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Vinciane Pirenne-Delforge

Retour à la source : panta ta Hellenika

Chapitre III. Les theôrèmata : le présent de la visite

Texte intégral

  • * Kerényi (1957), p. 103.

Pour les Grecs, savoir, quel que soit le mot par lequel on l’exprime, repose principalement sur la vue et renferme en soi une intuition*.

  • 1 Paus., I, 39, 3. Voir supra, p. 32. C’est la seule occurrence de θεώρημα. Le mot θεωρία apparaît é (...)

1Dans un des rares passages où il précise ses objectifs, Pausanias souligne qu’il choisira les éléments notables parmi les theôrèmata et les logoi1. Les logoi ont occupé le chapitre précédent. Celui-ci abordera les theôrèmata.

  • 2 Ibid., p. 112-117 ; Nightingale (2005).
  • 3 Boesch (1908), p. 7-11 ; L. Ziehen, « Theoria », RE V A 2 (1934), col. 2 228-2 244 ; Daux (1967) ; (...)

2Le terme appartient au registre sémantique de la contemplation et, dans une extension de sens, à celui de la méditation. Cette seconde acception trouve dans la philosophie une application particulièrement féconde2. D’un point de vue institutionnel, la theôria est une ambassade envoyée par une cité pour la représenter à l’occasion d’une célébration religieuse déterminée. C’est également le nom donné à une délégation chargée d’interroger un oracle à titre officiel3.

  • 4 Arafat (1996), p. 213 : « Pausanias does not avoid the present — I hope that this book has shown t (...)
  • 5 Alcock (1994), p. 258 ; Schlesier (2000), p. 143-144.

3La theôria classique pourrait être un terme de comparaison fécond pour définir le voyage de Pausanias en le replaçant dans son contexte culturel propre. Ce sera le premier point analysé dans ce chapitre. Ensuite, il s’agira de souligner que les visites sur place se conjuguent au présent4 et qu’il ne faut pas oublier ce fait au prétexte superficiel des intérêts « archaïsants » de Pausanias5. Ce sont alors les multiples références aux fêtes et aux rituels qui seront étudiées. Enfin, la troisième partie de ce chapitre se penchera sur la place de Rome dans la Périégèse, du point de vue des implications religieuses de son pouvoir sur la Grèce.

1. L’axiologie religieuse et la theôria

1.1. Pausanias, le « pèlerin »

  • 6 Horace, Lettres II, 156. — Voir les contributions rassemblées dans Mètis 3 (2005).
  • 7 Bowersock (1969) et encore (1973).
  • 8 Bowie (1974), p. 167. Il a repris ce thème dans les Entretiens de la Fondation Hardt sur Pausanias (...)
  • 9 Surtout Schmitz (1997) et Whitmarsh (2001).
  • 10 Woolf (1994).

4Le rôle de la culture dans l’affirmation de la Grèce par rapport à Rome est reconnu au moins depuis Horace et son vers célèbre : Graecia capta, ferum victorem cepit...6. L’ambiguïté de la situation a conduit deux des meilleurs spécialistes de la Seconde Sophistique à adopter des positions qui, sans être diamétralement opposées, travaillent dans la nuance. Ainsi, Glenn Bowersock montrait, dans les années 1960, que les sophistes, tout imbus qu’ils fussent de l’aura intellectuelle de la Grèce classique, s’engageaient activement dans la vie politique de leur temps, c’est-à-dire dans les rouages de l’empire romain7. Ewen Bowie, pour sa part, associait le goût pour le passé manifesté par ces intellectuels à l’insatisfaction profonde que leur inspirait la situation politique dans laquelle ils vivaient8. Des études plus récentes ont déployé des instruments d’analyse sophistiqués, empruntés à la sociologie et à l’anthropologie culturelle, pour évaluer l’interaction qui opère entre les structures de pouvoir et des « stratégies » symboliques d’affirmation culturelle9. L’enjeu de tels mécanismes — quelle que soit la part respective d’une « stratégie consciente » et de dispositifs moins clairement construits — n’est rien de moins que l’affirmation de la spécificité de l’hellénisme dans l’empire10. Dans les débats actuels, cette spécificité se discute et s’analyse en terme d’identité culturelle.

  • 11 Elsner (1992), repris dans (1995), p. 235-255 et dans (2004) ; (1997b) ; (1998a). Le livre collect (...)
  • 12 Elsner (1992), p. 5. Dans un sens comparable, Ruprecht (2002), p. 39-58.
  • 13 Elsner (1992), p. 17-20.
  • 14 Voir supra, p. 71.
  • 15 Elsner (1992), p. 20-25.

5Une telle orientation « identitaire » nourrit la réflexion neuve et même un peu provocante que Jas Elsner a publiée au début des années 1990 et poursuivie dans une série d’articles qui dépassent le seul Pausanias11. L’argument principal de ce chercheur associe la Périégèse à une quête identitaire et fait de l’œuvre un reflet significatif de l’identité grecque « contemporaine ». Selon lui, ce texte fournirait même « une clé pour la formation de la subjectivité religieuse dans le monde ancien »12. L’identité dont il est question serait essentiellement religieuse et contribuerait à une forme de résistance aux contraintes de la domination romaine. Une telle démarche dépasserait le simple tourisme culturel ou les intérêts antiquaires du voyageur. Il s’agirait d’un véritable pèlerinage apparenté aux voyages que les chrétiens des premiers siècles faisaient en terre sainte : l’expérience du lieu est transfigurée par l’histoire mythique que rémunération des monuments suggère. L’identité ainsi dessinée est profondément liée au passé et l’attitude de Pausanias par rapport aux Romains serait donc complexe13. En outre, l’analogie « pèlerine » se fonde sur la « transformation personnelle » que Pausanias révèle au livre VIII (son fameux « chemin de Damas »14) et sur l’attitude particulière qu’il adopte à l’égard des cultes à mystères. Le silence que Pausanias s’impose face au secret serait un acte rituel en soi et la marque de l’altérité liée au sacré, lui-même garant de l’identité15.

  • 16 Elsner (1992), p. 26 : « Pausanian enumeration was not only a construction of ideology ; it was a (...)
  • 17 Elsner (1992), p. 27, pour la citation, et 28-29 pour la conclusion.

6L’identité repérée par J. Elsner est donc complexe, et même contradictoire, puisque la volonté de parler de panta ta Hellenika doit s’arrêter au seuil de ce que Pausanias considère avec le plus de faveur16. Cette impossibilité d’énoncer ce qu’il y a de plus sacré révèlerait l’insuffisance du discours de Pausanias à satisfaire complètement les attentes du lecteur en le drapant dans un rôle d’initié : « Ritual is culturally important because it provides a different, an exclusive or sectarian, cultural framework for the construction of subjectivity and self-identity. Quite different kinds of interpretation of the world ‘out there’ will result »17. La conclusion n’élucide pas totalement ce que de telles affirmations peuvent avoir de surprenant, ajoutant même un degré à la perplexité du lecteur : Jas Elsner y distingue une identité « séculière » (secular), largement disponible, et une identité plus étroite, uniquement partagée par les initiés de certains cultes. C’est ce dernier point qui marquerait selon lui la différence profonde avec le pèlerinage chrétien : l’universalité de l’Église au temps du pèlerinage d’une figure comme Égérie a rompu l’identité différencielle entre initiés et non initiés au profit d’une expérience du sacré largement partagée.

  • 18 Arafat (1996), p. 10, 15-36.
  • 19 Jacquemin (1996a), p. 41-42.
  • 20 Swain (1996), p. 342, n. 50. Restrictions aussi chez Auffarth (1997), p. 222-223, qui attribue tou (...)

7La critique d’une telle analyse n’a pas tardé. Ainsi, Karim Arafat rétorque qu’il ne faudrait pas déduire du nombre de sanctuaires évoqués par Pausanias que son intérêt premier allait à la religion ; il invoque aussi l’absence d’un objectif religieux clairement identifiable dans la démarche ; il associe enfin davantage les orientations de Pausanias à celles d’un pepaideumenos de l’époque qu’à celles d’un pèlerin18. Anne Jacquemin résiste également à l’analyse d’Elsner qui force, selon elle, le texte de Pausanias et oublie de l’éclairer avec les données matérielles « qui correspondent au vécu des populations ordinaires ». Elle est également sceptique sur la notion de « résistance culturelle » dans la mesure où les Romains ont largement adopté la culture grecque19. Simon Swain, qui offre une réflexion remarquable sur Pausanias et Rome, émet aussi une réserve à l’égard de l’interprétation « pèlerine », estimant que la portée philosophique de certaines remarques de Pausanias sur les mythes contredit une telle analyse20.

  • 21 Alcock (1993), p. 174 & (1997), p. 111-112 ; Hartog (1996), p. 156 ; Pirenne-Delforge (1998a) ; Ru (...)
  • 22 Certains émettent des doutes sur l’existence d’un « projet » unifié : Alcock — Cherry — Elsner (20 (...)
  • 23 Sur le voyage dans l’Antiquité, voir Casson (1974) ; Marasco (1978), chap. III ; Baslez — André (1 (...)
  • 24 Ce point avait déjà été bien étudié par Hunt (1984) et André — Baslez (1993), p. 247-260. Voir aus (...)
  • 25 Sur la theôria, voir supra, n. 3 ; Elsner — Rutherford (2005), p. 12-14, 26.

8D’autres auteurs ont en revanche reçu favorablement l’analogie, en en montrant la fécondité21, mais sans affronter tous les aspects de la démonstration. Le volume collectif récent, Pausanias. Travel and Memory, édité par Jas Elsner lui-même en collaboration avec d’autres chercheurs, repose à plusieurs reprises la question du « projet » de la Périégèse et les réponses ne sont pas unanimes22. Ian Rutherford y présente une évaluation critique constructive. Il reprend l’idée du « tourisme » antique et de la tradition du voyage23, pour replacer l’interprétation de la Périégèse dans le cadre de ce qu’il appelle « la culture du pèlerinage » à la période antonine. Il prend toutefois la précaution de nuancer d’emblée la notion même de pèlerinage. Le terme est acceptable et utilisable en contexte antique à la condition expresse de l’associer à la pratique officielle bien attestée — et de longue date — de la theôria, d’une part, et à celle, plus personnelle, de la fréquentation des sanctuaires médicaux ou oraculaires. Il aborde ensuite la relation que l’on peut établir entre « tourisme », « pèlerinage », activité intellectuelle et contemplation. « Tourisme » et « pèlerinage » (entendu comme theôria) ne sont contradictoires que dans leur acception moderne24. La démarche rituelle qui consiste à représenter sa cité dans un sanctuaire panhellénique et à assister à une célébration, tout comme la consultation officielle d’une instance oraculaire peuvent s’accompagner à la fois de démarches de type diplomatique et de visites « touristiques »25.

  • 26 Cherry (2001), p. 248.
  • 27 Voir le premier chapitre. Je ne veux pas minimiser l’impact du travail de J. Elsner sur ma propre (...)
  • 28 Rutherford (2001), p. 46.
  • 29 L. Preller, Polemonis Periegetae Fragmenta, Leipzig, 1838 [repr. Hakkert 1964] ; E. Bischoff, « Pe (...)
  • 30 Tresp (1914).

9Isoler le « pèlerinage » dans une acception exclusivement religieuse pour traduire la totalité de la démarche de Pausanias est un appauvrissement de la richesse de l’œuvre26 et Jas Elsner n’a sans doute pas échappé totalement au piège de l’interprétation systématique : d’où les critiques parfois acerbes qu’il a essuyées. Si l’entreprise de Pausanias relève bien d’un parcours lié à la définition d’une identité culturelle — et nous avons montré que l’expression panta ta Hellenika invitait à aller dans ce sens27 — il est évidemment réducteur de limiter la « culture » en question aux seuls aspects religieux. Toutefois l’imbrication de ce que nous appelons « le religieux » dans bon nombre d’aspects de la vie collective des anciens rend véritablement omniprésentes les traces de cette intimité. Et ces traces, Pausanias les croise à chaque pas. En outre, comme l’a remarqué Ian Rutherford, la tradition périégétique elle-même, au vu des titres d’œuvres que nous avons conservés, relève largement de la collecte de realia liés à la vie religieuse et de traditions mythiques qui mettent en scène dieux et héros28. L’œuvre naufragée de Polémon d’Ilion devait être exemplaire à cet égard29. On peut associer à cette sphère d’intérêt toute une veine d’écrits hellénistiques dont Aloïs Tresp a naguère regroupé les fragments sous le titre générique de Kult-schriftsteller30, même s’ils relèvent surtout de l’exégèse des rituels.

  • 31 Voir aussi les nuances de Della Santa (1999), p. 22-23. Cf. Osanna (2001b), p. 322.
  • 32 Rutherford (2001), p. 271. Hutton (2005b) aboutit au même constat.

10Quoi qu’il en soit de ces discussions et des réserves émises, si Jas Elsner a pu qualifier Pausanias de pèlerin et si bon nombre d’auteurs ont après lui évoqué la notion de « pèlerinage » pour désigner son voyage en Grèce, c’est parce qu’une majorité de monuments qu’il évoque relève de l’architecture religieuse et que bien des espaces naturels sont aussi des espaces sacrés. Même en tenant compte de l’importance effective des sanctuaires dans les différents lieux de la Grèce, centres urbains ou régions rurales, les choix de Pausanias sont comme aimantés par ces realia31. Dès lors, à condition de prendre la notion de pèlerinage au sens ancien de la theôria, l’analogie présente un réel intérêt32 : les monuments religieux et les rituels n’apparaissent pas dans le superbe isolement auquel les condamnerait une piété obsessionnelle, mais bien en tant que composante essentielle de la vie, passée et présente, des cités que parcourt le visiteur. C’est un ingrédient fondamental de ce vaste ensemble — panta ta Hellenika — qu’inventorie Pausanias et qu’il expérimente, à la manière d’un théore qui, en l’occurrence, a fait la traversée de l’Égée.

11Dans cet ensemble riche et large, la manière dont les analyses de Jas Elsner envisagent le rapport aux mystères est problématique. La division qu’il opère entre ce qui peut être décrit et ce qui reste indicible est trop radicale. Il installe le discours de Pausanias dans une sorte de schizophrénie tout aussi anachronique que la curieuse division « sacré » / « séculier » qu’il en déduit. L’analyse systématique des évocations de cérémonies mystériques arrivera au dernier chapitre de ce travail. Mais, à ce stade, un exemple permettra d’éclairer certains mécanismes à l’œuvre dans la description des theôrèmata.

  • 33 Paus., I, 14, 3 (trad. J. Pouilloux, CUF) : πρόσω δὲ ἰέναι με ὡρμημένον τοῦδε τοῦ λόγου ϰαὶ † ὁπόσ (...)
  • 34 Sur les « silences » religieux, voir Foccardi (1987) et sur les parallèles avec Hérodote, voir inf (...)
  • 35 Voir infra, chapitre 6.

12Lorsqu’il arrive à Éleusis, Pausanias évoque quelques monuments, puis, devant l’enceinte du sanctuaire des déesses, il répète ce qu’il avait déjà affirmé à l’Éleusinion athénien : un rêve l’a dissuadé de décrire le contenu du lieu sacré33. Cette réserve livre davantage d’informations qu’une simple indication sur la piété ou les dettes littéraires de son auteur34. Si la connaissance des lieux est réservée à l’initié, c’est que la seule description de l’architecture sacrée et du mobilier qui la compose est déjà susceptible de divulguer une part du mystère. Décrire, c’est déjà délivrer un message. Le cas des sanctuaires mystériques — plus largement attestés que le seul culte éleusinien au livre I — est une manifestation extrême du rapport de la Périégèse aux monuments qui la hantent : ils sont simplement mentionnés. Néanmoins, ce point de vue livre une indication précieuse sur la portée générale de toutes ces descriptions, même désespérément allusives pour le lecteur moderne. Évoquer les sanctuaires, énumérer les statues ou les autels, c’est suggérer des actes, une vitalité cultuelle au présent. Dire l’hommage ou la fête, même sans les expliciter, c’est affirmer cette vitalité davantage encore. Dans bon nombre de cas, l’évocation d’un lieu sacré « ordinaire » n’en dit pas davantage que celle d’un lieu interdit à décrire. On ne peut sans excès opposer radicalement les deux modalités de la description et refouler tant de données du culte dans une sphère qui resterait séculière. La mise en scène du silence est certes un artifice rhétorique qui limite l’accès à une information, mais les motivations de l’enquêteur sont multiples, comme on le verra plus loin35.

1.2. Digne d’être vu et de rester en mémoire

  • 36 C’est sous le titre de τὰ ἀξιολογώτατα τοῦ Παυσανίου que U. Krelilinger regroupe une série de rema (...)
  • 37 « Axiothéique » ou « axiomnémonique » étant des expressions moins heureuses...
  • 38 Voir supra, p. 32.

13L’expression d’« axiologie religieuse » est forgée sur les mentions récurrentes de la Périégèse : μνήμης ἄξιον, θεάς ἄξιον, ἄξιον λόγου, désignant ce qui est « digne de mémoire, digne d’être contemplé, digne d’un récit ». Les formes ἀξιόλογος et ἀξιολογώτατος recouvrent quant à elles la notion de « remarquable » et de « tout particulièrement remarquable »36. Depuis la fin du livre I, le lecteur est averti qu’il se trouve confronté à une sélection d’informations « axiologiques »37 et qu’il ne doit pas l’oublier. Cela vaut pour les dix livres et a fait l’objet d’une mûre réflexion de la part de Pausanias, comme il l’écrit en deux occasions38.

  • 39 Paus., II, 13, 3 : προσέσται δὲ ἤδη ϰαὶ τῶν ἐς ἐπίδειξιν ἡϰόντων τὰ ἀξιολογώτατα, en introduction (...)
  • 40 E.g. Paus., I, 1, 3 (le temenos d’Athéna et de Zeus au Pirée) ; I, 5, 4 (l’andrias de Pandion sur (...)
  • 41 E.g. Paus., II, 1, 7 (le théâtre de marbre blanc à l’Isthme) ; II, 20, 7 (les décorations du théât (...)
  • 42 E.g. Paus., II, 1, 7 (le stade de marbre blanc à l’Isthme).
  • 43 E.g. Paus., I, 40, 1 (la fontaine de Théagène à Mégare) ; II, 3, 5 (des bains corinthiens) ; II, 2 (...)
  • 44 Cf. I, 21, 4 ; II, 7, 3 ; VII, 22, 6 ; VIII, 9, 8.
  • 45 E.g. Paus., I, 32, 7 (la grotte de Pan à Marathon) ; I, 35, 5 (ce qui concerne la taille des géant (...)
  • 46 Paus., IX, 36, 5 : Ἕλληνες δὲ ἄρα εἰσὶ δεινοὶ τὰ ὑπερόρια ἐν θαόματι τίθεσθαι μείζονι ἢ τὰ οἰϰεῖα, (...)
  • 47 Voir aussi X, 17, 13 : τὸν μὲν δὴ περὶ τῆς Σαρδοῦς λόγον ἐπεισηγαγόμεθα ἐς τὴν Φωϰίδα συγγραφήν, ὅ (...)

14L’implicite redevient cependant explicite plus d’une fois : soit quand Pausanias introduit la visite d’un lieu (« je vais présenter tout ce qu’il faut voir »), quand il la conclut (« j’ai présenté tout ce qu’il faut voir »)39, ou quand il épingle des monuments au passage. Dans ce dernier cas, ce qui est digne d’être vu relève de l’architecture religieuse, funéraire, et de la statuaire40, mais il s’agit également de théâtres41, de stades42, de fontaines ornementales ou de thermes43, de peintures44 et de curiosités naturelles45. Les raisons de cette mise en perspective, quand elles sont précisées, ne laissent aucun doute sur la portée de l’information en question : c’est la taille des monuments et des statues, leur décoration ou la finesse de leur exécution qui justifient le label θέας ἄξιον. Dans ce cas précis, on pourrait y voir une sorte d’équivalent antique des mentions « Vaut le détour » de nos propres guides touristiques. Le visiteur insiste alors sur la beauté d’un lieu ou la virtuosité des artisans capables de produire de tels chefs-d’œuvre. Une remarque placée au neuvième livre le confirme : « Les Grecs montrent davantage de zèle à admirer ce qu’ils voient à l’extérieur plutôt que chez eux ; il est arrivé à des hommes éminents de décrire minutieusement dans une sungraphè les pyramides d’Égypte et de ne pas conserver le moindre souvenir du thèsauros de Minyas et des murailles de Tirynthe qui ne sont pas moins dignes d’admiration »46. Une telle affirmation soutient l’option culturelle et « touristique » de la sungraphè de Pausanias. Il entend parler de leurs propres merveilles aux Grecs qui les ignorent et s’empressent d’admirer la grandeur et la compétence technique de leurs voisins, plus ou moins lointains selon les cas. Cette remarque permet également de voir surgir le profil du lecteur tel que le conçoit Pausanias : un Grec certes érudit, mais qui doit encore en apprendre sur sa propre culture47.

  • 48 Arafat (1996), p. 76 : « While he understands the Greek religious system, he is divorced from the (...)
  • 49 Voir infra, p. 271 sq.

15C’est sans doute pourquoi Karim Arafat affirme que Pausanias n’est pas en mesure d’« expérimenter ce rapport intime entre art et religion dans la plupart des sites qu’il a visités », à l’exception d’Éleusis ou d’Olympie48. L’auteur s’oppose ainsi aux interprétations « pèlerines » de l’œuvre et à la surdétermination de la composante religieuse. Si la réaction est partiellement fondée — on l’a vu, — elle méconnaît cependant la portée de la masse d’informations qui est délivrée indépendamment de ce label explicite « digne d’être vu », notamment en matière de sanctuaires. Ce point sera surtout analysé dans la deuxième partie de notre étude, à propos des évocations de statues divines49. Mais à ce stade, voyons déjà en quoi l’« axiologie » selon Pausanias dépasse la simple visite d’un musée impérial auquel serait désormais cantonnée la Province d’Achaïe.

