plusieurs rituels sont enchâssés dans une telle description. Tout d’abord, on retrouve l’opposition ὡς ἥρῳ ἐναγίζειν / ὡς θεῷ θύειν comme à Sicyone, mais la différence de statut touche ici deux figures différentes et non une seule comme Héraclès. Alexanor est le fondateur du culte et le petit-fils d’Asclépios. Si l’on compare cette configuration cultuelle à d’autres mentions d’un sacrifice de ce type dans la Périégèse, l’opposition se faisait sans doute moins entre Alexanor et Évamérion qu’entre Alexanor et Asclépios lui-même. Ainsi, Eurytos reçoit à Oichalia un enagismos avant la célébration des mystères des Grandes déesses messéniennes (IV, 3, 10), Linos, avant le sacrifice aux Muses sur l’Hélikon (IX, 29, 6) ; à Patras, Eurypyle est ainsi honoré lors de la fête de Dionysos (VII, 19, 10), Preugénès et Patras, lors de la fête d’Artémis (VII, 20, 9). La seule exception à l’utilisation du verbe enagizein dans un tel cadre est la thusia offerte à Sparte, avant la fête de Dionysos, au héros qui conduisit le dieu dans la cité75.

  • 76 Petropoulou (1991), p. 31, tire un parti excessif de la juxtaposition de ces deux rituels. Elle fa (...)
  • 77 Dédicaces d’époque romaine à Épidaure : IG IV2, 421, 472, 477, 559-564, 570, 725. Une dédicace apr (...)
  • 78 Akesô apparaît avec Iasô dans une inscription très mutilée d’Épidaure : IG IV2, 135, fr. I, l. 3 ( (...)
  • 79 Cf. Hésychios, s.v. εὐαμερία˙ θεοσημία (Latte II [1966], p. 220) ; s.v. εὐημερία˙ εὐδαιμονία ; s.v(...)

30Les statuts différents du fondateur et du dieu sont de la sorte inscrits dans le rituel : mortel d’un côté, immortel de l’autre. La figure d’Évamérion vient brouiller le schéma traditionnel, mais c’est une conséquence de la présentation conjointe des deux statues et des rituels qui leur sont attachés76. La recomposition des données par Pausanias est ici déformante. Le nom d’Évamérion désigne la bonne santé, selon une acception particulière du mot εύημερία qui signifie « belle journée », « temps serein », mais aussi « victoire », « succès ». L’analogie que Pausanias opère avec les cas de Pergame et d’Épidaure est tout particulièrement pertinente puisque Telesphoros signifie « celui qui mène à bonne fin »77 et qu’Akesis est la guérison divinisée78. Évamérion synthétise dans son nom ces deux dimensions de l’intervention d’Asclépios79 et se rapproche sémantiquement d’Hygie dont il partage le statut de personnification divinisée.

31La procédure sacrificielle pour Asclépios n’est pas ordinaire, puisque Pausanias prend la peine d’en parler. Le rituel de référence par rapport auquel le visiteur place sa description est la thusia fondée sur le prélèvement des cuisses de l’animal sacrifié. Mais la manière dont l’évocation est construite laisse une part d’incertitude sur la portée exacte du rituel. En effet, la première phrase, qui évoque le prélèvement des cuisses en soulignant qu’il n’est pas suffisant, ouvre une alternative : soit les cuisses sont prélevées, mais des parts supplémentaires sont elles aussi soumises à la flamme, soit le fait de spécifier que le prélèvement des cuisses ne suffit pas implique qu’elles ne font pas l’objet d’un traitement différencié. Même si aucune certitude définitive ne peut être déduite de l’expression contournée de Pausanias, la première solution — celle qui voit dans la référence au découpage des cuisses l’indice d’une division « prométhéenne » effectivement accomplie — est la plus plausible et c’est autour d’elle que l’analyse du rituel se concentrera.

  • 80 Dans Pirenne-Delforge (2001), p. 125, j’ai interprété ce rituel comme un holocauste. C’était une e (...)
  • 81 Paus., II, 27, 1 : τὰ δὲ θυόμενα, ἤν τέ τις Ἐπιδαυρίων αὐτῶν ἤν τε ξένος ὁ θύων ἦ, ϰαταναλίσϰουσιν (...)

32Partant, dans un premier temps, le découpage des victimes est conforme au partage « classique » et les cuisses des animaux sont prélevées (ἐϰτέμνειν τοὺς μηρούς). Mais cette part n’est pas suffisante (οὐδὲ ἀποχρᾷ). Des parts supplémentaires font donc l’objet d’une combustion intégrale (ὁπόσα δὲ τῶν θυομένων ϰαθαγίζουσιν). Une telle manipulation de la bête sacrifiée renvoie au traitement réservé aux offrandes pour Héraclès et Aphrodite à Sicyone, avec une consommation de viande à l’issue du partage80. Pausanias l’affirme lui-même lors de sa visite d’Épidaure : « Les offrandes sacrificielles, que ce soit un Épidaurien ou un étranger qui sacrifie, ils les consomment à l’intérieur des limites. Je sais qu’il en va de même à Titanè »81.

  • 82 E.g. LSCG 4, l. 5 ; 5, l. 37 ; 16, l. 6-12 ; Callimaque, Aitia, fr. 578 Pfeiffer [Oxford, 1949].

33La combustion à même le sol est une autre particularité du sacrifice offert à l’Asclépios du lieu. Seuls les oiseaux font exception et se consument sur l’autel en élévation. La formulation adoptée par le visiteur semble indiquer que la description concerne la triple offrande — que l’on connaît ailleurs sous le nom de trittoia82 — pour laquelle les oiseaux constituent une offrande complémentaire. Ce pourrait être alors le rituel associé à la fête principale du dieu. Néanmoins, on ne peut totalement exclure que tous les sacrifices en son honneur aient dû aboutir à une combustion des parts divines à même le sol.

  • 83 Voir supra, p. 79 sq.

34Pausanias n’a pas conservé, comme il l’a fait pour l’Héraclès de Sicyone, une quelconque étiologie visant à rendre compte de la complexité du rituel de Titanè. Pour lui, Asclépios est un dieu et il exposera longuement les motifs de sa conviction en arrivant à Épidaure83. Il inscrit donc l’opération qui consiste à brûler entièrement les parts supplémentaires dans l’ordre du kathagizein, comme pour l’Aphrodite de Sicyone. La formulation ne permet pas de savoir si, dans cette opération, les cuisses sont séparées du reste comme à Sicyone. Toutefois, deux particularités du rituel proposent un commentaire implicite du statut du destinataire de l’offrande. La première est la combustion à même le sol des victimes hormis les oiseaux, la seconde est le déplacement de la statue de Koronis.

  • 84 C’est ce que laisse entendre Ekroth (2002), p. 308-309, n. 1.

35Dans le premier cas, une analyse pragmatique peut voir dans l’opposition entre le sol et l’autel l’indice que la totalité des animaux de la trittoia étaient brûlés : une combustion à même le sol serait la réponse à la difficulté matérielle de placer tout un animal domestique, fût-il partiellement découpé, sur un autel, alors que les oiseaux y trouvent place sans peine84. Sans exclure la dimension pratique de l’interprétation du sacrifice en question, elle n’est pas pour autant incompatible avec une exégèse de la portée de ces choix. Mais contrairement à Sicyone, où l’exégèse du sacrifice complexe à Héraclès est livrée, à Titanè, nous ne pouvons formuler que des hypothèses. Comment comprendre la combustion à même le sol, en regard de celle des oiseaux sur l’autel ?

  • 85 En contexte éleusinien, Clinton (1992), p. 61-63, tente de distinguer les plans en dissociant le c (...)
  • 86 Hésiode, Théogonie, 231, 372, 416.
  • 87 Homère, Iliade V, 439-442.
  • 88 À Épidaure, les restes d’une fondation d’autel au sud du temple d’Asclépios ont été interprétés co (...)

36Dans le système grec de représentation des niveaux cosmiques, le sous-sol est le lieu où résident les morts, mais où se manifeste aussi la puissance des dieux qui accordent la prospérité matérielle à une communauté85. C’est toute l’ambiguïté du terme chthôn et du registre « chthonien ». Le ciel est conçu comme l’espace privilégié de l’immortalité divine. Quant à la surface de la terre, elle est le lieu où se déploient les humains. Homère et Hésiode suffisent à en témoigner. Pour Hésiode, les humains sont epichthonioi86, ils sont « ceux qui naissent sur la terre, ceux qui vont sur la terre » (272 : χαμαὶ ἐρχόμενοί τ’ ἄνθρωποι, 879 : χαμαιγενέων ἀνθρώπων), tandis qu’Homère, en une formule identique, opposait explicitement la race des dieux immortels et celle des humains « qui marchent sur la terre » (ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ’ ἐνθρώπων)87. À Titanè, la combustion se fait sur le sol, d’où les fumées montent vers le ciel. Le rapport à la terre est donc tout aussi ambigu que le destinataire de l’offrande. Né d’un dieu et d’une mortelle, Asclépios n’a pas connu l’apothéose par le feu à l’instar d’Héraclès, mais le sacrifice qui lui est offert à Titanè parle d’une nature complexe, qui mêle le niveau des humains — la terre — et celui des dieux — le ciel. La nature aérienne des oiseaux offerts sur l’autel est peut-être un signe du profil divin que construit le rituel88.

  • 89 Paus., II, 26, 7. Voir supra, p. 79 sq.
  • 90 Le commentaire de Tertullien, Aux Nations II, 14, joue peut-être sur ce thème. Après avoir évoqué (...)

37En outre, si le but ultime de la procédure est bien l’affirmation du caractère divin d’Asclépios et des honneurs qui lui sont dus à ce titre, la figure de Koronis prend tout son sens. En effet, le xoanon de Koronis met le sanctuaire de Titanè en relation avec la tradition épidaurienne toute proche. L’oracle de Delphes avait confirmé qu’Asclépios était né à Épidaure de l’union d’Apollon et de Koronis, la fille de Phlégyas89. La mère mortelle du dieu recevait donc des hommages à Titanè, mais sa statue mobile disparaissait du sanctuaire lorsqu’était célébrée la trittoia pour son fils. Pausanias ne donne pas d’explication à ce déménagement provisoire dans les quartiers d’Athéna, mais on peut raisonnablement supposer que ce départ vise à écarter du cadre sacrificiel toute référence à la mortalité d’Asclépios90. Au terme du parcours, le sacrifice — dont le contact avec la terre dit peut-être quelque chose de sa part humaine originelle — doit affirmer sa divinité. C’est pourquoi Pausanias utilise le terme kathagizein, laissant l’enagizein au fondateur Alexanor à jamais mortel, sous la terre, pour lequel l’offrande — quelle qu’elle soit — était entièrement consumée.

3.3. Lectures différentes de rituels identiques

  • 91 Voir supra, p. 179, n. 2. Voir aussi III, 9, 4.
  • 92 Un point de comparaison se trouve dans la « loi sacrée » de Sélinonte publiée par Jameson — Jordan (...)
  • 93 Scullion (2000), p. 165-166 (de moira, « part», et kaiein, « brûler»). Comme l’écrit Ekroth (2002) (...)

38Les trois sacrifices analysés sont structurellement comparables et géographiquement proches. Pausanias a ainsi conservé le souvenir d’une manière de sacrifier particulière. Comme toujours dans la Périégèse, c’est une dérogation à l’action banale qui justifie la description. Dans le cas des trois sacrifices, la norme sacrificielle des Grecs, telle que Pausanias l’explicite incidemment au livre I, est respectée91 : les cuisses de l’animal mis à mort sont prélevées et brûlées. Ensuite, la norme s’infléchit puisque le reste de la victime n’est pas entièrement rendu à la consommation humaine. Des parts supplémentaires, dont on ne connaît malheureusement ni la taille ni la nature, étaient donc également brûlées92. Une telle procédure entre dans la catégorie des rituels pour lesquels Scott Scullion a forgé le nom commode de moirocauste, « destruction partielle »93, qu’il situe dans la sphère « chthonienne ». Une telle catégorisation pose davantage question qu’elle n’éclaire les procédures. Repartons dès lors de la signification globale du sacrifice grec pour tenter de rendre compte de ces « moirocaustes ».

  • 94 Le message est à double sens, comme l’atteste la capacité des viscères à signifier l’agrément de l (...)
  • 95 Le détail d’une telle interprétation est présenté dans une synthèse à paraître dans un volume coll (...)

39Comme on l’a rappelé plus haut, l’animal sacrificiel, le hiereion, est le vecteur privilégié d’un contact, d’une communication, que ce soit lors d’une thusia ou d’un holocauste. Il est donc porteur d’un message, quels que soient la nature précise du message et le profil de celui qui le reçoit ou qui l’envoie94. C’est aussi le cas des offrandes « non-sanglantes », même si elles ne livrent pas de « parts sacrées » comme un animal peut le faire. En effet, les gâteaux brûlés, les fruits déposés, les liquides versés font partie du vocabulaire alimentaire de la communication avec le monde supra-humain. S’il faut trouver une signification commune aux multiples déclinaisons des procédures sacrificielles, elle se situe précisément dans la mise en place concrète, matérielle, d’un contact entre des sphères séparées95.

  • 96 Ekroth (2002), p. 325-330. Cf. van Baal (1976).
  • 97 Ce que Nock appelle les « heilige Handlungen », (1944), p. 590-591.

40Cette communication est plus ou moins intense selon les cas et l’urgence du message à transmettre est variable. Comme Gunnel Ekroth l’a récemment proposé, l’intensité de la communication, déterminée par la nature des préoccupations de la communauté sacrifiante, est une clé de lecture efficace pour rendre compte des variations dans le traitement des animaux de sacrifice96. Ainsi, aux rituels de « haute intensité » appartiennent les manipulations de l’animal qui mettent son sang en évidence de manière plus spectaculaire que la seule aspersion de l’autel, mais aussi les rites qui voient la combustion intégrale de la bête97 : la totalité du hiereion devient alors un ensemble de hiera pour transmettre un message. Les rituels de « basse intensité » sont les thusiai régulières, qui règlent de manière calme et sereine la communication avec les destinataires — c’est-à-dire ce que Pausanias ne détaille pas. Ce sont surtout l’hommage et la reconnaissance qui entrent alors en ligne de compte. Entre les deux se situent des « rituels modifiés », c’est-à-dire des procédures qui sont nées dans un contexte d’urgence ou dans le cadre de la création d’un culte particulier, mais que l’accomplissement régulier a banalisées. Ces procédures sont comprises en fonction de la thusia régulière qu’elles modifient et non en fonction du rituel de haute intensité qui les a fait naître.

  • 98 Ce point est tout particulièrement mis en évidence par Burkert (1987).
  • 99 Cf. Motte (1973), passim : ce que nous appelons ici le « chthonien » y est davantage évoqué sous l (...)

41Ce modèle est incontestablement efficace et permet de sortir des cercles vicieux dans lesquels l’opposition « olympien/chthonien » enferme l’interprétation des rites et de leurs destinataires. Une telle réflexion replace au centre de l’investigation l’objectif poursuivi par les procédures sacrificielles et nuance toute catégorisation tranchée et figée du statut des destinataires. Dans ce cadre, la consommation des viandes sacrificielles retrouve la place centrale qui est la sienne, quel que soit le destinataire de la procédure, « héroïque » ou « divin ». La combustion de parts supplémentaires prend un relief particulier par la dépossession — même relative — qu’elle implique de la part des humains98. Mais cet accroissement de la part du dieu n’est pas seulement un « sacrifice » au sens moderne du mot. Si l’on place au cœur de l’opération sacrificielle une recherche de communication optimale, ce sont les attentes de la communauté sacrifiante qui sont mises en avant. Or, ces attentes devaient être d’autant plus grandes qu’elles touchaient aux nécessités vitales de la communauté engagée dans le rituel : fertilité du territoire, fécondité des femmes, santé et prospérité de la communauté, gestion de la mort. Ne serait-ce pas tout cela que recouvre, au final, l’englobante qualification de « chthonien »99 ?

  • 100 Rudhardt (1992 [1958]), p. 236-238 ; Casabona (1966), p. 200-204. Sur l’agos, voir Chantraine — Ma (...)
  • 101 Rudhardt (1992 [1958]), préface de la 2e édition et p. 43 : l’agos est « la puissance considérée e (...)
  • 102 Sur l’évolution de la pensée de J. Rudhardt à ce propos, voir l’Essai sur la religion grecque, iné (...)

42Cette réflexion autour de l’intensité des rites a tout à gagner du détour par une analyse lexicale. Si les opérations de combustion des « parts supplémentaires » à Sicyone et à Titanè sont bien identiques, la mise en regard des verbes ϰαθαγίζειν et ἐναγίζειν servant à les désigner est tout particulièrement significative. Καθαγίζειν signifie étymologiquement « mettre entièrement dans l’agos ». L’évolution de la langue aboutira à associer le terme à la combustion intégrale d’une offrande. Le verbe désigne donc ici une partie du rituel sacrificiel désigné par thuein100. La combustion revient à soustraire une partie de l’animal à l’usage des vivants et à la faire passer dans une autre dimension. Dans son importante étude du vocabulaire religieux publiée en 1958, Jean Rudhardt associait l’agos à ce qu’il appelait alors « la puissance », c’est-à-dire la notion qui permettait de rendre compte des manifestations du sacré en contexte grec101. Sans entrer dans le détail des questions soulevées par cette interprétation102, on constate que la transformation impliquée par le verbe ne dit rien de l’identité précise du destinataire de l’offrande, mais qu’elle crée une sorte « d’interface » où les sphères séparées de l’humain et du supra-humain entrent en contact. L’agos, comme « puissance », émane du côté supra-humain de cet interface.

43Dans cette perspective, plus la part consumée est grande, plus importante est la mobilisation à l’œuvre dans l’opération sacrificielle et plus grand aussi l’impact sur le destinataire de l’offrande. L’opération favorise donc la communication et le contact. C’est bien d’intensité rituelle qu’il s’agit, et ces réflexions lexicales donnent davantage de poids encore aux analyses de Gunnel Ekroth.

  • 103 Casabona (1966), p. 207. Cf. Pfister (1912), p. 466-474.
  • 104 Ibid.
  • 105 D’un point de vue linguistique, il faut postuler des dérivations parallèles : *εν-αγος / ἐναγής / (...)

44Qu’en est-il de l’enagizein dans cette configuration ? Jean Rudhardt en fait simplement un terme technique qui spécialise les implications de kathagizein pour les morts. Jean Casabona, pour sa part, passe par l’intermédiaire de l’adjectif έναγής, qui signifie « ce qui a un agos en soi »103. Enagizein signifierait dès lors « agir en enagès » dans le rapport aux morts104 : il s’agirait à la fois d’évacuer la souillure contractée par la proximité de la mort et de reconnaître au mort son statut de cadavre. Les déductions de Jean Casabona — verbe en -ίζειν tiré de ἐναγής — permettent de comprendre pourquoi le terme relève spécifiquement du registre des rituels aux morts. En outre, cela n’ôte rien au parallélisme strict entre les deux verbes, kathagizein et enagizein, qui désignent tous deux une même procédure — la combustion intégrale de l’offrande, — mais dont la lecture est symboliquement différente selon le statut du destinataire105.

  • 106 Les analyses de Gunnel Ekroth emportent donc l’adhésion lorsqu’elle associe la spécification ὡς ἥρ (...)

45Dans cette perspective, le rituel « de haute intensité » mobilise au plus haut point la puissance que le processus sacrificiel met en branle, tandis que le rituel « de basse intensité » négocie le processus régulier de la fréquentation par les humains de la sphère supra-humaine. Les rituels « modifiés » mêlent les deux types de processus, en conservant à cette fréquentation une dimension particulière, dont l’intensité est variable. Les trois sacrifices que l’on a étudiés font partie de ces rituels « modifiés », dont la trame est ici identique : offrande des cuisses, offrande des parts supplémentaires, consommation du reste de l’animal par les sacrifiants. L’emploi du terme enagizein pour désigner un même geste sacrificiel, mais associé au statut spécifique du destinataire de l’offrande, laisse entendre que l’interprétation d’une même action rituelle peut varier selon le destinataire de l’offrande106. En choisissant le verbe enagizein — peut-être dans le lexique d’Hérodote, — Pausanias le montre : une même manipulation sacrificielle est décrite par le verbe kathagizein pour une déesse et par le verbe enagizein pour la part mortelle d’un héros.

  • 107 Pour le détail, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 146-150.

46C’est dans ce sens que se comprennent les diverses variations dans les trois procédures : elles viennent soutenir l’identification spécifique du destinataire de l’offrande, que ce soit dans des gestes concrets, dans une mise en scène ou une exégèse particulière. Ainsi, dans le cas d’Aphrodite, le bois aromatique du genévrier, le végétal local au nom évocateur de paideros et l’interdit du porc circonscrivent l’identité de la destinataire divine107. Dans celui d’Héraclès, le logos fondateur livre l’exégèse du rituel modifié qui est interprété comme un rituel double impliquant un enagismos à un héros. À Titanè, si l’on accepte de suivre mon interprétation du sacrifice, la mise en scène complexe du rituel modifié fonde en actes la divinité d’Asclépios.

47Le seul témoignage de Pausanias ne suffit généralement pas pour évaluer l’ancienneté ni pour percevoir les évolutions de ce qu’il décrit au iie siècle de notre ère. Dans le cas de ces trois sacrifices parallèles, la trame rituelle — cuisses, parts supplémentaires, consommation — faisait sans doute partie du sacrifice originel de ces divinités et trouvait peut-être sa source dans un rituel « de haute intensité » dont les motivations nous échappent. Quoi qu’il en soit, un tel dossier montre de manière féconde tout l’intérêt d’une utilisation intégrée et globale de la Périégèse. Étudions donc à présent les autres sacrifices remarquables dont nous avons connaissance grâce au bon vouloir du voyageur.

4. Des vieilles et des vaches à Hermione

  • 108 Paus., II, 34, 10 : ϰαὶ περίβολοι μεγάλων λίθων λογάδων εἰσίν, ἐντὸς δὲ αὐτῶν ἱερὰ δρῶσιν ἀπόρρητα (...)
  • 109 Paus., II, 34, 11 : τὰ δὲ ἐς συγγραφὴν ϰαὶ ἄλλα παρείχετο ϰαὶ ὧν αὐτὸς ποιήσασθαι μάλιστα ἠξίωσα μ (...)
  • 110 Paus., II, 35, 4 : τὸ δὲ λόγου μάλιστα ἄξιον ἱερὸν Δήμητρός ἐστιν ἐπὶ τοὲ Πρωνός.
  • 111 Paus., II, 35, 4.

48À Hermione, Pausanias mentionne tout d’abord brièvement l’ancien emplacement de la cité où seuls quelques sanctuaires attirent encore l’attention. Il évoque notamment des enclos faits avec de grandes pierres à l’intérieur desquels « ils accomplissent des rites secrets pour Déméter »108. Abordant ensuite l’établissement contemporain, il en décrit le relief en pente progressive vers le mont Prôn et trace les contours de son propos par l’évocation du rempart de la cité et des curiosités remarquables qu’il a jugées dignes de sa sungraphè109. Il évoque donc une série de monuments et de cultes, pour en arriver au sanctuaire de Déméter Chthonia sur le Prôn, « qui est le plus digne d’un récit »110. Ce logos s’ouvre alors sur les origines controversées du culte, la tradition locale s’opposant à celle d’Argos. Les Hermioniens prétendent que le sanctuaire a été établi par Klymenos, fils de Phoroneus, et sa sœur Chthonia, tandis que les Argiens font de Chthonia la fille d’un certain Kolontas. Lorsque Déméter avait séjourné en Argolide, ce dernier avait refusé de l’accueillir, contre l’avis de sa fille Chthonia. Déméter l’avait alors fait se consumer dans l’incendie de sa maison, emmenant à Hermione la pieuse Chthonia qui avait fondé le sanctuaire111.

  • 112 Paus., II, 35, 6-7.

49Sans trancher entre les versions divergentes, Pausanias arrive à l’essentiel pour la définition du culte : la déesse est qualifiée de Chthonia et, chaque année en été, les Hermioniens célèbrent la fête des Chthonia. La description de la procession est détaillée, comme on le verra, et se termine par l’évocation des vaches à sacrifier112 :

  • 113 Il s’agit de la lecture des manuscrits, adoptée par M.H. Rocha Pereira. D. Musti accepte quant à l (...)

τοῖς δὲ τὴν πομπὴν πέμπουσιν ἕπονται θηλείαν113 ἐξ ἀγέλης βοῦν ἄγοντες διειλημμένην δεσμοῖς τε ϰαὶ ὑβρίζουσαν ἔτι ὑπὸ ἀγριότητος. ἐλάσαντες δὲ πρὸς τὸν ναὸν οἱ μὲν ἔσω φέρεσθαι τὴν βοῦν ἐς τὸ ἱερὸν ἀνῆϰαν ἐϰ τῶν δεσμῶν, ἕτεροι δὲ ἀναπεπταμένας ἔχοντες τέως τὰς θύρας, ἐπειδὰν τὴν βοῦν ἴδωσιν ἐντὸς τοῦ ναοῦ, προσέθεσαν τὰς θύρας. τέσσαρες δὲ ἔνδον ὑπολειπόμεναι γρᾶες, αὗται τὴν βοῦν εἰσιν αἱ ϰατεργαζόμεναι˙ δρεπάνῳ γὰρ ἥτις ἂν τύχῃ τὴν φάρυγγα ὑπέτεμε τῆς βοός. μετὰ δὲ αἱ θύραι τε ἠνοίχθησαν ϰαὶ προσελαύνουσιν οἷς ἐπιτέταϰται βοῦν [δὲ] δευτέραν ϰαὶ τρίτην ἐπὶ ταύτῃ ϰαὶ ἄλλην τετάρτην. ϰατεργάζονταί τε δὴ πάσας ϰατὰ ταὐτὰ αἱ γρᾶες ϰαὶ τόδε ἄλλο πρόσϰειται τῇ θυσίᾳ θαῦμα˙ ἐφ’ ἥντινα γὰρ ἂν πέσῃ τῶν πλευρῶν ἡ πρώτη βοῦς, ἀνάγϰη πεσεῖν ϰαὶ πάσας.
Certains de ceux qui participent à la procession suivent en menant une vache du troupeau, maintenue par des chaînes et se démenant encore avec sauvagerie. L’ayant conduite au temple, quelques-uns parviennent à libérer la vache de ses entraves en direction du sanctuaire et d’autres, qui ont jusque-là maintenu les portes largement ouvertes, lorsqu’ils voient la vache à l’intérieur du temple, referment les portes. Quatre vieilles sont à attendre à l’intérieur. Ce sont elles qui achèvent la vache. En effet, celle qui y parvient tranche la gorge de la vache avec une serpe. Ensuite, les portes s’ouvrent et ceux qui sont préposés à cette tâche poussent une deuxième vache à l’intérieur, puis une troisième et puis encore une quatrième. Les vieilles les achèvent toutes de la même manière et le sacrifice présente cette autre particularité remarquable : il est impératif que toutes les vaches tombent sur le même flanc que la première qui est tombée.

  • 114 Paus., II, 35, 5-8. Cf. Nilsson (1906), p. 329-330.

50Et Pausanias de conclure : « c’est ainsi que s’accomplit le sacrifice à Hermione »114.

  • 115 Paus., II, 35, 5.

51La singularité de cette thusia n’a pas manqué de surprendre le visiteur qui, dès lors, a également pris la peine de décrire dans l’ordre les participants à la procession : les prêtres des dieux, les magistrats annuels, les femmes et les hommes. Même des enfants sont tenus d’honorer la déesse au cours de la procession : ils portent un vêtement blanc et une couronne sur la tête, composée d’une fleur que les gens du lieu appellent kosmosandalon. Pausanias précise : « Il me semble qu’il s’agit de jacinthe, vu la taille et la couleur. Elle porte en outre les lettres de la lamentation »115.

  • 116 Paus., I, 2, 4.

52Même s’il ne le dit pas explicitement, il est probable que Pausanias a assisté à la cérémonie d’Hermione qu’il est donc à même de décrire par le menu, en ce compris la composition des couronnes des enfants. Les Laphria de Patras sont le seul autre exemple d’une description qui va au-delà de la simple référence à une pompè. Pausanias y signale son « autopsie » d’un sacrifice tout aussi exceptionnel. Dans un cas pourtant aussi prestigieux que la procession des Panathénées athéniennes, seul était mentionné le local d’où partait la pompè116, sans doute parce que le sacrifice au cœur de la célébration n’avait rien de surprenant.

  • 117 Paus., II, 35, 8 : αὐτὸ δὲ σέβουσιν ἐπὶ πλέον ἢ τἄλλα, ἐγὼ ... οὐϰ εἶδον.

53Ce sont donc bien les aspects originaux du sacrifice qui rendent ce sanctuaire de Déméter « digne d’un récit », que Pausanias assortit de la mention d’une série de realia : devant le temple, les portraits de quelques-unes de celles qui ont détenu le sacerdoce de Déméter, à l’intérieur, les chaises sur lesquelles les vieilles femmes s’asseyent pour attendre les vaches et deux statues pas très anciennes d’Athéna et de Déméter. La description se termine par l’évocation allusive d’un secret liturgique que seules les vieilles femmes connaissent. Le logos se referme ainsi sur lui-même, portant en son centre la thusia et, à ses extrémités, d’une part, les récits de fondation divergents et, d’autre part, un aporrhètos invisible117.

  • 118 « Pourquoi les documents omettent-ils souvent de souligner cette liaison entre banquet et sacrific (...)

54Dans l’ensemble de la procédure sacrificielle, Pausanias a opéré des choix : on ne sait rien du traitement des carcasses animales ni de l’éventualité d’un volet « alimentaire » refermant l’opération. Sans doute était-ce là une activité banale et « indigne d’un récit »118. Les thèmes choisis le sont précisément parce qu’ils s’écartent de la norme : mise à mort à l’intérieur du temple derrière des portes fermées, intervention presque miraculeuse de vieilles femmes dans le rôle de sacrificatrices alors que les hommes de la procession ont bien du mal à résister à l’énervement des bêtes, utilisation d’une serpe et non d’un couteau pour égorger les animaux.

  • 119 Berthiaume (1982), p. 30-31.
  • 120 Sur ce point, voir l’article « Personnel du culte. Monde grec », ThesCRA V (2006), p. 1-65, que j’ (...)
  • 121 Paus., VIII, 37, 8 : τῶν ἱερείων δὲ οὐ τὰς φάρυγγας ἀποτέμνει ὥσπερ ἐπὶ ταῖς ἄλλαις θυσίαις, ϰῶλον (...)
  • 122 Voir infra, p. 221 sq.
  • 123 LSJ, s.v. : « cut underneath » ou « cut underhand i.e. in a cheating way ».
  • 124 E.g. Homère, Il. XVIII, 551 ; Od. XVIII, 368 ; Sophocle, fr. 534 Radt (TrGF IV) ; Geoponica V, 30, (...)
  • 125 Déméter Drépanèphoros chez Nonnos, Dion. XLI, 23 ; XXV, 105. Voir aussi la χθονίη δρεπάνη en XL, 3 (...)
  • 126 Élien, Personnalité des animaux XI, 4 (trad. adaptée de A. Zucker, La Roue à Livre).

55Dans son étude sur le mageiros et la boucherie sacrificielle, Guy Berthiaume tirait parti de l’expression τὴν φάρυγγα ὑπέτεμε pour souligner le caractère hétérodoxe d’une pratique qui associait des femmes à la mise à mort. Ce vocabulaire sacrificiel serait selon lui « irrégulier » et viendrait appuyer l’hypothèse d’une exclusion générale des femmes de la phase de l’immolation animale119. Quoi qu’il en soit de ce prétendu interdit féminin120, un parallèle interne à la Périégèse dément le caractère « irrégulier » du vocabulaire utilisé. En effet, évoquant le sacrifice destiné à la Despoina de Lykosoura, Pausanias marque la distance entre la pratique « des autres thusiai » où l’« on coupe les gorges » (τὰς φάρυγγας ἀποτέμνει) et l’opération arcadienne qui consiste à trancher n’importe quel membre de la bête au hasard121. On reviendra sur ce sacrifice lui aussi « hors norme »122, mais on peut déjà souligner que les termes utilisés pour décrire la pratique « normale » sont les mêmes qu’à Hermione : il s’agit bien de « couper la gorge ». Seul le préverbe ὑπό associé à τέμνειν constitue une particularité : il indique un mouvement par en-dessous, qui peut être oblique123. L’étrange instrument du sacrifice justifie le préverbe et la mise en scène ainsi évoquée est théâtrale : les femmes âgées, courbées autour de la bête énervée et venant « par-dessous » pour lui trancher la gorge en oblique avec une serpe. En outre, ce mouvement oblique, qui coupe à la racine, est exactement celui du moissonneur qui fauche les épis ou celui de la cueillette des racines, deux actions où l’usage de la serpe est privilégié124. Un tel registre agraire, dans lequel s’inscrit manifestement le culte de Déméter Chthonia, justifie l’emploi du drepanon là où la machaira était attendue125. Dans le texte de Pausanias, seuls l’épiclèse de Déméter et le nom de la fête renvoient à un tel registre. Mais un passage d’Élien vient compléter l’information126 :

Τὴν Δήμητρα Ἑρμιονεῖς σέβουσι, ϰαὶ θύουσιν αὐτῇ μεγαλοπρεπῶς τε ϰαὶ σοβαρῶς, ϰαὶ τὴν ἑορτὴν Χθόνια ϰαλοῦσι. μεγίστας γοῦν ἀϰούω βοῦς ὑπὸ τῆς ἱερείας τῆς Δήμητρος ἄγεσθαί τε πρὸς τὸν βωμὸν ἐϰ τῆς ἀγέλης ϰαὶ θύειν ἑαυτὰς παρέχειν. ϰαὶ οἷς λέγω μάρτυς Ἀριστοϰλῆς, ὅς πού φησι
Δάματερ πολύϰαρπε, σὺ ϰἠν Σιϰελοῖσιν ἐναργὴς ϰαὶ παρ’ Ἐρεχθείδαις. ἓν δέ τι τοῦτο μέγα ϰρίνετ’ ἐν Ἑρμιονεῦσι˙ τὸν ἐξ ἀγέλης γὰρ ἀφειδῆ ταῦρον, ὃν οὐ χειροῦντ’ ἀνέρες οὐδὲ δέϰα, τοῦτον γραῦς στείχουσα μόνα μόνον οὔατος ἕλϰει τόνδ’ ἐπὶ βωμόν, ὃ δ’ ὡς ματέρι παῖς ἕπεται. σὸν τόδε, Δάματερ, σὸν τὸ σθένος˙ ἵλαος εἴης, ϰαὶ πάντως θάλλοι ϰλᾶρος ἐν Ἑρμιόνῃ.
Les habitants d’Hermione vénèrent Déméter et lui sacrifient avec faste et munificence, et ils donnent à la fête le nom de Chthonia. D’après mes informations, les plus grandes vaches du troupeau sont menées à l’autel par la prêtresse de Déméter et s’offrent elles-mêmes en sacrifice. Aristoklès est témoin de mes propos lui qui dit ainsi : « Déméter pleine de fruits, toi qui te manifestes chez les gens de Sicile et parmi les Érechthéides. Voici quelque chose que l’on juge grand à Hermione. En effet, l’inflexible taureau sorti du troupeau, que des hommes, pas même dix, ne peuvent maîtriser, voici qu’une vieille femme marchant seule devant lui le mène seulement par l’oreille vers l’autel et il la suit comme un enfant sa mère. C’est ton œuvre, Déméter, c’est ta puissance. Sois propice, et que fleurisse d’abondance le pays d’Hermione. »

  • 127 Schol. Théocrite, 15, 64 Wendel (Teubner, 1914, p. 311) = FGrH 436 F 1 Jacoby, où est exposée l’hi (...)
  • 128 Leur âge évoque le statut des Gerarai qui intervenaient au cours des Anthestéries. Ces vieilles fe (...)

56Dans un traité sur la personnalité des animaux, l’attitude soumise de l’animal appartient aux paradoxa dont Élien est friand. L’auteur auquel il se réfère pourrait avoir écrit le traité intitulé Περὶ τῶν Ἑρμιόνης ἱερῶν dont on ne sait pas grand-chose127. Quoi qu’il en soit du contexte dont émane le passage, il atteste que la fête estivale est une fête des moissons, célébrant la déesse dans ses œuvres céréalières. Le spectacle est grandiose, selon les termes d’Élien et la description de Pausanias. Le texte d’Élien permet d’affirmer qu’une des vieilles femmes au moins a le statut de prêtresse128.

  • 129 IG IV, 679, l. 1-17 (après lacune) : ϰαὶ συμπομπεύειν ϰαὶ ἄγειν | βοῦν, ὅπως φανερὰ ἦι διότι τάν | (...)
  • 130 Imhoof-Blumer — Gardner (19642 [1885-1887]), M III (ils évoquent une autre monnaie représentant Dé (...)

57Qu’il s’agisse de « la fête » par excellence à Hermione est confirmé par une inscription hellénistique et par une monnaie. Un décret autorise les gens d’Asinè à participer à la procession en conduisant un bovin. La décision est confiée aux archives de la cité et gravée sur une stèle dédiée dans le sanctuaire de Déméter Chthonia, « en tant que souvenir à jamais pour chacune des cités »129. La monnaie, frappée par les Hermionéens (ερμιονεων) à la période impériale, porte l’image d’un bovin mené par un homme à l’aide d’une corde130.

  • 131 IG IV, 714, l. 6-8 : ...τὰς περὶ τὴν θεὸν [λι|]τουργίας ϰαὶ τὰς ἄλλας ἀ[ρ|]χὰς ϰαὶ λιτουργίας...

58De plus, une inscription honorifique d’époque romaine concerne « les liturgies autour de la déesse » et « les autres magistratures et liturgies ». Ἡ θεός est plus que probablement Déméter Chthonia131 et les liturgies renvoient aux dépenses qu’une telle célébration devait engendrer.

  • 132 IG IV, 686-691, dans l’ordre systématique Δήμητρι (Δάματρι), Κλυμένωι, Κόρηι (ou Κόραι). Ces trois (...)
  • 133 Paus., II, 35, 9 : ἔστι δὲ ϰαὶ ἄλλος ναός˙ εἰϰόνες δὲ περὶ πάντα ἑστήϰασιν αὐτόν. οὗτος ὁ ναός ἐστ (...)
  • 134 Paus., II, 35, 10 : ὄπισθεν δὲ τοῦ ναοῦ τῆς Χθονίας χωρία ἐστὶν ἃ ϰαλοῦσιν Ἑρμιονεῖς τὸ μὲν Κλυμέν (...)
  • 135 IG IV, 729-734.
  • 136 Voir nos réflexions similaires autour du sanctuaire de Déméter Ekusinia en Laconie (supra, p. 135 (...)

59Le sacrifice est une thusia pour une Déméter qui manifeste sa puissance dans le chthôn, la couche d’humus qui fait croître la végétation et tout particulièrement les céréales. L’épigraphie atteste en outre l’association occasionnelle avec Korè et Klymenos132. S’il ne dit rien de Korè, Pausanias a évoqué Klymenos dans la discussion autour de l’étiologie du culte et il y revient juste après la description des Chthonia. Selon lui, il s’agit d’une épiclèse du dieu « que l’on dit être le roi du monde souterrain » et non l’Argien, fils de Phoroneus, qui serait venu à Hermione. La remarque renvoie aux traditions contradictoires de la fondation du culte de Déméter qu’il a évoquée en ouverture de sa notice sur le culte. Klymenos a un temple entouré de portraits et reçoit des sacrifices133. De plus, en arrière du sanctuaire de Déméter se trouvent des endroits que les gens du lieu appellent respectivement « de Klymenos, de Plouton et le lac de l’Achéron ». Ils sont entourés de murs de pierre et l’espace dévolu à Klymenos comprend une ouverture dans le sol par laquelle Héraclès aurait ramené Cerbère, « selon les récits des Hermionéens »134. Ces structures semblent avoir été proches des periboloi de grosses pierres de l’ancienne cité destinés à accueillir des rites secrets pour Déméter et dont on a parlé plus haut. Il est tentant de rapprocher, en outre, cette première mention d’un secret à Sicyone de celui qui était jalousement gardé par les vieilles femmes qui servent la déesse. Faut-il pour autant parler de « mystères » en ce lieu ? Certaines listes de noms mises au jour à Hermione ont été interprétées en ce sens et l’on y a vu autant d’initiés135. Sans tirer parti à l’excès des omissions de Pausanias, il serait toutefois étrange qu’il ait passé sous silence une teletè si elle avait existé en ce lieu d’antique tradition. Les manipulations secrètes autour des enceintes de pierre étaient peut-être liées à un rituel agraire de type thesmophoriaque, qui mêle les deux dimensions du chthôn dans sa relation aux productions agraires et aux morts. Toutefois, la seule présomption n’est pas un indice suffisant136.

  • 137 En VIII, 19, 1, à Kynaitha, le sanctuaire de Dionysos et la fête qui s’y déroule sont « tout parti (...)
  • 138 De la même manière, la prêtresse-loutrophore et la néocore ménopausée qui sont associées au sanctu (...)
  • 139 L’association Déméter, Korè, Klymenos-Plouton, les jacinthes des couronnes qui rappellent les fleu (...)

60Quoi qu’il en soit, hormis le drepanon, qui renvoie au profil fonctionnel de la déesse, la pratique sacrificielle ne semble pas sortir du cadre de ce que l’on appelle « le sacrifice sanglant alimentaire ». Le motif de l’animal rebelle miraculeusement soumis à une vieille femme est conçu comme la manifestation de la puissance divine137. L’âge des desservantes les place en dehors du cycle de reproduction, ce qui peut être une condition indispensable à la manifestation de cette puissance138. Dans une configuration cultuelle qui évoque à bien des égards les données éleusiennes139, l’association symbolique entre les vieilles et une Déméter « porteuse de serpe » pourrait rappeler que la menace de famine fut jadis liée au deuil de la déesse venue chez les humains sous les apparences d’une vieille femme. Que les Argiens aient pu associer le culte d’Hermione aux errances de Déméter n’est pas innocent, même si les gens du lieu réfutent leur interprétation. Mais Pausanias ne livre pas d’exégèse « chthonienne » du culte : il décrit les éléments dignes de mémoire. La déesse seule est chthonia, intimement liée aux nécessités vitales de la communauté qu’elle patronne.

61Dès lors, en reprenant la notion de « rituel modifié » des paragraphes précédents, l’utilisation de la serpe pour la mise à mort par de vieilles femmes qui soumettent l’animal fait partie de ces indices qui orientent le rituel vers les fonctions du destinataire de l’offrande. La part de secret du culte et la mise à mort portes closes pointent vers un « rituel de haute intensité » mis en place en temps de crise — en l’occurrence une stérilité de la terre, synonyme de famine, ce loimos bien connu des instances oraculaires. Ensuite, la pratique récurrente a associé ces gestes au rituel habituel de la thusia, hormis les quelques indices qui continuent de mettre la procédure en scène en des termes particuliers.

5. Manger ou ne pas manger avec les dieux et les héros

5.1. À Olympie : entre Zeus et Pélops

  • 140 Voir Burkert (1983), p. 93-103.
  • 141 Paus., V, 13, 1 : ἔστι δὲ ἐντὸς τῆς Ἄλτεως ϰαὶ Πέλοπι ἀποτετμημένον τέμενος˙ ἡρώων δὲ τῶν ἐν Ὀλυμπ (...)

62Les chapitres 13 et 14 du cinquième livre concentrent une série d’informations sur les sacrifices accomplis dans l’Altis. Pausanias ouvre son évocation avec Pélops140, qui s’est vu attribuer un temenos à l’intérieur de l’enceinte. Les Éléens l’honorent parmi les héros, comme ils honorent Zeus parmi les dieux141. Zeus et Pélops partagent donc une même primauté en termes d’hommage, mais chacun dans la sphère qui lui est propre. Cette catégorisation du monde supra-humain fera l’objet du prochain chapitre, mais les implications rituelles du propos retiennent notre attention dès à présent.

  • 142 Le seul autre passage où l’orientation d’un sanctuaire est précisée se trouve au livre II (25, 1), (...)
  • 143 Paus., V, 13, 2-3 (trad. J. Pouilloux, CUF, légèrement modifiée).

63Le Pélopion est établi à l’ombre du grand temple de Zeus. Cependant, l’espace qui les sépare est suffisant pour que des statues et d’autres offrandes y soient placées. Le temenos est circonscrit par un mur de pierres, des arbres y ont poussé et des andriantes s’y élèvent. Pausanias stipule qu’on y entre du côté du soleil couchant. L’information ne suscite aucune exégèse de sa part, mais le choix d’en parler implique qu’il s’agit d’une particularité142, notamment par rapport à l’orientation plus « classique » du temple de Zeus, dont l’entrée se trouve à l’est. Pausanias passe ensuite à l’étiologie et au sacrifice143 :

τοῦτο ἀπονεῖμαι τῷ Πέλοπι Ἡραϰλῆς ὁ Ἀμφιτρύωνος λέγεται˙ τέταρτος γὰρ δὴ ἀπόγονος ϰαὶ οὗτος ἦν Πέλοπος, λέγεται δὲ ϰαὶ ὡς ἔθυσεν ἐς τὸν βόθρον τῷ Πέλοπι. θύουσι δὲ αὐτῷ ϰαὶ νῦν ἔτι οἱ ϰατὰ ἔτος τὰς ἀρχὰς ἔχοντες˙ τὸ δὲ ἱερεῖόν ἐστι ϰριὸς μέλας. ἀπὸ ταύτης οὐ γίνεται τῷ μάντει μοῖρα τῆς θυσίας, τράχηλον δὲ μόνον δίδοσθαι τοῦ ϰριοῦ ϰαθέστηϰε τῷ ὀνομαζομένῳ ξυλεῖ. ἔστι δὲ ὁ ξυλεὺς ἐϰ τῶν οἰϰετῶν τοῦ Διός, ἔργον δὲ αὐτῷ πρόσϰειται τὰ ἐς τὰς θυσίας ξύλα τεταγμένου λήμματος ϰαὶ πόλεσι παρέχειν ϰαὶ ἀνδρὶ ἰδιώτῃ˙ τὰ δὲ λεύϰης μόνης ξύλα ϰαὶ ἄλλου δένδρου ἐστὶν οὐδενός˙ ὃς δ’ ἂν ἢ αὐτῶν Ἠλείων ἢ ξένων τοῦ θυομένου τῷ Πέλοπι ἱερείου φάγῃ τῶν ϰρεῶν, οὐϰ ἔστιν οἱ ἐσελθεῖν παρὰ τὸν Δία. τὸ δὲ αὐτὸ ϰαὶ ἐν τῇ Περγάμῳ τῇ ὑπὲρ ποταμοῦ Kαΐϰου πεπόνθασιν οἱ τῷ Τηλέφῳ θύοντες˙ ἔστι γὰρ δὴ οὐδὲ τούτοις ἀναβῆναι πρὸ λουτροῦ παρὰ τὸν Ἀσϰληπιόν.
C’est, dit-on, Héraclès, fils d’Amphitryon, qui attribua ce sanctuaire à Pélops. Il appartenait en effet à la quatrième génération des descendants de Pélops, et il sacrifia, dit-on, en l’honneur de Pélops sur la fosse. Ceux qui occupent chaque année les magistratures lui offrent des sacrifices encore de nos jours ; la victime est un bélier noir. Le devin ne reçoit pas de part de ce sacrifice-là et il est établi de donner le seul cou du bélier à celui qu’on nomme le bûcheron. Le bûcheron est l’un des serviteurs de Zeus ; la tâche qui lui est impartie est de fournir au prix fixé, aux cités comme aux particuliers, le bois pour les sacrifices. Ce bois est celui du peuplier blanc à l’exclusion de toute autre essence. Toute personne, Éléen ou étranger, qui aurait mangé les chairs de la victime sacrifiée à Pélops se voit interdire l’accès auprès de Zeus. À Pergame au-dessus du Caïque le même sort est réservé à ceux qui sacrifient à Télèphe : ceux-ci ne peuvent pas non plus monter auprès d’Asclépios avant un bain.

  • 144 Slater (1989), p. 491-492 et n. 32. Contra Burkert (1983), p. 101.
  • 145 Paus., V, 15, 10. Cf. Étienne (1992a), p. 294-297. Voir supra, p. 38 sq.

64Le vocabulaire utilisé par Pausanias pour désigner la procédure sacrificielle relève exclusivement du registre de la thusia, que ce soit le sacrifice fondateur d’Héraclès ou celui que continuent d’offrir les magistrats annuels. Outre l’utilisation de ce vocabulaire générique, deux éléments impliquent la consommation des chairs du bélier144. Tout d’abord, la répartition des parts aux officiants : elle est sous-entendue par le fait que le devin n’en reçoit pas et que le bûcheron doit se contenter du « cou », c’est-à-dire du collier. Les autres intervenants sacrificiels faisaient partie de ceux dont Pausanias parle plus loin, à la fin du circuit liturgique autour des différents autels du lieu : le theèkolos mensuel, les devins, les porteurs de libation, l’exégète, l’aulète et le bûcheron145. Ensuite, l’interdit qui frappe celui qui a mangé de la viande : l’ingestion de l’animal sacrifié au héros est incompatible avec une démarche auprès de Zeus. C’est en termes de pureté et d’impureté que se joue une telle prescription : l’absence de part pour le devin implique a contrario l’état de pureté qu’il doit conserver dans l’Altis, quelles que soient les circonstances de son activité.

  • 146 Pindare, Ol. I, 90-93 : νῦν δ’ ἐν αἱμαϰουρίαις | ἀγλααῖσι μέμιϰται, | Ἀλφεοῦ πόρῳ ϰλιθείς, | τύμβο (...)
  • 147 Schol. Pind., Ol. I, 146a Drachmann (Teubner, I [1903]) : νῦν δ’ ἐν αἱμαϰουρίαις˙ Βοιωτιϰὴ ἡ φωνή. (...)
  • 148 Plutarque, Aristide, 21, 5 : παραϰαλεῖ τοὺς ἀγαθούς ἄνδρας τοὺς ὑπὲρ τῆς Ἑλλάδος ἀποθανόντας ἐπὶ τ (...)

65La mention du bothros qui avait accueilli le sacrifice fondateur d’Héraclès relève de la seule étiologie. Dans la description concrète du temenos, Pausanias n’en souffle mot. L’association du sacrifice annuel des magistrats à un bothros par les interprètes modernes repose donc sur la seule projection de ce rituel fondateur. La description du temenos n’intègre pas davantage le tombeau du héros que Pindare situait pourtant dans l’Altis. Ainsi, le poète béotien mettait en scène le héros participant, couché près de l’Alphée, aux somptueuses haimakouriai. Pélops possédait en outre « un tombeau fréquenté près d’un autel dont les hôtes sont nombreux »146. L’αἱμαϰουρία est un mot béotien qui désigne une offrande de sang, que le scholiaste glose en l’associant aux enagismata pour les morts147. La formation du mot est obscure, mais Plutarque confirme l’emploi béotien de ce mot rare dans le cadre des offrandes aux morts de Platées. Les défunts sont invités à participer au deipnon et à l’haimakouria148.

66L’action fondatrice d’Héraclès sur le bothros correspond sans nul doute à l’haimakouria des vers de Pindare. Si le sacrifice des magistrats réactivait bien la même pratique chaque année, l’offrande de sang ouvrait la procédure. La thusia qui s’ensuivait impliquait sans doute un partage normal de l’animal, avec une part pour le destinataire et le reste rendu à la consommation humaine.

  • 149 Paus., V, 14, 2.
  • 150 Je n’ai trouvé aucune trace d’une telle part d’honneur sacrificiel dans la documentation disponibl (...)

67Le rôle du bûcheron est intéressant dans cet ensemble. La fourniture du bois de peuplier blanc indispensable aux sacrifices d’Olympie est son privilège exclusif. Or, Pausanias précisera un peu plus loin que ce type de bois a été ramené par Héraclès depuis l’Achéron et qu’Héraclès l’utilisait pour ses sacrifices au Zeus d’Olympie149. Il ne parle pas de Pélops en la circonstance, mais l’implication du bûcheron dans le rituel destiné au héros laisse entendre que ce type de bois était également utilisé dans ce contexte. En outre, son rôle est mis en relief par l’octroi du collier de l’animal (τράχηλον δὲ μόνον). Le « cou » est la partie de la victime qui intervient lors de l’égorgement au-dessus du bothros : une telle part — dont l’évocation par Pausanias prouve à elle seule le caractère exceptionnel150 — pourrait venir sanctionner l’implication du bûcheron dans l’opération de l’haimakouria. Il assumait ainsi doublement le précédent mythique héracléen : par la référence à l’égorgement et par la fourniture du bois de peuplier.

  • 151 Ekroth (2002), p. 265-268, 285-286. Sur le sang de la victime comme outil de contact avec le desti (...)

68Le sacrifice d’Héraclès entre dans la catégorie des offrandes funéraires sur la tombe d’un parent. La poursuite du rituel de l’haimakouria à travers les siècles fait de Pélops le héros auquel les Éléens réservent des honneurs exceptionnels, à l’instar de ceux qu’ils confèrent à Zeus parmi les dieux. Cette offrande de sang vise à solliciter la participation du héros au repas offert en son honneur. Elle relève probablement aussi de la conception que le héros se nourrissait du sang ainsi répandu151.

  • 152 Pindare, Ol. I, 91-92 ; X, 24.
  • 153 Paus., V, 13, 4-6.

69On a vu que Pindare évoquait le tombeau de Pélops à Olympie, et ce à deux reprises152. Pausanias n’en dit rien, même si l’entrelacement des récits à l’intérieur de la notice sacrificielle évoque le cadavre du héros et les péripéties dramatiques de son parcours terrestre. En effet, dans la succession des λέγεται qui scandent la description du Pélopion, il en est un qui surgit après l’évocation du sacrifice pergaménien à Télèphe et ramène le lecteur au temps de la guerre de Troie153. Le conflit traîne en longueur et les devins annoncent que la ville ne tombera qu’à condition de disposer de l’arc d’Héraclès et d’un os de Pélops. Pausanias ne s’appesantit pas sur l’histoire de l’arc et de Philoctète, bien connue de ses lecteurs, mais se concentre sur l’autre talisman. « On leur rapporta de Pisa, parmi les os de Pélops, une omoplate. » Au retour, le navire essuie une tempête et sombre avec son précieux chargement. Bien des années plus tard, l’os se retrouve dans les filets d’un pêcheur d’Érétrie qui se décide finalement à interroger l’oracle de Delphes. Or, la providence divine aidant, les Éléens étaient précisément en train de chercher auprès de la Pythie le remède à une épidémie : ils récupèrent leur bien et font du pêcheur et de ses descendants les gardiens de l’os. Pausanias ajoute : « Mais l’omoplate de Pélops avait déjà disparu de mon temps, parce que, à mon sens, elle avait été cachée pendant longtemps au fond de la mer et qu’en même temps elle avait souffert de la longueur du temps tout autant que de la mer. »

  • 154 Le repas sacrilège est évoqué par Pindare, Ol. I, 26-28 et Tantale fait déjà partie des réprouvés (...)
  • 155 Se fondant sur Hérodote (I, 59), Burkert (1983), p. 100-101, fait grand cas de la présence de nomb (...)
  • 156 Pindare, Ol. I, 25-35.

70L’omoplate de Pélops renvoie sans doute au récit du repas cannibale offert aux dieux par Tantale qui voulait éprouver leur puissance. Déméter, distraite, avait avalé l’épaule du malheureux Pélops cuisiné par son propre père154 et l’avait ensuite rendu à la vie avec une prothèse en ivoire155. Pindare se récriait déjà contre cette image d’un cannibalisme divin156 et le récit recueilli par Pausanias pourrait être une version concurrente de ce repas sacrilège. Il lui apporte davantage de poids encore en expliquant rationnellement la disparition de l’os en question.

  • 157 Paus., VI, 22, 1 : ὀστᾶ τὰ Πέλοπος ἐν τῇ ϰιβωτῷ φυλάσσουσι.
  • 158 Voir supra, n. 152.