16Deux constats contredisent, en effet, la perspective strictement « esthétisante » et anecdotique. Le premier tient au souci du visiteur de replacer, autant que possible, les monuments qu’il visite dans le cadre de la mémoire du lieu qui les accueille. Le second se fonde sur le sens à donner aux énumérations sèches du type : « Il y a un sanctuaire et une statue de tel dieu ; tous les ans, une fête est célébrée en son honneur. »

  • 50 Sur cette visite, dans une perspective différente de la nôtre, voir les analyses d’Ellinger (2005) (...)
  • 51 Jost (1985), p. 312-317 ; Bruit (1986). En III, 17, 9, Pausanias évoque les « psychagogues » de Ph (...)

17Un passage remarquable de la Périégèse permet d’aborder ces deux constats de front. Pausanias arrive à Phigalie en Arcadie50. À trente stades de la cité, dans le massif de l’Élaion, se trouve l’antre de Déméter51. Le long chapitre 42 du livre VIII consacré à la déesse est structuré en trois parties :

1) VIII, 42, 1-3 : Présentation des récits locaux sur la déesse.

18Elle s’est unie à Poséidon, comme on le raconte aussi à Thelpousa, a donné naissance à Despoina, mais non à un cheval. Ensuite, en colère contre le dieu et en deuil pour le rapt de Perséphone, elle se retire dans l’antre de Phigalie et la terre dépérit. C’est finalement Pan qui la retrouve et Zeus envoie les Moires pour l’apaiser. La déesse dépose sa colère et son chagrin, et en contrepartie la caverne lui est consacrée, avec un agalma de bois. Il s’agit évidemment des variations locales sur le thème de l’Hymne homérique à Déméter.

2) VIII, 42, 4-10 : Heurs et malheurs liés à la statue.

19La statue représentait une femme à tête de cheval assise sur un rocher, portant un dauphin dans une main et une colombe dans l’autre. L’épiclèse Melaina provient du vêtement noir qu’elle portait. Le souvenir s’est perdu, et de son sculpteur et de la raison de sa destruction par le feu, annonçant la mort du roi. L’idole détruite, le culte fut négligé et la terre ne porta plus de fruits. L’oracle de la Pythie consultée à cette occasion est repris intégralement et ordonne de rendre à la déesse « les prérogatives d’antan et les honneurs anciens » (γέρα προτέρων τιμάς τε παλαιάς). Les Phigaliens font alors appel à Onatas d’Égine pour refaire un agalma. Un chef-d’œuvre de sa main se trouve à Pergame. Mais à Phigalie, il a refait la statue à l’identique sur la base d’un dessin, d’une copie ou — selon les gens du lieu — d’une vision onirique. Suit une longue digression sur la datation du sculpteur.

3) VIII, 42,11-13 (trad. M. Jost, CUF) : Le temps de la visite.

2011. ταύτης μάλιστα ἐγὼ τῆς Δήμητρος ἕνεϰα ἐς Φιγαλίαν ἀφιϰόμην. ϰαὶ ἔθυσα τῇ θεῷ, ϰαθὰ ϰαὶ οἱ ἐπιχώριοι νομίζουσιν, οὐδέν˙ τὰ δὲ ἀπὸ τῶν δένδρων τῶν ἡμέρων τά τε ἄλλα ϰαὶ ἀμπέλου ϰαρπὸν ϰαὶ μελισσῶν τε ϰηρία ϰαὶ ἐρίων τὰ μὴ ἐς ἐργασίαν πω ἥϰοντα ἀλλὰ ἔτι ἀνάπλεα τοῦ οἰσόπου, [ἃ] τιθέασιν ἔπὶ τὸν βωμὸν <τὸν> ᾠϰοδομημένον πρὸ τοῦ σπηλαίου, θέντες δὲ ϰαταχέουσιν αὐτῶν ἔλαιον, ταῦτα ἰδιώταις τε ἀνδράσι ϰαὶ ἀνὰ πᾶν ἔτος Φιγαλέων τῷ ϰοινῷ ϰαθέστηϰεν ἐς τὴν θυσίαν. 12. ἱέρεια δέ σφισίν ἐστιν ἡ δρῶσα, σὺν δὲ αὐτῇ ϰαὶ τῶν ἱεροθυτῶν ϰαλουμένων ὁ νεώτατος˙ οἱ δέ εἰσι τῶν ἀστῶν τρεῖς ἀριθμόν. ἔστι δὲ δρυῶν τε ἄλσος περὶ τὸ σπήλαιον ϰαὶ ὕδωρ ψυχρὸν ἄνεισιν ἐϰ τῆς γῆς. τὸ δὲ ἄγαλμα τὸ ὑπὸ τοῦ Ὀνάτα ποιηθὲν οὔτε ἦν ϰατ’ ἐμὲ οὔτε εἰ ἐγένετο ἀρχὴν Φιγαλεῦσιν ἠπίσταντο οἱ πολλοί˙ 13. τῶν δὲ ἐντυχόντων ἡμῖν ἔλεγεν ὁ πρεσβύτατος γενεαῖς πρότερον τρισὶν ἢ ϰατ’ αὐτὸν ἐμπεσεῖν ἐς τὸ ἄγαλμα ἐϰ τοῦ ὀρόφου πέτρας, ὑπὸ τούτων δὲ ϰαταγῆναι ϰαὶ ἐς ἅπαν ἔφασϰεν αὐτὸ ἀφανισθῆναι˙ ϰαὶ ἔν γε τῷ ὀρόφῳ δῆλα ϰαὶ ἡμῖν ἔτι ἦν, ϰαθὰ ἀπερρώγεσαν αἱ πέτραι.

2111. C’est surtout à cause de cette Déméter que je suis venu à Phigalie. Conformément à la coutume du pays, je n’ai immolé à la déesse aucune victime. Les produits des arbres cultivés (en particulier les fruits de la vigne), des rayons de miel et des laines qui n’ont pas encore été traitées, mais restent imprégnées de suint, voilà les offrandes qu’on pose sur l’autel construit devant la caverne, avant de les arroser d’huile. Tels sont les usages établis tant pour les simples particuliers que, chaque année, pour la communauté des Phigaliens en matière de sacrifices. 12. Ils ont une prêtresse pour accomplir les rites, et avec elle le plus jeune de ceux qu’on appelle « hiérothytes » (ce sont des citoyens au nombre de trois). Un bois sacré de chênes entoure la caverne et de l’eau froide jaillit du sol. Quant à la statue exécutée par Onatas, elle n’existait plus de mon temps, et la plupart des Phigaliens doutaient qu’elle eût jamais existé. 13. Toutefois, le plus âgé de ceux que j’ai rencontrés m’a dit que, trois générations avant lui, des pierres étaient tombées sur la statue du plafond de la grotte ; qu’elle avait été brisée par leur chute et qu’elle avait ainsi, disait-il, totalement disparu ; et, de fait, on voyait encore dans le plafond l’endroit d’où les pierres s’étaient détachées.

  • 52 Heer (1979), p. 132-134.
  • 53 Le grec ne dit pas qu’il est venu là pour « voir » Déméter, contrairement à ce que traduisent Elsn (...)
  • 54 Gurlitt (1890), p. 131 ; Pretzler (2005), p. 245. Voir infra, p. 271 sq.

22L’attachement de Pausanias aux différents cultes de Déméter est bien connu, Éleusis et ses mystères en tête52. Phigalie est cependant le seul endroit où il est aussi explicite : la déesse est le motif principal de sa visite53. La source de l’information qui l’a mené en ce lieu avec un objectif aussi précis pourrait être une tradition écrite sur les œuvres d’Onatas d’Égine. À moins qu’il ne s’agisse d’une information recueillie à Pergame où s’élevait l’Apollon de bronze réalisé par le même sculpteur. L’intérêt de Pausanias pour la sculpture et son regard averti sur les types statuaires plaident en ce sens54, de même que la discussion érudite sur la date de l’activité d’Onatas. Ce serait donc avant tout pour admirer un chef-d’œuvre divinement inspiré des temps anciens, lié de surcroît à un oracle delphique, que le visiteur aurait fait le voyage jusqu’à l’antre démétriaque.

23Mais un tel tableau pêche par simplification. En effet, la construction du troisième point de l’exposé invite à aller plus loin dans l’analyse. On pourrait résumer le propos comme suit : « Je suis venu pour cette Déméter, j’ai sacrifié à la mode locale, les particuliers le font aussi et la communauté à titre officiel chaque année, la statue d’Onatas n’existe plus, mais un vieil homme m’a assuré de la validité de mon information. » La contiguïté des verbes ἀφιϰόμην et ἔθυσα, « je suis venu », « j’ai sacrifié », n’est pas l’effet du hasard. « Cette Déméter » n’est pas seulement la statue d’Onatas, car alors l’information de sa disparition aurait dû logiquement intervenir immédiatement après ἀφιϰόμην. L’ancienneté du culte et sa vitalité sont au centre du propos : en honorant chaque année la déesse à titre officiel et en d’autres moments à titre privé, les fidèles renouent avec l’injonction de la Pythie d’assurer à Déméter ses prérogatives d’antan.

  • 55 Voir infra, p. 235 sq., pour l’approfondissement de ce point.
  • 56 Paus., V, 15, 10.
  • 57 Voir supra, p. 68 sq.
  • 58 Paus., VIII, 42, 6 : ϰαί σ’ ἀλληλογάγον θήσει τάχα ϰαὶ τεϰνοδαῖτην. Le teknodaïs est au cœur de l’ (...)
  • 59 Polybe, IV, 20-21. Cf. Borgeaud (1979), p. 15-40 ; Hartog (1996), p. 146-151.

24En affirmant exceptionnellement sa propre démarche sacrificielle — un seul autre cas se présente sur les dix livres55, — Pausanias accompagne les Arcadiens dans leur soumission à l’oracle et s’inscrit dans le temps d’avant les sacrifices sanglants. Il l’avait affirmé à Olympie : l’offrande strictement végétale est une antique modalité sacrificielle56. Au début du livre VIII, déjà en Arcadie, il louait vigoureusement la piété des offrandes pures de Kékrops l’Athénien en regard du sacrifice humain choisi par Lykaon57. La menace de cannibalisme que recèle l’oracle de la Pythie aux Phigaliens (« [la déesse] vous amènera bientôt à vous entre-dévorer et à manger vos enfants »58) résonne en écho à cette régression potentielle qui caractérise les « mangeurs de glands »59. Mais l’oubli de la déesse menace toujours : seul le plus âgé des interlocuteurs locaux de Pausanias (τῶν δὲ ἐντυχόντων ὁ πρεσβύτατος) a conservé le souvenir de la statue d’Onatas alors que tant d’autres (οἱ πολλοί) allaient jusqu’à en nier l’existence.

  • 60 On y reviendra encore : infra, p. 333 sq.
  • 61 Par exemple, en Locride : X, 38, 1-13.

25Pausanias n’est pas venu à Phigalie pour la seule expertise artistique de la statue d’Onatas. La dimension rituelle de la démarche est indéniable et montre, plus clairement que partout ailleurs dans son œuvre, la complexité des intérêts en jeu dans le voyage entrepris à la source de la grécité. La source arcadienne est d’une grande fécondité sur le plan religieux60. La continuité qui s’y manifeste impose de faire l’inventaire des logoi et des theôrèmata, alors même que la mémoire des gens du lieu montre clairement ses limites. Une telle nécessité justifie aussi la raison d’être, en maints passages de la Périégèse, des énumérations lapidaires de sanctuaires, avec ou sans statue, avec ou sans la mention d’une fête61 : c’est le signe d’une activité cultuelle, fût-elle réduite en certains lieux, et du maintien de traditions anciennes. Dans bon nombre d’endroits où les signes les plus manifestes de la polis grecque ont disparu, seuls les sanctuaires permettent encore d’évoquer ce qui relève des Hellenika.

  • 62 Paus., X, 4, 1. Cf. Millar (1993), p. 251-255 (pour l’Asie Mineure) ; Alcock (1995) ; Rubinstein ( (...)
  • 63 Voir le texte de Dion Chrysostome cité infra, p. 171. Lorsqu’il arrive aux ruines de Lédon, Pausan (...)
  • 64 Homère, Od. XI, 581.
  • 65 Paus., X, 4, 2-5.

26Ainsi, quand il arrive à Panopée, Pausanias se demande si l’on peut encore qualifier de « cité » un lieu qui ne compte ni administration, ni gymnase, ni théâtre, ni agora, ni adduction d’eau62. Les hiera n’entrent pas en ligne de compte dans cette énumération car, quand bien même ne resterait-il rien d’une grandeur passée, le « religieux » est le dernier bastion de l’identification d’une cité63. Or, Panopée est l’une des stations du Parnasse où les Thyiades athéniennes et delphiques s’arrêtent pour danser en l’honneur de Dionysos. Ce rituel, dont Pausanias souligne bien l’actualité, permet de comprendre pourquoi Homère chantait la « belle piste de danse » des gens de Panopée64. En outre, un petit bâtiment de briques s’élève au bord de la route et accueille une statue dont l’identité est disputée : certains parlent d’Asclépios, d’autres de Prométhée. Dans ce dernier cas, l’argumentation repose sur la présence dans un fossé des restes de l’argile dont Prométhée se serait servi pour créer l’humanité65. Panopée n’a donc plus grand-chose à voir avec une cité maîtresse de son destin et de sa paideia : si tradition il y a, c’est dans les maigres restes de la vie religieuse qu’elle peut encore se manifester et donner l’illusion que les ménades dionysiaques viennent danser en ce lieu depuis le temps d’Homère, tout en fermant les yeux sur ce que le modelage des humains par Prométhée peut avoir de difficile à croire.

1.3. L’homme de Sidon

  • 66 Arafat (1996), p. 10-11 ; Swain (1996), p. 342 et n. 50. Contra Rutherford (2001), p. 47-49.

27Un autre reproche qui a été adressé à l’interprétation « pèlerine » de la Périégèse tient au caractère trop intellectuel du projet de Pausanias. Un bon pèlerin ne pense pas, il croit et pratique66. L’argument est par trop anachronique pour devoir être longuement démonté : la notion de pèlerinage est effectivement inapplicable aux « voyages » antiques du type de celui de Pausanias si l’on charge le mot d’une telle dimension. La notion de theôria — décidément bien plus opérante, — du fait même qu’elle porte en elle la possibilité de s’appliquer à la méditation philosophique, est parfaitement compatible avec une démarche intellectuelle. Voilà pour l’argument spécifique.

  • 67 E.g. D. Musti, dans Musti — Beschi (19954 [1982]), p. xxiv-xxx ; Habicht (19982 [1985]), p. 142-14 (...)
  • 68 Rutherford (2001), p. 47.

28Néanmoins, l’intérêt d’une telle question dépasse la simple dispute sur les mots. Elle pose en effet de manière plus large le problème de la démarche « intellectuelle » de Pausanias. Qu’il soit un pepaideumenos, un esprit curieux et formé aux disciplines intellectuelles de son temps est déjà attesté par l’ampleur de ses lectures et la mise en perspective des recherches qu’il a menées pour nourrir sa sungraphè67. Faut-il toutefois aller jusqu’à affirmer que68 :

Pausanias is interested in learning, not just about details of sites and about epichoric religion, but also about more abstract religious and philosophical principles. Thus, in the temple of Asclepius at Aigion (7.23), he argued about the nature of Asclepius with the man from Sidon ; both ended up accepting that Asclepius was air. And at 8.2.3., he tells us that when he started his journey, myths such as the myth of Cronos had seemed like foolishness, but when he reached Arcadia, he came to realize that they contained wise truths in the form of riddles.

  • 69 Voir supra, p. 71 sq.
  • 70 Paus., VII, 23, 7-8 (trad. Y. Lafond, CUF, modifiée sur un point : τὰ ἐς τὸ θεῖον traduit par « en (...)

29C’est oublier que, d’une part, Pausanias affirme explicitement, à l’issue de la réflexion émise au livre VIII, qu’en matière de divin, il s’en tiendra à ce qui se dit69 et que, d’autre part, le texte du livre VII sur la discussion entre l’auteur et un Sidonien n’est pas aussi simple à comprendre. Reprenons tout d’abord le récit de cette rencontre, qui se passe dans l’Asclépieion d’Aigion70.

  • 71 À cet endroit, Maddoli (éd. Lorenzo Valla) et d’autres maintiennent une crux ; Casevitz (CUF) rest (...)

ἐν τούτῳ τοῦ Ἀσϰληπιοῦ τῷ ἱερῷ ἐς ἀντιλογίαν ἀφίϰετο ἀνήρ μοι Σιδόνιος, ὃς ἐγνωϰέναι τὰ ἐς τὸ θεῖον ἔφασϰε Φοίνιϰας [ϰαὶ] τά τε ἄλλα Ἑλλήνων βέλτιον ϰαὶ δὴ ϰαὶ Ἀσϰληπιῷ πατέρα μὲν σφᾶς Ἀπόλλωνα ἐπιφημίζειν, θνητὴν δὲ γυναῖϰα οὐδεμίαν μητέρα˙·Ἀσϰληπιὸν μὲν γὰρ ἀέρα γένει τε ἀνθρώπων εἶναι ϰαὶ πᾶσιν ὁμοίως ζῴοις ἐπιτήδειον πρὸς ὑγίειαν, Ἀπόλλωνα δὲ ἥλιον, ϰαὶ αὐτὸν ὀρθότατα Ἀσϰληπιῴ πατέρα ἐπονομάζεσθαι, ὅτι ἐς τὸ ἁρμόζον ταῖς ὥραις ποιοόμενος ὁ ἥλιος τὸν δρόμον μεταδίδωσι ϰαὶ τῷ ἀέρι ὑγιείας. ἐγὼ δὲ ἀποδέχεσθαι μὲν τὰ εἰρημένα, οὐδὲν <δέ> τι Φοινίϰων μᾶλλον ἢ ϰαὶ Ἑλλήνων ἔφην τὸν λόγον, ἐπεὶ ϰαὶ ἐν Τιτάνῃ τῆς Σιϰυωνίων τὸ αὐτὸ ἄγαλμα Ὑγείαν τε ὀνομάζεσθαι ϰαὶ †71 παιδὶ ἦν δῆλα ὡς τὸν ἡλιαϰὸν δρόμον ἐπὶ γῆς ὑγίειαν ποιοῦντα ἀνθρώποις.
Dans ce sanctuaire d’Asclépios, un homme de Sidon est entré avec moi en discussion : il prétendait que les Phéniciens, en ce qui concerne le divin, étaient en général mieux informés que les Grecs et qu’en particulier ils accréditaient l’idée qu’Apollon était bien le père d’Asclépios, mais que sa mère n’était nullement une mortelle. Asclépios en effet, disent-ils, c’est l’air, nécessaire à la santé aussi bien que de la race humaine que de tous les êtres vivants ; Apollon, lui, c’est le soleil, et c’est tout à fait à juste titre qu’on lui donne le nom de père d’Asclépios, puisque le soleil, réglant sa course pour l’adapter aux saisons, donne aussi à l’air une part de santé. Moi je prétendais que j’acceptais ses dires, mais que l’argumentation n’était pas plus propre aux Phéniciens qu’aux Grecs, étant donné qu’à Titanè aussi, en Sicyonie, la même statue s’appelle Hygie et ;crux ; il était évident, pour un enfant, que c’est la course du soleil qui, sur la terre, apporte la santé aux hommes.

  • 72 Y. Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. 208.
  • 73 Cf. Della Santa (1999), p. 70-71.

30Ce texte est problématique, parce que la fin en est incompréhensible si l’on n’introduit par une crux entre ϰαΐ et παιδί. En outre, le raisonnement qui sous-tend le compte rendu de cette discussion n’est pas totalement clair, ainsi que le remarque Yves Lafond dans la Collection des Universités de France72. Toutefois, c’est moins le raisonnement du Sidonien comme tel qui intéresse le présent propos que la manière dont Pausanias le juge. Après la négation de l’ascendance mortelle d’Asclépios, la référence allégorique est ici parfaitement lisible : Asclépios est l’air, Apollon le soleil, et Hygie la notion qu’elle personnifie. Pausanias accepte les dires du Sidonien. Le verbe ἀποδέχομαι ne laisse aucun doute à cet égard : dix des onze occurrences de la Périégèse s’inscrivent dans le cadre d’une contestation sur la crédibilité d’un récit. Mais ce qui lui importe plus que tout, c’est de donner au discours des Grecs sur le divin le même crédit qu’à celui des Phéniciens73. Il n’argumente pas sur la question de la nature mortelle de la mère d’Asclépios, mais il va chercher dans un objet de culte concret — une statue d’Hygie — un appui à sa défense des Grecs.

31Pour Pausanias, le discours des Grecs sur le divin émane donc avant tout des cultes rendus aux dieux et non des théories allégoriques. Sa propre argumentation renvoie au complexe cultuel de Titanè, sans se référer explicitement au développement qu’il lui a réservé au livre II. À ce stade, il présentait à son lecteur le site qui accueille l’Asclépieion, puis le sanctuaire lui-même. Reprenons-en le contexte.

  • 74 Paus., II, 11, 5 (trad. G. Roux [1958]).
  • 75 Paus., II, 11, 6.

32Les gens du cru (oi epichôrioi) affirment que Titan y habita le premier, qu’il était frère du Soleil et que la région reçut son nom de lui. S’il ne doute apparemment pas de la tradition éponymique du lieu, le lien fraternel avec Hélios pose davantage problème à Pausanias74 : « À mon avis, Titan fit preuve de dons remarquables en observant les saisons de l’année et les époques où le soleil fait croître et mûrir les semences ainsi que les fruits des arbres : c’est la raison qui le fit tenir pour le frère du Soleil ». Le lien généalogique est donc vu comme la métaphore d’une compétence tout humaine. Puis surgit la figure d’Alexanor, fils de Machaon, fils d’Asclépios, de passage à Sicyone et fondateur de l’Asclépieion de Titanè, dont la description suit immédiatement. Les serviteurs d’Asclépios habitent la zone et d’antiques cyprès poussent dans l’enceinte. Pausanias évoque ensuite les statues du sanctuaire75.