71Les autres ossements de Pélops ne se trouvent pas à Olympie. Lors de sa visite au sanctuaire d’Artémis Kordax, dans la chôra éléenne, Pausanias mentionne un bâtiment voisin contenant un petit coffret de bronze où « ils gardent les ossements de Pélops »157. L’épiclèse divine rappelle une danse du mont Sipyle qu’avaient interprétée, dans le sanctuaire de la déesse, les compagnons de Pélops après sa victoire sur Œnomaos. Si tombeau de Pélops il y a dans l’Altis158, ce ne peut être qu’un cénotaphe. Les ossements sont censés être ailleurs.

72Dans la description du visiteur, le Pélopion n’est pas un hèrôon, mais bien un temenos. Pourtant le statut héroïque du personnage est affirmé d’emblée, on l’a vu : à Olympie, Pélops est aux héros ce que Zeus est aux dieux. Dans la Périégèse, un hèrôon est une structure qui met en relief un tombeau. Dès lors, soit le tombeau des odes pindariques était une vision poétique, soit il n’était plus visible du temps de Pausanias, soit le visiteur l’a volontairement escamoté. La rigueur dans l’emploi de son vocabulaire semble en tout cas exclure ce monument de sa description.

  • 159 Cette cohérence était déjà soulignée par P. Stengel, Hermes 27 (1892), p. 165 : « Der Ausdruck θύε (...)

73L’évocation du sacrifice destiné à Pélops dans l’Altis d’Olympie offre un bel exemple de rigueur lexicologique de la part de Pausanias et permet d’affiner la portée de son utilisation du verbe enagizein. La figure honorée est héroïque et l’immolation d’un bélier noir en son honneur se fait au-dessus d’un bothros, mais la carcasse n’est pas entièrement consumée. Il s’agit donc bien d’une thusia, fût-elle modifiée par des manipulations spécifiques, et non d’un enagismos159.

  • 160 Paus., IX, 37, 7 : ϰαὶ Τροφώνιον μὲν ἐνταῦθα ἐδέξατο ἠ γῆ διαστᾶσα, ἔνθα ἐστὶν ἐν τῷ ἄλσει τῷ ἐν Λ (...)

74Le seul autre bothros « héroïque » de la Périégèse vient confirmer l’analyse. Cette fosse se situe à Lébadée, à l’endroit où Trophonios a été englouti. Elle porte pourtant le nom de « fosse d’Agamédès », le frère de Trophonios. Lors de la consultation de l’oracle, c’est là que se déroule le sacrifice préliminaire le plus important car les entrailles du bélier immolé sont infaillibles160. Le sacrifice a donc une portée divinatoire et se voit explicitement associé à l’évocation de la figure d’Agamédès (ϰριὸν θύουσιν ἐς βόθρον, ἐπιϰαλούμενοι τὸν Ἀγαμήδην). Pas plus que dans le cas de Pélops, l’haimakouria n’est mentionnée, mais on peut la déduire de la référence à la fosse qui n’a pas d’autre raison d’être. Au paragraphe précédent, Pausanias avait souligné l’abondance des viandes issues des sacrifices accomplis par les consultants (ϰαί οἱ ϰαὶ ϰρέα ἄφθονά ἐστιν ἀπὸ τῶν θυσιῶν), ceux qui sont offerts à Trophonios, à ses enfants, à Apollon, à Kronos, à Zeus Basileus, à Héra Hèniochè, à Déméter Eurôpè. Chaque sacrifice fait l’objet d’une consultation des entrailles et le sacrifice du bélier sur la fosse referme la série des sacrifices propitiatoires et oraculaires. Toutes les figures auxquelles s’adressent ces sacrifices sont divines, sauf celle d’Agamédès. L’invocation sur le bothros est donc un sacrifice « à un héros », mais Pausanias emploie thuein et non enagizein. Cela signifie que l’abondance des viandes fournies par les animaux offerts en sacrifice préliminaire concerne aussi le traitement du bélier. Il n’est donc pas entièrement brûlé.

  • 161 Paus., V, 13, 8 : πεποίηται δὲ ἱερείων τῶν θυομένων τῷ Διὶ ἀπὸ τῆς τέφρας τῶν μηρῶν...
  • 162 Sur le texte problématique à cet endroit, voir Casevitz, dans Casevitz — Jacquemin — Pouilloux (19 (...)
  • 163 Paus., V, 13, 9-10 : αὐτὰ μὲν δὴ τὰ ἱερεῖα ἐν μέρει τῷ ϰάτω, τῇ προθύσει, ϰαθέστηϰεν αὐτοῖς θύειν˙ (...)
  • 164 Paus., V, 13, 10.
  • 165 Paus., V, 13, 11 : seule l’eau de l’Alphée pouvait servir à cette fin.

75Après avoir subtilement tissé les données rituelles et étiologiques autour de Pélops, Pausanias décrit sans transition le grand autel de Zeus, fondé par l’Héraclès dactyle ou par des gens du cru, selon les traditions. Il est constitué par les cendres des cuisses des animaux offerts au dieu161. Le visiteur le décrit minutieusement, dimensions comprises, de même que les cérémonies qui s’y déroulent. Les bêtes sont sacrifiées sur la prothusis, c’est-à-dire, semble-t-il162, à l’étage inférieur du gigantesque autel, puis les cuisses sont transportées au sommet et brûlées à cet endroit163. Les jeunes filles et les femmes, quand elles ne sont pas exclues de l’Altis, ont accès à la prothusis, mais pas au-delà. Enfin, précise Pausanias, même en dehors de la fête, des sacrifices y sont offerts par des particuliers et, journellement, par les Éléens164. Dans ce cas précis, c’est moins la procédure sacrificielle en soi qui est exceptionnelle, que la manipulation des parts requise par la hauteur du lieu de crémation. Le transport des cuisses à brûler au sommet de l’autel permettait de l’alimenter en cendres et on peut dès lors faire l’hypothèse que ces parts étaient relativement charnues. Toutefois l’opération ne suffisait apparemment pas et Pausanias stipule que la cendre conservée au prytanée était, une fois par an au printemps, mêlée à l’eau de l’Alphée. Comme le foyer du prytanée brûlait jour et nuit, le matériau était abondant. Le mortier ainsi obtenu servait à enduire l’autel165. Au-delà des impératifs matériels du transport des cuisses en hauteur, l’ascension en l’honneur du dieu Olympien par excellence devait avoir une portée symbolique non négligeable.

  • 166 Paus., V, 13, 11 : Pergame, Samos et l’Attique.
  • 167 Paus., V, 14, 1-3.
  • 168 Pausanias rapporte un cérémonial de ce type lors de sa visite à Aliphéra en Arcadie (VIII, 26, 7). (...)

76Après avoir fait référence à des autels apparentés en d’autres lieux166, Pausanias en revient au fonctionnement rituel proprement dit167. Car un autre thauma intervient à propos de cet autel : les rapaces n’importunent pas ceux qui y sacrifient et si c’était jamais le cas, ce serait de mauvais augure. Dans le même ordre d’idée, Héraclès, fort dérangé par les mouches lors de son sacrifice à Olympie, sacrifia à Zeus « Chasse-mouches » et tous les insectes traversèrent l’Alphée. C’est pourquoi les Éléens continuent à faire de même168. Enfin, c’est du bois de peuplier blanc qui convient au sacrifice à Zeus.

77Pausanias — on l’a vu plus haut à propos de Pélops — suppose que la raison de cet impératif tient à la nature du bois qu’Héraclès ramena des rivages de l’Achéron en Thesprotie et sur lequel il brûla les cuisses des animaux destinés au dieu d’Olympie. L’intervention d’Héraclès nourrit dès lors l’étiologie sacrificielle pour Pélops et Zeus à deux niveaux : l’accomplissement du premier sacrifice au héros sur le bothros et l’utilisation d’un bois spécifiquement lié à ses exploits occidentaux pour honorer son père, de même que pour faire flamber aussi, semble-t-il, tous les autels d’Olympie.

  • 169 Paus., V, 14, 2 : ϰατ’ ἄλλο μὲν οὐδὲν προτιμῶντες ἐμοὶ δοϰεῖν τὴν λεύϰην.
  • 170 On sait par Philostrate (Gymn., 5) qu’à l’athlète vainqueur à la course revenait l’honneur d’allum (...)

78Comme une obligation rituelle s’attache au combustible, la réglementation de son usage s’impose et la charge de bûcheron prend un relief particulier : il lui revient de vendre à un prix fixé d’avance le bois nécessaire à tous les sacrifiants. Sa participation au sacrifice de Pélops, dont on a fait l’hypothèse qu’elle pouvait impliquer la mise à mort du bélier, pourrait trouver sa justification dans la dimension funéraire du peuplier blanc qu’il est chargé de fournir : l’Achéron dont l’arbre provient est à la marge entre le monde des vivants et celui des morts. Même si l’usage du bois semble généralisé quel que soit le destinataire du sacrifice, c’est avec Pélops que la dimension funéraire de l’essence est particulièrement mise en valeur. C’est sans doute pourquoi Pausanias s’est interrogé sur l’origine d’une telle utilisation dans le cadre du sacrifice à Zeus : « Ils n’ont à mon sens aucune raison de donner la préférence au peuplier blanc »169. Seule l’action première d’Héraclès qui usait de ce bois fonde la pratique. Comme toujours, l’étiologie raconte la première fois sans rien expliquer170.

  • 171 Kearns (1992), p. 86 : « ... the point seems to be an opposition between the status of hero and th (...)

79Pausanias associe les deux sacrifices par un jeu d’oppositions et de ressemblances : d’un côté un héros — mais pas de tombe — et un bothros mythique, de l’autre un dieu et un autel en élévation ; de part et d’autre, l’utilisation de peuplier blanc et l’emploi du générique thuein-thusia pour évoquer l’opération. Si le statut respectif des destinataires est exacerbé, la description de Pausanias ne permet pas de dissocier la nature même des deux procédures sacrificielles. Seuls les interdits liés au sacrifice pour Pélops — le mantis exclu de la distribution des parts et la défense d’« aller chez Zeus » si l’on a consommé la viande du bélier — laissent entendre que la différence de statut des destinataires jouait un rôle171. La nature mortelle du héros reste sous-jacente, mais Pausanias ne parle ni de hèrôon ni de tombeau. À Olympie, on mangeait avec le héros et avec le dieu. Mais manger avec Pélops rendait provisoirement interdite la fréquentation de Zeus, rappelant ainsi la mortalité de l’un et l’immortalité de l’autre.

5.2. D’autres repas sacrificiels

  • 172 Paus., VIII, 38, 8 (trad. M. Jost, CUF).

80Dans le voisinage du célèbre mont Lycée d’Arcadie s’élève un sanctuaire d’Apollon172 :

ἄγοντες δὲ τῷ θεῷ ϰατὰ ἔτος ἑορτὴν θύουσι μὲν ἐν τῇ ἀγορᾷ ϰάπρον τῷ Ἀπόλλωνι τῷ Ἐπιϰουρίῳ, θύσαντες δὲ ἐνταῦθα αὐτίϰα τὸ ἱερεῖον ϰομίζουσιν ἐς τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος τοῦ Παρρασίου σὺν αὐλῷ τε ϰαὶ πομπῇ, ϰαὶ τά τε μηρία ἐϰτεμόντες ϰαίουσι ϰαὶ δὴ ϰαὶ ἀναλίσϰουσιν αὐτόθι τοῦ ἱερείου τὰ ϰρέα.
Quand on célèbre la fête annuelle en l’honneur du dieu, on sacrifie sur l’agora un sanglier à Apollon Epikourios (Secourable) ; aussitôt après le sacrifice, on porte la victime au sanctuaire d’Apollon Parrhasios (de la Parrhasie) au son des flûtes et en procession, on lui coupe les cuisses que l’on fait brûler, et l’on consomme les chairs de la victime sur place.

  • 173 Jost (1985), p. 480-481.
  • 174 Jameson (1999), p. 327, y voit la volonté « to prolong and complete the drama of delivering a gift (...)

81Pausanias ne précise pas qu’il s’agit de l’agora de Mégalopolis, mais le contexte permet de pallier son silence. Quant au traitement de l’animal, il n’a en soi rien d’exceptionnel : nous avons affaire à une thusia « classique ». Peu ordinaire, par contre, est la dissociation entre le lieu de la mise à mort et celui de l’offrande proprement dite, suivie du repas communautaire. L’anomalie, implicitement relevée par Pausanias, réside dans ce transfert peu banal, qu’il n’explique pas, mais que les conditions historiques du synécisme de Mégalopolis nous permettent de comprendre173 : le rituel associait intimement la ville nouvelle à la région dont elle avait fédéré une bonne partie de la population. Dans ce cas précis, l’obligation de consommer la viande sur place semble aller dans le même sens. Une telle pratique renforçait les liens de la communauté engagée dans la procédure sacrificielle en prolongeant la mise en scène de l’offrande au dieu174.

82Pour le sacrifice au Zeus d’Olympie, le transport des cuisses au sommet de l’autel traduit le symbolisme transparent de l’ascension vers le dieu céleste par excellence. Dans le cas du sacrifice arcadien, il s’agit de l’impact d’une circonstance historique particulière sur une procédure. La modification du rituel ne concerne pas les relations de la communauté sacrifiante avec le destinataire de l’offrande, mais bien les relations au sein même de la communauté, à laquelle le destinataire continuait d’apporter son soutien et sa bienveillance (epikouria).

  • 175 Paus., X, 4, 11. Cf. McInerney (1997), p. 199-201.

83Deux sacrifices évoqués au livre X, l’un héroïque et l’autre divin, doivent être envisagés en parallèle. Le premier a lieu en Phocide, à Tronis175 :

  • 176 J’ai pris la liberté de corriger la forme ἥρω en ἥρωος dans la mesure où ἥρω est une forme d’accus (...)

ἐνταῦθα ἡρῷον ἥρωος176 ἀρχηγέτου πεποίηται˙ τὸν δὲ ἥρω τοῦτον Ξάνθιππον οὐϰ ἀφανῆ τὰ ἐς πόλεμον, οἱ δὲ Φῶϰον εἶναι τὸν Ὀρνυτίωνος τοῦ Σισύφου φασίν. ἔχει δ’οὖν ἐπὶ ἡμέρᾳ τε πάςῃ τιμὰς ϰαὶ ἄγοντες ἱερεῖα οἱ Φωϰεῖς τὸ μὲν αἷμα δι’ ὀπῆς ἐσχέουσιν ἐς τὸν τάφον, τὰ δὲ ϰρέα ταύτῃ σφίσιν ἀναλοῦν ϰαθέστηϰεν.
Là fut construit un hèrôon du héros fondateur. Certains disent que ce héros est Xanthippos, un fameux guerrier, d’autres disent qu’il s’agit de Phokos, fils d’Ornytion, fils de Sisyphe. Il reçoit en l’occurrence des honneurs tous les jours et les Phocidiens qui amènent des victimes font s’écouler le sang vers la tombe, tandis qu’il est établi d’en consommer les chairs sur place.

84La procédure rappelle le rituel pour Pélops, mais Pausanias n’utilise ici aucun vocabulaire proprement sacrificiel. Seuls des « honneurs » (timai) sont évoqués de manière générique. Toutefois, la consommation des chairs inscrit ces honneurs dans le registre de la thusia.

  • 177 Paus., X, 38, 8.

85L’autre sacrifice, similaire, apparaît également au livre X177 :

ἄνω μὲν ὑπὲρ Ἀμφίσσης πρὸς ἤπειρον Μυονία στάδιοις ἀπωτέρω τριάϰοντα Ἀμφίσσης˙ οὗτοι ϰαὶ τῷ Διὶ ἐν Ὀλυμπίᾳ εἰσὶν οἱ ἀναθέντες Μυoνεῖς τὴν ἀσπίδα. ϰεῖται δὲ τὸ πόλισμα ἐπὶ ὑψηλοῦ, ϰαί σφισιν ἄλσος ϰαὶ βωμὸς θεῶν Μειλιχίων ἐστί˙ νυϰτεριναὶ δὲ αἱ θυσίαι θεοῖς τοῖς Μειλιχίοις εἰσὶ ϰαὶ ἀναλῶσαι τὰ ϰρέα αὐτόθι πρὶν ἢ ἥλιον ἐπισχεῖν νομίζουσι.
En hauteur, au-delà d’Amphissa vers l’intérieur des terres se trouve Myonia, à trente stades d’Amphissa. Ce sont ces Myoniens qui ont dédié le bouclier pour Zeus à Olympie. La bourgade se trouve en position élevée et possède un alsos et un autel des dieux Meilichioi. Les sacrifices pour ces dieux Meilichioi sont nocturnes et il est impératif de consommer les chairs sur place avant le lever du soleil.

  • 178 Paus., I, 37, 4 ; II, 20, 1-2. Sur Zeus Meilichios, voir Cusumano (1991) & (2006) ; Jameson — Jord (...)

86Ces dieux « doux » reçoivent une thusia dont les seules particularités notées par le visiteur sont le temps de la célébration et la consommation sur place, spécifiquement associée à ce temps déterminé. Rien n’est connu du culte locrien hormis la brève description de Pausanias, mais ces dieux non personnalisés invitent à regarder du côté de Zeus, le dieu Meilichios par excellence. Or, toujours dans la Périégèse, les deux cultes de Zeus Meilichios associés à un récit étiologique touchent à des rites de purification consécutifs à des meurtres178. Ces dieux locriens tout entiers centrés sur leur fonction pourraient avoir été honorés par un « rituel de haute intensité » dans des circonstances exceptionnelles dont le détail nous échappe. La récurrence du rituel à ces dieux devenus bienveillants donne lieu à une thusia « modifiée » dont le caractère impérativement nocturne garde encore le souvenir des circonstances qui l’ont fait naître. Mais la commensalité des participants est de mise.

87Le statut respectif du héros de Tronis et des dieux Meilichioi de Myonia n’est pas déterminant pour évaluer la portée du sacrifice qui leur est offert. Seule l’offrande de sang dans la tombe de l’archégète, qui rappelle l’haimakouria pour Pélops, est une « modification » du rituel alimentaire qui pointe vers l’identité mortelle du destinataire. La tenue nocturne de l’une et l’autre célébrations, ainsi que la consommation des chairs sur place sont habituellement qualifiées d’éléments « chthoniens ». Soit. Mais si l’on tient compte du parallélisme que le texte de Pausanias invite à faire entre les deux rituels, on peut tout autant voir dans le culte à l’archégète comme dans celui des theoi Meilichioi la stratégie rituelle dictée par des circonstances exceptionnelles pour la communauté, liées au maintien de sa cohérence et de son identité propres.

  • 179 E.g. LSCG 18 passim ; 151A, l. 45, 58, 60, 62 ; 151B, l. 4, 10, 24 ; 157A, l. 7. Cf. Scullion (199 (...)
  • 180 I.Oropos, 277, l. 30-31 (= IG VII, 235 = LSCG 69 : ive s. av. J.-C.) : θύειν δὲ ἐξ | εῖν ἅπαν ὅτι (...)

88Le verbe ἀναλίσϰειν — une fois ϰαταναλίσϰειν — est choisi lorsque Pausanias conserve le souvenir d’une consommation de viande à l’endroit même du sacrifice, que ce soit à Épidaure, à Titanè, près du mont Lycée, à Tronis ou à Myonia. Il est alors expressément stipulé que les viandes ne peuvent sortir de l’enceinte du sanctuaire. Une telle indication est connue par la documentation épigraphique d’Athènes et de Cos sous l’intitulé de οὐ φορά, οὐϰ ἀποφορά ou bien οὐϰ ἐϰφορά179. On peut encore évoquer une inscription de l’Amphiaraion d’Oropos qui interdit d’emporter les viandes en dehors du temenos et une inscription hellénistique de Kamiros qui stipule que les viandes doivent être consommées là (ϰρῆ αὐτεῖ ἀναλοῦται), dans une sorte de parallèle parfait des descriptions de Pausanias180.

  • 181 Voir supra, p. 187 sq. et 208 sq.

89Consommer c’est manger. À deux reprises, Pausanias utilise le verbe έσθίειν pour évoquer la manducation des viandes de la victime. Il s’agit du sacrifice « divin » pour Héraclès à Sicyone (τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερείου ... τῶν ϰρεῶν) et du sacrifice d’un bélier pour Pélops (ὃς ... τοῦ θυομένου ... ἱερείου φάγῃ τῶν ϰρεῶν)181. Ni dans un cas ni dans l’autre, Pausanias ne fait référence à l’obligation de consommer sur place, contrairement aux emplois d’analiskein qui relève d’un vocabulaire de « loi sacrée ». Il est impossible d’affirmer qu’une inscription de ce type est chaque fois à la base de l’information du visiteur. Il n’en reste pas moins que son vocabulaire fait écho à ce genre de réglementation épigraphique.

5.3. La combustion intégrale des offrandes sacrificielles

  • 182 Scullion (2000), p. 164-165. La mise au point due à Ekroth (2002) s’arrête en principe avant 300 a (...)

90La portée symbolique d’une offrande est maximale lorsqu’elle disparaît entièrement au profit de son destinataire. La destruction d’un bien de consommation alimentaire par le feu — le kathagizein ou l’enagizein, selon le vocabulaire de Pausanias — est un rituel d’autant plus coûteux qu’il implique des animaux dont la chair constituait habituellement le seul apport en viande dans le régime alimentaire des communautés, mis à part les produits de la chasse. Ces rituels sont donc exceptionnels dans la documentation littéraire et épigraphique182.

  • 183 Ekroth (2002), p. 81, table 9 pour les huit occurrences de mots de la famille d’enagizein dans les (...)

91Une restriction s’impose néanmoins en fonction des moments dont on parle. À partir de la période hellénistique et jusqu’en plein empire romain, l’emploi du verbe enagizein pour désigner des rituels héroïques se multiplie, avec une sorte de « pic » des occurrences dans la Périégèse elle-même183. L’œuvre de Pausanias constitue également un des rares lieux où sont consignées les quelques attestations connues d’holocaustes pour des dieux. Cette seule remarque montre une fois encore combien la prudence est de mise dans l’évaluation de notre source principale.

5.3.1. Pour les dieux

  • 184 Paus., VII, 18, 7-9. Bowersock (1965), p. 92-95 ; Arafat (1996), p. 134-138 ; Rizakis (1998), p. 2 (...)
  • 185 Paus., VII, 18, 8.
  • 186 Les Étoliens avaient choisi le parti d’Antoine avant Actium : Antonetti (1990), p. 209.
  • 187 Paus., VII, 18, 11-13 (trad. Y. Lafond, CUF, légèrement modifiée).

92Le premier « holocauste » divin que l’on va envisager est celui de Patras, en Achaïe. Après avoir évoqué l’histoire de la cité, et notamment l’intervention de l’empereur Auguste visant à « repeupler » la cité184, Pausanias évoque le sanctuaire d’Artémis Laphria sur les hauteurs de la ville. Il précise que le nom de la déesse est étranger (ξενιϰὸν μὲν τῇ θεῷ τὸ ὄνομα) et que la statue aussi vient d’ailleurs (ἐσηγμένον δὲ ἑτέρωθεν)185. Auguste a en effet remis aux Patréens les dépouilles de Kalydon dont les habitants sont allés peupler la nouvelle Nikopolis au-dessus d’Actium186. Après une brève digression sur l’épiclèse de la déesse, Pausanias évoque la fête annuelle en son honneur187 :

  • 188 Μεγαλοπρεπεστέραν est la lecture de certains manuscrits adoptée par Casevitz (CUF).

93VII. 18. 11. ἄγουσι δὲ ϰαὶ Λάφρια ἑορτὴν τῇ Ἀρτέμιδι οἱ Πατρεῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος, ἐν ᾗ τρόπος ἐπιχώριος θυσίας ἐστὶν αὐτοῖς. περὶ μὲν τὸν βωμὸν ἐν ϰύϰλῳ ξύλα ἱστᾶσιν ἔτι χλωρὰ ϰαὶ ἐς ἑϰϰαίδεϰα ἕϰαστον πήχεις˙ ἐντὸς δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τὰ αὐότατά σφισι τῶν ξύλων ϰεῖται. μηχανῶνται δὲ ὑπὸ τὸν ϰαιρὸν τῆς ἑορτῆς ϰαὶ ἄνοδον ἐπὶ τὸν βωμὸν λειοτέραν, ἐπιφέροντες γῆν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τοὺς ἀναβασμούς. 12. πρῶτα μὲν δὴ πομπὴν μεγαλοπρεπεστάτην188 τῇ Ἀρτέμιδι πομπεύουσι, ϰαὶ ἡ ἱερωμένη παρθένος ὀχεῖται τελευταία τῆς πομπῆς ἐπὶ ἐλάφων ὑπὸ τὸ ἅρμα ἐζευγμένων˙ ἐς δὲ τὴν ἐπιοῦσαν τηνιϰαῦτα ἤδη δρᾶν τὰ ἐς τὴν θυσίαν νομίζουσι, δημοσίᾳ τε ἡ πόλις ϰαὶ οὐχ ἧσσον ἐς τὴν ἑορτὴν οἱ ἰδιῶται φιλοτίμως ἔχουσιν. ἐσβάλλουσι γὰρ ζῶντας ἐς τὸν βωμὸν ὄρνιθάς τε τοὺς ἐδωδίμους ϰαὶ ἱερεῖα ὁμοίως ἅπαντα, ἔτι δὲ ὗς ἀγρίους ϰαὶ ἐλάφους τε ϰαὶ δορϰάδας, οἱ δὲ ϰαὶ λύϰων ϰαὶ ἄρϰτων σϰύμνους, οἱ δὲ ϰαὶ τὰ τέλεια τῶν θηρίων˙ ϰατατιθέασι δὲ ἐπὶ τὸν βωμὸν ϰαὶ δένδρων ϰαρπὸν τῶν ἡμέρων. 13. τὸ δὲ ἀπὸ τούτου πῦρ ἐνιᾶσιν ἐς τὰ ξύλα. ἐνταῦθά που ϰαὶ ἄρϰτον ϰαὶ ἄλλο τι ἐθεασάμην τῶν ζῴων, τὰ μὲν ὑπὸ τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῦ πυρὸς βιαζόμενα ἐς τὸ ἐϰτός, τὰ δὲ ϰαὶ ἐϰφεύγοντα ὑπὸ ἰσχύος˙ ταῦτα οἱ ἐμβαλόντες ἐπανάγουσιν αὖθις ἐς τὴν πυράν. τρωθῆναι δὲ οὐδένα ὑπὸ <τῶν> θηρίων μνημονεύουσιν.

9411. Chaque année, les Patréens célèbrent en l’honneur d’Artémis la fête des Laphria, au cours de laquelle ils ont une manière locale de sacrifier. Tout autour de l’autel en cercle ils disposent des bois encore verts, chacun d’environ seize coudées ; à l’intérieur, sur l’autel, ils placent les bois les plus secs. Vers le moment de la fête, ils aménagent en outre une pente assez douce contre l’autel, apportant de la terre sur les marches de l’autel. 12. Pour commencer donc, ils conduisent une procession tout à fait magnifique en l’honneur d’Artémis, et la jeune fille qui assure la prêtrise est transportée en queue de cortège sur un char attelé à des cerfs (ou des biches). Ce n’est que le jour suivant qu’ils ont coutume d’accomplir les rites du sacrifice ; aussi bien la cité, à titre officiel, que les particuliers montrent leur zèle à célébrer la fête. Ils jettent en effet vivants à l’autel des oiseaux comestibles ainsi que toutes sortes de victimes, et encore des sangliers, des cerfs et des chevreuils ; certains apportent des louveteaux ou des oursons, d’autres même des bêtes adultes. Ils déposent aussi sur l’autel des fruits d’arbres cultivés. 13. Puis ils mettent le feu aux bois. C’est à ce moment que j’ai vu un ours et d’autres animaux, les uns se frayer un passage vers l’extérieur au premier assaut des flammes, les autres réussir même à s’échapper de force ; mais ceux qui les ont amenés les font remonter sur le bûcher. Autant qu’on s’en souvienne, personne n’a jamais été blessé par les bêtes.