La statue, il n’est pas possible de savoir de quel bois ou de quel métal elle a été faite, ni qui l’a fabriquée, à moins qu’on ne la rapporte à Alexanor lui-même. De la statue n’apparaissent que le visage et l’extrémité des mains et des pieds. En effet, un chiton de laine blanche et un himation la recouvrent. Et il en va de même pour la statue d’Hygie. On ne la verrait pas facilement, tellement elle est couverte de boucles de cheveux coupées par des femmes en l’honneur de la déesse et de bandes d’étoffe babylonienne. À quiconque souhaite s’attirer les faveurs de l’un d’eux, il est recommandé d’honorer celle-là même qu’ils appellent précisément Hygie (ᾧ δ’ ἂν ἐνταῦθα τούτων ἱλάσασθαι θελήσῃ τις, ἀποδέδειϰταί οἱ τὸ αὐτὸ σέβεσθαι τοῦτο ὃ δὴ ϰαὶ Ὑγείαν ϰαλοῦσι).

  • 76 Ce qu’accepte sans commentaire Lafond (2006), p. 268.

33L’expression est extrêmement contournée et l’absence d’identification de la première statue mentionnée ne laisse pas d’étonner. Le conseil qui est donné aux fidèles implique une vénération toute particulière envers Hygie. Est-ce cela que Pausanias laisse entendre dans le compte rendu de son dialogue avec le Sidonien ? Dans l’Asclépieion de Titanè, la dévotion à Hygie est un passage obligé des honneurs rendus à Asclépios. Le lien cultuel entre les deux est donc très appuyé. C’est sans doute sur cette base que Michel Casevitz, dans la Collection des Universités de France, propose la restitution <Ἀσϰληπιὸν ϰαὶ>, ce qui implique une identification stricte entre Hygie et Asclépios76. Or, ce propos est en contradiction manifeste avec le passage du livre II. Pausanias a-t-il voulu dire, dans un style obscur, que les statues d’Hygie et d’Asclépios étaient identiques ? C’est peut-être une solution. Quoi qu’il en soit, il conclut que même un enfant pourrait associer la santé des humains à la course du Soleil. Il n’argumente donc pas en fonction d’une doctrine philosophique, mais en suivant des critères de bon sens (le point de vue d’un enfant) et en produisant une information tirée d’un culte précis, fût-ce de manière contournée.

  • 77 Voir aussi Wilamowitz II (1932), p. 510.
  • 78 Robert (1909), p. 70 ; Heer (1979), p. 93, 250-251 ; Habicht (19982 [1985]), p. 156-159, spéc. p. (...)
  • 79 Voir infra, p. 337 sq.
  • 80 Cf. Egelhaaf-Gaiser (2005), p. 266. Dans l’Héroïkos de Philostrate, les interlocuteurs sont un vig (...)

34Il est donc réducteur d’affirmer que la discussion d’Aigion montre l’intérêt de Pausanias pour des questions religieuses et philosophiques plus abstraites77. Il est tout aussi délicat de voir — comme ce fut souvent le cas78 — dans le passage du livre VII la clé « stoïcienne » permettant de comprendre la « révélation » du livre VIII. On verra plus loin comment comprendre l’insertion dans le livre VIII de la portée énigmatique des mythes divins79. Constatons déjà que la dimension éventuellement philosophique de l’allégorie acceptée par Pausanias — s’il faut la reconnaître — est totalement secondaire par rapport à un argument rituel et un autre de bon sens. Il est donc difficile d’imaginer une quelconque « initiation stoïcienne » en Arcadie… ou même ailleurs, qui aurait conduit à une sorte de « révélation » en matière religieuse. Ce que Pausanias accepte du discours du Sidonien, c’est la possibilité d’une interprétation métaphorique des liens de parenté entre les dieux, surtout dans le cas de figures comme Hygie ou Hélios. C’est d’ailleurs précisément ce qu’il fait, à Titanè, à propos de la parenté entre Titan et Hélios. Plus que l’adhésion à une quelconque doctrine, donc, c’est la défense de la tradition grecque face à des prétentions « barbares » qui occupe Pausanias dans cet épisode. Ce qu’il refuse, c’est l’accusation de naïveté qui sous-tend l’argumentation du Phénicien80.

  • 81 Cf. Rudhardt (1988) ; Calame (1998b).
  • 82 Sur les exégètes locaux qui traversent le texte, et leur statut, voir Jacquemin (1991), p. 221-223 (...)
  • 83 Musti (19954 [1982]), p. xxiv-xxxv.
  • 84 La réflexion sur les dates respectives d’Homère et d’Hésiode est significative de ce point de vue  (...)

35Pausanias évolue dans un contexte où les traditions religieuses sont fragmentées et portées par des monuments auxquels l’iconographie architecturale ou les récits étiologiques locaux associent un message, et par les récits panhelléniques cristallisés dans les vers épiques81. La Périégèse, en tant que voyage, assume une telle fragmentation : l’auteur relaie dans une large mesure les exégèses propres aux lieux qu’il visite82, sans jamais perdre de vue les référents littéraires plus larges que son éducation livresque lui a donnés83. Mais les discussions de cabinet, ressassées dans les cercles érudits, ne l’intéressent pas, même s’il est au courant d’une telle « actualité »84. La conservation des traditions locales est au cœur de l’entreprise. Dès lors, même si la mention explicite « digne d’être vu » peut sembler anecdotique du fait qu’elle s’applique au chef-d’œuvre en tant que production achevée d’une technique artistique, cette impression est démentie par la quantité de passages où l’évocation d’un sanctuaire ou d’un monument héroïque ouvre la porte à un récit qui tisse subtilement des liens entre le passé et le présent. Ce tissage intervient aussi dans le cas des rituels, ce que l’on va à présent étudier.

2. Rituels et fêtes

  • 85 Voir supra, p. 71 sq.
  • 86 Il en va autrement, par exemple, du sacrifice ancestral de Lykaon offrant à Zeus un nouveau-né (su (...)

36« En ce qui concerne le divin (ἐς τὸ θεῖον), nous utiliserons les traditions » (τοῖς εἰρημένοις χρησόμεθα). Ce passage du livre VIII (8, 3) analysé plus haut85 marque clairement la fidélité de Pausanias aux traditions — en l’occurrence locales — en matière religieuse, c’est-à-dire à ces « mythes divins » dont la naïveté littérale dissimulerait une sagesse. Dans ce domaine, il affirme donc s’en tenir prudemment « à ce qui se dit ». Il aurait pu ajouter qu’en matière de divin, il rapporterait tout aussi fidèlement « ce qui se fait ». Mais il n’éprouve manifestement pas le besoin de le préciser. Autant les logoi sont potentiellement problématiques, autant les comportements n’impliquent de sa part aucune grille d’évaluation ni même la moindre interrogation sur le sens des gestes posés. Tout au plus trouve-t-on, dans la référence occasionnelle à une étiologie, la cause d’une « première fois ». Quant au sens de l’action rituelle accomplie de son temps, il n’en est jamais question, pas plus que de son évaluation morale86. Le rapport au to theion se pose donc en des termes sensiblement différents selon qu’il s’agit de discours ou d’actions, même si nous verrons qu’il est parfois possible de lire en creux une prise de position sur certains rites.

37Une précision s’impose encore. La sungraphè se charge de collecter, au prix d’une sélection assumée par son auteur, les logoi et les theôrèmata. Le premier chapitre l’a rappelé. Les rituels appartiennent a priori davantage à la deuxième catégorie de données — celle des « choses à admirer » — qu’à la première — celle des récits. D’où l’insertion de la présente analyse dans le chapitre intitulé les theôrèmata. Cependant, la répartition n’est pas facile à faire. Le rite peut être « vu », « admiré ». Pausanias le précisera parfois. Mais cette « autopsie » n’a rien de systématique étant donné le caractère périodique des célébrations, dont la coïncidence avec le temps même de la visite est rare. L’acte rituel peut donc relever tout autant de ce qui est « raconté ». En outre, le caractère lapidaire de bon nombre de références à des honneurs rendus et à des fêtes invite à approfondir la question du sens de telles notations déjà esquissée dans le paragraphe précédent.

2.1. La piété et le culte aux dieux

38Le vocabulaire utilisé par Pausanias pour dire la piété et le culte aux dieux n’est pas pour surprendre et il serait fastidieux d’en suivre scrupuleusement le détail. Dès lors, avant d’analyser les fêtes proprement dites, traçons les grandes lignes de l’emploi des mots.

  • 87 Εὐσέβεια (10 occ.), εὐσεβεῖν (1 occ.), εῖσεβής (2 occ.). Le mot σέβας apparaît une fois dans une c (...)
  • 88 Paus., VIII, 2, 4. Voir supra, p. 68 sq.
  • 89 Paus., X, 28, 6 : περισσῶς δὲ ἄρα εὐσεβείᾳ θεῶν ἔτι προσέϰειντο οἱ ἄνθρωποι, ὡς Ἀθηναῖοί τε δῆλα ἐ (...)

39L’eusebeia est une qualité que Pausanias ne manque jamais de louer au fil de son discours87. Pour lui, la piété est une vertu que les hommes d’autrefois pratiquaient bien davantage que ses contemporains. Au huitième livre, comme on l’a vu, il insiste sur la justice et la piété dont les ancêtres faisaient preuve. Elles leur donnaient même le statut de commensaux des dieux, quand ceux-ci ne les élevaient pas tout bonnement jusqu’à eux. C’était le temps béni de la récompense des justes et de la punition immédiate des méchants88. Il reprend la même idée au livre X, dans la description des peintures de Polygnote dans la Leschè des Cnidiens à Delphes, à propos de la représentation des enfers89 :

En effet, les hommes étaient encore extrêmement soucieux de la piété envers les dieux, comme l’ont montré les Athéniens lors de la prise du sanctuaire de Zeus Olympien à Syracuse en ne déplaçant aucun des ex-voto et en laissant le prêtre syracusain veiller sur eux [...]. Ainsi, tous rendaient hommage aux dieux en ce temps-là, et c’est pourquoi Polygnote a peint le pilleur de biens sacrés.

  • 90 Voir les autres emplois d’εὐσέβεια dans le même sens : X, 2, 3 (les Phocidiens qui s’emparent du s (...)
  • 91 Paus., V, 21, 4 ; V, 23, 6 (les statues dédiées dans l’Altis) ; X, 11, 5 (le trésor des Potidéens (...)
  • 92 Paus., I, 17, 1 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ... ϰαὶ Ἐλέου βωμός, ᾧ μάλιστα θεῶν ἐς ἀνθρώπων βίον ϰ (...)
  • 93 Paus., X, 31, 11. Voir infra, p. 248 sq. pour les implications de cette affirmation.
  • 94 Paus., IV, 3, 9 : ... μιμήσασθαι τὸν πατέρα ἔν τε τοῖς ϰοινοῖς ϰαὶ πρὸς τοὺς ἰδιώτας, εὐσεβείας δὲ (...)
  • 95 Paus., VIII, 43, 5 : διότι τῇ ἐς τὸ θεῖον τιμῇ μάλιστα ἐφαίνετο χρώμενος.

40L’atteinte à l’intégrité des sanctuaires est, dans la Périégèse, le type même de l’acte contraire à l’eusebeia90 qui, à l’inverse, se manifeste par l’offrande d’anathèmata91. L’idée d’une rétribution de la piété apparaît dès le livre I. Visitant l’agora d’Athènes, Pausanias mentionne un autel dédié à Ἔλεος, la Compassion divinisée, « de toutes les divinités la plus secourable pour l’existence humaine et les vicissitudes des affaires, à laquelle seuls parmi les Grecs les Athéniens rendent hommage ». Et il enchaîne : « Chez eux non seulement la tradition d’humanité est bien établie, mais en outre ils montrent plus de piété que d’autres pour les dieux : ils ont un autel de la Pudeur, un de la Renommée, un de l’Ardeur. Il est bien clair que tous ceux qui ont plus de piété que les autres ont également une part proportionnelle aux faveurs de la fortune »92. L’assurance du propos contraste avec l’amertume du discours sur la piété des derniers livres. L’atteste encore le constat, toujours dans la Leschè des Cnidiens, que les ἀρχαιότεροι, en matière de piété, estimaient la teletè d’Eleusis plus que tout, de la même manière qu’ils honoraient les dieux davantage que les héros93. Et s’il fallait encore prouver la valeur des anciens, il suffit de se pencher sur le programme religieux du règne de Glaukos, un des premiers rois de Messénie. Il surpassa en piété son père Aipytos, homme de bien s’il en fut, en introduisant parmi les Doriens le culte de Zeus sur le mont Ithomè, en sacrifiant pour la première fois à Machaon fils d’Asclépios et enfin en attribuant des honneurs héroïques à Messenè, l’éponyme de la région94. Un tel bilan laisse entendre quelle doit être, pour Pausanias, l’orientation religieuse du règne d’un monarque : si Antonin fut qualifié d’Eὐσεβής, précise-t-il, c’est parce que, outre ses qualités humaines, « il se montrait tout particulièrement soucieux d’honorer le divin »95.

  • 96 Σέβειν apparaît 24 fois et σέβεσθαι 16 fois (+ une citation).
  • 97 Outre la note précédente, cf. I, 22, 3 (ϰατέστησε σέβεσθαι) ; II, 7, 7 (ϰατέστη σέβεσθαι) ; III, 1 (...)
  • 98 Cf. Motte (1986a), p. 156.
  • 99 Le plus bel exemple en est sans doute le proverbe que Pausanias rapporte en IX, 30, 1 : θυμιάμασιν (...)
  • 100 Paus., I, 26, 6 : ... ϰαὶ γὰρ ὅσοις θεοὺς ϰαθέστηϰεν ἄλλους ἐν τοῖς δήμοις σέβειν, οὐδέν τι ἧσσον (...)
  • 101 Paus., III, 15, 7 : σέβουσι δὲ ἐϰ μαντεύματος τὸν Ἱπποσθένην ἅτε Ποσειδῶνι τιμὰς νέμοντες ; V, 25, (...)
  • 102 Paus., IV, 3, 9 : τοῦ Διὸς ... τέμενος ... οὐϰ ἔχον παρὰ τοῖς Δωριεῦσι πω τιμάς, Γλαῦϰος ἦν ὁ ϰαὶ (...)
  • 103 Paus., III, 14, 5 : Δήμητρα δὲ Χθονίαν Λαϰεδαιμόνιοι μὲν σέβειν φασὶ παραδόντος σφίσιν Ὀρφέως, δόξ (...)

41L’actualisation concrète de la piété est la célébration d’un culte. Le verbe σέβειν et sa forme moyenne σέβεσθαι96 peuvent l’exprimer, tandis que la construction ϰαθίστημι + σέβεσθαι, ou plus rarement σέβειν, traduit la fondation d’un culte97. Ces quelques exemples attestent qu’au-delà de la signification étymologique de « vénérer », « révérer »98, c’est la notion même de culte, en tant qu’ensemble de marques de vénération, que ces verbes véhiculent. Chaque occurrence peut être traduite sans violence par « rendre un culte »99. C’est également le cas de la famille de mots autour de τιμᾶν et les expressions avec νομίζειν : ἄγειν ἐν τιμῇ100, νέμειν τιμάς101, ἔχειν τιμάς102, ou encore θεὸν νομίζειν103. Ces formules alternatives sont autant de manières d’exprimer les honneurs rendus dans les communautés visitées.

  • 104 Paus., VI, 22, 8.
  • 105 Paus., VI, 22, 10.

42Un ensemble de τιμαί constitue ce que nous appelons le culte. Un bel exemple en est donné par le récit que Pausanias donne de sa visite à Letrinoi en Élide. Lorsqu’il y passa, cette bourgade ne comptait plus que quelques bâtiments et un temple avec une statue d’Artémis Ἀλφειαία104. L’épiclèse d’Artémis trouve son origine dans l’amour que le fleuve Alphée porta jadis à la déesse. Les Éléens, amis de longue date des gens de Letrinoi, y transférèrent le culte de leur propre déesse Ἐλαφιαία. Ils l’identifièrent à l’Artémis Ἀλφειαία du lieu, qui prit au bout d’un temps le nom d’Ἐλαφιαία. Ce que les Éléens ont implanté à Letrinoi, c’est, selon les termes de Pausanias, τὰ παρὰ σφίσιν Ἀρτέμιδι ἐς τιμὴν τῇ Ἐλαφιαίᾳ ϰαθεστηϰότα, « ce qui, chez eux, est établi en l’honneur d’Artémis Elaphiaia »105, c’est-à-dire l’ensemble des τιμαί.

  • 106 Paus., I, 5, 5.
  • 107 Paus., V, 12, 3.
  • 108 Paus., V, 21, 1. Au paragraphe 4, Pausanias paraphrase une dédicace de statue offerte τιμῇ τῇ ἐς τ (...)
  • 109 Paus., V, 25, 1.
  • 110 Paus., VII, 19, 3.
  • 111 Voir supra, p. 89.

43Un autre emploi du mot mérite d’être souligné. En effet, à plusieurs reprises, Pausanias combine l’utilisation de θεῖον ou θεός et de τιμή, en des formules générales intéressantes. Au livre I, devant les statues des éponymes d’Athènes, le visiteur s’attache à l’identification des personnages et en termine par la promotion récente d’Hadrien à ce titre, « lui qui en arriva au plus haut point dans le respect à l’égard du divin » (τῆς τε ἐς τὸ θεῖον τιμῆς ἐπὶ πλεῖστον ἐλθόντος)106. Il faut ensuite attendre le livre V et la visite de l’Altis d’Olympie pour retrouver à quatre reprises des expressions similaires. La première s’inscrit en conclusion du long développement consacré aux défenses d’éléphant : l’importation d’ivoire indien ou éthiopien pour la réalisation des agalmata montre la grande générosité des Grecs et leur absence de cupidité ἐς θεῶν τιμήν107. Les trois occurrences suivantes concernent les offrandes de l’Altis, qui se répartissent en deux catégories : τὰ τιμῇ τῇ ἐς τὸ θεῖον ἀνάϰεινται et les statues d’athlètes victorieux108. Il convient de bien distinguer les statues offertes τιμῇ τῇ πρὸς τὸ θεῖον et celles qui le furent τῇ χάριτι τοὺς ἀνθρώπους109. D’une manière comparable, les amours coupables de Mélanippe et Komaitho dans le sanctuaire d’Artémis Triklaria à Patras bouleversent les ἀνθρώπων νόμιμα et les θεῶν τιμάς110. Enfin, comme on l’a vu plus haut, l’explication de l’épithète de « Pieux » attribuée à Antonin par les Romains réside dans le souci particulier de l’empereur pour la τιμὴ ἐς τὸ θεῖον111, à l’instar des préoccupations religieuses d’Hadrien. Ces emplois expriment tous l’idée générale de la relation déférente des humains à l’égard de leurs dieux sur un plan général que recouvre notre mot de « religion ». En l’absence de terme équivalent dans la Périégèse, les formules qui mêlent la τιμή ou les τιμαί et le divin trouvent là leur traduction la plus adéquate.

  • 112 Paus., IX, 22, 2 : εὖ δέ μοι Ταναγραῖοι νομίσαι τὰ ἐς τοὺς θεοὺς μάλιστα δοϰοῦσιν Ἑλλήνων˙ χωρὶς μ (...)

44Comme formulation alternative du culte divin, on trouve quelques fois θεὸν νομίζειν. On reviendra plus loin sur la portée de l’expression, mais à ce stade, une formule intégrant νομίζειν permet de retrouver l’idée de « culte ». Après une description déjà longue des curiosités de Tanagra en Béotie, Pausanias affirme en effet112 :

Parmi les Grecs, les gens de Tanagra me semblent avoir réglé au mieux ce qui concerne les dieux (νομίσαι τὰ ἐς τοὺς θεούς). En effet, d’un côté s’élèvent leurs habitations, et de l’autre, au-delà des maisons, se trouvent les sanctuaires, dans un lieu pur et à l’écart des humains.

  • 113 La forme participiale substantivée n’apparaît qu’une fois, en IX, 39, 12 (οὐδὲν τῶν νενομισμένων). (...)

45L’expression νομίσαι τὰ ἐς τοὺς θεούς recouvre l’ensemble du service divin tel qu’il est orchestré par la cité selon la règle coutumière. C’est donc bien pour leurs décisions en matière de culte que les gens de Tanagra s’attirent les louanges de Pausanias, une manière de souligner la piété particulière de la cité113.

2.2. La fête114 et l’accomplissement des rites

  • 114 Pritchett (1999), p. 223-320, offre un inventaire de toutes les fêtes de la Périégèse, avec un com (...)
  • 115 Paus., IV, 4, 2 ; 9, 10 ; 17, 1 ; 19, 4 ; 27, 2 ; IX, 37, 1.
  • 116 Paus., I, 31, 5 ; 44, 5 ; III, 24, 5 & 9 ; VIII, 8, 1 ; 13, 1 ; IX, 31, 3 ; 32, 4.
  • 117 Paus., II, 10, 1 ; 13, 4 ; 24, 6 ; 25, 4 ; 32, 2 (avec l’explication du nom de la fête) ; II, 32, (...)
  • 118 Paus., II, 11, 3 ; III, 22, 7. En II, 11, 3 apparaît aussi l’un des deux emplois du verbe ἑορτάζει (...)
  • 119 Paus., III, 11, 9 ; V, 25, 2 ; ou compétition musicale : IV, 33, 2 ; IX, 31, 3.
  • 120 Paus., III, 23, 8.
  • 121 Paus., IX, 12, 1 ;IX, 22, 1.
  • 122 Paus., VII, 19, 1 ; 27, 3. — À propos de veillée nocturne, signalons que le mot παννυχίς n’est emp (...)
  • 123 Paus., VII, 20, 8 ; 21, 6.
  • 124 Paus., VII, 19, 10 ; 20, 9.
  • 125 Paus., VI, 26, 1-2 ; VII, 27, 3.
  • 126 Paus., VIII, 19,2 ; 38, 8.
  • 127 Paus., VIII, 23, 1.
  • 128 Paus., VIII, 22, 8-9 ; 42, 5.
  • 129 Paus., VIII, 41, 6.
  • 130 Voir aussi d’autres particularités : Paus., VIII, 53, 10 ; X, 24, 6 ; 32, 18.