  • 189 Rudhardt — Reverdin (1981), p. 287 ; Pirenne-Delforge (2004b), p. 10-11.
  • 190 Nilsson (1906), p. 218-225 ; Herbillon (1929), p. 55-74 ; von Wilamowitz I (1931), p. 381-386 ; Bo (...)
  • 191 Nilsson (1906), p. 218.
  • 192 Herbillon (1929), p. 57-58 ; Ellinger (1993), p. 247 ; hypothèse prudente chez Arafat (1996), p. 1 (...)
  • 193 Osanna (1996), p. 141-146. Herbillon (ibid.) suppose que la Laphria est accueillie sur l’acropole (...)

95Pausanias a assisté à l’ensemble, puisqu’il précise qu’il a vu des animaux s’échapper du brasier (ἐθεασάμην). Son témoignage est donc d’autant plus précieux qu’il est de première main. La manière « locale » de sacrifier (τρόπος ἐπιχώριος θυσίας) renvoie aux particularités de la thusia, mais ne donne aucune indication sur l’ancienneté éventuelle des gestes posés en la circonstance189. Ce sacrifice a souvent été considéré comme le plus bel exemple d’holocauste grec et bon nombre d’interprètes se sont penchés sur cette cérémonie peu banale190. Le problème essentiel que toute recherche sur ce rituel a dû affronter est l’ancrage romain d’un sacrifice censé fleurer bon l’antique. Cette difficulté chronologique a été levée de trois manières différentes. La première hypothèse consistait à situer l’holocauste originel à Kalydon, la patrie d’Artémis Laphria et à postuler son transfert avec la statue191. La deuxième hypothèse plaçait un tel rituel dans la Patras grecque, lié à une Artémis du type de la Laphria192. La troisième hypothèse associait l’holocauste à l’antique culte d’Artémis Triklaria193.

  • 194 Voir infra, p. 227 sq.

96J’ai récemment repris le dossier de l’holocauste de Patras en posant une toute autre question préliminaire. Car, en faisant abstraction, en première instance, de l’incertitude chronologique, la nature même du sacrifice pose problème. La « mode locale » évoquée par Pausanias consiste en fait à enflammer un brasier où les animaux sont vivants et à les y précipiter à nouveau s’ils s’en échappent. Il n’y a pas d’égorgement rituel préliminaire. La question est donc de savoir à quel type de procédure on a affaire194. Avant de tirer toutes les conséquences d’un tel constat, voyons si les autres « holocaustes » de la Périégèse présentent les mêmes caractères.

  • 195 Paus., IV, 31, 9.

97Pausanias décrit trois autres rituels qui impliquent la combustion intégrale des animaux. Le premier surgit au détour de la visite de Messène195 :

πεποίηται δὲ ϰαὶ Εἰλειθυίας Μεσσηνίοις ναὸς ϰαὶ ἄγαλμα λίθου, πλησίον δὲ Kουρήτων μέγαρον, ἔνθα ζῷα τὰ πάντα ὁμοίως ϰαθαγίζουσιν˙ ἀρξάμενοι γὰρ ὰπὸ βοῶν τε ϰαὶ αἰγῶν ϰαταβαίνουσιν ἐς τοὺς ὄρνιθας ἀφιέντες ἐς τὴν φλόγα.
Les Messéniens ont également érigé un temple d’Ilithyie et une statue en marbre ; à côté se trouve un megaron des Kourètes. Là, ils font se consumer toutes sortes d’animaux. En effet, après avoir commencé par des bovins et des chèvres, ils terminent par des oiseaux en les jetant dans la flamme.

  • 196 Paus., IV, 33, 1. Voir la légende arcadienne, infra, p. 338.

98Ce megaron n’est pas identifié, mais la structure est construite et permanente, contrairement à la palissade de Patras. L’utilisation du verbe kathagizein atteste bien qu’il s’agit d’une combustion ritualisée et l’hypothèse d’une mise à mort préliminaire des différents animaux est hautement probable. En restant un tant soit peu réaliste, il est difficile d’imaginer des oiseaux vivants se laissant précipiter dans les flammes sans réaction... La figure des Kourètes est liée, à Mes-sène, au récit des enfances de Zeus : ils auraient soustrait l’enfant-dieu à la voracité de son père pour le confier aux Nymphes locales, Ithômè et Néda196. La proximité d’Ilithyie renforce rituellement la référence à la petite enfance.

  • 197 Paus., VIII, 37, 1-6. Sur ce sanctuaire, voir Jost (1985), p. 172-178, 326-337.
  • 198 Paus., VIII, 37, 7.
  • 199 Hymne hom. Déméter, 372.
  • 200 Paus., VIII, 37, 8 (trad. M. Jost, CUF). Le substantif θύμα qui désigne la victime n’apparaît que (...)

99Pausanias décrit une autre cérémonie impliquant un megaron, à Lykosoura, en Arcadie. En ce lieu, le sanctuaire de Despoina et les mystères qui y étaient célébrés ont fait l’objet d’une visite attentive. La description du sanctuaire est minutieuse : les portiques et leur contenu, les autels de Déméter, Despoina et la Grande Mère devant le temple, le temple lui-même avec le groupe statuaire réalisé par Damophon de Messène197. Pausanias précise ensuite que les Arcadiens apportent dans le sanctuaire les fruits de tous les arbres cultivés à l’exception de la grenade198. Un tel interdit, dont il ne dit rien, renvoie au récit fondateur de l’enlèvement de Korè par Hadès199. Après avoir évoqué un miroir déformant à la sortie du temple, il arrive, en montant légèrement sur la droite, à « ce que l’on appelle le megaron » (μέγαρόν ἐστι ϰαλοῦμενον)200 :

... ϰαὶ τελετήν τε δρῶσιν ἐνταῦθα ϰαὶ τῇ Δεσποίνῃ θύουσιν ἱερεῖα οἱ Ἀρϰάδες πολλά τε ϰαὶ ἄφθονα. θύει μὲν δὴ αὐτῶν ἕϰαστος ὅ τι ϰέϰτηται˙ τῶν ἱερείων δὲ οὐ τὰς φάρυγγας ἀποτέμνει ὥσπερ ἐπὶ ταῖς ἄλλαις θυσίαις, ϰῶλον δὲ ὅ τι ἂν τύχῃ, τοῦτο ἕϰαστος ἀπέϰοψε τοῦ θύματος.
Les Arcadiens y célèbrent les cérémonies à initiation et sacrifient à Despoina des victimes aussi nombreuses qu’abondantes. Chacun d’eux sacrifie telle bête qu’il possède ; au lieu de trancher la gorge des victimes, comme dans les autres sacrifices, c’est un membre au hasard que chacun détache en coupant de l’animal offert.

  • 201 Je cite le commentaire de M. Jost dans Casevitz — Jost (1998), p. 253. Pour l’analyse approfondie (...)
  • 202 Jost (1985), p. 328-329.

100Le caractère conventionnel du nom de megaron semble ressortir de l’expression utilisée par Pausanias (ϰαλοῦμενον). Contrairement à celui de Messène dont on n’a pas de trace, on peut se faire une idée de la structure ainsi désignée grâce aux reconstitutions du fouilleur K Kourouniotis. Il s’agit « d’un enclos rectangulaire inséré dans un escalier monumental, en haut duquel il y avait un portique ; à l’intérieur de l’enclos se trouvait un autel ; l’édifice était fermé au regard des gens qui n’étaient pas admis à la cérémonie des mystères »201. Madeleine Jost a bien montré que Despoina, ainsi que ses mystères, avaient un lien étroit avec le monde animal202 et la pluralité des animaux sacrifiés reflète une telle intimité.

  • 203 Jost (1985), p. 331, avec la n. 3, et 336. — La question de savoir si le diasparagmos relève de la (...)

101La procédure sacrificielle laisse toutefois assez perplexe. Pausanias associe explicitement le fait de trancher un membre au hasard à la mise à mort de l’animal puisque cette pratique se substitue à l’égorgement classique. Les modalités pratiques d’une telle procédure ne laissent pas d’intriguer car chaque victime est ainsi mutilée encore vive par le fidèle qui l’apporte en offrande. Il est probable que l’animal était d’abord assommé afin d’éviter qu’il ne se débatte. En outre, Pausanias ne dit rien de la destination des parts ainsi constituées, le membre coupé, d’un côté, le reste de la carcasse de l’autre. Comme il place la cérémonie sous le générique thuein, une combustion est attendue, mais il reste étrangement silencieux sur la suite de l’opération. M. Jost trouve des points de comparaisons dans certains reliefs néo-attiques représentant des ménades dionysiaques qui tiennent un couteau d’une main et de l’autre la moitié d’un animal découpé vif, mais elle reste très prudente sur les conclusions à tirer de ce parallèle. Elle se contente d’évoquer l’« ambiance orgiastique » du culte, dont on sait par les fouilles qu’il comportait des danses avec des masques d’animaux203.

102La localisation de ce sacrifice dans le megaron laisse entendre qu’il pourrait s’agir d’un holocauste. En effet, Despoina possédait un bômos « normal » devant son temple, où devaient se dérouler des sacrifices « normaux ». Dans le megaron, l’hypothèse d’une combustion intégrale des victimes du type de celle de Messène permet de mieux comprendre une mise à mort aussi sauvage : les animaux étaient précipités dans la flamme dès que la mutilation avait eu lieu. Le libre choix de la victime permettait de favoriser les petits animaux, moins coûteux et plus faciles à manipuler lors de la mutilation.

  • 204 M. Jost, dans Casevitz – Jost (1998), p. 253, dissocie ce sacrifice de l’initiation.
  • 205 Paus., VIII, 37, 9 : ταύτην μάλιστα θεῶν σέβουσιν οἱ Ἀρϰάδες τὴν Δέσποιναν.
  • 206 Paus., VIII, 27, 6 (trad. M. Jost, CUF). Cf. Jost (1985), p. 172.
  • 207 Jost (1985), p. 176.
  • 208 Paus., VIII, 38, 1.
  • 209 Les éléments sont rassemblés par M. Jost (1985), p. 172.
  • 210 M. Jost (2002a), p. 375-376, remarque à juste titre que l’affirmation de la dévotion particulière (...)

103Si l’on reprend le détail de la phrase qui concerne le megaron — ϰαὶ τελετήν τε δρῶσιν ἐνταῦθα ϰαὶ τῇ Δεσποίνῃ θύουσιν ἱερεῖα οἱ Ἀρϰάδες πολλά τε ϰαὶ ἄφθονα — on constate qu’elle fait des Arcadiens dans leur ensemble les acteurs de la teletè, et surtout du sacrifice. La coordination ainsi opérée associe mystères et sacrifice, même si ce dernier ne faisait pas directement partie des cérémonies protégées par le sceau du secret204. Or, le début du paragraphe qui suit la description du sacrifice précise qu’« il n’est pas de divinité que les Arcadiens vénèrent plus que cette Despoina »205. En outre, au moment où il évoque le synécisme de Mégalopolis, le visiteur précise que Lykosoura a conservé son rang de cité « à cause de Déméter et parce qu’ils [les gens de Lykosoura] s’étaient rendus dans le sanctuaire de Despoina »206. À cette remarque du périégète, on peut ajouter l’intéressante hypothèse, émise par M. Jost, d’une volonté de Mégalopolis de promouvoir les hauts lieux de culte de sa chôra, et de « financer des travaux dont l’ampleur étonne au regard de la modestie de Lykosoura »207. Cette implication de la capitale doit s’être poursuivie puisque Pausanias précise que, de son temps, la bourgade est peu peuplée208. Plusieurs indices laissent penser que l’entretien du sanctuaire incombait alors aux Mégalo-politains209. La vénération « des Arcadiens » pourrait refléter une position réellement « fédératrice » du sanctuaire de Lykosoura210. Mais avant de poursuivre en ce sens, il convient d’envisager un dernier « grand » sacrifice attesté par Pausanias.

  • 211 C’est également le thème du fragment du traité que Plutarque avait consacré à la fête : Περὶ τῶν ἐ (...)
  • 212 Paus., IX, 2, 7 — 3, 2.
  • 213 Paus., IX, 3, 3. Knoepfer (2001) s’est attaqué au problème, ainsi que Strasser (2004) et Iversen ( (...)
  • 214 Paus., IX, 3, 4-7. Knoepfer, l.c., a proposé l’hypothèse séduisante que la répartition des daidala(...)
  • 215 Paus., IX, 3, 7-8 (trad. Fr. Frontisi-Ducroux [20002 (1975)], p. 194-195, hormis le terme telè que (...)

104En effet, l’holocauste semble de mise également lors des Daidala de Platées. Pausanias évoque d’abord l’étiologie de l’épiclèse de « Épousée » d’Héra en ce lieu211. La déesse, en colère contre Zeus, s’était retirée en Eubée et refusait de s’apaiser. Zeus, conseillé par le roi de Platées Cithéron, avait alors simulé un convoi nuptial avec une fausse fiancée en bois. Héra mise au courant avait rageusement dévoilé le simulacre, avant de rire de l’imposture. Elle s’était alors réconciliée avec son époux divin et cette réconciliation était commémorée par la fête des Daidala, du nom que les Anciens donnaient aux xoana212. Pausanias s’attache ensuite au problème épineux de la périodicité de la fête, qu’il avoue n’avoir pas résolu213. Puis vient le déroulement de la célébration (ἄγουσι δὲ οὕτω τὴν ἑορτήν), qui se décline en « petits » et en « grands Daidala ». Les petits Daidala sont le seul fait des Platéens et servent à la fabrication d’un daidalon au départ d’un tronc de chêne sélectionné par un corbeau dans le bois d’Alalko-menai. Les grands Daidala sont une fête panbéotienne qui se tient tous les cinquante-neuf ans et met en scène les quatorze daidala fabriqués dans l’intervalle. Une telle périodicité serait liée aux temps que les Platéens avaient passé en exil et dans l’incapacité de célébrer la fête. Le sort désigne à la fois l’attribution des daidala et la place dans la procession des cités et des groupes de cités participants214. Chaque daidalon est placé sur un chariot avec une numpheutria, puis la procession s’ébranle215 :

105IX, 3, 7. τὸ δὲ ἐντεῦθεν τὰς ἁμάξας ἀπὸ τοῦ ποταμοῦ πρὸς ἄϰρον τὸν Kιθαιρῶνα ἐλαύνουσιν. εὐτρέπισται δέ σφισιν ἐπὶ τῇ ϰορυφῇ τοῦ ὄρους βωμός, ποιοῦσι δὲ τρόπῳ τοιῷδε τὸν βωμόν˙ ξύλα τετράγωνα ἁρμόζοντες πρὸς ἄλληλα συντιθέασι ϰατὰ ταὐτὰ ϰαὶ εἰ λίθων ἐποιοῦντο οἰϰοδομίαν, ἐξάραντες δὲ ἐς ὕψος φρύγανα ἐπιφέρουσιν. 8. αἱ μὲν δὴ πόλεις ϰαὶ τὰ τέλη θήλειαν θύσαντες τῇ Ἥρᾳ βοῦν ἕϰαστοι ϰαὶ ταῦρον τῷ Διὶ τὰ ἱερεῖα οἴνου ϰαὶ θυμιαμάτων πλήρη ϰαὶ τὰ δαίδαλα ὁμοῦ ϰαθαγίζουσιν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ, ἰδιῶται δὲ ὁπόσα θύουσιν οἱ πλούσιοι˙ τοῖς δὲ οὐχ ὁμοίως δυναμένοις τὰ λεπτότερα τῶν προβάτων θύειν ϰαθέστηϰε, ϰαθαγίζειν δὲ τὰ ἱερεῖα ὁμοίως πάντα. σὺν δέ σφισι ϰαὶ αὐτὸν τὸν βωμὸν ἐπιλαβὸν τὸ πῦρ ἐξανήλωσε˙ μεγίστην δὲ ταύτην φλόγα ϰαὶ ἐϰ μαϰροτάτου σύνοπτον οἶδα ἀρθεῖσαν

1067. Ensuite, ils conduisent les chariots des bords du fleuve jusqu’au sommet du Cithéron. Un autel a été préparé sur la cime de la montagne, de la façon suivante : ajustant des blocs de bois, ils les réunissent entre eux comme s’ils faisaient une construction de pierres, et, une fois l’autel élevé, ils entassent du menu bois par-dessus. 8. Les cités et les districts sacrifient chacun une vache à Héra et un taureau à Zeus, et brûlent ensemble sur le bûcher des victimes pleines de vin et d’encens, et les daidala. Les particuliers riches offrent le même sacrifice ; mais ceux qui n’ont pas les moyens d’en faire autant peuvent sacrifier du petit bétail. Et toutes les victimes sont brûlées de la même façon. Le feu embrase victimes et autel, et tout est consumé. C’est la plus grande flamme que je connaisse, celle qui se voit à la plus grande distance.

  • 216 Jost (1997), p. 89-92 ; Chaniotis (2002), avec l’abondante bibliographie sur la fête, où l’on épin (...)
  • 217 Chaniotis (2002), p. 38. Alcock (1994), p. 247, parle de « fuidity ».

107Comme l’ont récemment rappelé Madeleine Jost et Angelos Chaniotis216, ce rituel a fait l’objet de multiples interprétations : une « fête du feu » liée à la fertilité, un « mariage sacré » lié à la fécondité, la mise en scène de la disparition et du retour de la déesse, le sacrifice expiatoire ou, enfin, la célébration de l’unité béotienne. M. Jost s’abstient à juste titre de trancher, ce que fait également A. Chaniotis, tout en apportant des conclusions neuves. En effet, pour lui, chaque type d’analyse est valable pour un ou plusieurs aspects de la fête, mais aucune ne parvient à rendre compte de la totalité des éléments. Il faut tenir compte, selon lui, d’un aspect trop souvent négligé par les interprètes modernes. Un rituel comme les Daidala était en fait le résultat d’amalgames et de transformations qui, de célébrations sans doute séparées au départ — mariage sacré de Zeus et d’Héra, départ et retour périodique d’une déesse de la fertilité, fabrication et destruction d’idoles en bois, rituel du feu propitiatoire, — avaient donné lieu, selon un processus dont le détail nous échappe, à un ensemble plus ou moins cohérent, chapeauté par le motif de la réconciliation. Les rituels sont des processus dynamiques et non des configurations statiques217.

  • 218 Knoepfler (2001).
  • 219 Ibid., p. 370. Voir déjà Rocchi (1989).
  • 220 Ce qui gênait à juste titre Frontisi-Ducroux (20002 [1975]), p. 209. Toutefois, au début du paragr (...)
  • 221 Sur la périodicité des grands Daidala et la présence ou non de Pausanias lors de la célébration de (...)

108De manière totalement indépendante, et en poursuivant d’autres objectifs, Denis Knoepfler est parvenu à des conclusions partiellement similaires218. Au terme d’une argumentation fouillée qui se fonde sur l’histoire politique et institutionnelle de la Béotie, il remarque lui aussi la mise en exergue du thème de la réconciliation, dans le mythe étiologique, certes, mais aussi dans une remarque incidente de Pausanias qui, en IX, 3, 6, explique la présence de Thèbes parmi les cités associées à un daidalon. La cité, reconstruite par le Macédonien Cassandre, souhaitait se réconcilier avec les Platéens par la participation à une assemblée commune et l’offrande d’un sacrifice au cours de la célébration des Daidala. Il est dès lors probable que le rituel doive être entendu « comme une cérémonie de réconciliation des anciens ennemis et, plus généralement, comme une affirmation solennelle de l’unité béotienne »219. Le sacrifice final est alors associé au renouvellement d’un traité d’alliance au cœur du territoire béotien. Dans cette perspective, la combustion des daidala évoque non pas la destruction, peu plausible, d’images divines220, mais bien le sort qui attend les villes infidèles à leur engagement, à l’instar des kolossoi de cire jetés dans le brasier par les fondateurs de Cyrène pour accompagner leur serment solennel221.

  • 222 L’alternative est laissee en l’état à la page 347 de son article.

109D. Knoepfler ne choisit pas entre l’hypothèse du remaniement profond de la fête et celle de sa création de toutes pièces à la période hellénistique222. Le caractère composite de la cérémonie dans son ensemble rend la création ex nihilo fort peu probable. En revanche, l’orientation profondément politique autour de la « réconciliation » pourrait dater de la période hellénistique et de ce moment particulier de l’histoire béotienne.

  • 223 J’ai choisi l’encens pour traduire θυμιαμάτα, tout en étant consciente que le terme désigne en thé (...)
  • 224 Pour un des sacrifices repris dans l’inscription qui règle les rituels de Cos après le syné-cisme (...)

110La manipulation des animaux de sacrifice avant leur combustion intégrale n’est, quant à elle, pas entièrement claire. Lorsque Pausanias utilise l’expression τὰ ἱερεῖα οἴνου ϰαὶ θυμιαμάτων πλήρη pour décrire les bêtes qui vont être l’objet du kathagizein, une traduction littérale veut qu’elles soient alors « pleines de vin et d’encens »223. Comment se représenter un tel processus oblatoire ? Πλήρης peut recouvrir deux manipulations : soit les animaux sont pleins de vin et d’encens après en avoir été aspergés, soit ils sont « remplis » de ces ingrédients, que ce soit dans les orifices naturels de la bête ou sous la forme d’une farce abdominale. Dans ce dernier cas, il faut imaginer que l’on a substitué ce mélange à une partie des viscères. La première option offre l’explication la plus économique qui, contrairement à la seconde, trouve des parallèles dans certains règlements épigraphiques. En effet, la fumigation d’encens et le versement de libations de vin peuvent accompager la combustion de la part divine sur un autel224. Comme le sacrifice des Daidala est un holocauste, la « part divine » est l’animal entier, auquel vin et encens sont ajoutés : la flamme est plus vive et l’odeur plus forte. Lorsque Pausanias précise que tous les animaux sont brûlés de la même façon, cela implique que les offrandes des particuliers, elles aussi, sont complètement soumises au feu, tout en étant « pleines de vin et d’encens ».

  • 225 Ibid., p. 372. Jost émet des doutes à ce sujet : (2005a), p. 598-600.
  • 226 LSCG 65, l. 2 = Deshours (2006), p. 28-29.

111Si D. Knoepfler a raison et que la cérémonie se terminait par un serment225, il devait être prononcé au moment de la combustion des vingt-huit bovidés offerts par les quatorze cités-districts, à l’instar de la procédure plus modeste qu’atteste, par exemple, le règlement des mystères d’Andania. Au début du texte conservé, il est prévu que les membres du collège des hieroi préposés à l’organisation de la célébration prêtent serment « pendant que les hiera se consument et qu’ils fassent des libations de sang et de vin »226.

  • 227 Sur la date, voir supra, n. 221.

112Une célébration des grands Daidala a dû avoir lieu au cours du iie siècle de notre ère, alors que le pouvoir romain était en place depuis plus de deux siècles227. Un serment de réconciliation panbéotienne avait-il encore un sens dans un tel contexte ? Le détail de la resémantisation éventuelle nous échappe.

  • 228 En X, 32, 13-18, Pausanias consacre une longue description à la fête bisannuelle en l’honneur d’Is (...)

113Ces quatre sacrifices, suffisamment originaux pour que Pausanias leur ait réservé plus qu’une simple mention, sont tous caractérisés par l’emploi du verbe θύειν ou du substantif θυσία228. Un tel générique recouvre en l’occurrence ce que nous appelons un holocauste, terme qui n’apparaît jamais dans la Périégèse. Les verbes ϰαίειν et ϰαθαγίζειν désignent cette opération d’anéantissement / transformation par le feu pour des divinités. Seul le cas de Lykosoura reste ouvert, puisque la combustion intégrale des victimes est seulement de l’ordre de l’hypothèse vraisemblable.

  • 229 Burkert (1985), p. 62.
  • 230 Ekroth (2002), p. 217-228 (pour les dieux).

114Les holocaustes sont des sacrifices coûteux, dont le bénéfice tient à la seule bienveillance des dieux auxquels ils s’adressent229. La documentation épigraphique montre que de tels sacrifices sont rares et limitent habituellement la combustion intégrale à de petites pièces de bétail comme des porcelets230. En fait, c’est à l’intérêt de Pausanias pour ces pratiques exceptionnelles à grande échelle que nous devons de les connaître. Leur apparition dans la Périégèse est déjà en soi un indice de leur caractère particulier. Quant à la date de leur apparition sous cette forme, elle mérite au moins d’être interrogée.

  • 231 Pirenne-Delforge (2004b) et (2006b). En 2006, S. Goldhill a publié un article intitulé Artemis and (...)

115L’exemple le plus clair de la nécessité de mettre systématiquement en doute l’ancienneté des pratiques que rapporte Pausanias est le rituel des Laphria évoqué au début de ce paragraphe et auquel je reviens à présent. J’ai déjà eu l’occasion d’étudier en détail ce rituel ailleurs et je me permettrai dès lors de reprendre simplement les conclusions auxquelles je suis arrivée231.

  • 232 Paus., VII, 18, 7 (trad. Y. Lafond, CUF).
  • 233 Paus., VII, 18, 8.

116Pausanias fait état de la refondation de Patras par Auguste et l’octroi de tous les privilèges « que les Romains, d’ordinaire, confèrent à leurs colons »232. Sur l’acropole, la statue de l’Artémis Laphria, tout autant que son épiclèse, sont étrangers : ils proviennent de Kalydon, dont les dépouilles ont été remises par Auguste à sa nouvelle colonie233. Le sacrifice annuel pour la déesse est fait à la mode locale, que Pausanias ne date pas. Comme on l’a vu plus haut, il s’agit d’un holocauste fondé sur l’émulation entre les participants qui fournissent toutes sortes d’animaux de sacrifice (ἱερεῖα ὁμοίως ἅπαντα), dont un bon nombre est sauvage (des sangliers, des cerfs, des chevreuils, des loups, des ours). Mais l’holocauste n’est pas précédé de la mise à mort rituelle des animaux, ce qui est le cas à Lykosoura — même si cette mise à mort est anormale, — à Platées ou, avec un moindre degré de certitude, à Messène. Si Pausanias utilise bien le terme de thusia pour désigner l’ensemble de la cérémonie, c’est pourtant un sacrifice aberrant, même quand on le compare au large éventail des variations sacrificielles locales des Grecs.

  • 234 Les récits autour de l’Artémis Triklaria et de l’Artémis Limnatis sont abondamment commentés par P (...)
  • 235 Pirenne-Delforge (2006b), p. 126-127.

117En fait, il s’agit vraisemblablement de la reconstitution augustéenne d’un rituel destiné à fédérer les habitants de la nouvelle cité, les Grecs et les vétérans des armées d’Actium, autour d’une Artémis-Diane tutélaire. Une telle élaboration ne partait pas de rien. Elle s’ancrait en fait dans le prestigieux passé artémisiaque de la cité234, mais elle consacrait surtout la déesse dans son rôle de déesse chasseresse gréco-romaine, particulièrement vénérée par les soldats désormais établis à Patras. De plus, on sait par l’épigraphie — car Pausanias escamote complètement l’information — que la Laphria était associée au culte impérial sur l’acropole de la colonie235. Dès lors, ce qui a souvent été considéré comme un des plus beaux exemples d’holocauste en Grèce semble bien avoir été quelque chose de relativement neuf quand Pausanias l’a décrit. Ce « sacrifice » grandiose et « local » satisfaisait le goût du jour pour les spectacles d’envergure et mettait en relief tant la force physique que l’adresse à la chasse des participants. C’était probablement aussi une des manifestations du culte impérial dans la colonie.

118Cette reconstruction complexe de la période romaine, si c’est bien ainsi qu’il faut comprendre les Laphria, retire du champ d’investigation des hellénistes le plus bel exemple d’holocauste primitif « grec ». Le dossier des Daidala, quant à lui, semble bien installer à la période hellénistique le « puzzle » rituel que décrit Pausanias. L’analogie avec Patras est intéressante : un rituel coûteux, exceptionnel, dont les vertus identitaires sont manifestes, à l’échelle d’une colonie, dans un cas, à l’échelle d’une région, dans l’autre.

  • 236 E.g. Loucas (1987-1988), p. 405-406.
  • 237 Les gradins encore visibles sur le site pourraient être associés à une telle célébration fédératri (...)
  • 238 Que Madeleine Jost, qui connaît si bien l’Arcadie et le livre VIII de Pausanias, soit parvenue, pa (...)

119Revenons dès lors au sacrifice de Lykosoura. Ne pourrait-on interpréter dans le même sens cette offrande sacrificielle singulière ? Pausanias a soigneusement souligné la ferveur que témoignaient à Despoina les Arcadiens. L’utilisation du megaron plutôt que du bômos traditionnel laisse entendre qu’il s’agit d’une célébration communautaire et « chacun sacrifie ce qu’il possède ». Le megaron semble également impliquer la combustion de ces animaux mutilés. L’origine exacte du processus de mise à mort est problématique et l’analyse d’une telle sauvagerie a pu s’orienter vers une interprétation de type « primitiviste »236. Mais l’absence de véritables parallèles — hormis le recours à l’orgiasme dionysiaque, intéressant mais problématique — invite à la prudence : le dossier des Laphria montre qu’un rituel sans parallèles n’est pas nécessairement un fossile des temps les plus anciens. Ce dossier, ainsi que celui de Platées, illustre l’impact puissamment fédérateur de ce genre de cérémonie spectaculaire et participative237. Il n’en reste pas moins que Pausanias n’associe pas explicitement le sacrifice pour Despoina à la célébration d’une heortè, comme il le fait à Patras et à Platées. Serait-ce parce que ce sacrifice était en fait associé, d’une manière qui nous échappe, à l’organisation de la teletè ? Ce qui devait être le « grand moment » du sanctuaire aurait dès lors été aussi l’occasion de ce sacrifice communautaire donnant à la cérémonie une dimension collective et « ouverte », à côté d’une démarche initiatique secrète et davantage individuelle238.

120Seul l’holocauste de Messène reste assez isolé dans cette perspective. Mais il pourrait n’être pas antérieur, lui non plus, à la période hellénistique et au moment de la fondation de Messène par les Thébains.

5.3.2. Pour les héros... et les Euménides ?

  • 239 Ekroth (2002), passim. Si l’on en croit Plutarque (Solon, 6, 1), l’interdiction de l’enagismos d’u (...)
  • 240 Rudhardt (1992 [1958]), p. 250-251.
  • 241 Ekroth (1999), p. 147, et n. 13 : en terme de fréquence, Plutarque suit immédiatement Pausanias da (...)

121La combustion intégrale d’un animal pour un héros est une rareté aux époques anciennes239. L’augmentation des occurrences du verbe enagizein dans la documentation hellénistique et surtout romaine peut, certes, être liée à une modification des pratiques. Mais elle peut être aussi le résultat de la réflexion menée par des antiquaires sur des rituels particuliers. Les mentions du verbe enagizein dans les lexiques tardifs et les scholies relèvent d’un tel souci exégétique. Un même type de préoccupation a abouti, dans ces sources particulières, à la systématisation de l’opposition « olympien/chthonien » pour les dieux et les rites, dont la recherche contemporaine est tributaire240. De plus, comme on l’a indiqué plus haut, hormis les sources lexicographiques, c’est chez Pausanias que l’on trouve la plus forte concentration des emplois du verbe enagizein, avec cette particularité d’une association quasi systématique avec un culte héroïque241.

  • 242 Rudhardt (1992 [1958]), p. 238-239.
  • 243 Respectivement : Paus., VIII, 23, 7 ; VI, 21, 9-11 ; VIII, 14, 11 ; IX, 13, 6 ; IX, 38, 5. L’athlè (...)
  • 244 Paus., VIII, 41, 1, pour la tombe, et 39, 4-5, pour le récit. Un écrivain sans doute hellénistique (...)

122Les emplois d’enagizein liés à la tombe d’un héros laissent entendre que l’offrande était intégralement consumée, mais sa nature peut être variée. Le terme n’implique pas ipso facto une immolation animale242. L’enagismos est un holocauste dont le destinataire est clairement situé dans le registre de la mortalité. En outre, pour un certain nombre d’entre eux, les circonstances violentes de leur mort permettent de comprendre la nature expiatoire de cette destruction : le cas des enfants de Kaphyai est exemplaire de ce point de vue, mais on peut lui associer les prétendants d’Hippodamie, le cocher Myrtilos, Skedasos et ses filles ou Actéon243. L’enagismos ὡς ἥρωσι sur le tombeau des Oresthasiens pourrait entrer dans la même catégorie : leur sacrifice volontaire — et annoncé par la Pythie — sur un des champs de bataille de la deuxième guerre de Messénie a sauvé les Phigaliens244.

  • 245 Ekroth (1999) et (2002), p. 330-341.
  • 246 Pour une explication des quelques cas où l’on s’attendrait à voir surgir enagizein et où thuein ap (...)
  • 247 Paus., VII, 19, 1 et 10.
  • 248 Osanna (1996), p. 78-79 ; Lafond (1998), p. 207-208.
  • 249 Paus., VII, 20, 9.

123Mais comme la catégorie des héros n’est pas, loin s’en faut, un ensemble homogène, la variation rituelle est de mise245. C’est la raison de l’octroi de thusiai à des héros sous la plume du même Pausanias. Nous ne sommes pas toujours armés pour évaluer exactement la portée des mentions qu’il choisit de livrer, mais son vocabulaire est cohérent et sa démarche ne l’est pas moins246. Dans bon nombre de cités qu’il visite, l’hommage rendu à un héros enterré là ancre dans le passé — réel ou rêvé — les gestes encore et toujours posés pour lui, mais l’ancienneté effective de la pratique est sujette à caution. Ainsi, l’enagismos pour Eurypyle dont le tombeau se situe sur l’acropole de Patras, entre le temple et l’autel de la Laphria, pourrait n’être pas antérieur à la fondation de la colonie romaine247, quelle que soit la date du monument lui-même248. Toujours à Patras, la même question se pose pour les tombeaux des héros Patras et Preugénès qui reçoivent un enagismos lors de la fête d’Artémis Limnatis249.

  • 250 Paus., II, 20, 3 : μετὰ δὲ αὐτὸ προελθοῦσιν ἐν δεξιᾷ Φορωνέως τάφος ἐστίν˙ ἐναγίζουσι δὲ ϰαὶ ἐς ἡμ (...)
  • 251 O. Psychogiou, AD 50 (1995) Chron B’1, p. 98.
  • 252 Piérart (2000), p. 428. Pour un parallèle, voir infra, p. 286 sq.

124Le cas de Phoroneus est tout particulièrement éclairant. Lors de sa visite argienne, peu après la description du grand sanctuaire d’Apollon Lykios, Pausanias évoque, parmi d’autres monuments, la tombe du roi et le fait qu’« ils offrent encore de nos jours un enagismos à Phoroneus »250. Or, une fouille effectuée par l’éphorie à Argos a récemment mis au jour ce tombeau de Phoroneus. Il s’agit d’un bloc de calcaire blanc formant un parallélipipède irrégulier que l’inscription de sa face antérieure, malheureusement non publiée, attribue au roi251. Selon Marcel Piérart, qui a vu la pierre, « les concepteurs de ce monument, érigé au iie siècle avant notre ère, ont voulu lui donner l’aspect d’un tombeau rupestre »252.

125Cette découverte archéologique a des implications topographiques importantes pour démêler l’écheveau extrêmement complexe des identifications de monuments argiens. Pour le propos présent, elle montre surtout que la tombe de Phoroneus est le produit d’une réflexion sur les origines de la cité opérée à la période hellénistique. Or, même si Pausanias ne qualifie pas le taphos d’archaios, le fait de souligner que « de notre temps encore », le rituel a lieu, crée un lien entre le temps primordial de la cité et le temps de la visite. Il suffit pour cela de considérer que Phoroneus était bien enterré là.

  • 253 Paus., II, 23, 7-8 : Kρησίου δὲ ὕστερον ὠνομάσθη, διότι Ἀριάδνην ἀποθανοῦσαν ἔθαψεν ἐνταῦθα. Λυϰέα (...)
  • 254 Paus., I, 13, 8-9 ; II, 19, 5 ; 22, 2 ; 23, 8. Cf. Kroll, « Lykeas 2) », RE XIII 2 (1927), col. 2  (...)
  • 255 Chaniotis (1988), p. 124-131, et passim. Cf. Förtsch (1995) ; Alcock (1997a).

126Toujours à Argos, un épisode rapporté par Pausanias relève d’un même type de processus exégétique. Hors parcours, il énumère une série de choses dignes d’être vues dans la ville, dont un temple de Dionysos Krèsios. Le culte est ancien puisqu’il remonterait à l’époque de Persée, mais l’épiclèse est plus récente et il en donne l’origine. Un exégète local du nom de Lykéas a en effet été témoin de la reconstruction du sanctuaire. À cette occasion, avec d’autres Argiens, il a assisté à la mise au jour d’un sarcophage en terre cuite, interprété alors comme la preuve de l’inhumation d’Ariane à cet endroit253. Ce Lykéas, que Pausanias évoque à plusieurs reprises, mais qu’il est le seul à citer, est généralement placé à la période hellénistique254. Avec cette interprétation de type héroïque d’une donnée archéologique, on se situe dans la même veine d’interprétation du passé que pour le tombeau archaïsant de Phoroneus. Les cités hellénistiques promeuvent ainsi les traces de leur passé et mandatent volontiers des érudits pour reconstituer les étapes de leur histoire, à moins qu’elles n’accueillent favorablement l’initiative d’un érudit en lui octroyant un hommage reconnaissant255. Sans aller jusqu’à affirmer qu’aucun honneur n’était rendu à la figure de Phoroneus avant la mise en perspective de ce taphos, il faut se méfier là encore d’une « rétro-projection » automatique et généreuse de l’information livrée par Pausanias.

  • 256 Paus., VIII, 34, 1-3 (trad. M. Jost, CUF). La qualité divine du destinataire est unique dans la (...)

127Dans la Périégèse, L’enagismos est donc lié à la sphère des morts, communs ou héroïsés. Comment expliquer dès lors le seul emploi d’ἐναγίζειν pour un sacrifice dont le destinataire est divin ? Le passage problématique apparaît dans le parcours de la route qui va de Mégalopolis à Messène256 :

128VIII, 34, 1. ἔστιν ἐν ἀριστερᾷ τῆς λεωφόρου θεῶν ἱερόν. ϰαλοῦσι δὲ ϰαὶ αὐτὰς τὰς θεὰς ϰαὶ τὴν χώραν τὴν περὶ τὸ ἱερὸν Μανίας˙ δοϰεῖν δέ μοι θεῶν τῶν Εὐμενίδων ἐστὶν ἐπίϰλησις, ϰαὶ Ὀρέστην ἐπὶ τῷ φόνῳ τῆς μητρός φασιν αὐτόθι μανῆναι. 2. οὐ πόρρω δὲ τοῦ ἱεροῦ γῆς χῶμά ἐστιν οὐ μέγα, ἐπίθημα ἔχον λίθου πεποιημένον δάϰτυλον, ϰαὶ δὴ ϰαὶ ὄνομα τῷ χώματί ἐστι Δαϰτύλου μνῆμα˙ ἐνταῦθα ἔϰφρονα Ὀρέστην γενόμενον λέγουσιν ἕνα τῆς ἑτέρας τῶν χειρῶν ἀποφαγεῖν δάϰτυλον. τούτῳ δέ ἐστιν ἕτερον συνεχὲς χωρίον Ἄϰη ϰαλούμενον, ὅτι ἐγένετο ἐν αὐτῷ τῆς νόσου τῷ Ὀρέστῃ τὰ ἰάματα˙ πεποίηται δὲ Εὐμενίσι ϰαὶ αὐτόθι ἱερόν. 3. ταύτας τὰς θεάς, ἡνίϰα τὸν Ὀρέστην ἔϰφρονα ἔμελλον ποιήσειν, φασὶν αὐτῷ φανῆναι μελαίνας˙ ὡς δὲ ἀπέφαγε τὸν δάϰτυλον, τὰς δὲ αὖθις δοϰεῖν οἱ λευϰὰς εἶναι, ϰαὶ αὐτὸν σωφρονῆσαί τε ἐπὶ τῇ θέᾳ ϰαὶ οὕτω ταῖς μὲν ἐνήγισεν ἀποτρέπων τὸ μήνιμα αὐτῶν, ταῖς δὲ ἔθυσε ταῖς λευϰαῖς. ὁμοῦ δὲ αὐταῖς ϰαὶ Χάρισι θύειν νομίζουσι.

1291. ... il y a à gauche de la route un sanctuaire pour des déesses. On appelle les déesses elles-mêmes, mais aussi le territoire alentour du sanctuaire Maniai (les Folles). C’est, à mon avis, une épiclèse des déesses Euménides, et l’on dit qu’Oreste après le meurtre de sa mère devint fou à cet endroit. 2. Non loin du sanctuaire, il y a une butte de terre de médiocre importance avec, pour couronnement, un doigt fait de pierre, et d’ailleurs cette butte a pour nom « le monument du Doigt ». C’est là, selon la tradition, qu’Oreste, ayant perdu la raison, se coupa avec les dents un doigt d’une de ses mains. À côté de cet endroit s’en trouve un autre appelé Akè (les Remèdes), parce qu’Oreste y trouva la guérison de son mal. On a aménagé là aussi un sanctuaire des Euménides. 3. Ces divinités, au moment de faire perdre la raison à Oreste, lui seraient, dit-on, apparues noires, mais après s’être coupé le doigt avec les dents, il les aurait de nouveau vues blanches et aurait retrouvé ses esprits à ce spectacle ; c’est ainsi qu’il offrit un enagismos aux premières pour détourner leur colère et une thusia aux secondes, les blanches. L’usage est de sacrifier aux Charites en même temps qu’à elles.

  • 257 Paus., VIII, 34, 4 (trad. M. Jost, CUF).

130Pausanias évoque ensuite un autre sanctuaire où Oreste se serait coupé les cheveux après avoir recouvré ses esprits. Il conclut cette longue notice en faisant référence à la tradition athénienne mise en scène par Eschyle et à la chronologie relative qu’en ont déduite les Arcadiens eux-mêmes257 : « Selon ceux qui relatent les antiquités du Péloponnèse, le traitement appliqué à Oreste en Arcadie par les Érinyes de Clytemnestre est antérieur à son jugement devant l’Aréopage... ».

  • 258 Johnston (1999), p. 52-53.
  • 259 Ce sacrifice était sans doute proche de celui de Sicyone (Paus., II, 11, 4 : voir supra, p. 119, n (...)

131Le verbe enagizein désigne le rituel qu’Oreste accomplit pour les Maniai et le verbe thuein renvoie au sacrifice que le héros offre aux Euménides. Le premier geste est apotropaïque, tandis que le second est honorifique, et tous deux appartiennent au temps du mythe258. Quant aux rituels accomplis sur place du temps de Pausanias, seul le verbe thuein apparaît lorsque le visiteur affirme, indépendamment de toute référence à Oreste, que les Charites sont associées au sacrifice pour les Euménides (θύειν νομίζουσι)259.

  • 260 E.g. Jost (1985), p. 528 ; Clinton (1996), p. 172 ; Pirenne-Delforge (2001), p. 126 (mea culpa).

132Un tel enagismos pour des divinités s’inscrit donc dans le temps du mythe et à aucun moment Pausanias ne transfère ce rituel dans le temps de l’histoire, ce que font en revanche la plupart des interprètes du passage260. Or, il convient d’autant plus de résister à cette projection qu’un tel emploi contraste fortement avec tous les autres usages d’enagizein dans l’œuvre du périégète, associés à des figures mortelles, fussent-elles héroïsées ou non.

  • 261 Jost (1985), p. 527-528 ; Jost, dans Casevitz — Jost (1998), p. 241. Cf. Detienne (1996) ; Ellinge (...)
  • 262 Frazer IV (1913 [1897]), p. 354-357.
  • 263 Soulignons toutefois qu’en VI, 20, 17, Pausanias évoque ce type de sacrifice, offert par Pélops su (...)

133Dans le mythe, l’expiation d’Oreste au lieu-dit Maniai est étroitement associée au « monument du Doigt » que Pausanias a vu à côté du premier sanctuaire, celui des déesses « noires ». Or, un mnèma, dans tous les emplois de la Périégèse, est un monument funéraire. Ce monument, associé à la manducation de son doigt par Oreste, était vraisemblablement un tombeau surmonté d’une stèle, réinterprété en fonction de la légende du héros261. L’épisode de la mutilation262 et l’enagismos du mythe relèvent tous deux d’un même type de démarche apotropaïque (ἀποτρέπων τὸ μήνιμα αὐτῶν) — et, dans ce cas précis, également expiatoire263. Le tombeau du Doigt pourrait dès lors avoir suscité l’emploi du verbe enagizein, tout à fait approprié au contexte de l’expiation de la colère d’un mort, pour évoquer ce sacrifice mythique.

  • 264 Voir supra, p. 193 sq. La fameuse « loi sacrée » de Sélinonte publiée par Jameson — Jordan — Kotan (...)
  • 265 Un exemple a contrario : le sacrifice annuel et nocturne pour les vents à Titanè comporte deux par (...)

134Le contraste entre les deux rituels relève de la même polarité recensée par Pausanias à propos de bien d’autres enagismoi héroïques qui précèdent un rituel propitiatoire destiné à des dieux264. Même si Pausanias utilise parfois le verbe θύειν là où l’on attendrait ἐναγίζειν, ce seul exemple ne permet pas d’inverser la formule. Au contraire, si l’on reconnaît la rigueur de Pausanias dans l’emploi de ce terme technique, ce rituel nous en dit long sur l’arrière-plan funéraire du culte des Maniai arcadiennes265.

6. Les sacrifices non sanglants et les Bouphonies

  • 266 Paus., VIII, 2, 3. Voir supra, p. 68, pour le texte.
  • 267 Sur cette aversion, cf. Paus., I, 22, 6 ; VIII, 38, 7.
  • 268 Paus., V, 14, 4 & 10. Voir supra, p. 38 sq.
  • 269 Paus., I, 26, 5.

135Un dernier type d’offrande désigné par les mots de la famille de θύειν reste à envisager. Il s’agit des sacrifices non sanglants. La faveur de Pausanias va sans conteste à de telles offrandes. La preuve la plus éclatante apparaît au début du livre VIII, lorsqu’il compare la piété de Kékrops l’Athénien offrant des gâteaux à Zeus Hypatos alors que son contemporain, l’Arcadien Lykaon, égorge un nouveau-né et répand son sang sur l’autel pour honorer le dieu266. Mais une telle prédilection dépasse, chez Pausanias, l’aversion légitime pour les sacrifices humains267. L’offrande non sanglante est un ἀρχαῖος τρόπος qu’il se plaît à détailler, notamment lorsqu’il décrit la liturgie mensuelle sur les autels d’Olympie268. De plus, avant de préciser la nature de l’offrande de Kékrops — la combustion de gâteaux locaux (πέμματα δὲ ἐπιχώρια ἐπὶ τοῦ βωμοῦ ϰαθήγισεν), — il signale qu’il ne sacrifia aucun être animé au dieu (ϰαὶ ὁπόσα ἔχει ψυχήν, τούτων μὲν ἠξίωσεν οὐδὲν θῦσαι). C’est déjà la formule qu’il a utilisée au livre I, en mentionnant l’autel de Zeus Hypatos sur l’acropole d’Athènes : ἔμψυχον θύουσιν οὐδέν269. Chacun des deux rois se place à une extrémité de l’arc qui dessine les modulations du sacrifice pieux : l’offrande non sanglante d’un côté, indice maximal de piété, l’immolation d’un être humain de l’autre, basculement dans l’hubris. Entre les deux se déploie le chatoiement des particularités locales.

  • 270 Paus., II, 30, 4.

136À deux reprises, Pausanias se met lui-même en scène dans un cadre sacrificiel. Au vu du très long voyage qui nourrit la Périégèse, ces deux seules occasions sont d’autant plus précieuses qu’elles sont rares. La première fois surgit au détour de la visite du sanctuaire de Damia et Auxèsia à Égine. Il renvoie sans y revenir aux circonstances de la fabrication des statues telles qu’Hérodote les a minutieusement racontées. Et il affirme270 :

... ταῦτα εἰπόντος Ἡροδότου ϰαθ’ ἕϰαστον αὐτῶν ἐπ’ ἀϰριβὲς οὔ μοι γράφειν ϰατὰ γνώμην ἦν εὖ προειρημένα, πλὴν τοσοῦτό γε ὅτι εἶδόν τε τὰ ἀγάλματα ϰαὶ ἔθυσά σφισι ϰατὰ <τά> αὐτὰ ϰαθὰ δὴ ϰαὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσιν.
... Hérodote ayant soigneusement évoqué chacun de ces événements, il ne me semble pas pertinent d’écrire ce qui a été bien dit, hormis le fait que j’ai vu les statues et que je leur ai offert un sacrifice à la manière dont on a coutume de sacrifier à Eleusis.

  • 271 Paus., I, 38, 6 : ποιεῖσθαι πέμματα ἐς τὰς θυσίας ϰαθέστηϰεν. Des sacrifices sanglants sont attest (...)

137On peut supposer que le mode sacrificiel en question concerne des gâteaux, dans la mesure où la seule offrande que Pausanias évoque à Eleusis est précisément liée aux pemmata fabriqués après une récolte dans la plaine rharienne271.

  • 272 Paus., VIII, 42, 14 (trad. M. Jost, CUF). Voir supra, p. 105 sq., pour la totalité du passage. Les (...)

138L’autre étape sacrificielle a lieu près de la Déméter de Phigalie, où la réputation d’une statue était aussi à l’origine de sa visite. Dans ce cas précis, la statue avait disparu, mais il a également posé le geste de l’offrande272 :

ϰαὶ ἔθυσα τῇ θεῷ, ϰαθὰ ϰαὶ οἱ ἐπιχώριοι νομίζουσιν, οὐδέν˙ τὰ δὲ ἀπὸ τῶν δένδρων τῶν ἡμέρων τά τε ἄλλα ϰαὶ ἀμπέλου ϰαρπὸν ϰαὶ μελισσῶν τε ϰηρία ϰαὶ ἐρίων τὰ μὴ ἐς ἐργασίαν πω ἥϰοντα ἀλλὰ ἔτι ἀνάπλεα τοῦ οἰσύπου, [ἃ] τιθέασιν ἐπὶ τὸν βωμὸν <τὸν> ᾠϰοδομημένον πρὸ τοῦ σπηλαίου, θέντες δὲ ϰαταχέουσιν αὐτῶν ἔλαιον, ταῦτα ἰδιώταις τε ἀνδράσι ϰαὶ ἀνὰ πᾶν ἔτος Φιγαλέων τῷ ϰοινῷ ϰαθέστηϰεν ἐς τὴν θυσίαν
Conformément à la coutume des gens du pays, je n’ai immolé à la déesse aucune victime. Les produits des arbres cultivés (en particulier les fruits de la vigne), des rayons de miel et des laines qui n’ont pas encore été traitées, mais restent imprégnées de suint, voilà les offrandes qu’on pose sur l’autel construit devant la caverne, avant de les arroser d’huile. Tels sont les usages établis tant pour les simples particuliers que, chaque année, pour la communauté des Phigaliens en matière de sacrifices.

  • 273 Dans le même sens, Bruit (1986), p. 93-94.

139La tournure négative du verbe θύειν employée par Pausanias pour désigner cette offrande non sanglante crée une alternative : soit c’est l’absence d’immolation animale qui le justifie — c’est la solution choisie par la traductrice, — soit c’est l’absence de combustion de l’offrande. Une troisième voie consiste à voir dans l’expression ἔθυσα ... οὐδέν un raccourci de la formule ἔμψυχον θύουσιν οὐδέν du livre I, ou de la formule plus élaborée du livre VIII (2, 3). Cette voie semble d’autant plus judicieuse que c’est comme θυσία (ἐς τὴν θυσίαν) que Pausanias désigne ensuite le rituel phigalien lorsqu’il en étend l’obligation à tous les particuliers et, une fois par an, à la communauté des Phigaliens. Il s’agit dès lors de la combustion à l’autel de toutes ces substances273.

  • 274 Paus., I, 18, 7 : ἐσβάλλουσί τε ἐς αὐτὸ ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μίξαντες.
  • 275 Paus., VI, 20, 2-3 : ... μάζας ϰατατίθησιν αὐτῷ μεμαγμένας μέλιτι. En revanche, des aromates sont (...)

140Les emplois de θύειν et de θυσία pour qualifier les offrandes non sanglantes sont majoritaires. Toutefois, dans le cas d’une offrande de ce type destinée à la déesse Terre à Athènes, Pausanias indique simplement qu’elle est « amenée » dans le sanctuaire chaque année274. De même, les gâteaux de miel destinés au Sosipolis d’Olympie sont simplement « déposés »275. Il donne ainsi, me semble-t-il, une clé pour comprendre la portée du verbe θύειν tout en montrant, une fois encore, sa rigueur dans l’emploi des termes. Le plus petit commun dénominateur entre les opérations sacrificielles désignées par cette famille de mots implique la combustion de l’offrande, qu’elle soit animée ou non.

  • 276 Traduction de J. Pouilloux [CUF] légèrement modifiée dans l’incise et dans le rendu de ἔδρασε τὸ ἔ (...)

141Un dernier exemple devrait permettre de donner sa pleine mesure à l’étude des procédures sacrificielles attestées par Pausanias. Car si les historiens de la religion grecque ont beaucoup glosé sur le double sacrifice à Héraclès pratiqué à Sicyone et sur le double sacrifice pour les Euménides arcadiennes, une autre notice de Pausanias n’a pas suscité moins de débats. C’est la double mention des Bouphonies athéniennes au livre I. En I, 24, 4, tout d’abord, Pausanias se trouve près de la statue de Zeus Polieus276 :

ϰαὶ Διός ἐστιν ἄγαλμα τό τε Λεωχάρους ϰαὶ ὁ ὀνομαζόμενος Πολιεύς, ᾧ τὰ ϰαθεστηϰότα ἐς τὴν θυσίαν γράφων τὴν ἐπ’ αὐτοῖς λεγομένην αἰτίαν οὐ γράφω. τοῦ Διὸς τοῦ Πολιέως ϰριθὰς ϰαταθέντες ἐπὶ τὸν βωμὸν μεμιγμένας πυροῖς οὐδεμίαν ἔχουσι φυλαϰήν˙ ὁ βοῦς δέ, ὃν ἐς τὴν θυσίαν ἑτοιμάσαντες φυλάσσουσιν, ἅπτεται τῶν σπερμάτων φοιτῶν ἐπὶ τὸν βωμόν. ϰαλοῦσι δέ τινα τῶν ἱερέων βουφόνον, ϰαὶ ταύτῃ τὸν πέλεϰυν ῥίψας — οὕτω γάρ ἐστίν οἱ νόμος — οἴχεται φεύγων˙ οἱ δὲ ἅτε τὸν ἄνδρα ὃς ἔδρασε τὸ ἔργον οὐϰ εἰδότες, ἐς δίϰην ὑπάγουσι τὸν πέλεϰυν. ταῦτα μὲν τρόπον τὸν εἰρημένον δρῶσιν·
Il y a une statue de Zeus, œuvre de Léocharès, un Zeus appelé Polieus, et tout en exposant les rites du sacrifice pour ce dieu, je ne vais pas en dire la raison que l’on en donne. On dépose sur l’autel de Zeus Polieus des grains d’orge mêlés à du froment et on les laisse sans surveillance. Le bœuf, que l’on a préparé pour le sacrifice et que l’on garde à cette intention, vient près de l’autel et touche aux grains. Les Athéniens appellent l’un des prêtres le Tueur de bœuf, et il abandonne sa hache sur place — car c’est ainsi leur coutume — se sauve et disparaît. Eux, puisqu’ils ne savent pas quel est l’homme qui a accompli l’action, traduisent la hache en justice. Voici ce qu’ils font, de la manière que l’on vient de dire.

142Or, en I, 28, 10, dans son évocation des différents tribunaux d’Athènes, il parle de l’instauration du tribunal des objets inanimés en la rapportant à la première immolation d’un bœuf sur l’autel de Zeus Polieus :

  • 277 Traduction de J. Pouilloux (CUF).