46C’est sous la désignation de ἑορτή que se déploient dans la Périégèse les plus longues et les plus précises des descriptions rituelles. Sur les 70 occurrences du terme — qui concernent 55 fêtes différentes, — six emplois servent de référence temporelle dans un récit historique115 et huit autres apparaissent simplement pour informer le lecteur de l’existence d’une célébration en l’honneur d’une divinité116 ; dans 9 autres cas, le nom de la fête est mentionné117 et à 24 autres reprises une particularité rituelle ou une prescription, au cœur de la fête, est notée : ségrégation entre les sexes118, performance chorale119, pratiques mantiques120, choix d’un animal précis121, tenue d’une veillée122, transfert de statue123, sacrifice à un héros pendant la fête d’un dieu124, apparition miraculeuse de vin125, modes de sacrifice inhabituels126, flagellation127, négligences à l’origine d’un malheur128, ouverture exceptionnelle d’un sanctuaire129, etc.130 Quelques εορταί reçoivent un traitement plus circonstancié. Le choix du vocabulaire utilisé dans de telles évocations mérite cette fois une présentation systématique.

  • 131 Paus., I, 27, 3 : ἃ δέ μοι θαυμάσαι μάλιστα παρέσχεν, ἔστι μὲν οὐϰ ἐς ἅπαντα γνώριμα, γράψω δὲ οἷα (...)
  • 132 Harrison (19272), p. 328, 331, pour le cas le plus célèbre. Cf. Henrichs (1998). — Sur δρᾶν, voir (...)

47Dans la description de sa visite de l’Acropole athénienne, Pausanias s’arrête à un fait étonnant qui n’est pas entièrement connu131. Voilà qui pique la curiosité et doit intéresser le lecteur. « Deux jeunes filles que les Athéniens appellent arrhéphores habitent non loin du temple d’Athéna Polias », dit-il. « Après avoir passé quelque temps près de la déesse, poursuit-il, quand la fête est arrivée, voici ce qu’elles accomplissent de nuit » (δρῶσιν ἐν νυϰτὶ τοιάδε). Les actes des petites filles sont donc résumés par le verbe δρᾶν qui, dans sa forme participiale δρώμενον, a constitué — et constitue encore — une étiquette commode pour les chercheurs dans l’évocation de certains rituels grecs censés constituer la dramatisation d’un logos souvent qualifié de hieros132.

  • 133 Paus., II, 11, 4 : ϰατὰ δὲ ἔτος ἕϰαστον ἑορτὴν ἡμέρᾳ μιᾷ σφισιν ἄγουσι θύοντες πρόβατα ἐγϰύμονα, μ (...)
  • 134 Paus., II, 7, 8. Voir aussi l’exposé d’un sacrifice particulier à Apollon en Arcadie qui se termin (...)
  • 135 Paus., II, 35, 4-8.
  • 136 Voir infra, p. 201 sq.

48Au livre II, évoquant la visite qu’il rendit au sanctuaire des Euménides entre Sicyone et Titanè, Pausanias évoque la fête annuelle en l’honneur des déesses au cours de laquelle ils sacrifient une brebis pleine, accompagnée d’une libation de miel et d’eau, avec des fleurs à la place de couronnes. Et Pausanias d’ajouter : « Ils font de même sur l’autel des Moires » (ἐοιϰότα δὲ ϰαὶ ἐπὶ τῷ βωμῷ τῶν Μοιρῶν δρῶσιν)133. En revanche, à Sicyone même, quand il s’agit de décrire ce que des paides accomplissent lors de la fête d’Apollon, en référence directe à un événement fondateur du temps où le dieu et sa sœur cherchaient à se purifier du meurtre de Python, Pausanias écrit : τούτοις δὲ ἐοιϰότα ϰαὶ νῦν ἔτι ποιεῖται134. Et il enchaîne sur le contenu de la fête. À Hermione, toujours en Argolide, c’est la fête de Déméter Chthonia qui reçoit un traitement de faveur135. Après avoir expliqué l’origine de l’épiclèse divine, Pausanias évoque la fête annuelle du même nom : Χθόνια ἑορτὴν ϰατὰ ἔτος ἄγουσιν ..., ἄγουσι δὲ οὕτως. S’ensuivent une description par le menu des participants à la procession, des animaux du sacrifice et, enfin, celle d’un sacrifice complexe accompli par quatre femmes âgées136. Et Pausanias de conclure : θυσία μὲν δρᾶται τοῖς Ἑρμιονεῦσι τὸν εἰρημένον τρόπον. Il se consacre ensuite brièvement à la description matérielle du sanctuaire.

  • 137 Paus., III, 22, 2.

49En Laconie, le mont Larysion est consacré à Dionysos. Et Pausanias précise : « Au début du printemps, ils célèbrent la fête de Dionysos et entre autres choses qui concernent les rites, ils disent qu’ils découvrent là une grappe de raisin mûr » (ϰαὶ ἦρος ἀρχομένου Διονύσῳ τὴν ἑορτὴν ἄγουσιν ἄλλα τε ἐς τὰ δρώμενα λέγοντες ϰαὶ ὡς βότρυν ἐνταῦθα ἀνευρίσϰουσιν ὡραῖον)137. La forme participiale de δρᾶν désigne donc l’ensemble des actions qui se déroulent pendant la fête, dont la découverte d’une grappe de raisin est une péripétie.

  • 138 Paus., VII, 18, 11 : ἄγουσι δὲ ϰαὶ Λάφρια ἑορτὴν τῇ Ἀρτέμιδι οἱ Πατρεῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος, ἐν ᾗ τρόπος (...)
  • 139 Paus., VII, 18, 12-13.
  • 140 Paus., VII, 20, 1-2.

50À Patras, le sanctuaire d’Artémis Laphria retient l’attention du visiteur. Tous les ans, les habitants célèbrent une fête appelée Laphria pendant laquelle ils sacrifient sur un mode local138. Après une évocation de la structure complexe qui accueille le sacrifice, la fête peut commencer avec la procession au terme de laquelle apparaît la prêtresse montée sur un char tiré par des biches. Quant au sacrifice, il est accompli le jour suivant (ἐς δὲ τὴν ἐπιοῦσαν τηνιϰαῦτα ἤδη δρᾶν τὰ ἐς τὴν θυσίαν νομίζουσι). Il s’agit d’un holocauste de toutes sortes d’animaux qui jamais n’ont blessé de participants139. Dans la même cité est rendu un culte à Dionysos Aisymnètès dont les péripéties fondatrices sont racontées par le menu. Neuf hommes et neuf femmes ont la charge de ce culte et une nuit par an, pendant la fête, se déroule une cérémonie en étroite relation avec le sanctuaire d’Artémis Triklaria dont Pausanias clôt la description par un ταῦτα μέν σφισιν οὕτω δρᾶν ϰαθέστηϰε140.

  • 141 Paus., VII, 22, 9.

51Toujours en Achaïe, à Triteia, Pausanias a vu le sanctuaire des Megistoi theoi dont les statues sont en argile. « Chaque année, nous dit-il, on célèbre leur fête » (τούτοις ϰατά έτος εορτήν άγουσιν)141. Et au lieu de la décrire, il ajoute : « ce n’est rien d’autre que ce que les Grecs accomplissent aussi en l’honneur de Dionysos » (οῦδέν τι ἀλλοίως ἢ ϰαὶ τῷ Διονύσῳ δρῶσιν Ἕλληνες). Et de passer à autre chose, en l’occurrence l’évocation d’un temple d’Athéna.

  • 142 Paus., VII, 27, 9-10.

52Au Mysaion, un sanctuaire de Déméter près de Pellène en Achaïe, la fête dure sept jours ; le troisième jour, les hommes — et même les chiens mâles — quittent le sanctuaire ; les femmes restées seules accomplissent de nuit des rites coutumiers (ϰαταλειπόμεναι δὲ αἱ γυναῖϰες δρώσιν ἐν τῇ νυϰτὶ ὁπόσα νόμος ἐστὶν αὐταῖς). Le jour suivant, les hommes reviennent et échangent des plaisanteries avec les femmes142.

  • 143 Paus., VIII, 53, 1-3 (trad. M. Jost, CUF).

53À Tégée, s’élèvent des statues d’Apollon Agyieus. Pausanias prétend en livrer la raison (aitia)143. Artémis et Apollon parcouraient alors la terre pour châtier les cités qui avaient refusé d’accueillir leur mère enceinte. Une fois les dieux arrivés à Tégée, une querelle éclate entre les deux fils de l’éponyme du lieu, Tégéatès. Skephros est tué par son frère Leimôn, lui-même abattu par Artémis pour le punir de ce meurtre. Le roi et sa femme sacrifient immédiatement aux deux divinités, mais une stérilité accable la région et l’oracle de Delphes ordonne de pleurer Skephros. Pausanias enchaîne alors : « Et lors de la fête de l’Agyieus, ils observent plusieurs rites en l’honneur de Skephros ; en particulier, la prêtresse d’Artémis poursuit un homme, comme la déesse elle-même le fit pour Leimon (ϰαὶ ἄλλα τε ἐν τοῦ Ἀγυιέως τῇ ἑορτῇ [τῇ] δρῶσιν ἐς τιμὴν τοῦ Σϰέφρου ϰαὶ ἡ τῆς Ἀρτέμιδος ἱέρεια διώϰει τινά ἅτε αὐτὴ τὸν Λειμῶνα ἡ Ἄρτεμις). De ce complexe hétéroclite qui ne fournit guère, quoi qu’en dise Pausanias, d’explication aux statues d’Agyieus, nous retiendrons l’utilisation de δρᾶν pour désigner l’ensemble des actions rituelles accomplies pour Skephros dont fait partie la réactualisation dans le rite d’une partie du récit censé le fonder.

  • 144 Paus., IX, 2, 7.
  • 145 Paus., IX, 3, 2-5. C’est alors qu’apparaît le seul emploi du verbe συνεορτάζειν, pour désigner la (...)
  • 146 Voir infra, p. 223 sq.

54La dernière ἑορτή que Pausanias prend la peine de décrire avec davantage de précision est la célébration des Daidala de Platées. Le point de départ de l’évocation est la statue d’Héra qualifiée de Numpheuomenè, « Épousée », dans le temple d’Héra Teleia144, dont Pausanias entend expliquer le nom. L’ensemble du chapitre 3 du livre IX est consacré au récit qui fonde les Daidala et à la célébration des Platéens en mémoire de ce récit. Seule l’expression ἑορτὴν ἄγουσιν, répétée à quatre reprises, clôt le récit étiologique et introduit la description des Daidala145. On reviendra sur cette célébrations plus avant146.

  • 147 Chantraine, DELG, s.v. δράω, p. 297.

55Ainsi les pratiques rituelles que Pausanias relève en prenant la peine de dépasser la simple évocation et en donnant un aperçu plus circonstancié des actes posés apparaissent généralement sous l’appellation de ἑορτή. La fête entre dans les centres d’intérêt du visiteur et permet — parfois mais pas toujours — de décrire des theôrèmata, « des choses dignes d’être vues ». Or, quand il s’agit de désigner un ensemble d’actes dont seuls quelques-uns sont détaillés ou bien encore d’annoncer un développement d’ensemble ou de le conclure, c’est le verbe δρᾶν qui est le plus souvent utilisé (sept cas sur neuf). On peut dès lors se demander si, quoi qu’on en ait dit, on ne trouve pas là le concept de « rite » qui nous est familier pour évoquer les pratiques religieuses. Le verbe désigne une action qui engage la responsabilité de l’agent147. Et c’est notamment celui-là qu’utilise Pausanias lorsqu’il faut évoquer un ensemble de comportements qui honorent une divinité.

  • 148 En ce comprises des occurrences qui apparaissent dans des récits que nous qualifierions de mythiqu (...)
  • 149 Paus., I, 5, 4 ; 44, 7 ; II, 9, 1-2 ; IV, 16, 10 ; 17, 4 ; VII, 17, 12 ; traitement magnanime d’un (...)
  • 150 Paus., III, 2, 5 ; IV, 6, 1 ; 8, 4 ; 11, 7 ; 15, 5 ; 16, 3 ; 21, 6 ; X, 21, 4.
  • 151 Paus., VI, 23, 1.
  • 152 Paus., I, 2, 5 (παρὰ τὴν ἐν Ἐλευσῖνι δρᾶσαι τελετήν) ; I, 38, 3 (τὰ δὲ ἱερὰ τοῖν θεοῖν Εὔμολπος ϰα (...)
  • 153 Paus., I, 43, 2 (ἐοιϰότα δὲ τῷ λόγῳ δρῶσιν ἐς ἡμᾶς ἔτι αἱ Μεγαρέων γυναῖϰες) ; II, 22, 3 (Argos : (...)
  • 154 Paus., II, 37, 2 : τὰ δὲ ἐς αὐτὴν Αιονύσῳ δρώμενα ἐν νυϰτὶ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον οὐχ ὅσιον ἐς ἅπαντας (...)
  • 155 Paus., III, 13, 7.
  • 156 Paus., III, 20, 3.
  • 157 Paus., VIII, 6, 5.
  • 158 Paus., X, 33, 11 : ... <θέας δὲ> μάλιστα ἄξια Διονύσῳ δρῶσιν ὄργια.

56Pour vérifier la pertinence de cette hypothèse, allons à la rencontre de δρᾶν chez Pausanias. Le verbe apparaît 80 fois. Dans un registre que nous qualifierons de « profane » pour faire bref148, δρᾶν peut désigner le crime, l’action hors norme — qui peut être positive — (7 occurrences)149, le combat offensif par opposition aux revers guerriers (8)150, l’entraînement sportif (1)151. Pour les 64 emplois restants, δράν concerne donc la religion, en ce compris les six emplois évoqués plus haut. À sept reprises, le mot désigne les cérémonies qui se déroulent à Eleusis en l’honneur de Déméter et de Korè152 et, 13 fois, l’on a affaire à des rites en l’honneur de Déméter en dehors d’Éleusis, dont certains ont un caractère mystérique de type éleusinien153. Dionysos aussi est concerné : à Lerne, une cérémonie nocturne annuelle suscite le silence pieux de Pausanias154 ; à Sparte, entre autres rites, une course de femmes a lieu en l’honneur du dieu. Ce rite provient de Delphes (δρᾶν δὲ οὕτω σφίσιν ἦλθεν ἐϰ Δελφῶν)155. Toujours en Laconie, dans la ville de Bryséai en ruines se maintient un temple de Dionysos où ne peuvent entrer que les femmes qui accomplissent seules en secret ce qui concerne les sacrifices (γυναῖϰες γὰρ δὴ μόναι ϰαὶ τὰ ἐς τὰς θυσίας δρῶσιν ἐν ἀπορρήτῳ)156. À Mantinée, en Arcadie, des Méliastes célèbrent les orgia du dieu (οἱ Μελιασταὶ δὲ οὗτοι δρῶσι τὰ ὄργια τοῦ Διονύσου)157, ainsi qu’à Amphikleia où l’on accomplit de remarquables orgia pour Dionysos158.

  • 159 Paus., I, 24, 4 : ταῦτα μὲν τρόπον τὸν εἰρημένον δρῶσιν. Voir infra, p. 236 sq.
  • 160 Paus., II, 10, 1 : ἐπὶ δὲ τῇ θυσίᾳ τοιάδε δρᾶν νομίζουσιν. Voir infra, p. 187 sq.
  • 161 Paus., II, 11, 1 : ... Ἀποτρόπαιοι θεοί˙ παρὰ τούτοις δρῶσιν ὅσα Ἕλληνες ἐς ἀποτροπὴν ϰαϰῶν νομίζο (...)
  • 162 Paus., II, 12, 1 : δρᾷ δὲ ϰαὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας ἡμερούμενος τῶν πνευμάτων τὸ ἄγριο (...)
  • 163 Paus., II, 32, 1 : δρῶσι δὲ ϰαὶ ἄλλο τοίονδε˙ ἑϰάστη παρθένος πλόϰαμος ἀποϰείρεταί οἱ πρὸ γάμου ϰε (...)
  • 164 Paus., III, 10, 1 : τὰ ϰαθεστηϰότα τῷ τε Ἀπόλλωνι ϰαὶ Ὑαϰίνθῳ δρᾶσαι.
  • 165 Paus., III, 14, 9 et 10 : ϰαὶ τάδε ἄλλα τοῖς ἐφήβοις δρώμενά ἐστι˙ θύουσι ... τοσάδε μὲν δρῶσιν ἐν (...)
  • 166 Paus., IV, 32, 3 : πρός τε δὴ τούτοις ἐδίδασϰόν με ὁποῖα ἐπὶ τῷ τάφῳ δρῶσι.
  • 167 Paus., V, 16, 8 : ὁπόσα δὲ ἢ ταῖς ἑϰϰαίδεϰα γυναιξὶν ἢ τοῖς ἑλλανοδιϰοῦσιν Ἠλείων δρᾶν ϰαθέστηϰεν (...)
  • 168 Paus., VI, 20, 7 : αἳ θύουσι τῇ Ἱπποδαμείᾳ ϰαὶ ἄλλα ἐς τιμὴν δρῶσιν αὐτῆς.
  • 169 Paus., VI, 22, 10 : ϰαὶ τῇ Ἀρτέμιδι ἐνόμισαν τῇ Ἀλφειαίᾳ δρᾶν.
  • 170 Paus., VI, 23, 3 : τῆς πανηγύρεως δὲ ἀρχομένης ἐν ἡμέρᾳ ῥητῇ περὶ ἀποϰλίνοντα ἐς δυσμὰς τοῦ ἡλίου (...)
  • 171 Paus., VII, 24, 3 : δρῶσι δὲ ἄλλα τοιαῦτα...
  • 172 Paus., VIII, 26, 7 : ϰαί σφισι ταῦτα δράσασιν οὐδὲν ἔτι ἀνιαρόν εἰσιν αἱ μυῖαι.
  • 173 Paus., VIII, 28, 6 : ὁποῖα δρῶντες ἱλάσεσθαι τὴν θεὸν ἔμελλον.
  • 174 Paus., IX, 18, 3 : ἔστιν ἐπ’ αύτοῖς δρώμενα ἃ οὐ θεασάμενος πιστὰ ὅμως ὑπείληφα εἶναι.
  • 175 Paus., IX, 40, 2 : τοῦτον τὸν Σάωνα ϰαὶ τὴν ἱερουργίαν τὴν ϰαθεστηϰυῖαν, ϰαὶ ὁπόσα περὶ τὸ χρηστήρ (...)
  • 176 Paus., X, 32, 14 : ταύτῃ μὲν δὴ ἡμέρᾳ τοσαῦτα περὶ τὸ ἱερὸν δρῶσι.

57Mais bien d’autres dieux — ainsi que le laissaient entendre les ἑορταί — voient les cérémonies en leur honneur désignées par le verbe δρᾶν : les différentes phases du sacrifice des Bouphonies à Athènes159, celles du sacrifice mixte, héroïque et divin, d’Héraclès160 et des rites apotropaïques161 à Sicyone, les rites secrets pour apaiser les vents à Titanè162, l’offrande prénuptiale de cheveux en l’honneur d’Hippolyte à Trézène163 ; les Hyakinthia de Sparte, définis comme l’accomplissement de ce qui est établi en l’honneur d’Apollon et de Hyakinthos164 ; les rites spartiates qui incombent aux éphèbes165, le sacrifice sur la tombe du héros messénien Aristomène166, les actes à accomplir par les Seize femmes d’Élis et les juges des concours olympiques167, les rites accomplis uniquement par des femmes en l’honneur d’Hippodamie à Olympie168, les rites pour Artémis à Letrinoi169, les rites également féminins en l’honneur d’Achille à Élis170, le rituel en l’honneur de Sôteira à Aigion171, le sacrifice préliminaire au héros Muiagros (Chasse-mouches) et les prières au-dessus des victimes intervenant lors de la panégyrie en l’honneur d’Athéna à Aliphéra172, les prescriptions de l’oracle de Dodone pour apaiser l’Athéna de Teuthis173, le sacrifice sur les tombeaux des enfants d’Œdipe174, l’ensemble des rites oraculaires de Lébadée175, et enfin quelques-uns des nombreux rites particuliers de la procession pour Isis à Tithoréa en Phocide176.

  • 177 Paus., I, 24, 5 ; 27, 3 ; II, 11, 4 ; 35, 8 ; III, 10, 1 ; 13, 7 ; 14, 9 & 10 ; IV, 32, 3 ; VII, 1 (...)
  • 178 Paus., I, 43, 2 (en référence à un logos) ; V, 16, 8 (2 occ.) ; VI, 20, 7 ; 22, 10 ; VII, 22, 9 ; (...)
  • 179 Paus., II, 22, 3 ; III, 22, 2 ; VI, 23, 3 ; VII, 17, 10 ; VIII, 28, 6 ; IX, 8, 1 ; 18, 3.
  • 180 Paus., I, 24, 4 ; II, 10, 1 (2 occ.) ; 32, 1 ; 35, 8 ; III, 20, 3 ; IV, 32, 3 ; VII, 18, 12 ; VIII (...)
  • 181 Paus., I, 2, 5 ; I, 38, 3 ; II, 14, 1 ; II, 37, 2 ; IV, 15, 7 ; 33, 5 ; V, 10, 1 ; VIII, 6, 5 (?)  (...)
  • 182 Paus., II, 12, 1 ; II, 34, 10 ; II, 37, 6 ; III, 20, 3 ; IV, 33, 5 ; VII, 27, 10 (?).

58La divinité n’est donc pas un critère discriminant pour l’emploi de δρᾶν, ni le type de culte rendu. Ce sont les choix de Pausanias dans la description des cérémonies qui sont largement déterminants. Ainsi, à quatorze reprises, δρᾶν est utilisé pour annoncer un développement ou le récapituler177 ; à huit reprises, un ensemble de rites est simplement évoqué178 ; en sept autres occasions, l’ensemble est évoqué et un rite est privilégié179 ; à dix reprises, δρᾶν concerne une action sacrificielle ou une consécration180. Les cérémonies dont la nature mystérique est connue se voient également désignées par une forme de δρᾶν181, ainsi que des rites moins célèbres que Pausanias qualifie de « secrets »182.

  • 183 Voir infra, p. 292 sq.