τὸ δὲ ἐν πρυτανείῳ ϰαλούμενον, ἔνθα τῷ σιδήρῳ ϰαὶ πᾶσιν ὁμοίως τοῖς ἀψύχοις διϰάζουσιν, ἐπὶ τῷδε ἄρξασθαι νομίζω. Ἀθηναίων βασιλεύοντος Ἐρεχθέως, τότε πρῶτον βοῦν ἔϰτεινεν ὁ βουφόνος ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τοῦ Πολιέως Διός˙ ϰαὶ ὁ μὲν ἀπολιπὼν ταύτῃ τὸν πέλεϰυν ἀπῆλθεν ἐϰ τῆς χώρας φεύγων, ὁ δὲ πέλεϰυς παραυτίϰα ἀφείθη ϰριθεὶς ϰαὶ ἐς τόδε ἀνὰ πᾶν ἔτος ϰρίνεται.
Au tribunal appelé Prytaneion, on juge les objets en fer, ainsi que tous les objets inanimés, et ce tribunal fut institué, à mon avis, lors du fait suivant : sous le règne d’Érechthée, le Tueur de bœuf tua alors pour la première fois un bœuf sur l’autel de Zeus Polieus. Il laissa sa hache sur place et s’exila hors du pays ; on jugea la hache aussitôt et elle fut relaxée ; jusqu’à notre époque, chaque année elle passe en jugement277.

  • 278 Foccardi (1987), p. 71-73, 103-104 ; Fr. Chamoux, dans Casevitz — Chamoux — Pouilloux (1992), p. 2 (...)
  • 279 Heer (1979), p. 191-192.

143Ces deux passages posent de nombreux problèmes, notamment d’établissement du texte qui, bien que n’étant pas corrompu, a semblé trop maladroit pour être correct. La question qui nous intéresse ici touche au redoublement de l’information. En règle générale, Pausanias signale clairement le report ou la reprise d’un renseignement. Or, dans ce cas, il n’opère aucun lien entre les deux textes. On a dès lors imaginé qu’un interdit pesait sur la divulgation du récit étiologique et que Pausanias s’était donc soumis à une obligation religieuse278. Mais le deuxième passage contredit à la fois l’argument du scrupule et celui de l’ignorance du visiteur279. Il faut donc chercher une autre raison à ce silence.

  • 280 Porphyre, De l’Abstinence II, 29-30. Cf. Burkert (1983), p. 136-143 ; Durand (1986), passim. — Sur (...)
  • 281 Katz (1993), p. 155-178.

144Si l’on compare le vocabulaire utilisé dans les deux passages pour signifier la mise à mort de l’animal, on constate que, dans le cadre rituel de sa première notice, Pausanias englobe l’ensemble des actes posés sous le terme de thusia, et seul le nom du prêtre fait allusion à la mise à mort du bœuf. L’intérêt de Pausanias pour les rituels inhabituels est ici pleinement rencontré, mais il se refuse à inscrire cette action sur l’arrière-plan qui lui sert d’explication. Or, quand on lit les développements de ce récit chez Théophraste, repris par Porphyre, le thème de la responsabilité humaine devant le sacrifice sanglant est patent : l’instrument du sacrifice assume l’immolation de l’animal domestique, comme pour en décharger les hommes280. Dès lors, je pense que le silence de Pausanias jette un voile sur l’affirmation bien trop claire de l’ambiguïté du sacrifice sanglant, qui est à la fois la mise à mort d’un être animé et une manifestation de piété à l’égard des dieux. En revanche, lors de l’exposé sur les tribunaux d’Athènes, l’intérêt n’est plus le sacrifice proprement dit : il n’est plus alors question de θύειν ou de θυσία. Il s’agit simplement de tuer un animal (ϰτείνειν). Bien sûr, l’opération continue de renvoyer à l’autel de Zeus Polieus, mais le Bouphonos a ici perdu son statut de « prêtre » et la procédure n’est plus sacrificielle mais judiciaire281.

145Ni ignorant ni respectueux d’un quelconque aporrhètos, Pausanias offre, dans la confrontation de ces deux notices, l’image en creux d’un homme tiraillé entre le souci d’informer son lecteur, le respect pour des pratiques qui forment le cœur de l’expérience religieuse dont il prétend conserver la mémoire, et des convictions personnelles qu’il ne laisse que rarement transparaître.

  • 282 Voir la récente mise au point de Georgoudi (2005), qui s’appuie sur les questionnements novateurs (...)
  • 283 Le traité de Porphyre est postérieur de près d’un siècle à la Périégèse (J. Bouffartigue, M. Patil (...)
  • 284 Paus., VIII, 2, 3. Voir supra, p. 68 sq.

146Ce texte de Pausanias et celui de Porphyre ont largement contribué à répandre l’interprétation du sacrifice grec en termes de « culpabilité », de « comédie de l’innocence », de « dissimulation de la violence »282. Or, le De Abstinentia de Porphyre porte la trace d’un agenda idéologique bien précis : il s’agit de plaider en faveur du régime végétarien qui, seul, convient au philosophe283. La lecture du rituel des Bouphonies qu’on y trouve n’est donc pas neutre. Pausanias, pour sa part, rend compte d’une étiologie locale, qui renvoie à un sacrifice particulier. Il est dès lors assez délicat de convoquer ces deux témoins pour la mise au point d’un modèle sacrificiel général — largement introuvable. C’est au cœur même des étiologies athéniennes qu’il convient de replacer l’étiologie. Or, si l’on suit Pausanias, l’acte fondateur de la piété sacrificielle athénienne est bel et bien l’offrande non sanglante de Kékrops destinée à Zeus Hypatos, qu’il place en regard de sa sanglante antithèse, la mise à mort d’un nouveau-né pour Zeus Lykaios284.

  • 285 Rudhardt – Reverdin (1981), p. 31 (discussion de G.S. Kirk).

147Quand bien même une telle mise en perspective serait-elle due au seul périégète, il n’en reste pas moins vrai que son information puise sa substance à la source athénienne. On peut dès lors se demander si la réflexion étiologique autour des Bouphonies de Zeus Polieus ne s’est pas construite, à Athènes, en regard de l’étiologie de l’offrande de pelanoi pour Zeus Hypatos. Ce serait au cœur même des pratiques athéniennes et de leurs contrastes qu’il faudrait chercher la source de ce « procès de la hache » plutôt que d’en faire l’illustration paradigmatique de la « comédie de l’innocence » liée à la mise à mort d’un animal domestique. Même si la question de la responsabilité de la communauté face à l’immolation du bœuf est centrale dans ce récit, il ne faut pas perdre de vue que l’étiologie a été réinvestie dans une perspective plus large par un intellectuel qui sacrifie des produits végétaux à Déméter, comme Pausanias, ou par un philosophe réfléchissant sur le végétarisme, comme Théophraste ou Porphyre285.

Conclusion

148Le sacrifice est l’action rituelle par excellence, qui participe aussi du dynamisme des sanctuaires que Pausanias a visités en s’associant parfois à ce type d’activité. Le sacrifice est, avec le nom du dieu, constitutif de chaque culte. Les récits fondateurs des cultes et sanctuaires intègrent fréquemment une telle dimension rituelle et permettent d’associer à un passé éloigné une réalité contemporaine, tout comme la pérennité du sanctuaire inscrit dans le paysage d’aujourd’hui l’image des temps héroïques. L’analyse de l’emploi des mots de la famille de θύειν en a montré la large sphère d’attribution : sacrifices sanglants de type alimentaire, holocaustes, offrandes végétales détruites.

  • 286 Voir sur ce point les tableaux très éclairants mis au point par Ekroth (2002), p. 330-331.

149Ces emplois dessinent en outre une démarcation entre un certain type de sacrifice héroïque et le sacrifice divin. En effet, une quantité non négligeable de sacrifices aux héros est désignée par le verbe ἐναγίζειν. Sans affirmer qu’il s’agisse toujours de l’immolation d’un animal et de sa combustion, on peut y voir la marque de la disparition complète de l’offrande. Le terme utilisé dépend autant du statut du destinataire que de l’action proprement dite. En effet, des sacrifices comportant une combustion totale de l’offrande, mais destinés à des dieux, ne sont pas des enagismoi. Inversement, quelques héros reçoivent une thusia. Lorsqu’ils ne s’accompagnent d’aucune précision de la part de Pausanias, soit ce sont des emplois un peu lâches d’un vocabulaire « non marqué », soit on peut supposer un statut divin pour le prétendu « héros » à l’échelon local et justifier par l’absence de toute tombe — et donc d’assimilation patente du personnage à un défunt — cette sorte d’attraction du héros dans la sphère divine. L’existence d’un banquet, même nocturne et organisé sur place, peut aussi expliquer l’absence du terme ἐναγίζειν. Si ce vocabulaire dessine donc bien une démarcation entre sacrifice héroïque et sacrifice divin, cette frontière tient davantage à la configuration d’un certain type de sacrifice conçu comme « héroïque » qu’à la référence rigide à un statut bien défini286.

  • 287 Sur le sacrifice secret pour Zeus Lykaios, voir infra, p. 334 sq.

150La faveur de Pausanias va sans conteste aux offrandes non sanglantes qu’il semble bien rattacher, comme d’autres penseurs, aux pratiques ancestrales d’une humanité vraiment pieuse. Mais tout comme ces logoi qu’il rapporte sans forcément y croire, il ne peut se passer de mentionner les sacrifices sanglants qui sont indissociables du patrimoine religieux dont il entend conserver la mémoire287.

  • 288 Cf. Lafond (2001).

151De ce véritable kaléidoscope que représentent les rites sacrificiels grecs, Pausanias est donc un témoin de valeur et un précieux complément des règlements épigraphiques. Néanmoins, deux précautions préliminaires s’imposent systématiquement dans l’utilisation de ce témoignage. D’une part, il ne faut jamais oublier que c’est souvent le caractère exceptionnel d’une pratique qui nous vaut de l’avoir conservée. Les sacrifices de Sicyone et de Titanè impliquaient une procédure originale de « partage » des parts, et les quatre « holocaustes » sont des célébrations remarquables — au moins pour trois d’entre eux. D’autre part, les quatre holocaustes en question ont montré à quel point la portée chronologique des informations rapportées par Pausanias doit être obstinément interrogée et évaluée. Les sacrifices auxquels le visiteur accorde davantage qu’une simple mention sont la trace d’une activité religieuse vivante, peut-être ancienne, mais il ne faut pas minimiser la dimension de « représentation » de soi des cités grecques d’époque romaine288. Au moins faut-il toujours se poser la question.

  • 289 Une telle réévaluation est appelée de ses vœux par Calame (1998b), p. 214-215.

152Pris dans son ensemble, l’apport de la Périégèse à la réflexion sur la pertinence des catégories sacrificielles habituellement utilisées peut s’élargir et ouvrir quelques perspectives dans le cadre de la réévaluation en cours des différents modèles interprétatifs en vigueur289.

  • 290 Cf. R. Parker, « Chthonian Gods », OCD3 (1996), p. 329-330 et Parker (2005).

153Ainsi, l’observateur de l’intérieur qu’est Pausanias perçoit l’existence d’une « trame » sacrificielle où l’offrande d’une part divine, en l’occurrence les cuisses de l’animal, est l’élément central. Mais son intérêt pour les curiosités amène sur le devant de la scène une foule de particularités qui sont autant de motifs singuliers tressés sur la trame en question. Ces motifs singuliers ne sont jamais rapportés à une distinction opposant sacrifices « olympiens » et « chthoniens ». En revanche, la relation du destinataire du sacrifice à la sphère de l’immortalité ou à celle de la mortalité est un critère sous-jacent à l’emploi de son vocabulaire290.

154Enfin, sans nier l’importance de la commensalité dont est investie la thusia, sans nier que le contrôle d’une forme de violence liée à la mise à mort soit aussi en jeu, il est nécessaire de réinvestir davantage toute tentative de compréhension de l’opération sacrificielle grecque de la dimension de communication qu’instaure la procédure. En tenant compte des deux termes de la relation, on fait bien entendu le choix d’une analyse interne. Et le prix à payer est sans doute l’impossibilité d’en déduire un quelconque modèle interprétatif globalisant. Quoi qu’il en soit, les interlocuteurs supra-humains des sacrifiants sont une composante essentielle pour évaluer la portée des actes posés. Une exégèse native des actes en question n’est pas toujours disponible, mais la comparaison des sacrifices offerts à Héraclès, à Aphrodite et à Asclépios en Sicyonie montre bien qu’un même geste rituel peut revêtir des significations différentes selon le destinataire de l’offrande. La logique rituelle n’est donc pas le seul critère de compréhension du sacrifice, non plus que la seule relation horizontale instaurée dans la communauté des sacrifiants par le banquet qui le suit. Sacrifier revient toujours à activer un canal de communication avec une sphère différente de celle des sacrifiants. Cette communication est plus ou moins urgente et vitale selon les cas, ce qui invite à penser les procédures en termes d’intensité relative. Elle ne doit pas non plus se tromper d’adresse, ce qui invite à repérer, autant que faire se peut, les critères d’une identification dans les gestes posés.

Notes

1 Ce que Graf (2002b), p. 117, appelle « ideal form » ou « grammar of sacrifice ».

2 Il décrit alors une statue sur l’acropole d’Athènes : Phrixos a sacrifié l’animal qui l’a ramené de Colchide à un dieu quelconque qui pourrait être celui que les Orchoméniens appellent « Laphystios » ; « ayant découpé les cuisses selon la coutume des Grecs, il les regarde brûler » (I, 24, 2 : θύσας δὲ αὐτὸν ὅτῳ δὴ θεῷ, ὡς δὲ εἰϰάσαι τῷ Λαφυστίῳ ϰαλουμένῳ παρὰ Ὀρχομενίοις, τοὺς μηροὺς ϰατὰ νόμον ἐϰτεμὼν τὸν Ἑλλήνων ἐς αὐτοὺς ϰαιομένους ὁρᾷ).

3 Platon, Euthyphron, 14c.

4 Detienne (1998), p. 264, n. 43 ; Berthiaume (2005).

5 van Straten (1995), p. 118-131.

6 Hésiode, Théog., 535-557. La discussion classique reste celle de J.-P. Vernant, dans Detienne — Vernant (1979), p. 37-132.

7 Rudhardt (1981), p. 272-277. Voir aussi L. Scubla (2004) et l’ouvrage collectif édité par Geogourgi — Koch-Piettre — Schmidt (2005).

8 Hésiode, Théog., 556-557 (trad. A. Bonnafé, Rivages Poche).

9 Rudhardt (1992 [1958]), p. 254-255 ; Burkert (1998 [1966a]), p. 29 ; Vernant (1979), p. 45, n. 1. De ce point de vue, les théoxénies, qui convoquent en quelque sorte les dieux à partager le repas, constituent un degré de commensalité plus grand. — L’absence des splanchna du partage hésiodique montre bien qu’il ne s’agit pas encore d’un sacrifice au sens plein du terme. Cf. Scubla (2004), p. 60-63 ; Berthiaume (2005), p. 241-242.

10 Detienne — Vernant (1979) avec une excellente bibliographie aux pages 309-323 ; Geor-goudi — Koch-Piettre — Schmidt (2005). Cf. Grottanelli — Parisi (1988) ; Schmitt-Pantel (1990) ; van Straten (1995) ; Calame (1998a). Du côté romain, les choses bougent aussi : Scheid (2005).

11 Meuli (1946) ; Burkert (1998 [1966a]) ; (1983). Cf. Henrichs (1998), p. 58-68.

12 Durand (1986). Cf. Peirce (1993), p. 221-225 ; Bonnechere (1999) ; Georgoudi (2005).

13 Voir déjà Kirk (1981) et les réflexions plus récentes de Calame (1998a) et de Graf (2002b).

14 La notion de « destruction » pour dire la combustion d’une partie ou de la totalité de l’animal a été constestée par Svenbro (2005), qui souligne que l’offrande est soustraite au regard des humains, mais qu’il s’agit plus d’une transformation que d’une « destruction ». Ce n’est pas le lieu de discuter ce point et j’adopte dès lors le vocabulaire habituel des théories évoquées.

15 Sur l’arrière-plan historiographique d’une telle distinction, voir Schlesier (1994), et la version anglaise de son étude : (1991-1992) ; Scullion (1994), spéc. p. 77-81. Bonne synthèse dans Jost (1992), p. 81-91. — Les discussions n’ont pas faibli : voir l’ouvrage collectif édité par Hagg — Alroth (2005) sous le titre Greek Sacnficial Ritual, Olympian and Chthonian, avec le compte rendu de G. Ekroth, dans Kernos 20 (2007), p. 387-392.

16 E.g. Eschyle, Agamemnon, 88-91 : πάντων δὲ θεῶν τῶν ἀστυνόμων, | ὑπάτων, χθονίων, τῶν τε θυραίων | τῶν τ’ ἀγοραίων, | βωμοί, qui évoque les hauteurs et le sous-sol parmi d’autres sphères d’intervention ; Platon, Lois, 828c : ... τὸ τῶν χθονίων ϰαὶ ὅσους αὖ θεοὺς οὐρανίους ἐπονομαστέον ϰαὶ τὸ τῶν τούτοις ἑπομένων…. Fairbanks (1900), p. 242-249 ; cf. R. Parker, « Chthonian Gods », OCD3 (1996), p. 329-330.

17 E.g. Schol. Euripide, Phéniciennes, 274 (285-286 Schwartz) ; Schol. Hom. Il. I, 459 (I, 55-56 Dinforf). Cf. Nilsson (1906), p. 453-463 ; Stengel (1910), p. 102 ; Gernet (19702 [1932]), p. 179-183 ; Rudhardt (1992 [1958]), p. 250-251.

18 Cf. Burkert (1985), p. 197-198, 202.

19 Scullion (1994), mais surtout Ekroth (2002). — Se fondant sur des textes littéraires, Rudhardt (1992 [1958]), p. 251-253, avait déjà émis des doutes sur la pertinence d’un tel dualisme et Burkert parle, lui, de « dichotomie pratique » qu’il ne fallait ni surestimer ni appliquer « universellement » (1998 [1966a], p. 25-27 et 57-59, n. 35).

20 Ce que tend à faire Schlesier (1991-1992) & (1994).

21 Nock (1944), repris dans Stewart (1972), p. 575-602, spéc. p. 590: « Any neat general formulation is almost certain to do violence to the facts. » Cf. Gernet (19702 [1932]), p. 180-181 : « Les attitudes qu’on oppose radicalement ne sont donc pas toujours exclusives les unes des autres » ; Rudhardt (1992 [1958]), p. 272 : « L’attribution au même verbe de significations cultuelles différentes [en l’occurrence σφάττειν] nous incite encore une fois à ne pas surestimer l’opposition des types sacrificiels. »

22 Nock (1944) reste fondamental et excellent ; Verbanck-Piérard (1998), p. 115-122 ; et surtout la thèse d’Ekroth (2002). Sur la base des sources iconographiques, van Straten arrive au même constat dans son livre Hierà kalá (1995), p. 165-167, à propos de la distinction canonique entre βωμός et ἐσχάρα. Sur ce dernier point, voir aussi Ekroth (1998).

23 Scullion (1994) entreprend de montrer que le caractère du destinataire du sacrifice est un élément constitutif du rituel, et tente de replacer la distinction « olympien / chthonien » dans un cadre ouvert et souple (p. 77), sans y voir des catégories mutuellement exclusives (p. 90). Il souligne à juste titre le rapport ambigu du « chthonien » à la terre, mais bien des problèmes restent posés une fois cette évidence reconnue : cf. Clinton (1992), p. 61-63. En outre, on verra plus loin que les cas de l’Héraclès de Sicyone et des Euménides arcadiennes, que Scullion évoque pour appuyer son propos, doivent être profondément revus à la lumière d’une analyse globale de la Périégèse.

24 Scullion (1994), p. 84, 90-91, 91-92, 93-94, 106, 113.

25 Ekroth (1999) étudie les sacrifices aux héros dans la Périégèse.

26 Pour θύειν, 167 occurrences dont 2 citations ; pour θυσία, 80 attestations dont une citation. — Sur l’évolution des mots de cette famille, voir Casabona (1966), p. 69-154.

27 Paus., I, 14, 4 ; 24, 2 ; 27, 10 ; X, 9, 4 ; 18, 5.

28 E.g. Paus., III, 9, 4-10 ; IV, 9, 4-8 ; 13, 1 ; 17, 1 ; 19, 3.

29 E.g. Paus., I, 37, 7 ; 42, 1 ; II, 6, 3 ; 10, 1 ; 15, 3 ; III, 15, 9 ; 16, 10 ; VII, 19, 4-8 ; VIII, 34, 3 ; IX, 12, 1 ; 35, 1.

30 E.g. Paus., I, 5, 1 ; 28, 6 ; 34, 4 ; II, 2, 1 ; 11, 7 ; 25, 10 ; III, 13, 9 ; V, 13, 9 ; 16, 3 ; VI, 20, 7 ; VII, 22, 9 ; VIII, 38, 8 ; 41, 5 ; IX, 40, 12.

31 Paus., II, 6, 3.

32 Paus., II, 15, 4.

33 Paus., II, 32, 1.

34 Paus., IV, 3, 9-10.

35 Paus., V, 1, 7.

36 Paus., V, 13, 2.

37 Paus., IX, 29, 1.

38 Paus., IX, 35, 1.

39 Bovin : Paus., I, 14, 4 ; 24, 4 ; II, 19, 5 ; IV, 31, 9 ; V, 16, 3 ; IX, 12, 1 (bœuf de labour) ; X, 32, 15 ; vache : II, 35, 6-7 ; IX, 3, 8 ; taureau : I, 27, 10 ; II, 11, 7 ; IV, 32, 3 ; VIII, 19, 2 (attrapé par des hommes huilés qui le portent au sanctuaire) ; IX, 3, 8 ; 12, 1 ; X, 9, 4 ; bélier : I, 34, 5 ; IV, 13, 11 ; V, 13, 2 (de couleur noire) ; agneau : II, 10, 1 ; 11, 7 ; 24, 1 ; sanglier : II, 11, 7 ; VIII, 38, 8 ; oiseaux : II, 11, 7 ; IV, 31, 9 ; chèvre : II, 26, 9 ; III, 15, 9 ; IV, 31, 9 ; IX, 8, 2 ; chien : II, 14, 9 ; VI, 2, 4 ; cheval : I, 21, 6 (sacrifice sarmate) ; III, 20, 9 ; bouc : X, 11, 5 ; biche ou cerf : X, 32, 16 ; pintades ou oies : X, 32, 16 ; bêtes pleines : II, 11, 4 ; IX, 25, 8. Il mentionne aussi certains interdits sacrificiels : porc : II, 10, 5 ; chèvre : II, 26, 9 ; X, 32, 12 & 16 ; sanglier et mouton : X, 32, 16. L’holocauste de Patras inclut aussi toute une série d’animaux plus ou moins sauvages (voir infra, p. 218 sq.). — En VII, 22, 11, on trouve une généralisation inhabituelle : Pausanias y précise que les taureaux sont mieux adaptés que les vaches pour les sacrifices et les travaux des champs.

40 Annuelle : Paus., I, 41, 9 ; 42, 7 ; 44, 5 ; II, 11, 4 ; 12, 1 (de nuit) ; IV, 3, 10 ; V, 4, 4 ; 13, 1 ; VI, 20, 1 (à l’équinoxe de printemps) ; VI, 21, 11 ; VII, 19, 4 ; 19, 10 ; 20, 9 ; VIII, 14, 11 (de nuit) ; VIII, 23, 7 ; 36, 6 ; 41, 1 & 5 ; 42, 11 ; IX, 38, 5 ; X, 24, 6 ; quotidienne : II, 35, 11 ; VII, 23, 11 ; X, 4, 10 ; 18, 5.

41 Contexte judiciaire: Paus., I, 28, 6 ; contexte oraculaire : I, 34, 5 ; IX, 39, 5-6 ; sacrifice pourvoyeur de pluie : I, 44, 9 ; II, 25, 10 ; 29, 8 ; 32, 8 ; 34, 3 ; VIII, 38, 4 ; sacrifice prénuptial ou de nubilité : II, 34, 12 ; III, 13, 9 ; 14, 6 ; contexte agonistique ou guerrier : III, 14, 9 ; 20, 8 ; IV, 16, 1 ; 19, 3 ; V, 4, 6 ; 9, 3 ; VII, 17, 14 ; VIII, 48, 5 ; IX, 13, 4 ; X, 11, 6 ; prestation de serment : III, 20, 9 ; V, 24, 10 ; fondation de cité : IV, 27, 7 ; contexte médical : V, 5, 11.

42 Voir infra, p. 200 sq.

43 Paus., V, 4, 2.

44 Paus., I, 4, 4 : ἐναγίζουσι δὲ ἀπὸ ταύτης Δελφοὶ τῆς συμμαχίας Πύρρῳ, πρότερον ἔχοντες ἅτε ἀνδρὸς πολεμίου ϰαὶ τὸ μνῆμα ἐν ἀτιμίᾳ.

45 Paus., X, 24, 6 : ἐξελθόντι δὲ τοῦ ναοῦ ϰαὶ τραπέντι ἐς ἀριστερὰ περίβολός ἐστι ϰαὶ Νεοπτολέμου τοῦ Ἀχιλλέως ἐν αὐτῷ τάφος˙ ϰαί οἱ ϰατὰ ἔτος ἐναγίζουσιν οἱ Δελφοί.

46 Phoronée à Argos (II, 20, 3) ; l’œciste Théras à Théra (III, 1, 8) ; Hyakinthos à Amyclées (III, 19, 3) ; Aristomène à Messène (IV, 32, 3) ; Aitolos à Élis (V, 4, 4) ; les prétendants d’Hippodamie (VI, 21, 11) ; Sostratos à Dymè (VII, 17, 8) ; Eurypyle, Preugenès et l’éponyme Patras à Patras (VII, 19, 10 & 20, 9) ; Thaltybios à Aigion et à Sparte qui revendiquent toutes deux son tombeau (VII, 24, 1) ; Iphyklès et Myrtilos à Phénée (VIII, 14, 10-11) ; des enfants assassinés à Kaphyai (VIII, 23, 7) ; l’élite des Oresthasiens à Phigalie (VIII, 41, 2) ; Thersandre à Élaia en Asie Mineure (IX, 5, 14) ; chacun des fils d’Œdipe à Thèbes (IX, 18, 3) ; Pionis en Mysie (IX, 18, 3).

47 Paus., III, 19, 3 : ... ϰαὶ Ὑαϰινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑαϰίνθῳ τὸν βωμὸν διὰ θύρας χαλϰῆς ἐναγίζουσιν.

48 Paus., IV, 32, 3 (trad. d’après J. Auberger, CUF) : ταῦρον ὅντινα ἐναγίζειν μέλλουσιν, ἀγαγόντες ἐπὶ τὸ μνῆμα ἔδησαν πρὸς τὸν ἐστηϰότα ἐπὶ τῷ τάφῳ ϰίονα˙ ὁ δὲ ἅτε ἄγριος ϰαὶ ἀήθης δεσμῶν οὐϰ ἐθέλει μένειν˙ θορυβουμένῳ δέ οἱ ϰαὶ σϰιρτῶντι ἢν ὁ ϰίων ϰινηθῇ, Μεσσηνίοις ἐστὶν αἴσιον, οὐ ϰινηθέντος δὲ ἀσύμφορα ἐπαγγέλλει τὸ σημεῖον, « Quand ils vont offrir un taureau en enagismos, ils l’amènent près du monument et l’attachent à la colonne érigée sur le tombeau. Lui, bête sauvage qui n’a pas l’habitude d’être attachée, ne veut pas rester en place. Si la colonne bouge quand il s’agite et bondit, c’est un présage favorable pour les Messéniens, mais si la colonne ne bouge pas, c’est l’annonce d’événements fâcheux ». En IV, 14, 7, dans le récit des guerres de Messénie, Pausanias évoque la génération à laquelle appartient Aristomène « qui reçoit encore aujourd’hui parmi les Messéniens des honneurs comme un héros » (ὃς ϰαὶ νῦν ἔτι ὡς ἥρως ἔχει παρὰ Μεσσηνίοις τιμάς). Une inscription augustéenne confirme que l’enagismos d’un taureau était destiné à Aristomène (SEG 23, 207, l. 12-14 : ἐναγισμὸν Ἀριστομένει ταύρου), mais la portée du document est uniquement financière et l’on n’y apprend rien de la procédure.

49 Paus., IX, 18, 3 : <ϰαὶ τὰ> ἐπ’ αὐτοῖς δρώμενα οὐ θεασάμενος πιστὰ ὅμως ὑπείληφα εἶναι.

50 Paus., IX, 18, 3-4 : τὴν φλόγα, ὡσαύτως δὲ ϰαὶ τὸν ἀπ’ αὐτῆς ϰαπνὸν διχῇ διίστασθαι. ἐμὲ δὲ ἐπηγάγοντο ὧν λέγουσιν ἐς πίστιν ἰδόντα ἄλλο τοιόνδε. ἐν Μυσίᾳ τῇ ὑπὲρ Kαΐϰου πόλισμά ἐστι Πιονίαι, τὸν δὲ οἰϰιστὴν οἱ ἐνταῦθα Πίονιν τῶν τινα ἀπογόνων τῶν Ἡραϰλέους φασὶν εἶναι˙ μελλόντων δὲ ἐναγίζειν αὐτῷ ϰαπνὸς αὐτόματος ἄνεισιν ἐϰ τοῦ τάφου. ταῦτα μὲν οὖν συμβαίνοντα εἶδον.

51 Voir infra, p. 236 sq.

52 Paus., II, 10, 1.

53 Paus., II, 6, 6-7.

54 E.g. Verbanck-Piérard (1989), p. 43-64 et n. 4, p. 55 pour la bibliographie antérieure ; Scullion (1994), p. 90-91 ; Georgoudi (1998), p. 313-314 ; Stafford (2005), p. 394-395.

55 Paus., II, 10, 5-6 (trad. G. Roux [1958], modifiée). Sur l’ensemble de ce culte sicyonien, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 131-152.

56 Dans Pirenne-Delforge (1994), p. 146, j’avais fait l’hypothèse d’une destruction complète de l’animal, mais la comparaison avec le sacrifice d’Héraclès — que je n’avais pas menée — me dissuade aujourd’hui d’aller en ce sens.

57 Sur ce mécanisme dans la Périégèse, voir Jost (1998). On lira aussi les réflexions de Piérart (1983), p. 61-62, sur le mode de fonctionnement des récits étiologiques.

58 Comme l’avait remarqué Georgoudi (1998), p. 313.

59 Voir les analyses de Verbanck-Piérard (1989) et (1995).

60 Ainsi à Thasos (IG XII Suppl. 414 = LSCG 63 ; IG XII Suppl. 353 : cf. Pouilloux [1974], p. 305-316), à Milet (LSAM 42) et à Cos (LSCG 151C, l. 8-15 = Segre (1993), ED 140) : cf. Ekroth (2002), p. 220. Pour les textes littéraires, outre Hérodote et Pausanias : Diod. Sic., IV, 39, 1. Le seul véritable parallèle est une description de sacrifice double pour Achille chez Philostrate : Heroikos, 53, 8-13.

61 Hdt., II, 44 (trad. Ph.E. Legrand, CUF, modifiée).

62 Hdt., II, 43-44.

63 Pour Verbanck-Piérard (1989), p. 46-47, c’est le contexte du raisonnement d’Hérodote qui suscite une telle conclusion et cela ne prouve nullement l’existence effective d’un double culte en quelque lieu que ce soit.

64 Pindare, Ném. III, 22. Sur l’apothéose d’Héraclès, voir Laurens (1996).

65 Ce passage a été fréquemment convoqué dans le débat sur l’existence ou non d’un double culte à Thasos (e.g. Bonnet [1988], p. 346-350 ; Verbanck-Piérard [1989], p. 46-48 ; Georgoudi [1998], p. 309-311 ; Ekroth [2002], p. 219-220). Cf. Linforth (1924), p. 288-292.

66 Paus., V, 25, 12 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἤϰουσα δὲ ἐν Θάσῳ τὸν αὐτὸν σφᾶς Ἡραϰλέα ὃν ϰαὶ Τύριοι σέβεσθαι, ὕστερον δὲ ἤδη τελοῦν τας ἐς Ἕλληνας νομίσαι ϰαὶ Ἡραϰλεῖ τῷ Ἀμφιτρύωνος νέμειν τιμάς. Cf. Pfister (1912), p. 467 ; Pirenne-Delforge (2001), p. 123 et n. 69.

67 Contra Bonnet (1988), p. 349-350, qui voit dans la mention le signe d’une tradition orale. L’expression ἤϰουσα se rencontre 41 fois telle quelle. Certaines traditions ainsi évoquées sont clairement orales : e.g. I, 43, 1 ; II, 5, 5 ; 37, 6 ; IV, 30, 3 ; V, 27, 9 ; VI, 6, 10-11 ; VIII, 24, 13 ; d’autres sont écrites : e.g. I, 17, 4 ; 33, 8 ; 35, 4 ; 42, 3 ; II, 37, 3 ; III, 7, 1.

68 Hdt., I, 167 (trad. Ph.E. Legrand, CUF, modifiée) : ἡ δὲ Πυθίη σφέας ἐϰέλευσε ποιέειν τὰ ϰαὶ νῦν οἱ Ἀγυλλαῖοι ἔτι ἐπιτελέουσι˙ ϰαὶ γὰρ ἐναγίζουσί σφι μεγάλως ϰαὶ ὰγῶνα γυμνιϰὸν ϰαὶ ἱππιϰὸν ἐπιστᾶσι.

69 Paus., VIII, 23, 7 : ϰαὶ ἐναγίζειν αὐτοῖς ϰατὰ ἔτος.

70 Je remercie Gunnel Ekroth d’avoir attiré mon attention sur ce point.

71 Ce n’est pas le cas non plus, chez Pausanias, de l’enagismos qu’offre Épaminondas à Skedasos et à ses filles, morts tragiquement, avant d’engager le combat contre les Spartiates (IX, 13, 6). Il s’agit de mobiliser à son profit la vengeance de ces figures injustement poussées au suicide par le comportement sacrilège des Spartiates. Mais ces personnages « historiques » ne sont pas pour autant héroïsés. En revanche, les Oresthasiens morts au combat qu’honorent les Phigaliens reçoivent un enagismos ὡς ἥρωσιν (VIII, 41, 2). Même s’ils n’appartiennent pas au temps « de ceux qu’on appelle les héros », c’est le statut que leur attribuent les Phigaliens.

72 Lolos (2005). Cf. A. Duplouy, « ChronARG 2008 (02.02) », Kernos 21 (2008), p. 276-277.

73 Voir supra, p. 110.

74 Paus., II, 11, 7.

75 Paus., III, 13, 7 : ϰαὶ Διονύσου Κολωνάτα ναός, πρὸς αὐτῷ δὲ τέμενός ἐστιν ἥρωος, ὃν τῆς ὁδοῦ τῆς ἐς Σπάρτην Διονύσῳ φασὶ γενέσθαι ῇγεμόνα˙ τῷ δὲ ἥρωι τούτῳ πρὶν ἢ τῷ θεῷ θύουσιν αἱ Διονυσιάδες ϰαὶ αἱ Λευϰιππίδες. Voir infra, p. 212, n. 159.

76 Petropoulou (1991), p. 31, tire un parti excessif de la juxtaposition de ces deux rituels. Elle fait d’Alexanor et d’Évamérion les détenteurs d’un antique oracle par les rêves sur place. C’est un exemple patent des surinterprétations auxquelles a donné lieu le texte de Pausanias.

77 Dédicaces d’époque romaine à Épidaure : IG IV2, 421, 472, 477, 559-564, 570, 725. Une dédicace après guérison à Pergame : Habicht (1969), p. 135-136, n° 126.

78 Akesô apparaît avec Iasô dans une inscription très mutilée d’Épidaure : IG IV2, 135, fr. I, l. 3 (= SEGe 39, 355).

79 Cf. Hésychios, s.v. εὐαμερία˙ θεοσημία (Latte II [1966], p. 220) ; s.v. εὐημερία˙ εὐδαιμονία ; s.v. εὐϰληρία˙ εὐημερία. εὐτυχία (ibid., p. 227).

80 Dans Pirenne-Delforge (2001), p. 125, j’ai interprété ce rituel comme un holocauste. C’était une erreur.

81 Paus., II, 27, 1 : τὰ δὲ θυόμενα, ἤν τέ τις Ἐπιδαυρίων αὐτῶν ἤν τε ξένος ὁ θύων ἦ, ϰαταναλίσϰουσιν ἐντὸς τῶν ὅρων˙ τὸ δὲ αὐτὸ γινόμενον οἶδα ϰαὶ ἐν Τιτάνῃ. Sur le verbe ἀναλίσϰειν, voir infra, p. 217 sq.

82 E.g. LSCG 4, l. 5 ; 5, l. 37 ; 16, l. 6-12 ; Callimaque, Aitia, fr. 578 Pfeiffer [Oxford, 1949].

83 Voir supra, p. 79 sq.

84 C’est ce que laisse entendre Ekroth (2002), p. 308-309, n. 1.

85 En contexte éleusinien, Clinton (1992), p. 61-63, tente de distinguer les plans en dissociant le couple Perséphone-Hadès du couple Korè-Plouton. On reviendra sur ce point précis à propos de Pausanias : infra, p. 260 sq.

86 Hésiode, Théogonie, 231, 372, 416.

87 Homère, Iliade V, 439-442.

88 À Épidaure, les restes d’une fondation d’autel au sud du temple d’Asclépios ont été interprétés comme un « ground (i.e. chthonic) altar »: Petropoulou (1991), p. 30. La clé de lecture traditionnelle qui oppose « chthonien/olympien » a pleinement fonctionné dans l’analyse de cette structure. Cf. Ekroth (2002), p. 226, n. 56, qui évoque aussi l’identification, par A. Burford, du destinataire comme Apollon Pythios et non Asclépios.

89 Paus., II, 26, 7. Voir supra, p. 79 sq.

90 Le commentaire de Tertullien, Aux Nations II, 14, joue peut-être sur ce thème. Après avoir évoqué le témoignage de Pindare sur la mort d’Asclépios, il souligne que sa mère a subi le même sort : et tamen Athenienses scient eiusmodi deis samficare. nam Aesculapio et matri inter mortuos parentant (= Edelstein — Edelstein [1945], T. 103). Kearns (1992), p. 87-88, insiste davantage sur le lien que ce déplacement opère entre Athéna et Asclépios, tout en restant hésitante sur le motif du transfert. Or, dans la description de Titanè par Pausanias, le sanctuaire acropolitain d’Athéna est le seul hieron à venir s’ajouter à celui d’Asclépios.

91 Voir supra, p. 179, n. 2. Voir aussi III, 9, 4.

92 Un point de comparaison se trouve dans la « loi sacrée » de Sélinonte publiée par Jameson — Jordan — Kotansky (1993), A 11-12 (= NGSL 27), avec la mention : τᾶν μοιρᾶν τᾶν ἐνάταν ϰαταϰαίεν μίαν, « des neufs parts, en brûler une », dans le cadre du sacrifice « héroïque » pour les Tritopatreis « impurs ». Cf. Ekroth (2002), p. 220-221.

93 Scullion (2000), p. 165-166 (de moira, « part», et kaiein, « brûler»). Comme l’écrit Ekroth (2002), p. 313, n. 12, le terme n’apparaît pas dans la documentation mais désigne adéquatement ce qu’il entend décrire.

94 Le message est à double sens, comme l’atteste la capacité des viscères à signifier l’agrément de l’animal par le dieu destinataire.

95 Le détail d’une telle interprétation est présenté dans une synthèse à paraître dans un volume collectif édité par Joannis Mylonopoulos.

96 Ekroth (2002), p. 325-330. Cf. van Baal (1976).

97 Ce que Nock appelle les « heilige Handlungen », (1944), p. 590-591.

98 Ce point est tout particulièrement mis en évidence par Burkert (1987).

99 Cf. Motte (1973), passim : ce que nous appelons ici le « chthonien » y est davantage évoqué sous l’angle « vitaliste», mais les contenus sont identiques. Voir aussi, dans le même sens, les analyses de différentes formes de prières chez Aubriot (1992), p. 287-291, 398-401, 498-499.

100 Rudhardt (1992 [1958]), p. 236-238 ; Casabona (1966), p. 200-204. Sur l’agos, voir Chantraine — Masson (1954) ; Motte (1986a), p. 150-152.

101 Rudhardt (1992 [1958]), préface de la 2e édition et p. 43 : l’agos est « la puissance considérée en elle-même, abstraction faite de l’ordre selon lequel elle s’exerce normalement [étant entendu que], si le mot peut avoir un sens favorable, il désigne le plus souvent l’exercice anormal et néfaste de la puissance ».

102 Sur l’évolution de la pensée de J. Rudhardt à ce propos, voir l’Essai sur la religion grecque, inédit inachevé, publié dans Kernos supplément 19 (2008) et la préface que j’ai rédigée à ce sujet (p. 27-32).

103 Casabona (1966), p. 207. Cf. Pfister (1912), p. 466-474.

104 Ibid.

105 D’un point de vue linguistique, il faut postuler des dérivations parallèles : *εν-αγος / ἐναγής / ἐναγίζειν en face de *ϰατ-αγος / — / ϰαθαγίζειν. L’étude des verbes en -ίζειν par M. Casevitz (1991) ne permet pas de traiter ce cas précis. Je remercie Michel Dubuisson et Bruno Rochette pour leurs indications sur ce point.

106 Les analyses de Gunnel Ekroth emportent donc l’adhésion lorsqu’elle associe la spécification ὡς ἥρῳ à la reconnaissance d’un statut plus qu’à la nature spécifique du rituel accompli : (2002), p. 208-212. Cf. Parker (2005).

107 Pour le détail, voir Pirenne-Delforge (1994), p. 146-150.

108 Paus., II, 34, 10 : ϰαὶ περίβολοι μεγάλων λίθων λογάδων εἰσίν, ἐντὸς δὲ αὐτῶν ἱερὰ δρῶσιν ἀπόρρητα Δήμητρι.

109 Paus., II, 34, 11 : τὰ δὲ ἐς συγγραφὴν ϰαὶ ἄλλα παρείχετο ϰαὶ ὧν αὐτὸς ποιήσασθαι μάλιστα ἠξίωσα μνήμην, « Bien des données s’offraient à une sungraphè, parmi lesquelles voici ce dont j’ai le plus jugé digne de conserver la mémoire ».

110 Paus., II, 35, 4 : τὸ δὲ λόγου μάλιστα ἄξιον ἱερὸν Δήμητρός ἐστιν ἐπὶ τοὲ Πρωνός.

111 Paus., II, 35, 4.

112 Paus., II, 35, 6-7.

113 Il s’agit de la lecture des manuscrits, adoptée par M.H. Rocha Pereira. D. Musti accepte quant à lui la correction τελείαν d’Amasée.

114 Paus., II, 35, 5-8. Cf. Nilsson (1906), p. 329-330.

115 Paus., II, 35, 5.

116 Paus., I, 2, 4.

117 Paus., II, 35, 8 : αὐτὸ δὲ σέβουσιν ἐπὶ πλέον ἢ τἄλλα, ἐγὼ ... οὐϰ εἶδον.

118 « Pourquoi les documents omettent-ils souvent de souligner cette liaison entre banquet et sacrifice ? Sans doute en raison de sa banalité » : Scheid (1985), p. 196.

119 Berthiaume (1982), p. 30-31.

120 Sur ce point, voir l’article « Personnel du culte. Monde grec », ThesCRA V (2006), p. 1-65, que j’ai signé avec Stella Georgoudi.

121 Paus., VIII, 37, 8 : τῶν ἱερείων δὲ οὐ τὰς φάρυγγας ἀποτέμνει ὥσπερ ἐπὶ ταῖς ἄλλαις θυσίαις, ϰῶλον δὲ ὅ τι ἂν τύχῃ, τοῦτο ἕϰαστος ἀπέϰοψε τοῦ θύματος.

122 Voir infra, p. 221 sq.

123 LSJ, s.v. : « cut underneath » ou « cut underhand i.e. in a cheating way ».

124 E.g. Homère, Il. XVIII, 551 ; Od. XVIII, 368 ; Sophocle, fr. 534 Radt (TrGF IV) ; Geoponica V, 30, 1-3.

125 Déméter Drépanèphoros chez Nonnos, Dion. XLI, 23 ; XXV, 105. Voir aussi la χθονίη δρεπάνη en XL, 346. L’Hymne orphique 40 en l’honneur de la Déméter d’Éleusis pourrait servir de prière pour le rituel des Chthonia (v. 12-14) : λαμπαδόεσσ’, ἁγνή, δρεπάνοις χαίρουσα θερείοις˙ | σὺ χθονία, σὺ δὲ φαινομένη, σὺ δε πᾶσι προσηνής˙ | εὔτεϰνε, παιδοφίλη, σεμνή, ϰουροτρόφε ϰούρα... Cf. Nilsson (1906), p. 329-330 ; Kron (1998), p. 211-215.

126 Élien, Personnalité des animaux XI, 4 (trad. adaptée de A. Zucker, La Roue à Livre).

127 Schol. Théocrite, 15, 64 Wendel (Teubner, 1914, p. 311) = FGrH 436 F 1 Jacoby, où est exposée l’histoire de la séduction d’Héra par Zeus métamorphosé en coucou (cf. Paus., II, 17, 4). Le fr. 2 est le texte d’Élien. La datation de l’œuvre reste totalement ouverte (Kron [1998], p. 212, parle de la fin du IIe s. av. J.-C., mais c’est une pure conjecture). Cf. Tresp (1914), p. 127-130.

128 Leur âge évoque le statut des Gerarai qui intervenaient au cours des Anthestéries. Ces vieilles femmes devaient prêter serment avant la célébration du mariage de Dionysos et de la Basilinna (Démosthène, Contre Neaira [59], 78). Elles ne portaient pas le titre de prêtresse, mais étaient provisoirement associées à une célébration. C’était peut-être le cas à Hermione pour certaines d’entre elles.

129 IG IV, 679, l. 1-17 (après lacune) : ϰαὶ συμπομπεύειν ϰαὶ ἄγειν | βοῦν, ὅπως φανερὰ ἦ<ι> διότι τάν | τε συγγένεια ϰαὶ φιλίαν θ<έ>λει | ἐπὶ πλεῖον προάγειν ἔδοξε τᾶ[ι] | πόλει ἀποϰριθῆμεν τοῖς πρεσβευ | ταῖς, διότι ἁ πόλις τῶν Ἑρμιονέων ἀνανεοῦτάι τε τὰν συγγένειαν ϰαὶ | φιλίαν τὰν ὑπάρχουσαν τᾶ<ι> πόλει ποτ | τὰν πόλιν τῶν Ἀσιναίων ϰαὶ ἐπὶ | πλεῖον προάξ[ει] ϰαὶ διότι ἀποδέχε | [ται] ἁ πόλις φιλοφρόνως τάν τε θυ | σίαν, ἃν μέλλει ἄγειν ἁ πόλις τῶν | Ἀσιναίων <τ>ᾶι Δάματρι <τ>ᾶι Χθονίαι. ϰαταστᾶσαι δὲ ϰαὶ θεαροδόϰον ὅσ | τις ὑποδέξετ[αι τοὺ]ς [πα]ραγινομέ | νους συνθύτας ἐπὶ τὰν θυσίαν | τῶν Χθονείων ; l. 23-31 : τοῦς δὲ νομογράφους | [τοὺς νῦν ϰα]τασταθέντας ϰατα[χ]ω | ρίσαι τοῦτο <τὸ> δόγμα εἰς τοὺς [νόμους. | τοῦς δὲ] δαμιουργοὺς τοὺς ἐπὶ Λαΐδα ἐ | γδόμεν στάλαν ϰαὶ ἀναγρά[ψαι τὸ] | δόγμα ϰαὶ ἀναθέμεν εἰς τὸ ἱερὸν τᾶς | Δάματρος τᾶς Χθονίας, ὅπως ὑ |πόμνημα ἦ<ι> ἑϰατέραις ταῖς πόλε | σιν εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον). IG IV, 683-692 : dédicaces.

130 Imhoof-Blumer — Gardner (19642 [1885-1887]), M III (ils évoquent une autre monnaie représentant Déméter couronnée d’épis [p. 51]) ; Papachatzis II (1976), p. 257, fg. 288, 10. Jameson (1953), p. 151-154, interprète des bases de statues classiques dans le même sens : plutôt qu’un cheval, c’est un bovin auquel renverraient, sur les bases, les traces de cheville destinées à un quadrupède.

131 IG IV, 714, l. 6-8 : ...τὰς περὶ τὴν θεὸν [λι|]τουργίας ϰαὶ τὰς ἄλλας ἀ[ρ|]χὰς ϰαὶ λιτουργίας...

132 IG IV, 686-691, dans l’ordre systématique Δήμητρι (Δάματρι), Κλυμένωι, Κόρηι (ou Κόραι). Ces trois divinités figurent également dans un hymne de Lasos d’Hermione (VIe s. av. J.-C.) dont les premières lignes sont conservées par Athénée (XIV, 624e-f) : Δάματρα μέλπω Κόραν τε Κλυμένοι’ ἄλοχον... (= fr. 702 Page, PMG).

133 Paus., II, 35, 9 : ἔστι δὲ ϰαὶ ἄλλος ναός˙ εἰϰόνες δὲ περὶ πάντα ἑστήϰασιν αὐτόν. οὗτος ὁ ναός ἐστιν ἀπαντιϰρὺ τοῦ τῆς Χθονίας, ϰαλεῖται δὲ Κλυμένου, ϰαὶ τῷ Κλυμένῳ θύουσιν ἐνταῦθα. Κλύμενον δὲ οὐϰ ἄνδρα Ἀργεῖον ἐλθεῖν ἔγωγε ἐς Ἑρμιόνα ἡγοῦμαι, τοῦ θεοῦ δέ ἐστιν ἐπίϰλησις, ὅντινα ἔχει λόγος βασιλέα ὑπὸ γῆν εἶναι.

134 Paus., II, 35, 10 : ὄπισθεν δὲ τοῦ ναοῦ τῆς Χθονίας χωρία ἐστὶν ἃ ϰαλοῦσιν Ἑρμιονεῖς τὸ μὲν Κλυμένου, τὸ δὲ Πλούτωνος, τὸ τρίτον δὲ αὐτῶν λίμνην Ἀχερουσίαν. περιείργεται μὲν δὴ πάντα θριγϰοῖς λίθων, ἐν δὲ τῷ τοῦ Κλυμένου ϰαὶ γῆς χάσμα˙ διὰ τούτου δὲ Ἡραϰλῆς ἀνῆγε τοῦ Ἅιδου τὸν ϰύνα ϰατὰ τὰ λεγόμενα ὑπὸ Ἑρμιονέων.

135 IG IV, 729-734.

136 Voir nos réflexions similaires autour du sanctuaire de Déméter Ekusinia en Laconie (supra, p. 135 sq.

137 En VIII, 19, 1, à Kynaitha, le sanctuaire de Dionysos et la fête qui s’y déroule sont « tout particulièrement dignes de mémoire » pour une raison similaire : lors de la fête hivernale, des hommes enduits de graisse choisissent un taureau dans le troupeau de bovins, le soulèvent et l’amènent au sanctuaire. Pausanias précise que le choix de l’animal leur est inspiré par le dieu (ὃν ἄν σφισιν ἐπὶ νοῦν αὐτὸς ὁ θεὸς ποιήσῃ). Et il conclut : « tel est le mode de sacrifice en usage chez eux » (θυσία μὲν τοιαύτη σφίσι ϰαθέστηϰε). Comme à Hermione, il n’évoque qu’une particularité remarquable du sacrifice sans entrer dans le détail de la procédure. La référence explicite à l’intervention divine dans le cas du Dionysos de Kynaitha permet de conforter l’hypothèse pour Hermione. Pour Kynaitha, voir Jost (1985), p. 432-433.

138 De la même manière, la prêtresse-loutrophore et la néocore ménopausée qui sont associées au sanctuaire d’Aphrodite à Sicyone se situent respectivement en amont et en aval de l’exercice de la sexualité. Cf. Pirenne-Delforge (1994), p. 139-145.

139 L’association Déméter, Korè, Klymenos-Plouton, les jacinthes des couronnes qui rappellent les fleurs cueillies par la jeune fille enlevée, une cavité qui donne accès au monde souterrain.

140 Voir Burkert (1983), p. 93-103.

141 Paus., V, 13, 1 : ἔστι δὲ ἐντὸς τῆς Ἄλτεως ϰαὶ Πέλοπι ἀποτετμημένον τέμενος˙ ἡρώων δὲ τῶν ἐν Ὀλυμπίᾳ τοσοῦτον προτετιμημένος ἐστὶν ὁ Πέλοψ ὑπὸ Ἠλείων ὅσον Ζεὺς θεῶν τῶν ἄλλων.

142 Le seul autre passage où l’orientation d’un sanctuaire est précisée se trouve au livre II (25, 1), à propos du sanctuaire double d’Aphrodite et d’Arès sur la route d’Argos à Mantinée : l’entrée vers la partie consacrée à la déesse se trouve à l’est, tandis qu’on entre chez le dieu par l’ouest.

143 Paus., V, 13, 2-3 (trad. J. Pouilloux, CUF, légèrement modifiée).

144 Slater (1989), p. 491-492 et n. 32. Contra Burkert (1983), p. 101.

145 Paus., V, 15, 10. Cf. Étienne (1992a), p. 294-297. Voir supra, p. 38 sq.

146 Pindare, Ol. I, 90-93 : νῦν δ’ ἐν αἱμαϰουρίαις | ἀγλααῖσι μέμιϰται, | Ἀλφεοῦ πόρῳ ϰλιθείς, | τύμβον ἀμφίπολον ἔχων πολυξενωτάτῳ παρὰ βωμῷ. Le commentaire de D. Gerber (Pindars’s Olympian one: a commentary, Toronto, 1982, p. 141-142) associe le bômos en question au temenos de Pélops alors qu’avant lui, on y voyait davantage le grand autel de Zeus. Slater (1989), p. 491, continue d’assumer l’opinion ancienne, tandis que Ekroth suit Gerber ([2000], p. 265 ; [2002], p. 190-191).

147 Schol. Pind., Ol. I, 146a Drachmann (Teubner, I [1903]) : νῦν δ’ ἐν αἱμαϰουρίαις˙ Βοιωτιϰὴ ἡ φωνή. Βοιωτοὶ γὰρ αἱμαϰουρίας τὰ τῶν νεϰρῶν ἐναγίσματα λέγουσιν.

148 Plutarque, Aristide, 21, 5 : παραϰαλεῖ τοὺς ἀγαθούς ἄνδρας τοὺς ὑπὲρ τῆς Ἑλλάδος ἀποθανόντας ἐπὶ τὸ δεῖπνον ϰαὶ τὴν αἱμαϰουρίαν. Cf. Slater (1989), p. 493 et n. 39.

149 Paus., V, 14, 2.

150 Je n’ai trouvé aucune trace d’une telle part d’honneur sacrificiel dans la documentation disponible. Burkert (1983), p. 100-101, met en relief l’éventuel traitement de l’épaule du bélier dans la procédure, en regard de la référence au repas cannibale qui aboutit à l’ingestion de l’épaule de Pélops par Déméter. Pausanias ne mentionne rien de tel et ce n’est pas l’épaule de l’animal qui est donnée au bûcheron, mais son collier.

151 Ekroth (2002), p. 265-268, 285-286. Sur le sang de la victime comme outil de contact avec le destinataire du sacrifice, voir Paus., II, 24, 1.

152 Pindare, Ol. I, 91-92 ; X, 24.

153 Paus., V, 13, 4-6.

154 Le repas sacrilège est évoqué par Pindare, Ol. I, 26-28 et Tantale fait déjà partie des réprouvés des enfers dans l’Odyssée (XI, 582-585).