59En somme, δρᾶν semble bien recouvrir l’idée de « rite » en tant qu’acte posé dans le cadre du culte rendu à une divinité, quelle qu’elle soit. Et si δρᾶν apparaît souvent pour évoquer des cérémonies mystériques, c’est moins en vertu d’une relation privilégiée entre le verbe et ce type de rituels qu’en raison du caractère indicible de leur célébration que le verbe dissimule derrière sa portée générique. De plus, pour évoquer les cultes mystériques, Pausanias utilise bien davantage le substantif τελετή que l’on étudiera plus loin183. Sous une forme ou une autre, δρᾶν est un générique commode pour évoquer allusivement une activité rituelle qui doit être gardée secrète. Pausanias ne peut dévoiler ces rites sous peine d’impiété. Ce sont par contre d’autres motivations qui expliquent son silence sur certains cultes qu’il pourrait rendre publics : s’il se refuse à entrer dans le détail de cérémonies, c’est alors pour des raisons inhérentes à l’équilibre de son exposé ou tout simplement parce que l’information ne lui semble pas intéressante.

2.3. L’action rituelle ancrée dans le présent

  • 184 La plupart des références à des célébrations dans les autres livres seront envisagées dans la deux (...)
  • 185 Voir infra, chapitre 4.

60Après ce parcours sélectif dans le lexique utilisé par Pausanias, quelques-unes de ces actions rituelles — tirées des quatre premiers livres184 — sont replacées dans leur contexte afin d’en mesurer les implications en fonction de ce cadre. Les évocations sacrificielles ne seront pas approfondies à ce stade. Elles feront l’objet d’un développement particulier, dans la deuxième partie de notre étude185.

  • 186 Paus., I, 18, 7.
  • 187 Paus., I, 29, 2.
  • 188 Paus., I, 20, 3.
  • 189 Paus., I, 38, 8.

61L’acte rituel s’inscrit avant tout dans le temps de la visite. Les occurrences du verbe δρᾶν en contexte religieux, des verbes νομίζειν, σέβειν et de l’expression ἑορτὴν ἄγειν surgissent majoritairement à l’indicatif présent, tout comme d’autres verbes dont le champ sémantique est plus précis : les verbes θύειν ou ἐναγίζειν, que l’on étudiera plus loin, ou la mention de la précipitation (ἑσβάλλουσι) d’un mélange de farine et de miel dans l’orifice qui vit jadis s’écouler à Athènes les eaux du déluge186. L’expression ἀνὰ πᾶν ἔτος qui qualifie la périodicité de ce rite d’offrande donne à la notation une profondeur temporelle exceptionnelle, quelle que soit par ailleurs l’adhésion du visiteur à une telle tradition qu’il rapporte aux dires des Athéniens (λέγουσι). La même formule vient assortir la référence à un petit temple du quartier de l’Académie : chaque année aux jours prescrits la statue de Dionysos Eleuthereus y est conduite187. Pausanias a évoqué la statue du dieu lors de sa visite du sanctuaire au flanc de l’Acropole et il n’y revient pas188. Le petit naos semble donc vide, mais le visiteur y inscrit le mouvement qui, annuellement, amène en ce lieu l’objet vénérable depuis l’Acropole. À propos des conflits frontaliers entre Attique et Béotie, il précisera que la statue du dieu qui se trouve ἐφ’ ἡμῶν dans le naos d’Éleuthères est une copie du vieux xoanon189.

  • 190 Voir supra, p. 118.
  • 191 Paus., I, 27, 3 : ϰαὶ τὰς μὲν ἀφιᾶσιν ἤδη τὸ ἐντεῦθεν, ἑτέρας δὲ ἐς τὴν ἀϰρόπολιν παρθένους ἄγουσι (...)
  • 192 L’hypothèse remonte à J.E. Harrison. Cf. Burkert (1998 [1966b]) ; Brulé (1987) ; Donnay (1997).
  • 193 Voir infra, p. 236 sq.

62Le cas des arrhéphories athéniennes envisagé précédemment190 est lui aussi significatif. Le rituel n’est pas connu dans sa totalité puisque même la prêtresse ignore le contenu du paquet qu’elle remet aux petites filles. La séquence est décrite, avec ses parts d’ombre, et se referme sur le remplacement des arrhé-phores par d’autres parthenoi qui prennent leur place sur l’Acropole191. La pérennité du rite est ainsi soulignée, mais le visiteur ne produit pas d’étiologie. Ce sont les modernes qui ont reconnu, derrière les arrhéphores du temps présent, les filles de Kékrops et le complexe légendaire autour d’Érichthonios192. Pausanias ne nous apprend rien de tel et, dans sa description, le présent de l’action se suffit à lui-même. On verra plus loin que le cas des Bouphonies et de leur étiologie est davantage problématique193.

  • 194 Musti — Beschi (19954 [1982]), p. 380-382.

63Toujours en Attique, l’indigence des données sur les dèmes a été soulignée de longue date194. Dépeuplée, l’Attique ne présente aucune commune mesure avec le centre urbain ou même le Pirée. Que reste-t-il dès lors au visiteur qui soit « digne de mémoire » ? Des sanctuaires, encore et toujours, qui occupent la totalité de la présentation, à l’exception de la plaine de Marathon et de ses morts, ainsi que des tombeaux insignes. Des hiera, des bômoi, des xoana, des agalmata et, surgissant çà et là, le verbe de l’hommage au présent : « À Kephalè, les Dioscures sont tout particulièrement vénérés » (I, 31, 1 : νομίζονται) ; « À Prasiai, les prémices [hyperboréennes] sont emballées dans de la paille de froment et ne sont connues de personne » (31, 2 : ϰεϰρύφθαι ... γινώσϰεσθαι) ; « Les gens d’Athmonia honorent Artémis Amarysia » (31, 4: τιμῶσιν) ; « Les Athéniens célèbrent une fête pour l’Amarysia... (31, 5: ἑορτὴν ... ἄγουσιν) ; « Les gens d’Acharnes honorent, parmi les dieux, Apollon Agyieus et Héraclès... » (31, 6 : τιμῶσιν), etc.

64À Mégare, dont la visite suit immédiatement celle des dèmes et referme le livre I, ce sont surtout des héros et des héroïnes qui attirent les mentions d’actes rituels : le roi Pandion reçoit des honneurs (I, 41, 6 : τιμὰς ... παρὰ Μεγαρέων ἔχει), tout comme Adraste (42,7 : ἔχει δὲ παρὰ Μεγαρεῦσι ϰαὶ’ Ἄδραστος τιμάς) ; Térée reçoit un sacrifice annuel (41, 9 : θύουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος), Ino-Leukothéa également (42, 7 : θυσίαν ἄγειν ἀνὰ πᾶν ἔτος). On reviendra sur ces procédures sacrificielles « héroïques » plus loin.

  • 195 Paus., I, 43, 2.
  • 196 Muller (1980), p. 89-92.
  • 197 Paus., I, 40, 6 & 42, 6.
  • 198 Paus., I, 39, 5.

65Le seul rituel à un dieu explicitement évoqué concerne Déméter. La roche dite « de l’Appel » (anaklèthris) conserve le souvenir du passage de la déesse à la recherche de sa fille : elle l’aurait appelée en ce lieu. Le visiteur est sceptique (εἴ τῳ πιστά), mais il enchaîne : « Les femmes de Mégare accomplissent encore aujourd’hui un rituel (δρῶσιν) conforme au récit »195. La tension entre les récits et les actes réapparaît clairement dans ce cas. La tradition mégarienne sur la visite de Déméter est sujette à caution : le visiteur n’y souscrit manifestement pas. La raison en est d’autant plus claire si Arthur Muller a raison d’identifier la Petra Anaklèthra avec une falaise ouvrant sur une caverne probablement associée à l’entrée des enfers. C’est peut-être moins la volonté de « capter » la venue de la déesse dans la cité que de voir en ce lieu une enième bouche infernale qui conduit Pausanias à mettre en doute la tradition mégarienne196. Cependant, au-delà d’une localisation fantaisiste, le récit qui sous-tend les actes posés par les femmes doit être le logos fondateur des Thesmophories. Si l’on en croit le compte rendu de Pausanias, cette tradition cultuelle est bien ancrée à Mégare. La cité compte un megaron sur l’acropole Karia et un sanctuaire de Déméter Thesmophoros sur l’acropole d’Alkathoos197 : il est probable que la roche anaklèthris appartient à un complexe rituel incluant les sanctuaires acropolitains. Le détail se perd derrière le générique δράν utilisé par le visiteur. Mais la référence au rite désamorce l’absence de crédit que Pausanias accorde à la version locale des errances de la déesse. Les actes sont le noyau dur de la relation qui se noue encore et toujours avec les dieux, l’indice d’une piété qui remonte au passé reculé de la cité, quand le roi Kar a pour la première fois installé à Mégare des hiera de Déméter que les humains ont dès lors appelés des megara198.

  • 199 Paus., II, 2, 1 : τοῦ περιβόλου δέ ἐστιν ἐντὸς Παλαίμονος ἐν ἀριστερᾷ ναός, ἀγάλματα δὲ ἐν αὐτῷ Πο (...)

66Au livre II, la visite de Corinthe commence à l’Isthme. Le sanctuaire de Poséidon y est brièvement décrit, après la mention du théâtre « digne d’être vu » et du stade de marbre blanc. Le temple n’est pas grand et les agalmata sont des dédicaces d’Hérode Atticus. À l’intérieur de l’enceinte, se trouve un naos de Palaimon où s’élèvent les agalmata de Poséidon, Leukothéa et Palaimon lui-même. « Il y a aussi, poursuit Pausanias, un autre ;hieron ; appelé Adyton, dont l’entrée est souterraine, là où, dit-on, Palaimon a été caché. Celui qui, Corinthien ou étranger, fait là un faux serment ne trouvera aucun moyen d’échapper à son parjure. Il y a encore un antique sanctuaire appelé’autel des Cyclopes’et ils y sacrifient aux Cyclopes »199.

  • 200 Le développement qui suit prend largement appui sur l’étude de Piérart (1998a). La totalité du dos (...)
  • 201 Paus., I, 44, 8 : τιμαὶ ϰαὶ ἄλλαι τῷ Μελιϰέρτῃ δίδονται μετονομασθέντι Παλαίμονι ϰαὶ τῶν Ἰσθμίων ἐ (...)
  • 202 Paus., II, 1, 3.

67Deux rituels apparaissent dans ce paragraphe : le serment à Palaimon et le sacrifice aux Cyclopes. Tous deux sont attestés au présent. Le monument des Cyclopes reçoit le label « antique » et, à lire le visiteur, le sacrifice pourrait ne s’être jamais arrêté. Pourquoi ne trouve-t-on rien de tel pour Palaimon ?200 La seule indication qu’il donne concerne le serment, qui devait surtout être l’engagement des athlètes avant leur participation aux Isthmia. En réalité, Pausanias a déjà parlé de Palaimon. À la fin du livre I, sur la route de Mégare vers l’Isthme, là où Thésée a combattu nombre de gredins, il avait signalé le lieu où des récits non autrement déterminés (logoi) situaient le saut d’Ino dans la mer, portant son enfant, Mélikerte, dans les bras. Le petit aurait été transporté jusqu’à l’Isthme par un dauphin. « Entre autres honneurs qui sont rendus à Mélikerte, rebaptisé Palaimon, on célèbre aussi les Isthmia en son honneur »201. Passant par là, il mentionne ensuite l’autel marquant l’endroit où le dauphin avait déposé le corps de l’enfant. C’est là que Sisyphe l’aurait découvert, pour l’enterrer ensuite à l’Isthme et instaurer les Isthmia en son honneur202. Pausanias n’hésite donc pas à répéter que les jeux isthmiques font partie de la timè de Mélikerte devenu dieu sous le nom de Palaimon. En revanche, sur les « autres honneurs » évoqués à l’extrême fin du livre I, il ne dira plus rien.

  • 203 Le dossier épigraphique est repris dans Piérart (1998a) ; Philostrate, Heroikos, 52, 3 ; 53, 4.

68Il est toujours difficile d’élaborer un raisonnement sur le silence du périé-gète. Toutefois, le dossier documentaire autour de ce culte est exceptionnellement riche et varié, ce qui autorise au moins quelques hypothèses. Du temps de Pausanias, les rituels accomplis pour le jeune dieu étaient nocturnes ; ils comprenaient l’holocauste d’un taureau noir dans un lieu aménagé à cette fin et désigné par le terme d’enagistèrion dans une inscription. On sait en outre que les hymnes récités en cette circonstance faisaient l’objet d’une révélation de type mystérique203.

  • 204 Paus., II, 9, 6. Mylonopoulos (1993), p. 205-206.

69Mais de quand date un tel complexe cultuel ? La question n’est pas gratuite en un lieu qui a subi les contre-coups de la destruction de Corinthe puis de sa refondation comme colonie romaine. Les jeux isthmiques ont été assumés par Sicyone après 146 av. J.-C. Toutefois, il est peu probable que la totalité des rites pour Poséidon et pour Mélikerte-Palaimon y aient été transférés, avant d’être repris en charge par la colonie après 44, date à laquelle Corinthe est refondée. Seul un autel de Poséidon Isthmios est attesté à Sicyone par Pausanias204.

  • 205 Piérart (1998a), p. 103-105, une hypothèse acceptée par Gebhard (2005), p. 189.
  • 206 Pour Iuventianus, voir SEG 39, 340 ; IG IV, 203 ; Puech (1983), p. 37-41 ; Piérart (1998a), p. 99  (...)
  • 207 Une telle association ne semble pas avoir dépassé le règne d’Hadrien, peut-être en raison de la cr (...)

70L’hypothèse d’une rupture dans le déroulement des rituels, avant leur « refondation » lorsque les jeux reviennent à l’Isthme, est donc d’autant plus crédible qu’elle n’est pas contredite par les fouilles menées sur le site. En effet, le premier sanctuaire pour Mélikerte-Palaimon mis au jour au sein du complexe voué à Poséidon date du milieu du ier siècle de notre ère. Son implantation pourrait avoir été dictée par la découverte d’un réservoir souterrain interprété comme le lieu d’ensevelissement du jeune garçon205. De plus, les transformations architecturales les plus remarquables du site remontent à l’activité sur place de Licinius Priscus Iuventianus, dont la date est encore discutée, autour des premières années du iie siècle de notre ère. Le maître d’œuvre était archiereus à vie du culte impérial provincial dont Corinthe et ses Isthmia accueillaient, en ce temps-là, les différentes manifestations206. La promotion de Palaimon-Mélikerte est donc intimement liée au prestige retrouvé des concours isthmiques par leur association avec le culte provincial des empereurs207.

  • 208 Piérart (1998a), p. 108
  • 209 Sur ce point, voir infra, p. 145 sq.
  • 210 Le plus ancien témoignage du lien entre Mélikerte et les Isthmia est un fragment de Pindare (Odes, (...)

71L’association de Mélikerte et des Isthmia remonte haut dans le temps et Pausanias se fait l’écho de la fondation par Sisyphe208. En revanche, ce culte « héroïque » célébré de son temps ne semble pas avoir mérité de mention autre que le générique τιμαΐ ϰαΐ άλλαι. Marcel Piérart fait l’intéressante hypothèse que Pausanias aurait trouvé les rites pour Mélikerte trop neufs pour mériter une mention. Comme on va le voir, le contraste avec les remarques du visiteur sur l’extinction des rituels en l’honneur des enfants de Médée dans la colonie romaine est étonnant et conforte l’hypothèse209. Ainsi, autour de Mélikerte, les logoi sont grecs, les lieux où s’est joué le drame sont grecs, mais le rite ne l’est plus guère. Dans la perspective du panta ta Hellenika, l’enagismos de l’Isthme, qui est accompli par les colons romains, est donc passé sous silence. Le tissage entre passé et présent s’est distendu à l’extrême. Seul vestige du passé reste l’association du jeune garçon à la célébration des Isthmia210.

72Une fois sorti de Corinthe, Pausanias revient vers la Grèce des Grecs... Et le présent de l’action reste majoritairement rituel. À propos de Sicyone, qui a permis d’illustrer la manière de présenter une cité et son histoire, le culte de Peitho a été laissé de côté. C’est le moment d’y revenir.

  • 211 Sur les différents cultes de Peitho, voir Pirenne-Delforge (1991).
  • 212 Paus., II, 7, 7.

73Au style direct dans un premier temps, Pausanias livre l’étiologie de la fondation de ce sanctuaire de la Persuasion211 : Artémis et Apollon venus se faire purifier du meurtre du « Python » de Delphes ont été saisis de terreur au lieu « qu’ils appellent encore aujourd’hui Phobos ». Les dieux partent alors en Crète auprès de Karmanor et une pestilence s’abat sur Aigialeia212. Sept jeunes garçons et sept jeunes filles sont envoyés au fleuve Sythas en suppliants. « Ils disent » (φασί) qu’ils parvinrent à persuader les dieux (πεισθέντας τοὺς θεούς) de venir sur l’acropole d’alors et le lieu où ils sont arrivés en premier est le sanctuaire de Peitho. Dans le présent de la narration, la transition est rituelle. « Ils accomplissent à leur intention des actes semblables encore maintenant » (τοῦτοις δὲ ἐοιϰότα ϰαὶ νῦν ἔτι ποιεῖται) : les jeunes gens se rendent au Sythas lors de la fête d’Apollon et « ils disent (φασί) qu’après avoir amené les dieux dans le sanctuaire de Peitho, ils les ramènent dans le temple d’Apollon ».

  • 213 Paus., II, 7, 8.
  • 214 Sur ce « musée » sicyonien, voir Scheer (1996) ; Boardman (2002), p. 27-29 et T5 et T208.
  • 215 Paus., II, 7, 9. Cf. Musti (2001), p. 66.
  • 216 Cf. Musti-Torelli (19942 [1986]), p. 244.
  • 217 Voir surtout Arafat (1996), p. 191-201.
  • 218 Paus., I, 19, 6 : construction du stade en marbre pentélique du quartier de l’Ilissos ; II, 1, 7 : (...)
  • 219 Paus., II, 27, 6-7: programme édilitaire à Épidaure. Cf. Galli (2001), p. 52-57 ; (2004), p. 328-3 (...)
  • 220 Paus., II, 3, 5 : construction de thermes à Corinthe ; III, 14, 6 : offrande d’un gymnase à Sparte

74Le jeu de miroir est parfait entre l’action fondatrice et le temps de l’action rituelle : l’affirmation du déplacement des jeunes gens est chaque fois suivie du φασί introduisant le retour des dieux / le déplacement de leurs statues. La proposition suivante offre le même balancement : « Le temple d’Apollon se trouve sur l’agora d’aujourd’hui » et « ils disent qu’au départ (ἐξ ἀρχῆς) il fut construit par Proitos car ses filles y avaient été guéries de leur folie »213. La raison de l’expression ἐξ ἀρχῆς surgit à la fin du paragraphe suivant : après rénumération des différentes dédicaces qui faisaient de ce sanctuaire un véritable musée (lance de Méléagre, aulos de Marsyas), Pausanias constate qu’il n’en reste rien à cause d’un incendie qui a emporté le temple et son contenu214. « Le temple actuel et la statue ont été dédiés par Pythoklès », précise-t-il215. Ce Pythoklès apparaît sans autre précision. On y a reconnu un facteur de statues en bronze de la période hellénistique ou un certain Tiberius Claudius Pythoklès présent dans l’épigraphie de Sicyone216. L’évergétisme de particuliers n’est pas absent de la Périégèse, à côté des quelques évocations de l’intervention édilitaire impériale217. Hérode Atticus218, le sénateur romain Antoninus219, le Spartiate Euryklès220 surgissent au détour des descriptions de cités, mais Pythoklès se distingue par l’absence de toute précision (ethnique comme Hérode ou Euryklès, ou de fonction comme Antoninus). La mention en est donc étrangement gratuite. Dès lors, ne serait-ce pas le nom même du dédicataire qui justifie cette mention par Pausanias ? L’étiologie autour du culte de la Persuasion et des dieux jumeaux s’ouvre sur le meurtre du serpent gardien de l’oracle de Delphes, Python. Ainsi, Pythoklès est intéressant par son nom même, qui fait résonner l’antique étiologie. Pour le visiteur, la mention de l’évergète ne doit avoir d’autre vertu que celle-là : elle boucle harmonieusement la « vignette » de ces deux sanctuaires sicyoniens, en créant un écho parfait entre le temps des origines et le temps ἐπ’ ἐμοῦ.

  • 221 Paus., II, 28, 3 : ὡς Ἐπιδαύριοί τε λέγουσι ϰαὶ εἰϰὸς ἔχει. Il le précise ici, parce qu’il a conte (...)
  • 222 Paus., II, 28, 3-6 : ϰομίζουσιν ἐς τοῦτο τὸ χωρίον τὸ ἀνὰ χρόνον Ὑρνήθιον ϰληθέν.
  • 223 Paus., II, 28, 7 : ϰαί οἱ ποιήσαντες ἡρῷον τιμὰς ϰαὶ ἄλλας δεδώϰασι ϰαὶ ἐπὶ τοῖς πεφυϰόσιν ἐλαίοις (...)

75Le cas du hèrôon d’Hyrnetho offre l’exemple d’un autre mode d’articulation du présent au passé. Pausanias s’y arrête sur le chemin entre le sanctuaire d’Asclépios et la cité d’Épidaure. L’endroit, où poussent des oliviers sauvages, s’appelle Hyrnethion. Pausanias affirme rapporter le récit des Épidauriens, qui est vraisemblable221. Il nous ramène aux temps anciens de l’installation des Héraclides dans le Péloponnèse. Hyrnetho était la fille de Tèmenos, qui l’avait donnée pour épouse à Deiphontès, au grand dam de ses fils qui étaient jaloux de la place que le couple tenait auprès de leur père. Après une discussion violente avec Hyrnetho, ses frères l’emmènent de force, poursuivis par Deiphontès. La jeune femme, enceinte, ne sort pas vivante de la poursuite et son corps est transporté par son mari et ses autres enfants « à l’endroit qui serait dès lors appelé Hyrnethion »222. « Lui ayant construit un hèrôon, ils lui ont attribué bien d’autres hommages et, à propos des oliviers et pour n’importe quel arbre qui viendrait à pousser, une loi a été établie interdisant à quiconque d’emporter chez lui ou d’utiliser à n’importe quelle fin les branches cassées : ils les laissent sur place parce qu’elles sont consacrées à Hyrnetho »223.

  • 224 Sur ce dossier controversé, voir Charneux (1984) et Piérart (1985), p. 345-347.
  • 225 Sur cette notion problématique, voir Parker (2004).
  • 226 LSCG 84 (Apollon à Koropè, vers 100 av. J.-C.) ; LSCG 91, l. 9-11 (Apollon en Eubée, ive s. av. J. (...)
  • 227 LSCG 116, l. 2-3 : ἐν τ]| οῖς ἄλσεσιν μ[ὴ ..., l. 20-22 : τ[αῦ] | τα γράψαι ἐν τοῖς ἄλ |σεσιν.
  • 228 NGSL 5, l. 45 : μὴ ἐξέστω δὲ τῶν ἐν τῷ ἄλσι ξύλων ἅπτεσθαι.
  • 229 LSCG 65, l. 78-79 : μηθεῖς ϰοπτέτω ἐϰ τοῦ ἱεροῦ τόπου.
  • 230 Paus., IV, 33, 4 : τοῦ πεδίου δέ ἐστιν ἀπαντιϰρὺ ϰαλουμένη τὸ ἀρχαῖον Οἰχαλία, τὸ δὲ ἐφ’ ἡμῶν Καρν (...)

76La figure d’Hyrnetho appartient à la geste des Héraclides et elle a donné son nom à l’une des tribus d’Argos224. En revanche, le récit de sa mort nous est parvenu par le seul Pausanias, qui l’attache au lieu précis de l’ensevelissement de la jeune femme. Le logos fait donc remonter la sacralité de ce lieu au temps des Héraclides. Quant au nomos dont il est question, il s’agit d’une belle attestation littéraire de la présence de stèles portant des « lois sacrées » dans les sanctuaires225. Des inscriptions mises au jour par les fouilles en divers lieux du monde grec permettent de se faire une idée assez précise de ce que Pausanias a dû avoir sous les yeux au lieu-dit Hyrnethion226. En effet, la timè qui consiste à consacrer les arbres d’un sanctuaire n’a rien de spécifique au profil héroïque d’Hyrnetho. C’est une mesure qui s’applique à bon nombre de bois sacrés et le corpus épigraphique en témoigne. Ainsi, une inscription de Chios du ive siècle avant notre ère stipule clairement que les prescriptions décidées par la Boulè concernent l’ensemble des bois sacrés et qu’elles doivent y être inscrites227. De telles précautions, surtout attestées pour la période classique, continuaient d’être d’actualité à l’époque de la visite de Pausanias. Une inscription réglementaire d’un eranos d’Athènes stipule encore, au début du iie siècle, qu’il est interdit de toucher aux bois de l’alsos228. On peut également citer le règlement des mystères d’Andania. Parmi les nombreux points abordés, il précise qu’il est interdit à quiconque « d’abattre hors du lieu sacré »229, c’est-à-dire de couper du bois et de l’emmener hors du Karneiasion. L’inscription ne qualifie pas le Karneiasion d’alsos, mais Pausanias évoque l’alsos Karnasion lors de sa visite230. Inversement, il ne qualifie pas le hèrôon d’Hyrnetho d’alsos.

  • 231 IG II2, 1 362 = Syll.3 984 = LSCG 37 (trad. légèrement modifiée de Le Guen-Pollet [1991], p. 64, n (...)

77Les bons connaisseurs des antiquités épidauriennes ont dû renseigner Pausanias sur les traditions autour d’Hyrnetho et sur leurs prétentions à détenir la vérité par rapport aux Argiens. Mais lors de sa visite des lieux, c’est probablement un règlement épigraphique qui a retenu l’attention de Pausanias. L’inscription du sanctuaire d’Apollon Erithaseos en Attique en est un bon parallèle231 :

Dieux ! Le prêtre d’Apollon Erithaseos proclame et avertit en son nom et en celui des démotes et du peuple athénien qu’il n’est permis ni de couper du bois dans le sanctuaire d’Apollon ni d’emporter hors du sanctuaire des branches ni du feuillage ni du menu bois ni des feuilles tombées ; quiconque sera pris à couper du bois ou à emporter hors du sanctuaire l’une des choses énumérées, s’il s’agit d’un esclave, il sera fouetté de cinquante coups et le prêtre le déférera avec le nom de son maître au basileus et au Conseil conformément au décret du Conseil et du Peuple athénien ; s’il s’agit d’un homme libre, le prêtre, avec le démarque, lui infligera une amende de cinquante drachmes et remettra son nom au basileus et au Conseil, conformément au décret du Conseil et du Peuple athénien.

  • 232 IG II2, 1177 = LSCG 36, l. 13-21 (ive s. av. J.-C.).
  • 233 Cf. Scheid (1990), p. 554-558.

78Un autre règlement classique, provenant du Thesmophorion du Pirée, ajoute une dimension en matière de sanction. Une première sanction consiste dans le paiement d’une amende et en un passage au tribunal « en fonction des lois qui existent à ce sujet ». La menace s’applique à ceux qui accompliraient dans l’enceinte du sanctuaire certains actes rituels en l’absence de la prêtresse. Une deuxième sanction concerne « le bois des arbres sacrés » : « si quelqu’un en ramasse, que soient toutes puissantes les lois qui existent à ce sujet »232. Le ramassage des bois relève donc d’un autre type de contravention que la série des interdits rituels. Néanmoins, la dimension « sacrée » du bois est soulignée par l’expression ἡ ὑλασία τῶν ἱερῶν, et la formule presque imprécatoire ϰυρίους εἷναι τοὺς ἀρχαίους νόμους laisse entendre que la préoccupation n’est pas moins puissante que pour les interdits. L’éclaircissement de la végétation et l’élagage des arbres relevaient sans doute d’une procédure rituellement contrôlée, dont le détail ne nous est pas parvenu, mais dont la comparaison avec des parallèles romains peut donner une idée. Ainsi, l’entretien du lucus de Dea Dia à Rome imposait au collège des Arvales qui en avait la charge le respect d’une procédure propitiatoire relativement complexe233.

79Ce détour par l’Attique et, plus brièvement, par Rome permet de donner davantage de substance à la remarque de Pausanias sur le hèrôon d’Hyrnetho. Le nomos dont il fait mention est soit le règlement inscrit dans le sanctuaire de l’héroïne, soit la loi dont étaient menacés les éventuels contrevenants, vraisemblablement assimilés à des sacrilèges. La présomption d’ancienneté de ce que Pausanias assimile à une timè conférée à Hyrnetho devait émaner de l’inscription elle-même ou de la qualification d’archaios qui accompagnait la référence à un nomos sur le sacrilège. On ne sait donc rien des rituels qui pouvaient encore avoir lieu dans le cadre du hèrôon de la fille de Tèmenos. Étaient-ils seulement célébrés encore du temps du visiteur ? Quelle que soit la réponse, le lien entre passé et présent trouvait toujours à s’exprimer par le biais d’une « loi sacrée » qui, pour le visiteur attentif aux inscriptions, concrétisait la profondeur du temps et donc, dans la foulée, la vraisemblance des revendications épidaurien-nes de l’inhumation de l’héroïne sur leurs terres.

  • 234 Paus., II, 31, 8.
  • 235 Il fait un inventaire des plus vieux arbres, selon les traditions des Grecs, en VIII, 23, 5. On y (...)

80Une telle profondeur était davantage encore manifeste lorsque les descendants de ceux qui avaient accompli un acte premier en réactivaient à date fixe la célébration. Ainsi, à Trézène, Oreste avait cherché à se purifier du meurtre de sa mère. Aucun des habitants ne souhaitait l’accueillir chez lui : ils le placèrent dans un abri (οἰϰοδόμημα ... Ὀρέστου ϰαλούμενον σϰηνή), où ils le purifiaient et le nourrissaient jusqu’à ce que la souillure l’ait quitté (ἐς ὃ ἀφήγνισαν). Le bâtiment en question accueille « encore maintenant » les descendants des purificateurs qui y prennent leur repas aux jours prévus (ἐνταῦθα δειπνοῦσιν ἐν ἡμέραις ῥηταῖς). Quant aux impedimenta de la purification, on raconte qu’un laurier a poussé là où ils avaient été enterrés et il se trouve encore devant le bâtiment (... ἀναφῦναι δάφνην, ἣ δὴ ϰαὶ ἐς ἡμᾶς ἔστιν, ἣ πρὸ τῆς σϰηνῆς ταύτης)234. Pausanias ne se prononce pas sur la véracité d’une telle tradition, dont il laisse la responsabilité aux gens de Trézène. S’il peut avoir un doute légitime sur l’ancienneté du laurier235, il n’en reste pas moins que l’acte de prendre un repas commémoratif s’inscrit sans solution de continuité apparente dans le passé héroïque du lieu.

  • 236 Paus., II, 30, 7.
  • 237 Paus., II, 32, 10 : τούτου δὲ οὐ πολὺ τῆς Σαρωνίας Ἀρτέμιδος ἀφέστηϰε τὸ ἱερόν, ϰαὶ τὰ ἐς αὐτὸ ἐμή (...)

81Le cas du sanctuaire d’Artémis Saronia sur la côte entre Trézène et Hermione ajoute une dimension à l’articulation entre le passé et le présent, en confirmant les hypothèses de départ sur l’importance des lieux. Pausanias a évoqué l’étiologie de l’épiclèse dans le récit des premiers temps de la cité. Saron était devenu roi après Althepos, qui avait connu la querelle d’Athéna et de Poséidon pour le titre de divinité poliade en ce lieu. Saron avait notamment construit le sanctuaire d’Artémis Saronia au bord du golfe Phoibaia. Au cours d’une chasse, le roi s’était noyé en poursuivant en mer un animal qui s’y était précipité. Rejeté sur la côte dans l’alsos d’Artémis, il avait été enterré dans l’enceinte du sanctuaire. De là provient le nom de « Saronique » que porte désormais le bras de mer à cet endroit236. Quand il arrive à ce point de sa visite, quittant Trézène pour Hermione, Pausanias rappelle à juste titre que son logos a déjà livré les indications qui concernent le sanctuaire. Et il enchaîne : « Il me reste encore à signaler quelque chose : en effet, chaque année, on célèbre une fête pour Artémis Saronia »237. Puis il passe aux îles qui appartiennent à Trézène, sans rien dire d’autre de la fête. Le simple énoncé de la célébration suffit, mais le moment de cette évocation est celui de la visite, quand surgit le theôrèma qu’est le sanctuaire, non le moment du logos de sa fondation. La fête, mentionnée au temps présent, appartient à l’expérience du lieu. La répartition des données est particulièrement claire dans ce cas précis et montre combien ces rituels sont inscrits dans le présent de la visite.

  • 238 Paus., III, 20, 3 : ἐντεῦθέν ἐστιν ἀπιοῦσιν ἐϰ τοῦ Ταϋγέτου χωρίον ἔνθα πόλις ποτὲ ᾠϰεῖτο Βρυσέαι˙ (...)
  • 239 Paus., III, 22, 2 : Διονύσου δὲ ὄρος ἱερὸν Λαρύσιον ϰαλούμενόν ἐστιν ὑπὲρ τοῦ Μιγωνίου˙ ϰαὶ ἦρος ἀ (...)
  • 240 Paus., III, 20, 5 : Δήμητρος ἐπίϰλησιν Ἐλευσινίας ἐστὶν ἱερόν˙ ἐνταῦθα Ἡραϰλέα Λαϰεδαιμόνιοι ϰρυφθ (...)
  • 241 Paus., III, 20, 7.

82Prenons à présent trois exemples du livre III. Les éléments décrits appartiennent tous à la chôra de Sparte. Le premier se situe « à l’endroit où s’élevait jadis la cité de Bryséai ». L’expression laisse entendre que le site est abandonné. Toutefois, il reste encore en ce lieu un temple de Dionysos et une statue en plein air. Quant à la statue de l’intérieur, « seules les femmes peuvent la voir, car seules les femmes accomplissent aussi en secret ce qui relève des sacrifices »238. L’édifice sacré et le culte qu’il accueille sont donc les seules traces d’activité de l’ancienne cité, du moins dans le compte rendu qu’en livre Pausanias. Le deuxième exemple amène le visiteur au sud de la Laconie, près de Gythion, sur le mont Larysion, « consacré à Dionysos » : « Au début du printemps, on célèbre la fête pour Dionysos et parmi les autres choses qu’ils racontent à propos des rites, ils disent qu’ils trouvent là une grappe de raisin mûr »239. Le troisième exemple fait le lien entre les deux autres. En effet, non loin de Bryséai, s’élève un sanctuaire de Déméter Eleusinia. Asclépios y aurait soigné Héraclès blessé au cours du conflit de succession entre Tyndarides et Hippocoontides. Pausanias précise que : « À l’intérieur, il y a aussi un xoanon d’Orphée, l’œuvre des Pélasges, comme ils disent. Et je connais là cet autre rite encore »240. Il évoque alors la bourgade d’Hélos en bord de mer — non loin du mont Larysion, — en commençant par citer le vers du Catalogue des vaisseaux qui nomme Amyclées et Hélos. Cette dernière est une fondation d’Hélios fils de Persée, et elle fut ensuite soumise aux Doriens qui firent des habitants leurs premiers hilotes — au sens propre... Et c’est de là, enchaîne-t-il, que l’on transporte le xoanon de Korè, fille de Déméter, à l’Éleusinion « aux jours prescrits » (ἐν ἡμέραις ῥηταῖς ἀνάγουσιν.. .)241. Puis il passe à autre chose.

83L’expression ϰαὶ τόδε δὲ ἄλλο δρώμενον ἐνταῦθα οἶδα laisse entendre — de façon certes très allusive — que Pausanias opère un choix dans le complexe rituel du lieu en mettant en exergue un acte remarquable et récurrent. C’est exactement le même type de structuration de l’exposé qu’il choisit dans les deux autres cas. Dans un ensemble de drômena, il épingle un fait notable : le secret d’un rite exclusivement féminin, d’une part, la découverte miraculeuse de raisin au printemps, de l’autre. Dans ce dernier cas, les informateurs surgissent derrière le participe λέγοντες. On peut supposer qu’une même source — orale plus que probablement — se trouve aussi derrière les autres informations. Revenons dès lors à l’Éleusinion.

  • 242 L’Hélos est aussi un quartier de Sparte. Sur l’hypothèse que la statue viendrait plutôt de Sparte (...)
  • 243 Attesté par Pausanias et par la titulature de la prêtrise à la période romaine : IG V 1, 607, l. 2 (...)
  • 244 C’est d’autant plus plausible si le Téménios avec qui Korè partageait sa prêtresse ἐν τῷ Ἕλει (IG (...)
  • 245 Contra Hupfloher (2002), p. 59-63.
  • 246 Parker (1988), p. 101-103 ; Walker (1989) ; Stibbe (1993) ; Hupfloher (2000), p. 37-65. Sur les te (...)
  • 247 Ce point est bien montré par Hupfloher (2000), p. 57-59.
  • 248 Le cas de la Déméter Eleusinia de Basilis en Arcadie est comparable (Athénée, XIII, 609e-f). Cf. J (...)

84L’arrivée de Korè « aux jours prescrits » depuis la limite maritime du territoire est le rite remarquable et récurrent242. Étant donné le profil éleusinien de la Déméter locale243, le transport de la statue faisait peut-être référence à une actualisation rituelle du retour auprès de sa mère de la jeune fille ravie par Hadès244. Toutefois, il est peu probable que des mystères aient été célébrés en ce lieu245. Si tel avait été le cas, le terme de teletè ou la référence à un secret aurait certainement surgi dans la description de Pausanias. Une telle hypothèse, fondée sur l’analyse exhaustive de la Périégèse, n’est pas infirmée par les fouilles qui ont livré un dossier documentaire assez fourni en matière d’inscriptions et d’artéfacts246. Si le profil « thesmophoriaque » du culte émane d’une telle documentation247, l’élément mystérique en est absent248. Des informations qu’il a collectées autour de ce sanctuaire, dont le dynamisme était incontestable à son époque, Pausanias ne retient que les points d’ancrage les plus anciens : l’étiologie autour d’Asclépios et d’Héraclès, le xoanon d’Orphée — même si le ὥς φασιν laisse poindre un doute sur l’attribution « pélasgique » de l’œuvre — et le transfert d’une statue qu’il n’a sans doute pas vue mais que sa localisation à Hélos, une ville nommée dans le Catalogue des vaisseaux, auréole d’une forte présomption d’ancienneté. Des autres drômena, il ne souffle mot en dépit de l’intérêt qu’il manifeste habituellement pour les cultes de Déméter : le visiteur semble avoir volontairement choisi le seul drômenon permettant d’inscrire à coup sûr dans le présent de la visite l’antiquité du rituel de l’Éleusinion.

  • 249 Paus., III, 23, 8 : ἐς τοῦτο τὸ ὕδωρ ἐν τῇ ἑορτῇ τῆς Ἰνοῦς ἐμβάλλουσιν ἀλφίτων μάζας.
  • 250 Paus., III, 24, 5 : ϰαὶ ἑορτὴν ϰατὰ ἔτος ἄγουσιν Ἀχιλλεῖ.
  • 251 Paus., III, 24, 9 : ϰαί οἱ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον ἑορτὴν ἄγουσι.
  • 252 Paus., III, 25, 4 : τὸν δὲ οἰϰιστὴν οἱ ταύτῃ Τεύθραντα Ἀθηναῖον ὄντα ἀποφαίνουσι, τιμῶσι δὲ θεῶν μ (...)
  • 253 Paus., III, 25, 10 : ὁ δὲ ἥρως ἀφ’ οὗ τῇ πόλει τὸ ὄνομα ἐγένετο, Ἀργεῖος τὸ ἀνέϰαθεν, Ἀμφιάναϰτος (...)

85D’autres cas laconiens sont plus brefs et relèvent davantage de la logique énumérative évoquée plus haut à propos des dèmes de l’Attique. Près d’Epidaura Limera, on jette dans un plan d’eau des gâteaux pour Ino lors de sa fête249 ; à Brasiai, il y a un sanctuaire d’Asclépios et un d’Achille et chaque année « on célèbre une fête pour Achille »250 ; sur la côte, près de Las, il y a un temple d’Artémis Diktynna « et chaque année on célèbre pour elle une fête »251. La micro-notice sur Teuthron est également significative de la méthode expositive de Pausanias en ces lieux dispersés dans les campagnes : « Ils déclarent que leur fondateur est Teuthras, un Athénien, et parmi les dieux ils vénèrent surtout Artémis Issôria, et ils ont une source Naïa »252. La notice sur Oitylos lui ressemble comme une sœur : « Le héros dont la cité tire son nom était un Argien, fils d’Amphianax, fils d’Antimachos. À Oitylos sont dignes d’être vus un sanctuaire de Sarapis et, sur l’agora, un xoanon d’Apollon Karneios »253.

  • 254 Paus., IV, 34, 11 (trad. J. Auberger, CUF) : Ἀσιναῖοι δὲ Δρύοπές τε τὰ μάλιστα χαίρουσι ϰαλούμενοι (...)

86Au livre IV, le cas des Dryopes est particulièrement intéressant pour le propos présent et permettra de refermer ce paragraphe. En effet, arrivant à Asinè de Messénie, Pausanias livre un petit développement sur l’identité originelle de la cité. Les gens d’Asinè habitaient jadis le mont Parnasse et portaient le nom de leur fondateur, Dryops. Après diverses péripéties, ils ont échoué en Messénie, où ils se sont établis, et ils sont les seuls descendants du peuple dryope à revendiquer fièrement leur ascendance. Or, c’est dans leur vie religieuse que s’inscrivent, selon le témoignage même de Pausanias, les marques les plus manifestes de cette fierté254 :

Les gens d’Asinè au contraire sont ravis d’être nommés Dryopes, et il est clair qu’ils ont érigé leurs sanctuaires les plus sacrés en souvenir de ceux qu’ils avaient jadis construits sur le Parnasse. C’est ainsi qu’ils ont d’abord un temple d’Apollon, puis un sanctuaire de Dryops et une statue ancienne. Ils célèbrent chaque année une teletè en son honneur, en disant que Dryops est fils d’Apollon.

  • 255 Voir infra, p. 304 sq.

87Pausanias ne porte pas de jugement de valeur sur cette revendication, mais le livre IV, principalement nourri du récit des guerres messéniennes, souligne vigoureusement l’identité conservée par les peuples qui ont subi les aléas des conquêtes. Or, dans le cas des Messéniens aussi, Pausanias se plaît à commenter longuement la restauration des mystères des Grandes déesses à la faveur du retour des exilés et de la fondation de Messène par Épaminondas255. Le cas des Messéniens et celui des Dryopes, en mode mineur, donnent une clé de lecture pour l’ensemble des évocations de sanctuaires et de fêtes tout au long de la Périégèse : il est essentiellement question du maintien des traditions locales en dépit des aléas de « ce qui concerne les rois » et de « ce qui concerne les guerres ». Et tout cela se dit au présent de l’indicatif. Le patriotisme serait-il devenu religieux ? Avant de reposer la question à la faveur du paragraphe sur Rome, il convient de compléter l’analyse des theôrèmata par une catégorie d’actions rituelles précises : les performances orales.

2.4. Des prières... sans leur contenu

  • 256 Paus., II, 27, 4 (imprécations de Thésée contre Hippolyte) ; V, 2, 4 (une femme dont les enfants o (...)

88Les rites « oraux » de la pratique religieuse ne sont pas absents de la Périégèse, mais leur mention n’est qu’occasionnelle. Les plus rares sont les imprécations, désignées par le substantif ἀρά et apparaissant à trois reprises dans des mythes ou des récits explicatifs256. Pour le reste, il s’agit de prières et d’hymnes ou d’incantations, seulement évoqués et jamais explicités. Pausanias ne fait donc jamais état d’un contenu.