155 Se fondant sur Hérodote (I, 59), Burkert (1983), p. 100-101, fait grand cas de la présence de nombreux chaudrons dans l’Altis et les associe à la cuisson des viandes sacrificielles pour Pélops, en regard de la tradition mythique de sa « résurrection » hors d’un chaudron. Ce point sort du présent propos. Cf. Slater (1989), p. 495-497.

156 Pindare, Ol. I, 25-35.

157 Paus., VI, 22, 1 : ὀστᾶ τὰ Πέλοπος ἐν τῇ ϰιβωτῷ φυλάσσουσι.

158 Voir supra, n. 152.

159 Cette cohérence était déjà soulignée par P. Stengel, Hermes 27 (1892), p. 165 : « Der Ausdruck θύειν ἱερεῖον für ἐναγίζειν fällt auf, denn Pausanias hält sich sonst recht genau an den Sprachgebrauch. » — C’est peut-être la raison pour laquelle, à Sparte, c’est du terme de thusia que Pausanias désigne le sacrifice que les Dionysiades et les Leukippides offrent au héros qui a amené Dionysos dans la cité. Il compte un temenos et son tombeau n’est pas évoqué (III, 13, 7).

160 Paus., IX, 37, 7 : ϰαὶ Τροφώνιον μὲν ἐνταῦθα ἐδέξατο ἠ γῆ διαστᾶσα, ἔνθα ἐστὶν <ἐν> τῷ ἄλσει τῷ ἐν Λεβαδείῳ βόθρος τε Ἀγαμήδους ϰαλούμενος ϰαὶ πρὸς αὐτῷ στήλη ; 39, 6 : τῶν μὲν δὴ ἄλλων ἱερείων τὰ σπλάγχνα οὐχ ὁμοίως δηλοῖ τοῦ Τροφονίου τὴν γνώμην˙ ἐν δὲ νυϰτὶ ᾗ ϰάτεισιν ἕϰαστος, ἐν ταύτῃ ϰριὸν θύουσιν ἐς βόθρον, ἐπιϰαλούμενοι τὸν Ἀγαμήδην.

161 Paus., V, 13, 8 : πεποίηται δὲ ἱερείων τῶν θυομένων τῷ Διὶ ἀπὸ τῆς τέφρας τῶν μηρῶν...

162 Sur le texte problématique à cet endroit, voir Casevitz, dans Casevitz — Jacquemin — Pouilloux (1999), p. 175.

163 Paus., V, 13, 9-10 : αὐτὰ μὲν δὴ τὰ ἱερεῖα ἐν μέρει τῷ ϰάτω, τῇ προθύσει, ϰαθέστηϰεν αὐτοῖς θύειν˙ τοὺς μηροὺς δὲ ἀναφέροντες <ἐς> τοῦ βωμοῦ τὸ ὑψηλέστατον ϰαθαγίζουσιν ἐνταῦθα.

164 Paus., V, 13, 10.

165 Paus., V, 13, 11 : seule l’eau de l’Alphée pouvait servir à cette fin.

166 Paus., V, 13, 11 : Pergame, Samos et l’Attique.

167 Paus., V, 14, 1-3.

168 Pausanias rapporte un cérémonial de ce type lors de sa visite à Aliphéra en Arcadie (VIII, 26, 7). C’est une fois encore chez Élien que l’on trouve un passage parallèle à cette histoire de mouches (Personnalité des animaux V, 17).

169 Paus., V, 14, 2 : ϰατ’ ἄλλο μὲν οὐδὲν προτιμῶντες ἐμοὶ δοϰεῖν τὴν λεύϰην.

170 On sait par Philostrate (Gymn., 5) qu’à l’athlète vainqueur à la course revenait l’honneur d’allumer le feu sacrificiel sur l’autel de Zeus. Burkert (1983), p. 97, qui donne un bel élément de comparaison avec l’inscription LSS 44, l. 15, mentionnant la course pour Eumène à Delphes qui rejoint l’autel où « le vainqueur enflamme les hiera ».

171 Kearns (1992), p. 86 : « ... the point seems to be an opposition between the status of hero and that of god, stressed to an unusual degree. »

172 Paus., VIII, 38, 8 (trad. M. Jost, CUF).

173 Jost (1985), p. 480-481.

174 Jameson (1999), p. 327, y voit la volonté « to prolong and complete the drama of delivering a gift to the gods and then feasting gratefully on the god’s bounty ». Déjà Jameson (1994), p. 55-56. Cf. Ekroth (2002), p. 313-325. La pratique attestée d’élever des stèles, inscrites ou non, près de dépôts sacrificiels pourrait être une référence encore davantage pérenne au repas célébré sur place par un groupe : Bergquist (1992).

175 Paus., X, 4, 11. Cf. McInerney (1997), p. 199-201.

176 J’ai pris la liberté de corriger la forme ἥρω en ἥρωος dans la mesure où ἥρω est une forme d’accusatif dans les deux autres occurrences de la Périégèse. Dans ce passage sur Tronis, tout d’abord, la forme ἥρω apparaît deux fois et devrait, si l’on maintient la première occurrence, être considérée, d’une part, comme un génitif et de l’autre comme un accusatif, ce qui est assez gênant. Ensuite, en X, 10, 8, à propos du héros Taras, le texte repris par M.H. Rocha-Pereira est le suivant : Τάραντα δὲ τὸν ἥρω Ποσειδῶνός φασι ϰαὶ ἐπιχωρίας νύμφης παῖδα εἶναι, ἀπὸ δὲ τοῦ ἥρωος τεθῆναι τὰ ὀνόματα τῇ πόλει τε ϰαὶ τῷ ποταμῷ˙ ϰαλεῖται γὰρ δὴ Τάρας ϰατὰ τὰ αὐτὰ τῇ πόλει ϰαὶ ὁ ποταμός. La forme ἥρω est un accusatif, tandis que la forme ἥρωος est un choix opéré parmi les manuscrits, dont certains présentaient la leçon ἥρω. Cela laisse entendre que l’éditrice conçoit bien que ἥρω soit un accusatif et qu’il faut corriger l’occurrence de X, 4, 11, même si la tradition manuscrite semble unanime.

177 Paus., X, 38, 8.

178 Paus., I, 37, 4 ; II, 20, 1-2. Sur Zeus Meilichios, voir Cusumano (1991) & (2006) ; Jameson — Jordan — Kotansky (1993), p. 81-103.

179 E.g. LSCG 18 passim ; 151A, l. 45, 58, 60, 62 ; 151B, l. 4, 10, 24 ; 157A, l. 7. Cf. Scullion (1994), p. 98-119, et (2000), p. 165-166, avec les remarques critiques d’Ekroth (2002), p. 313-325.

180 I.Oropos, 277, l. 30-31 (= IG VII, 235 = LSCG 69 : ive s. av. J.-C.) : θύειν δὲ ἐξ | εῖν ἅπαν ὅτι ἂν βούληται ἕϰαστος, τῶν δὲ ϰρεῶν μὴ εἶναι ἐϰφορὴν ἔξω τοῦ τεμένεος ; LSS 94, l. 13-14. Voir aussi SEG 35, 923A, l. 8-10 (= NGSL 20 : Chios, ca 400 av. J.-C.) : ἀναλ[ί]σϰεσθαι αὐτο ; LSCG 96, l. 26 (Mykonos, ca 200 av. J.-C.) : δαινύσθων αὐτοῦ.

181 Voir supra, p. 187 sq. et 208 sq.

182 Scullion (2000), p. 164-165. La mise au point due à Ekroth (2002) s’arrête en principe avant 300 av. J.-C. Toutefois, ses analyses opèrent des sondages jusqu’en plein empire romain.

183 Ekroth (2002), p. 81, table 9 pour les huit occurrences de mots de la famille d’enagizein dans les inscriptions (de 123 av. J.-C. jusqu’au Ve s. de notre ère) ; p. 89-90, tables 12 et 13 pour la répartition des occurrences littéraires des mots de cette famille après 300 av. J.-C. Sur 69 occurrences de sacrifices héroïques en contexte grec, désignés par un mot de la famille d’enagizein, 27 de ces rituels sont attestés par la Périégèse.

184 Paus., VII, 18, 7-9. Bowersock (1965), p. 92-95 ; Arafat (1996), p. 134-138 ; Rizakis (1998), p. 24-28.

185 Paus., VII, 18, 8.

186 Les Étoliens avaient choisi le parti d’Antoine avant Actium : Antonetti (1990), p. 209.

187 Paus., VII, 18, 11-13 (trad. Y. Lafond, CUF, légèrement modifiée).

188 Μεγαλοπρεπεστέραν est la lecture de certains manuscrits adoptée par Casevitz (CUF).

189 Rudhardt — Reverdin (1981), p. 287 ; Pirenne-Delforge (2004b), p. 10-11.

190 Nilsson (1906), p. 218-225 ; Herbillon (1929), p. 55-74 ; von Wilamowitz I (1931), p. 381-386 ; Bodson (1978), p. 127-128 ; Piccaluga (1981) ; J.-P. Vernant, Annuaire du collège de France. Résumé des cours et travaux, 81, 1980/1, spéc. p. 397-398 ; Furley (1981), p. 116-151 ; Burkert (1985), p. 62 ; Lafond (1991b), p. 424-427 ; Ellinger (1993), p. 240-246 ; Petropoulou (1993) ; Osanna (1996), p. 142-149.

191 Nilsson (1906), p. 218.

192 Herbillon (1929), p. 57-58 ; Ellinger (1993), p. 247 ; hypothèse prudente chez Arafat (1996), p. 136.

193 Osanna (1996), p. 141-146. Herbillon (ibid.) suppose que la Laphria est accueillie sur l’acropole dans un sanctuaire « ayant sans doute appartenu jadis à Artémis Triklaria». Voir aussi Nilsson (1906), p. 219 ; hypothèse mesurée chez Wilamowitz I (1932), p. 385.

194 Voir infra, p. 227 sq.

195 Paus., IV, 31, 9.

196 Paus., IV, 33, 1. Voir la légende arcadienne, infra, p. 338.

197 Paus., VIII, 37, 1-6. Sur ce sanctuaire, voir Jost (1985), p. 172-178, 326-337.

198 Paus., VIII, 37, 7.

199 Hymne hom. Déméter, 372.

200 Paus., VIII, 37, 8 (trad. M. Jost, CUF). Le substantif θύμα qui désigne la victime n’apparaît que trois fois dans la Périégèse, dont cet emploi-ci (V, 13, 11 ; IX, 39, 6), par rapport aux 49 occurrences de ίερείον. Les trois cas constituent de beaux exemples de variatio sermonis.

201 Je cite le commentaire de M. Jost dans Casevitz — Jost (1998), p. 253. Pour l’analyse approfondie du monument, voir Jost (1985), p. 177, 331.

202 Jost (1985), p. 328-329.

203 Jost (1985), p. 331, avec la n. 3, et 336. — La question de savoir si le diasparagmos relève de la thusia est débattue : Rudhardt — Reverdin (1981), p. 34-39 ; Halm-Tisserant (2004).

204 M. Jost, dans Casevitz – Jost (1998), p. 253, dissocie ce sacrifice de l’initiation.

205 Paus., VIII, 37, 9 : ταύτην μάλιστα θεῶν σέβουσιν οἱ Ἀρϰάδες τὴν Δέσποιναν.

206 Paus., VIII, 27, 6 (trad. M. Jost, CUF). Cf. Jost (1985), p. 172.

207 Jost (1985), p. 176.

208 Paus., VIII, 38, 1.

209 Les éléments sont rassemblés par M. Jost (1985), p. 172.

210 M. Jost (2002a), p. 375-376, remarque à juste titre que l’affirmation de la dévotion particulière des Arcadiens pour Despoina est surprenante puisque la déesse ne reçoit aucun autre culte en Arcadie. Constatant que ce sont « les Arcadiens » qui apparaissent de manière récurrente dans les notations sur Lykosoura (VIII, 37, 6, sur Anytos ; VIII, 37, 7, sur l’introduction des fruits de tous les arbres cultivés sauf la grenade, et le passage précis de 37, 8), elle fait l’hypothèse que c’était peut-être un sanctuaire pan-arcadien et que les mystères de la déesse auraient alors concerné tous les Arcadiens.

211 C’est également le thème du fragment du traité que Plutarque avait consacré à la fête : Περὶ τῶν ἐν Πλαταιαῖς Δαιδάλων, FGrHist 388 F 1 Jacoby, cité par Eusèbe, Prép. évang. III, 1, 3 et 6. Le texte est traduit en français par Frontisi-Ducroux [20002 (1975)], p. 196. Malheureusement, rien n’a été conservé du volet rituel qu’abordait certainement le Béotien Plutarque.

212 Paus., IX, 2, 7 — 3, 2.

213 Paus., IX, 3, 3. Knoepfer (2001) s’est attaqué au problème, ainsi que Strasser (2004) et Iversen (2007).

214 Paus., IX, 3, 4-7. Knoepfer, l.c., a proposé l’hypothèse séduisante que la répartition des daidala se faisait par district (les telè de Paus., IX, 3, 8). Voir sa fig. 2, p. 355.

215 Paus., IX, 3, 7-8 (trad. Fr. Frontisi-Ducroux [20002 (1975)], p. 194-195, hormis le terme telè que j’ai rendu par « district » à la suite des analyses de Knoepfler et la traduction de la dernière phrase, que j’emprunte au même Knoepfler [2001], p. 374, parce qu’il rend davantage compte de la portée du verbe οἶδα).

216 Jost (1997), p. 89-92 ; Chaniotis (2002), avec l’abondante bibliographie sur la fête, où l’on épinglera les études qui s’étaient également penchées sur les Laphria : Nilsson (1906), p. 50-56 ; Furley (1981), p. 201-210 ; Burkert (1985), p. 63. Cf. Knoepfler (2001), p. 345-346.

217 Chaniotis (2002), p. 38. Alcock (1994), p. 247, parle de « fuidity ».

218 Knoepfler (2001).

219 Ibid., p. 370. Voir déjà Rocchi (1989).

220 Ce qui gênait à juste titre Frontisi-Ducroux (20002 [1975]), p. 209. Toutefois, au début du paragraphe IX, 3, 7, Pausanias parle de l’agalma qui est paré, sans doute en tant que daidalon principal de la procession. Cf. Dillon (1993).

221 Sur la périodicité des grands Daidala et la présence ou non de Pausanias lors de la célébration de celles du Ier s. de notre ère, voir les avis divergents de Knoepfler (2001), p. 372-374, qui place la célébration en 155, et d’Iversen (2007), p. 413-414, qui la situe en 116.

222 L’alternative est laissee en l’état à la page 347 de son article.

223 J’ai choisi l’encens pour traduire θυμιαμάτα, tout en étant consciente que le terme désigne en théorie toute substance parfumée à brûler. Sur ces questions, voir Detienne (2007 [1972]), p. 58-90.

224 Pour un des sacrifices repris dans l’inscription qui règle les rituels de Cos après le syné-cisme du ive s., encens et libations de vin accompagnent des entrailles qui se consument avec des gâteaux : LSCG 151A, l. 36-37.

225 Ibid., p. 372. Jost émet des doutes à ce sujet : (2005a), p. 598-600.

226 LSCG 65, l. 2 = Deshours (2006), p. 28-29.

227 Sur la date, voir supra, n. 221.

228 En X, 32, 13-18, Pausanias consacre une longue description à la fête bisannuelle en l’honneur d’Isis à Tithoréa. Il décrit la procédure sacrificielle en soulignant le caractère égyptien de certaines prescriptions. Le vocabulaire qu’il utilise comprend les verbes θύειν et ϰαθαγίζειν, le substantif θυσία. La mention des restes des victimes du sacrifice précédent laisse entendre qu’il ne s’agissait pas à proprement parler d’un holocauste. Le sanctuaire étant interdit d’accès, Pausanias n’a pu voir la cérémonie en entier.

229 Burkert (1985), p. 62.

230 Ekroth (2002), p. 217-228 (pour les dieux).

231 Pirenne-Delforge (2004b) et (2006b). En 2006, S. Goldhill a publié un article intitulé Artemis and Cultural Identity in Empire Culture, où l’interprétation qu’il donne des Laphria est tout à fait convergente avec la mienne (p. 135-144, 148).

232 Paus., VII, 18, 7 (trad. Y. Lafond, CUF).

233 Paus., VII, 18, 8.

234 Les récits autour de l’Artémis Triklaria et de l’Artémis Limnatis sont abondamment commentés par Pausanias (VII, 19, 1-10 ; 20, 8).

235 Pirenne-Delforge (2006b), p. 126-127.

236 E.g. Loucas (1987-1988), p. 405-406.

237 Les gradins encore visibles sur le site pourraient être associés à une telle célébration fédératrice. Sur les différentes interprétations, voir Jost (1985), p. 176.

238 Que Madeleine Jost, qui connaît si bien l’Arcadie et le livre VIII de Pausanias, soit parvenue, par d’autres voies, à une hypothèse similaire aurait tendance à me conforter dans ce point de vue : supra, n. 210.

239 Ekroth (2002), passim. Si l’on en croit Plutarque (Solon, 6, 1), l’interdiction de l’enagismos d’un bovin sur la tombe d’un défunt faisait partie des lois somptuaires de Solon.

240 Rudhardt (1992 [1958]), p. 250-251.

241 Ekroth (1999), p. 147, et n. 13 : en terme de fréquence, Plutarque suit immédiatement Pausanias dans l’emploi du terme, mais sur vingt-deux occurrences, seules cinq concernent des héros et non de simples défunts.

242 Rudhardt (1992 [1958]), p. 238-239.

243 Respectivement : Paus., VIII, 23, 7 ; VI, 21, 9-11 ; VIII, 14, 11 ; IX, 13, 6 ; IX, 38, 5. L’athlète Oibotas pourrait entrer lui aussi dans une telle catégorie de type « expiatoire » (VII, 17, 14). Cf. Ekroth (1999), p. 149-150.

244 Paus., VIII, 41, 1, pour la tombe, et 39, 4-5, pour le récit. Un écrivain sans doute hellénistique, Harmodios de Lépréon, atteste l’existence à Phigalie d’un sacrifice de bœufs suivi d’un repas auquel participent les esclaves (ὅταν δὲ τοῖς ἥρωσι θύωσι, βουθυσία μεγάλη γίνεται ϰαὶ ἑστιῶνται πάντες μετὰ τῶν δούλων) : FGrHist 319 F 1 Jacoby, cité par Athénée, IV, 149c. Si ces héros sont bien les Oresthasiens (Jost [1985], p. 538), cela signifie que l’enagismos n’était qu’une partie de la cérémonie.

245 Ekroth (1999) et (2002), p. 330-341.

246 Pour une explication des quelques cas où l’on s’attendrait à voir surgir enagizein et où thuein apparaît, voir Ekroth (1999), p. 155-156. Un très bel exemple est celui de Térée à Mégare (I, 41, 9) : en dépit des horreurs de sa légende, de son suicide et de la mention de sa tombe, c’est une thusia qui lui revient. Si Pausanias prend la peine d’en parler c’est parce que, lors de ce sacrifice annuel, on utilise des pierres à la place des orges (ϰαὶ θύουσι ἀνὰ πᾶν ἔτος ψηφῖσιν ἐν τῇ θυσίᾳ ἀντὶ οὐλῶν χρώμενοι). Or, l’orge est par excellence l’ingrédient des étapes préliminaires au « sacrifice sanglant alimentaire ».

247 Paus., VII, 19, 1 et 10.

248 Osanna (1996), p. 78-79 ; Lafond (1998), p. 207-208.

249 Paus., VII, 20, 9.

250 Paus., II, 20, 3 : μετὰ δὲ αὐτὸ προελθοῦσιν ἐν δεξιᾷ Φορωνέως τάφος ἐστίν˙ ἐναγίζουσι δὲ ϰαὶ ἐς ἡμᾶς ἔτι τῷ Φορωνεῖ.

251 O. Psychogiou, AD 50 (1995) Chron B’1, p. 98.

252 Piérart (2000), p. 428. Pour un parallèle, voir infra, p. 286 sq.

253 Paus., II, 23, 7-8 : Kρησίου δὲ ὕστερον ὠνομάσθη, διότι Ἀριάδνην ἀποθανοῦσαν ἔθαψεν ἐνταῦθα. Λυϰέας δὲ λέγει ϰατασϰευαζομένου δεύτερον τοῦ ναοῦ ϰεραμέαν εὑρεθῆναι σορόν, εἶναι δὲ Ἀριάδνης αὐτήν˙ ϰαὶ αὐτός τε ϰαὶ ἄλλους Ἀργείων ἰδεῖν ἔφη τὴν σορόν. L’expression ϰεραμέαν .. σορόν est exactement la même qui désigne, au livre VIII, le cercueil du géant mis au jour lors de travaux sur l’Oronte, évoqué plus haut (p. 45).

254 Paus., I, 13, 8-9 ; II, 19, 5 ; 22, 2 ; 23, 8. Cf. Kroll, « Lykeas 2) », RE XIII 2 (1927), col. 2 266 ; Castelli(1995), p. 720.

255 Chaniotis (1988), p. 124-131, et passim. Cf. Förtsch (1995) ; Alcock (1997a).

256 Paus., VIII, 34, 1-3 (trad. M. Jost, CUF). La qualité divine du destinataire est unique dans la Périégèse, mais aussi pour l’ensemble des occurrences des mots de la famille enagizein dans la documentation disponible, quand elle concerne des rites grecs. — Je nuance ici les analyses de ce passage que j’avais livrées dans un article antérieur : Pirenne-Delforge (2001), p. 125-127.

257 Paus., VIII, 34, 4 (trad. M. Jost, CUF).

258 Johnston (1999), p. 52-53.

259 Ce sacrifice était sans doute proche de celui de Sicyone (Paus., II, 11, 4 : voir supra, p. 119, n. 133). Dans ce cadre, ce sont les Moires qui étaient associées au sacrifice et non les Charites. Ces groupes de déesses, profondément liées à la prospérité matérielle des communautés, étaient fonctionnellement proches et rituellement associées. Cf. Eschyle, Euménides, 961, 1 046.

260 E.g. Jost (1985), p. 528 ; Clinton (1996), p. 172 ; Pirenne-Delforge (2001), p. 126 (mea culpa).

261 Jost (1985), p. 527-528 ; Jost, dans Casevitz — Jost (1998), p. 241. Cf. Detienne (1996) ; Ellinger (2005), p. 105-106.

262 Frazer IV (1913 [1897]), p. 354-357.

263 Soulignons toutefois qu’en VI, 20, 17, Pausanias évoque ce type de sacrifice, offert par Pélops sur le cénotaphe de Myrtilos pour détourner la colère du cocher assassiné, en usant du verbe θύειν, alors que les gens de Phénée, qui disaient avoir recueilli son corps, célébraient chaque année un enagismos nocturne en son honneur (VIII, 14, 10).

264 Voir supra, p. 193 sq. La fameuse « loi sacrée » de Sélinonte publiée par Jameson — Jordan — Kotansky (1993) (= NGSL 27) évoque des Tritopatreis « impurs » auxquels on sacrifie « comme à des héros » (A 9-10) et des Tritopatreis « purs » auxquels on sacrifie « comme à des dieux » (A 13 et 17). Clinton (1996) a plaidé avec conviction en faveur de l’altérité de ces deux groupes, contrairement aux éditeurs qui y voyaient les états successifs d’un même groupe, modifié par le rituel. Sur ce texte, voir le bilan bibliographique d’A. Chaniotis, « EBGR 1996 », Kernos 12 (1999), n° 45, auquel il faut maintenant ajouter Scullion (2000), Ekroth (2002) et NGSL 27. Sur cette question, voir Johnston (1999), p. 52-53, et les réserves prudentes d’Ellinger (2005), p. 138-139.

265 Un exemple a contrario : le sacrifice annuel et nocturne pour les vents à Titanè comporte deux parties, une thusia sur le bômos et une manipulation secrète dans quatre bothroi (II, 12, 1 : βωμός ... ἐφ’ οὗ τοῖς ἀνέμοις ὁ ἱερεὺς μιᾷ νυϰτὶ ἀνὰ πᾶν ἔτος θύει. δρᾷ δὲ ϰαὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας). Le sacrifice est double, propitiatoire et apotropaïque, mais le cadre n’est nullement funéraire et Pausanias n’utilise donc pas le verbe ἐναγίζειν.

266 Paus., VIII, 2, 3. Voir supra, p. 68, pour le texte.

267 Sur cette aversion, cf. Paus., I, 22, 6 ; VIII, 38, 7.

268 Paus., V, 14, 4 & 10. Voir supra, p. 38 sq.

269 Paus., I, 26, 5.

270 Paus., II, 30, 4.

271 Paus., I, 38, 6 : ποιεῖσθαι πέμματα ἐς τὰς θυσίας ϰαθέστηϰεν. Des sacrifices sanglants sont attestés en liaison avec les mystères : Clinton (1986).

272 Paus., VIII, 42, 14 (trad. M. Jost, CUF). Voir supra, p. 105 sq., pour la totalité du passage. Les analyses de Bruit (1986) restent essentielles. Voir aussi Ellinger (2005), p. 173-199.

273 Dans le même sens, Bruit (1986), p. 93-94.

274 Paus., I, 18, 7 : ἐσβάλλουσί τε ἐς αὐτὸ ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μίξαντες.

275 Paus., VI, 20, 2-3 : ... μάζας ϰατατίθησιν αὐτῷ μεμαγμένας μέλιτι. En revanche, des aromates sont « entièrement consumés » en son honneur, accompagnés de libations sans vin : ϰαθαγίζουσ<α>ι δὲ ϰαὶ θυμιάματα παντοῖα αὐτῷ ἐπισπένδειν οὐ νομίζουσιν οἶνον.

276 Traduction de J. Pouilloux [CUF] légèrement modifiée dans l’incise et dans le rendu de ἔδρασε τὸ ἔργον. Je ne pense donc pas que la restitution ὃς ϰτείνας τὸν βωμόν, après la mention du βουφόνον, proposée par Michaelis, et adoptée notamment par M.H. Rocha-Pereira et D. Musti rende grâce au texte dont les maladresses sont significatives du malaise de Pausanias que l’on interprétera plus loin. Voir Durand (1986), p. 70-80 et 81-87 pour l’annexe consacrée à l’analyse du texte de Pausanias.

277 Traduction de J. Pouilloux (CUF).

278 Foccardi (1987), p. 71-73, 103-104 ; Fr. Chamoux, dans Casevitz — Chamoux — Pouilloux (1992), p. 208. Voir infra, p. 298 sq., pour les interdits de ce type.

279 Heer (1979), p. 191-192.

280 Porphyre, De l’Abstinence II, 29-30. Cf. Burkert (1983), p. 136-143 ; Durand (1986), passim. — Sur la base du dossier iconographique attique du sacrifice, Peirce (1993) a récemment mis en cause les interprétations de l’acte sacrificiel qui en soulignent la violence pour y voir davantage une occasion festive.

281 Katz (1993), p. 155-178.

282 Voir la récente mise au point de Georgoudi (2005), qui s’appuie sur les questionnements novateurs et pertinents de Bonnechere (1999). Cf. Henrichs (1998).

283 Le traité de Porphyre est postérieur de près d’un siècle à la Périégèse (J. Bouffartigue, M. Patillon, Porphyre. De l’abstinence I [Paris 1977], p. XIX), mais les conceptions « végétariennes » qu’il véhicule constituent le point culminant d’un phénomène qui, hormis le cas de Théophraste, demeure très marginal jusqu’au ier siècle de notre ère, où il connaît un regain de faveur (ibid., lxv-lxvii). Cf. Obbink (1988) ; Bruit (2001), p. 183-200.

284 Paus., VIII, 2, 3. Voir supra, p. 68 sq.

285 Rudhardt – Reverdin (1981), p. 31 (discussion de G.S. Kirk).

286 Voir sur ce point les tableaux très éclairants mis au point par Ekroth (2002), p. 330-331.

287 Sur le sacrifice secret pour Zeus Lykaios, voir infra, p. 334 sq.

288 Cf. Lafond (2001).

289 Une telle réévaluation est appelée de ses vœux par Calame (1998b), p. 214-215.

290 Cf. R. Parker, « Chthonian Gods », OCD3 (1996), p. 329-330 et Parker (2005).

© Presses universitaires de Liège, 2008

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