  • 257 11 occurrences pour εὐχή, 26 pour εὔχεσθαι (dont une citation), 2 pour προσεύχομαι.
  • 258 Paus., V, 26, 5 ; VIII, 42, 8 ; X, 18, 5, et la référence à un vœu chez Homère : I, 37, 3.
  • 259 Paus., V, 25, 5 ; VI, 1, 7.
  • 260 Paus., IV, 26, 8 ; 27, 2 & 7-8 ; IX, 13, 6.
  • 261 Paus., II, 6, 3 ; 21, 9 ; 23, 1 ; 29, 8 ; 32, 8 ; IV, 35, 8 ; V, 3, 2 ; 11, 9 ; VII, 21, 2 ; VIII, (...)
  • 262 Paus., II, 10, 4 ; V, 5, 11 ; VI, 20, 15 ; VII, 5, 13 ; 21, 12 ; 25, 10 ; VIII, 26, 7 ; IX, 35, 3  (...)
  • 263 Paus., VIII, 26, 7, voir supra, n. 172.
  • 264 Paus., VII, 21, 12 (τὸ δὲ ἐντεῦθεν εὐξάμενοι τῇ θεῷ ϰαὶ θυμιάσαντες...) ; VII, 25, 10 (εὔχεται μὲν (...)
  • 265 Paus., VI, 20, 15 (θυσίας θύουσι ϰαὶ γενέσθαι σφίσιν ἵλεων εὔχονται τὸν Ταράξιππον) ; VII, 5, 13 ( (...)
  • 266 Paus., II, 10, 4 : ... ἀπὸ τῆς ἐσόδου τὴν θεὸν ϰαὶ αὐτόθεν προσεύχεσθαι.
  • 267 Paus., X, 19, 3, voir infra, p. 277.
  • 268 Paus., IX, 35, 3 : παρὰ δὲ Ἐτεοϰλέους τοῦ Ὀρχομενίου μαθόντες τρισὶν ἤδη νομίζομεν Χάρισιν εὔχεσθα (...)

89La famille d’εὐχή-εὔχεσθαι est pourtant bien représentée257, dans des contextes que l’on peut regrouper comme suit : 1) le cadre votif dans lequel s’inscrit une offrande258, 2) la description d’une figure d’orant259, 3) un récit historique260, 4) un récit étiologique lié à un culte261, 5) la description d’un rituel262. Ces deux dernières catégories sont les plus intéressantes pour notre propos. Dans la première, la prière, seule ou accompagnant un sacrifice, a jadis servi à connaître la volonté d’un dieu, à apaiser sa colère ou à s’attirer ses faveurs dans une situation de crise : le paysage cultuel visité par Pausanias porte la trace d’une telle intervention. La deuxième catégorie d’emplois voit la prière intervenir au présent dans la description du périégète. C’est le sacrifice et la prière au héros « Chasse-mouches » qui permettent ensuite de sacrifier en paix à la déesse Athéna263 ; une consultation oraculaire de Déméter, d’Héraclès ou de Trophonios compte une prière préliminaire à la révélation divine264 ; les auriges qui vont concourir à Olympie offrent des sacrifices à Taraxippos et le prient ; les amoureux malheureux vont prier sur la tombe de deux héros samiens ; les veuves qui veulent se remarier prient l’Aphrodite de Naupacte ; les lépreux prient les Nymphes de Samikon en leur promettant un sacrifice avant de se baigner dans le fleuve265. Quant à l’Aphrodite de Sicyone, comme les fidèles ne peuvent pénétrer dans son sanctuaire, c’est de l’entrée qu’ils prient la déesse266. Deux emplois permettent encore de confirmer, si besoin en est, que la prière est, avec le sacrifice, un acte cultuel fondamental : pour instaurer dans leur cité le culte du Dionysos Phallèn retrouvé dans la mer et identifié par la Pythie, les gens de Méthymna l’honorent par des sacrifices et des prières, obéissant ainsi à l’oracle qui leur ordonnait de vénérer le dieu267 ; quant au culte des Charites d’Orcho-mène de Béotie, dont Pausanias rapporte les origines, c’est d’Étéocle que vient la coutume d’en prier trois268. Par cette élégante métonymie — dire la prière pour signifier le culte, — il varie l’expression des honneurs rendus aux déesses.

90de la description du sanctuaire d’Hermès Dolios sur la route de Pellène (VII, 27, 1) : après avoir mentionné l’épiclèse de « Rusé », de « Fourbe » qui lui est attribuée, Pausanias affirme que le dieu est prêt à accomplir les prières des humains (εὐχὰς δὲ ἀνθρώπων ἕτοιμος τελέσαι), sans doute pour rassurer les fidèles inquiets devant une telle épithète ! L’autre cas concerne le dieu Pan à Lykosoura (VIII, 37, 11). Pausanias souligne sa puissance égale aux autres dieux puisqu’il a le pouvoir d’accomplir les prières des humains et de les décharger de leurs peines (θεῶν δὲ ὁμοίως τοῖς δυνατωτάτοις ϰαὶ τούτῳ μέτεστι τῷ Πανὶ ἀνθρώπων τε εὑχὰς ἄγειν ἐς τέλος ϰαὶ ὁποῖα ἔοιϰεν ἀποδοῦναι πονηροῖς).

  • 269 29 occurrences de ὕμνος et une de ὑμνεῖν. — Pausanias utilise aussi le substantif ᾠδη (18 occurren (...)
  • 270 Paus., I, 22, 7 et IV, 1, 5 (un hymne à Déméter composé par Musée) ; III, 17, 2 (un hymne à Athéna (...)
  • 271 Les ὕμνοι ἐπιχώριοι pour Dionysos à Sicyone (II, 7, 5) ; les paroles et les hymnes récités au pryt (...)
  • 272 Paus., I, 18, 5. Voir infra, p. 256.
  • 273 Paus., VIII, 21, 3 ; IX, 27, 2.
  • 274 Paus., IX, 30, 12 : Λυϰομίδαι δὲ ἴσασί τε ϰαὶ ἐπᾴδουσι τοῖς δρωμένοις. ϰόσμῳ μὲν δὴ τῶν ἐπῶν δευτε (...)

91Les hymnes269 jouent, dans la Périégèse, deux rôles différents, mais compatibles. D’un côté, ce sont des compositions littéraires ancestrales dont l’auteur est connu et que Pausanias invoque à maintes reprises pour soutenir un argument d’érudition270. D’autre part, certains de ces chants — et d’autres, anonymes et moins célèbres271, — remplissent une fonction rituelle que le visiteur souligne parfois. Un beau cas de convergence entre les deux fonctions est l’hymne à Ilithyie attribué à Olen le Lycien. Pausanias y fait référence une première fois en retraçant les conditions d’accomplissement du culte de la déesse à Délos272 et ensuite, à deux reprises, pour argumenter sur des points de généalogie divine273. De la même manière, les hymnes d’Orphée sont des poésies dignes des hymnes homériques et des chants religieux qui reçoivent toujours davantage la faveur divine : les Lykomides les chantent pour accompagner les drômena274.

  • 275 Paus., V, 27, 6 ; VI, 20,18.
  • 276 Paus., II, 12, 2 : ... ϰαὶ δὴ ϰαὶ Μηδείας ὡς λέγουσιν ἐπωδὰς ἐπᾴδει.
  • 277 Paus., II, 34, 4 : ἔλεγον δὲ οἱ περὶ τὰ Μέθανα, ἐπεὶ χάλαζάν γε ἤδη θυσίαις εἶδον ϰαὶ ἐπῳδαῖς ἀνθρ (...)

92Le verbe utilisé pour désigner cette performance orale est ἐπᾴδειν, dont on trouve encore trace à propos des activités des prêtres de Perse, des chants d’Orphée et d’Amphion275. Il apparaît aussi en composition avec ἐπῳδαί. Ainsi, à Titanè, le prêtre sacrifie sur l’autel des vents une nuit par an, puis il accomplit des rites secrets dans quatre bothroi afin d’apaiser la violence des vents, tout en récitant des ἐπῳδαί attribués à Médée276. Ce n’est plus du vent, mais bien de la sécheresse que tentent quant à eux de se prémunir les habitants de la petite île de Méthana par des sacrifices et des incantations277. Et si Pausanias rapporte le premier fait de seconde main (λέγουσι), il a vu la cérémonie insulaire (εἶδον).

  • 278 Paus., IV, 32, 4 ; V, 27, 3-6.
  • 279 Paus., VI, 20, 18 : ἠξίου δὲ οὗτος ὁ Αἰγύπτιος εἶναι μὲν Ἀμφίονα, εἶναι δὲ ϰαὶ τὸν Θρᾷϰα Ὀρφέα μαγ (...)
  • 280 Paus., IX, 27, 2.

93Les rares occurrences du terme μάγος — en rapport avec les incantations — ne concernent pas des praticiens grecs, mais désignent des Chaldéens, des Indiens et des Perses, conformément à l’origine même du mot278. En revanche, le seul emploi du verbe μαγεύειν rejoint les chants d’Orphée et d’Amphion dont les pouvoirs sont exceptionnels : l’un attire les animaux sauvages, l’autre construit des murailles279. Pausanias place cette référence dans la bouche d’un Égyptien rencontré en chemin, mais le choix du vocabulaire lui appartient sans doute en propre. Dès lors, μαγεύειν consiste à « faire le mage », c’est-à-dire aller à l’encontre des lois de la nature par la force d’un chant remarquable. Ce chant particulier est l’ἐπῳδή et les sacrifices météorologiques sont liés à la maîtrise de ces mêmes impératifs naturels. Le chant exécuté par les Lykomides lors de la célébration des mystères de Déméter est une ἐπῳδή car son auteur est Orphée, mais un passage parallèle use de la formule ἵνα ἐπὶ τοῖς δρωμένοις Λυϰομίδαι ϰαὶ ταῦτα ᾄδωσιν à propos de vers écrits sur Éros par Pamphos et Orphée280.

  • 281 Paus., V, 15, 10. Voir supra, p. 38 sq., pour le contexte.
  • 282 Paus., V, 15, 11 (trad. J. Pouilloux CUF, légèrement modifiée).

94L’évocation des performances orales dans la Périégèse s’apparente donc à l’énumération sèche d’une fête ou d’un culte telle qu’on l’a rencontrée dans les paragraphes précédents. On pourrait s’en tenir à ce constat si un passage du livre V ne permettait d’approfondir la question. Nous sommes à Olympie. Pausanias vient d’énumérer les autels d’Olympie dans l’ordre liturgique de la succession des sacrifices que l’on y offre. Il souligne que ces sacrifices sont mensuels et que leur modalité est ancienne : on fait brûler de l’encens avec des grains mêlés à du miel, des rameaux d’olivier sont déposés et l’on verse une libation de vin sur presque tous les autels281. Le personnel en charge des sacrifices est passé en revue et Pausanias enchaîne282 :

ὁπόσα δὲ ἐπὶ ταῖς σπονδαῖς λέγειν σφίσιν ἐν τῷ πρυτανείῳ ϰαθέστηϰεν, ἢ ϰαὶ ὕμνους ὁποίους ᾄδουσιν, οὔ με ἦν εἰϰὸς ἐπεισαγαγέσθαι ϰαὶ ταῦτα ἐς τὸν λόγον. θεοῖς δὲ οὐ τοῖς Ἑλληνιϰοῖς μόνον ἀλλὰ ϰαὶ τῷ ἐν Λιβύῃ σπένδουσι ϰαὶ Ἥρᾳ τε Ἀμμωνίᾳ ϰαὶ Παράμμωνι [...] ὁπόσα δὲ ᾄδουσιν ἐν τῷ πρυτανείῳ, φωνὴ μέν ἐστιν αὐτῶν ἡ Δώριος, ὅστις δὲ ὁ ποιήσας ἦν τὰ ᾄσματα, οὐ λέγουσιν.
Toutes les paroles que l’usage fait prononcer dans le prytanée après les libations, ou encore les hymnes qu’ils chantent, il n’était pas eikos que je les introduise aussi dans le récit. Ce n’est pas seulement aux dieux grecs qu’ils versent des libations, mais aussi au dieu de Libye et à Héra Ammonia et Parammon. [...] Tous les chants qu’ils chantent au prytanée sont en langue dorienne, mais on ne dit pas le nom de l’auteur de ces chants.

  • 283 E.g. A. Jacquemin, dans Casevitz — Jacquemin — Pouilloux (1999), p. 198 ; V. Saladino, dans Maddol (...)
  • 284 Sur ces silences, voir infra, p. 298 sq.
  • 285 Paus., III, 3, 5 : τὰ μὲν δὴ ἐπὶ τοῦ πολέμου συμβάντα, ὃν οἱ Μεσσήνιοι Λαϰεδαιμονίων ἀποστάντες ἐπ (...)

95J’ai volontairement différé la traduction de eikos dans la première phrase. À titre de comparaison, J.G. Frazer traduit « it would not be right for me to... », J. Pouilloux (CUF), « il n’était pas convenable que... », G. Maddoli (Lorenzo Valla), « non è necessario che... ». En outre, les commentaires voient dans une telle abstention la trace d’un scrupule religieux, comme ceux qui arrêtent le discours de Pausanias à maintes reprises283. L’explication n’est guère satisfaisante, pour deux raisons. Tout d’abord, rien ne permet de déduire du contexte un quelconque secret frappant la récitation de ces hymnes, bien au contraire : tous les dieux sont concernés par les sacrifices et le prytanée n’a rien d’un anaktoron ou d’un adyton. Ensuite, la formulation en eikos n’apparaît jamais dans le contexte des silences religieux284. On n’y verra pas davantage l’indice du report d’une information impertinente à cet endroit précis. Ce type de renvoi interne relève notamment du kairos, mais pas de l’eikos285.

  • 286 Cf. Westlake (1958), p. 447 ; Schmitz (2000).
  • 287 Voir supra, p. 71 sq.
  • 288 E.g. Paus., I, 20, 7 ; II, 25, 2 ; III, 17, 9 ; IV, 15, 4 ; IX, 32, 5.
  • 289 Paus., V, 20, 4 (trad. J. Pouilloux, CUF) : λόγον δέ, ὃν Ἀρίσταρχος ἔλεγεν ὁ τῶν Ὀλυμπίασιν ἐξηγητ (...)
  • 290 Paus., V, 20, 4-5.
  • 291 Voir infra, p. 269. Hutton (2005a), p. 245 : « ... it would be perverse to suggest that he never i (...)

96Eikos est un participe neutre dont le champ sémantique est vaste, mais toujours de l’ordre de la représentation adéquate : « raisonnable, approprié, naturel, attendu, vraisemblable », etc.286. Le registre de la vraisemblance, appliquée par Pausanias aux récits qu’il rapporte, a déjà été abordé ci-dessus287. Le sens de « conforme à ce qui est attendu » est lui aussi bien présent dans la Périégèse288. Ce même livre V offre, au chapitre 20, un excellent parallèle pour comprendre le passage du chapitre 15. Toujours à Olympie, Pausanias vient de terminer l’évocation des différentes offrandes qui sont conservées dans le sanctuaire d’Héra, dont le coffre de Kypsélos. Sans transition, il affirme : « La tradition que rapportait Aristarchos, le guide d’Olympie, il ne me semblerait pas eikos de l’omettre »289. Il s’agit en l’occurrence d’une anecdote contemporaine liée à la restauration du toit de l’Héraion : dans l’intervalle situé entre le plafond et le toit, les ouvriers ont trouvé le cadavre d’un hoplite qui a été transporté et enterré hors de l’Altis290. Pausanias affirme en fait l’adéquation d’un tel propos à l’orientation générale de son discours. Comme il le dit autrement ailleurs, ce type de récit convient à une sungraphè. Dès lors, si l’on revient aux hymnes du prytanée, l’affirmation que les paroles prononcées dans ce cadre ne sont pas conformes à ce qui est attendu n’implique pas ipso facto qu’ils font l’objet d’un quelconque interdit. Un tel propos souligne bien davantage l’impertinence de cette donnée dans le cadre général du discours (ἐπεισαγαγέσθαι ... ἐς τὸν λόγον). Le logos dont il est ici question est la Périégèse comme telle, la sungraphè. On peut en déduire que, dans l’économie générale de son entreprise, Pausanias n’intègre pas le contenu des chants et des prières. Et de fait, aucun des hymnes, aucune des prières recensées au début du paragraphe n’est explicité. Pour les adresses occasionnelles et personnelles des fidèles, comme ceux qui se tournent vers l’Aphrodite de Sicyone ou de Naupacte, ce constat est évident. Mais le passage sur Olympie montre que, pour les prières publiques, formalisées et récurrentes, ce choix, conscient et revendiqué, s’impose également. Informer sur le dialecte dorien des chants du prytanée et sur leurs auteurs est un travail de sungrapheus. Transcrire scrupuleusement les paroles n’en est pas un. Le lecteur est ainsi renvoyé à son propre voyage, quand il aura la possibilité d’entendre lui-même les chants en question, tout comme il pourra interroger les prêtres athéniens sur les épiclèses Kourotrophos et Chloè des déesses du flanc de l’acropole291, et voir enfin à quoi ressemblent ces centaines de sanctuaires simplement mentionnés.

97La comparaison des deux passages du livre V qui parlent de l’opportunité d’évoquer une information conduit à nuancer toute lecture exclusivement religieuse de la Périégèse. L’anecdote « profane » d’Aristarchos est racontée dans le détail. Les références liturgiques se réduisent à un générique (les chants, les paroles) que l’on cherche simplement à dater — sans y parvenir vraiment dans ce cas précis. Seul le dialecte dorien permet à l’ensemble de fleurer bon l’ancien et de donner à la récitation contemporaine un ancrage traditionnel, en harmonie avec l’antiquité des sacrifices qui, eux, sont décrits.

3. La place de Rome

  • 292 Ce dossier est traité par Arafat (1996).
  • 293 Paus., X, 34, 5. Sur ce passage pour dater le texte, voir Habicht (19982 [1995]), p. 9-10.
  • 294 E.g. Bowie (1974), p. 188-189 ; Arafat (1996), p. 38-39, avec des nuances ; Gasco (1998), p. 1 157 (...)
  • 295 Kreilinger (1997), p. 486-487 ; Arafat (1996) a très justement protesté contre l’affirmation sans (...)

98L’histoire « contemporaine » de la Grèce est quasiment absente de la Périégèse. Si l’on se rappelle que les catégories d’événements passés choisis par Pausanias sont « ce qui concerne les rois » et « ce qui concerne la guerre », les différentes notations sur les empereurs romains entrent dans la première292 et l’invasion des Costoboques dans la seconde293. Mais ces mentions sont lapidaires et aucun récit circonstancié n’appartient au temps de la Province d’Achaïe. Par ailleurs, bon nombre d’auteurs modernes ont fait le constat que le regard de Pausanias ne s’arrête guère aux monuments postérieurs au milieu du iie siècle avant notre ère294. Les monuments « récents », c’est-à-dire postérieurs à la conquête romaine, sont effectivement peu représentés dans la Périégèse. Il s’en faut de beaucoup, pourtant, qu’ils en soient totalement absents295.

  • 296 Un exemple de la difficulté de procéder à une telle évaluation : au livre I (11, 7), Pausanias con (...)

99De tels constats ont conduit à interpréter la démarche de Pausanias comme la manifestation d’une opposition au pouvoir de son temps : passer sous silence les réalités contemporaines relèverait ainsi de la réprobation muette et de la résistance passive296. Il convient donc d’évaluer autant que possible les raisons qui ont conduit Pausanias à évoquer un monument d’époque romaine, la manière dont il l’évoque, mais aussi les raisons qui ont pu le réduire au silence quand on a quelque certitude sur la présence d’un édifice qu’il omet.

  • 297 Jones (2004), p. 13-14. Sur Pausanias et les Romains, voir les traitements contrastés de Regenboge (...)

100Ce sont donc les aspects concrets de la visite qui sont une nouvelle fois privilégiés dans l’analyse. Un tel choix, outre qu’il correspond à la méthode de travail de Pausanias, permet d’aborder par un autre biais la question souvent débattue — mais de manière trop vague et donc contradictoire — de la place de Rome dans son ouvrage et de sa vision du pouvoir romain297.

3.1. Corinthe et ses colons298

  • 298 Voir surtout Williams (1987) ; Alcock (1993), p. 166-169 ; Arafat (1996), p. 92-95, 112-114 ; Piér (...)
  • 299 Le livre I avait déjà mentionné Rome et des Romains, mais on y reviendra plus loin, à propos du Pa (...)
  • 300 Paus., II, 1, 2 : Κόρινθον δὲ οἰϰοῦσι Κορινθίων μὲν οὐδεὶς ἔτι τῶν ἀρχαίων, ἔποιϰοι δὲ ἀποσταλέντε (...)

101Le livre II s’ouvre sur la visite de Corinthe qui, dans le lien passé/présent, offre un profil particulier299. Comme Pausanias l’écrit d’emblée : « À Corinthe, il n’y a plus de Corinthiens du temps passé, mais des colons envoyés par les Romains »300. Dans de telles conditions, « parcourir tout ce qui est grec » pose, avec plus d’acuité qu’ailleurs, la question du choix du matériau de la sungraphè.

  • 301 Paus., II, 2, 6 : λόγου δὲ ἄξια ἐν τῇ πόλει τὰ μὲν λειπόμενα ἔτι τῶν ἀρχαίων ἐστίν, τὰ δὲ πολλὰ αὐ (...)
  • 302 Ce que M. Osanna (1998) appelle joliment rielaborazione « a tavolino ». Hutton (1995), p. 202-234, (...)
  • 303 Paus., II, 2, 6 : ἔστιν οὖν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς — ἐνταῦθα γὰρ πλεῖστά ἐστι τῶν ἱερῶν...

102À l’entrée de la cité, Pausanias spécifie les deux volets des données λόγου ἄξια, « dignes d’un récit » : l’état ancien, d’un côté, et de l’autre, en majorité, ce qui appartient à la seconde floraison de la cité301. Pausanias n’exclut donc pas a priori les monuments datant de la fondation de la colonie romaine. Il serait difficile, en effet, de procéder de la sorte sous peine de produire une épure inconsistante de la cité. Or, le fondement du discours, fût-il partiellement « remodelé » lors de la rédaction302, est une visite concrète et qui se donne comme telle. Pausanias commence dès lors son parcours sur l’agora dans la mesure où « c’est là que se situent la plupart des sanctuaires »303. C’est donc vers les hiera qu’il se tourne, en l’affirmant de manière explicite.

  • 304 Paus., II, 2, 6-7.
  • 305 Paus., II, 3, 1 : ὑπὲρ δὲ τὴν ἀγοράν ἐστιν Ὀϰταβίας ναὸς ἀδελφῆς Αὐγούστου βασιλεύσαντος ‘Ρωμαίων (...)
  • 306 Veyne (1999a), p. 517, n. 27 : « Qu’on imagine un indépendantiste écossais qui feindrait de devoir (...)
  • 307 Pausanias propose le même type de réflexion lors de sa visite de l’agora spartiate (III, 11, 4). V (...)
  • 308 Sur ce point et sur l’identification du « temple d’Octavie » avec celui dont les fouilles font le (...)

103Les seuls éléments vraiment antiques de l’agora sont deux statues de Dionysos, Lysios et Bacchios, qui, seules, font l’objet de récits : un oracle de la Pythie avait ordonné de rechercher sur le Cithéron l’arbre dans lequel Penthée s’était caché avant d’être mis en pièces par les Bacchantes ; du bois de l’arbre avaient été fabriquées les statues304. Les autres dieux de l’agora corinthienne, qu’ils soient représentés par leur seule statue ou abrités dans un sanctuaire, ont la saveur des choses grecques par le nom qui les désigne : Artémis, Tychè, Poséidon, Aphrodite, Zeus... et la souplesse de l’interpretatio en contexte polythéiste permet d’habiller ainsi Diane, Fortuna, Neptune, Vénus et Jupiter. Et comme pour rappeler cette actualité romaine, Pausanias souligne que « au-delà de l’agora, se trouve un temple d’Octavie, la sœur d’Auguste, qui régna sur les Romains après César, le fondateur de la Corinthe actuelle »305. Paul Veyne voit dans cette remarque une manifestation d’ironie306 tant il est peu concevable que les lecteurs de Pausanias aient ignoré le nom du fondateur de l’empire307. Quoi qu’il en soit, ponctuer la visite de l’agora par un tel monument, en passant sous silence les édifices du forum de Corinthe clairement liés à l’idéologie impériale308, c’est rappeler brièvement l’ancrage désormais romain de la cité, tout en plaçant les dieux de l’agora dans l’intemporalité d’une interpretatio grecque.

  • 309 Paus., II, 3, 2.
  • 310 Paus., III, 21, 9 ; 26, 1 ; IV, 33, 4 ; 35, 11 ; V, 7, 1 & 5 ; VII, 5, 12 ; 24, 3 ; 27, 9 ; VIII, (...)

104Pausanias sort ensuite de l’agora, mentionne la source Peirènè et le logos qui la concerne : de femme, Peirènè est devenue source pour avoir infiniment pleuré sa fille, accidentellement tuée par Artémis309. Les installations hydrauliques de Corinthe font de la cité un lieu où surgissent maints points d’eau dont le visiteur loue l’abondance et la beauté — une caractéristique à laquelle l’ensemble de la’Périégèse le montre sensible310.

  • 311 Ce temple pourrait être le sanctuaire archaïque dont les quelques colonnes sont les seules élévati (...)
  • 312 Cf. Dunn (1995).
  • 313 Paus., II, 3, 6.
  • 314 Paus., II, 3, 7 : τοῦτο μὲν δὴ ϰαὶ ἐς ἡμᾶς ἔτι λείπεται, γυναιϰὸς ἐς τὸ φοβερώτερον εἰϰὼν πεποιημέ (...)

105Un autre itinéraire au départ de l’agora mène au temple d’Apollon311 et à la fontaine de Glaukè qui, comme celle de Peirènè, se rattache à un antique récit : la jeune femme est morte en se jetant dans l’eau censée porter remède aux poisons de Médée. L’ancienne Corinthe peut alors resurgir puisque, non loin de là, s’élève le tertre funéraire (μνήμα) des enfants de la magicienne312. De toute la visite du centre urbain de la cité, c’est le seul lieu qui intègre l’évocation d’un rituel. L’étiologie relayée par Pausanias raconte que les enfants furent lapidés par les Corinthiens pour avoir apporté à Glaukè les poisons qui devaient la tuer313. Cette mort injuste fut sanctionnée par le décès des nouveau-nés de la cité, jusqu’à ce que l’oracle prescrive des sacrifices annuels pour les enfants de Médée, ainsi que l’érection d’une statue de Deima (la « Terreur »)314.

Cette image est restée en place jusqu’à nos jours et représente une femme effrayante. Mais avec la destruction de Corinthe par les Romains et la disparition des anciens Corinthiens, de tels sacrifices ne sont plus accomplis en leur honneur parmi les colons et les jeunes gens ne se rasent plus la tête ni ne portent plus de vêtements noirs.

  • 315 Paus., II, 3, 8-11 & 4, 1 (ἐπελεξάμην).
  • 316 Voir supra, p. 127 sq.
  • 317 Philostrate, Heroïkos, 53, 4. Cf. Piérart (1998a), p. 94.

106Le seul rituel corinthien évoqué est donc un rituel en négatif : le sacrifice n’a pas survécu à la disparition des Grecs qui l’accomplissaient. Dans ce cas précis, le lien que le rituel opère entre présent et passé est rompu. Seul demeure le récit du destin des protagonistes de l’étiologie, Jason, Médée, mais clairement associé aux lectures de Pausanias et non aux traditions locales315. Le silence qui entoure, on l’a vu316, les timai réservées à Mélikerte dans le sanctuaire de Poséidon à l’Isthme n’en prend que plus de relief. En effet, la nature funèbre et initiatique de l’un et l’autre culte appelait facilement la comparaison, que l’on trouve évoquée dans un passage de l’Héroïkos de Philostrate317 : les rituels accomplis pour les enfants de Médée et pour Mélikerte étaient soutenus par des thrènes initiatiques et inspirés qui tentaient d’apaiser les petites victimes de la vengeance des Corinthiens et qui chantaient le fils d’Ino-Leukothéa. En dépit d’une analogie sans doute recherchée par ceux qui ont reconstruit les rituels de l’Isthme, les choix de Pausanias mettent l’accent sur la rupture en cette matière.

  • 318 Paus., II, 4, 2-4.
  • 319 Paus., II, 4, 5 : sur ce passage, voir infra, p. 278.
  • 320 Paus., II, 4, 5 : ὑπὲρ δὲ τὸ θέατρόν ἐστιν ἱερὸν Διὸς Καπετωλίου φωνῇ τῇ ‘Ρωμαίων ϰατὰ ‘Ελλάδα δὲ (...)
  • 321 Paus., II, 4, 5.
  • 322 Sur l’importance de la triade capitoline dans les colonies romaines, voir Barton (1982).
  • 323 Ce point est bien montré par Osanna (2001a). D’où la difficulté d’identifier le Capitolium avec l’ (...)

107En revanche, le sanctuaire d’Athéna Chalinitis permet de renouer avec les traditions ancestrales du lieu. La déesse aurait, « disent-ils » (φασί), aidé Bellérophon à dompter Pégase, parmi d’autres coups de main accordés au héros. S’ouvre alors la généalogie royale de Corinthe, depuis Sisyphe, grand-père de Bellérophon, jusqu’à la tyrannie de Kypsélos, en passant par l’épisode de l’invasion dorienne318. Près du sanctuaire d’Athéna se trouvent le théâtre et une antique statue d’Héraclès : attribuée à Dédale, son caractère fruste ne l’empêche pas d’irradier une sorte d’inspiration divine319. Ensuite, le « noyau » ancestral formé par la référence à la geste de Bellérophon et à l’art inspiré de Dédale s’interrompt brusquement : « Au-delà du théâtre, se trouve un sanctuaire de Zeus Kapetôlios dans la langue des Romains ; en langue grecque, on l’appellerait Koruphaios »320. Le fil du discours « ancien » reprend avec un « antique gymnase », la source « Lerna », des sanctuaires et des statues de Zeus et Asclépios321. Comment comprendre une telle référence, explicite, au Capitolium de la colonie, la « carte de visite » romaine au cœur de la cité322 ? La notation pourrait n’être qu’incidente. Toutefois, si l’on se fonde sur les quelques points sûrs de la visite, comme le théâtre et le sanctuaire d’Asclépios, il apparaît que la description de Corinthe est très construite et procède autant par association d’idées que selon un déroulement strictement topographique323. Or, au paragraphe suivant, Pausanias écrit : « Montant vers l’Acrocorinthe — il s’agit d’un sommet montagneux (ἡ ὄρους ϰορυφή) au-dessus de la cité, assignée à Hélios par Briarée lorsqu’il posa son verdict, et dont les Corinthiens disent que d’Hélios elle passa à Aphrodite — montant donc vers l’Acrocorinthe, il y a des temenè d’Isis... ».

  • 324 Il a visité Rome en 148, selon la brillante démonstration de Knoepfer (1999).
  • 325 Ce pourrait être le cas aussi à Patras si les statues de Zeus Olympios, Athéna et Héra mentionnées (...)

108L’Acrocorinthe est la koruphè de la cité, mais le Zeus Koruphaios, c’est-à-dire Jupiter Capitolin, n’y est pas installé : dans le partage ancestral des cités humaines entre les dieux, le Soleil puis Aphrodite ont reçu l’Acrocorinthe. Ce Zeus du « sommet » qui reste en contrebas est la pièce artificiellement rapportée à un panthéon dont l’articulation locale est bien plus ancienne. Si le dieu avait fait partie du paysage religieux ancestral, une telle épiclèse aurait reflété la topographie locale si caractéristique de Corinthe : aucune cité grecque ne possède une koruphè qui culmine à ce point au sein même du noyau urbain. Pausanias ne pouvait ignorer que le Jupiter Capitolin installait dans la colonie une référence à la citadelle de Rome, l’arx, le Capitole324. Mais, au livre II de la Périégèse, la citadelle des Corinthiens reste décidément grecque325.

  • 326 Ainsi, le fameux passage du livre VIII (27, 1) où Pausanias évoque les déplacements de population (...)

109D’autres exemples de monuments liés au pouvoir romain devraient permettre d’asseoir davantage encore une telle hypothèse et de lui donner la substance nécessaire pour mesurer à l’aune de la vie religieuse des cités le point de vue de Pausanias sur les Romains. On a volontairement limité cet inventaire aux lieux qui voient surgir sous la plume de notre auteur des références matérielles à la romanité et non des récits ou des prises de position ponctuelles. L’orientation « pro » ou « anti » romaine de ce type de développement a déjà été longuement et souvent discutée326. Il serait inutilement redondant d’y revenir.

3.2. Kléon le tyran, les empereurs et leurs statues...327

  • 327 Jacquemin (1996a) étudie « Pausanias et les empereurs romains » dans une perspective différente de (...)
  • 328 Paus., II, 8, 1. Voir supra, p. 59.

110Dans l’analyse de la visite de Sicyone, nous avons déjà mentionné l’évocation par Pausanias de la maison du tyran Kléon qui abrite de son temps les statues d’empereurs romains, immédiatement suivie des hauts faits d’Aratos dans la lutte contre les Macédoniens328. Reprenons le texte de près :

τῷ δὲ τῆς Πειθοῦς ἱερῷ τὸ ἐγγὺς τέμενος ἀνειμένον βασιλεῦσι ‘Ρωμαίων οἰϰία ποτὲ ἦν Κλέωνος τυράννου˙ Κλεισθένης μὲν γὰρ ὁ Ἀριστωνύμου τοῦ Μύρωνος ἐχόντων ἔτι τὴν ϰάτω πόλιν Σιϰυωνίων ἐτυράννησε, Κλέων δὲ ἐν τῇ νῦν πόλει. πρὸ ταύτης τῆς οἰϰίας ἡρῷόν ἐστιν Ἀράτου μέγιστα Ἑλλήνων ἐργασαμένου τῶν ἐφ’ αὑτοῦ˙ ἔχει δὲ ὧδε τὰ ἐς αὐτόν.
Près du sanctuaire de Peitho, le temenos voué aux empereurs romains était jadis la maison du tyran Kléon. En effet, Klisthène fils d’Aristonymos fils de Myron était le tyran des Sicyoniens qui occupaient encore la cité basse tandis que Kléon était tyran dans la cité actuelle. Devant cette maison se trouve le hèrôon d’Aratos, qui a accompli de très grands exploits parmi les Grecs de son temps. Voici ce qui le concerne.

  • 329 L’hypothèse d’une juxtaposition signifiante des deux données est formulée par Elsner (1992), p. 19 (...)

111Les premiers exploits d’Aratos concernent précisément l’abaissement du tyran en place. Est-ce forcer le texte que d’y voir plus que le hasard de la succession topographique des monuments329 ? Dans un même paragraphe se bousculent des tyrans, des empereurs et des exploits grecs qui ont restauré à la fois la liberté d’une communauté — les Sicyoniens — et combattu pour la libération de la Grèce elle-même. De plus, quand il passe à l’évocation du monument héroïque d’Aratos, c’est oikia et non temenos que Pausanias utilise pour désigner le bâtiment qui suit le sanctuaire de Peitho : la maison du tyran reste la référence du lieu, en filigrane du temenos impérial.

112Ce n’est pas le seul lieu où surgissent des statues d’empereurs romains ou des monuments liés à leur pouvoir. En les reprenant systématiquement en contexte, livre par livre, nous verrons si elles font sens de la même manière.

  1. À Mégare, près de la fontaine de Théagène se trouve un archaios naos. À l’antiquité du sanctuaire s’opposent explicitement les « portraits contemporains (εἰϰόνες ... ἐφ’ ἡμῶν) des empereurs romains » qui s’y élèvent à côté d’un agalma d’Artémis Sôteira330. L’Artémis salvatrice porte ce nom à la suite de la déroute du contingent perse de l’armée de Mardonios, égaré dans une passe montagneuse de Mégaride et mis à mal par les soldats du lieu331. Les agalmata des Douze dieux sont également présents dans le sanctuaire : ils sont l’œuvre de Praxitèle, tandis que Strongylion a réalisé l’Artémis.
  2. Dans l’Héraion d’Argos, Pausanias signale la présence d’andriantes, les femmes qui ont servi la déesse, d’une part, divers héros, de l’autre, dont Oreste. « Car celui qui porte une inscription disant qu’il s’agit de l’empereur Auguste, ils affirment que c’est Oreste »332.
  3. L’agora de Sparte est « digne d’être vue ». Le bouleutèrion de la gérousie et les autres bâtiments administratifs s’y trouvent333 et Pausanias évoque en quelques lignes certains aspects de la constitution lacédémonienne. Mais ce qui est le plus fameux sur l’agora (ἐπιφανέστατον) est le « Portique perse » (στοὰ Περσιϰή) : érigé avec le butin pris aux Perses, la décoration s’en est accrue au fil du temps et l’on y trouve Mardonios et Artémise, la reine d’Halicarnasse qui se joignit aux Perses à Salamine. Puis Pausanias écrit sans transition : « Des temples se trouvent sur l’agora, l’un pour César qui, le premier, aspira à la monarchie à Rome et qui, le premier, a assumé le pouvoir ainsi établi », l’autre en l’honneur d’Auguste, « dont il fit son fils, qui élargit considérablement la royauté et en dignité et en puissance, davantage que son père ne l’avait fait. Le nom d’Auguste qui lui fut donné signifie sebastos en langue grecque »334.
  4. Dans la région des « Éleutherolaconiens », c’est-à-dire les bourgades « libérées » par Auguste du joug spartiate335, Asopos compte « un temple des empereurs romains et à quelque deux stades de la cité vers l’intérieur un sanctuaire d’Asclépios : ils appellent le dieu Philolaos (« Qui aime le peuple »). Les ossements qui se trouvent dans le gymnase sont honorés pour leur grandeur exceptionnelle, ils appartiennent néanmoins à un homme »336.
  5. À Olympie, dans le temple de Zeus, s’accumulent des ex-voto de nature diverse. Pausanias mentionne entre autres des andriantes d’empereurs : « celle d’Hadrien en marbre de Paros offerte par les cités qui constituaient la ligue achéenne, celle de Trajan consacrée par tous les Grecs ». Suit un éloge en règle de Trajan reprenant ses guerres contre les barbares des frontières orientales de l’empire et ses constructions remarquables à Rome. Puis il poursuit : « Les eikones qui sont dans les monuments circulaires sont en électrum pour celui d’Auguste, l’empereur des Romains, et en ivoire pour celui que l’on disait être Nicomède, le roi de Bithynie »337.
  6. Toujours à Olympie, Pausanias a croisé « un temple de grandes dimensions et qui est de style dorique »338. Ce temple porte toujours son ancien nom de Mètrôon. Toutefois, « il ne s’y trouve pas de statue (agalma) de la Mère des dieux, mais des andriantes d’empereurs romains. À l’intérieur de l’Altis, il y a le Mètrôon et un édifice circulaire appelé Philippeion [...]. Il fut construit par Philippe après l’échec de la Grèce à Chéronée ».
  7. Sur l’agora d’Élis se trouve un temple ancien entouré d’une colonnade, le toit s’est écroulé et il ne contient plus d’agalma. Et Pausanias de conclure : « Il est réservé aux empereurs romains »339.
  8. À Mantinée, en Arcadie, derrière le théâtre, se trouvent les ruines d’un temple d’Aphrodite Symmachia et sa statue. Ce sanctuaire était un υπόμνημα ές τοΰς έπειτα, un mémorial pour la postérité, de la participation de la cité aux côtés des Romains à Actium340.
  9. À l’entrée du sanctuaire delphique, Pausanias signale une série de temples. Le premier est en ruines, le suivant est vide de ses statues de dieux et d’hommes, le troisième « ne comprend pas beaucoup de portraits (eikones) de ceux qui règnent à Rome », et le quatrième est celui d’Athéna Pronoia341.
  • 342 Cf. Arafat (1996), p. 81-89, où sont rassemblées quelques-unes des omissions de Pausanias, notamme (...)

113Ici se referme l’inventaire des sanctuaires qui abritent des statues d’empereurs, auquel on a ajouté la Vénus Symmachia de cette même cité. Comme pour le reste, cet ensemble relève manifestement d’un choix, d’une sélection de la part de Pausanias342. Or, cette sélection présente des traits récurrents.

  • 343 Sur ce point, voir infra, p. 271 sq.
  • 344 La standardisation des portraits impériaux est remarquable : Price (1984), p. 172-174, et p. 176-1 (...)

114Une première remarque tient au vocabulaire employé. En effet, les statues d’empereurs évoquées ci-dessus ne sont jamais désignées par le mot grec agalma. Or, dans la Périégèse, c’est le terme privilégié désignant la statue divine et, plus particulièrement encore, la statue qui reçoit un culte343. Les termes eikôn et andrias sont seuls habilités à faire surgir une image impériale et ne sont, à l’inverse, jamais utilisés pour évoquer une statue divine, vu qu’ils recouvrent respectivement la dimension du portrait et de la stature humaine344.

  • 345 La distinction est bien mise en évidence par Harter-Uibopuu (2003).

115Quand il s’agit d’une dédicace de statue — un anathèma, — un tel emploi n’a rien d’étonnant et l’évocation est relativement neutre : c’est le cas des andriantes d’Hadrien et de Trajan, ainsi que des eikones d’Auguste et de Nicomède de Bithynie à Olympie (5). Le statut des portraits d’empereurs simplement évoqués à côté d’agalmata de dieux grecs est plus ambigu. Ainsi, à Mégare, dans l’archaios naos d’Artémis (1), la déesse se présente sous la forme d’un agalma, les empereurs sont des eikones et les Douze dieux, des agalmata. Pausanias ne précise pas l’éventuel statut d’anathèma des portraits impériaux, mais le contraste avec les statues divines qui les entourent est patent, de même que l’opposition explicite de l’archaios et du strictement contemporain. Il est un autre contraste dans ce passage, sur lequel on va venir. Quoi qu’il en soit, ces différentes statues relèvent de la vénération à l’égard des empereurs et non d’un culte proprement dit345.

  • 346 K. Hitzl, Olympische Forschungen XIX. Die kaiserzeitliche Statuenausstattung des Metroon, Berlin, (...)
  • 347 IvO 366 : Ἠλῆοι θ[εοῦ] υἱοῦ Καί[σαρος] Σεβαστοῦ Σωτῆ[ρος τῶν Ἑλλήν[ω]ν τε ϰαὶ [τῆς οἰϰου]μένη[ς] π (...)

116Quand il s’agit d’un temple explicitement attribué aux empereurs — et donc d’un culte, — Pausanias, selon la rigueur habituelle qui est la sienne en cette matière, devrait faire de leurs statues des agalmata. Or, ce n’est pas le cas. Soit il se garde d’évoquer les statues (3, 4), soit ce sont des andriantes ou des eikones (9). Le cas du Mètrôon d’Olympie est tout particulièrement clair à cet égard (6) : il ne compte plus d’agalma de la Mère des dieux, mais des andriantes d’empereurs. Or, les fouilles ont mis au jour à cet endroit une statue d’empereur à l’image de Zeus346, attestant bel et bien le statut cultuel des représentations. De plus, l’inscription de l’architrave est une dédicace des Éléens vouant le sanctuaire à César Auguste, « fils de dieu, sauveur de la Grèce et de la terre entière »347. Ces différents cas permettent de comprendre très clairement l’évocation du vieux temple ruiné de l’agora d’Élis (7). S’il ne compte plus d’agalma, c’est parce que son ancien propriétaire n’y est plus vénéré. Comme le Mètrôon d’Olympie, il a changé d’affectation et accueille des empereurs. Mais Pausanias s’est plu à préciser que le nom de jadis a été conservé. Dans la mémoire du lieu, la Mère des dieux a gardé ses droits.

  • 348 Sur ces « usurpations », voir infra, p. 171. Cf. Veyne (1999a), p. 543-544.
  • 349 Les intentions des concepteurs de l’agora spartiate au début de la période impériale étaient peut- (...)

117Une deuxième remarque concerne la mise en contexte de ces mentions, un argument qui pourrait paraître incident s’il n’était récurrent. Tout d’abord, l’opposition de l’ancien et du nouveau (1, 2, 6, 7), instillant même, dans les cas 2, 6 et 7, une nuance d’usurpation : les cultes grecs ont tout simplement été remplacés et l’identité d’Auguste s’est substituée à celle d’Oreste348. Ensuite, la référence aux temps glorieux de l’opposition des Grecs aux barbares : à Mégare, le sanctuaire d’Artémis Sôteira est explicitement associé à la défaite d’un contingent perse ; à Sparte, les naoi de César et d’Auguste de l’agora surgissent après l’évocation du portique perse et de la bataille de Salamine349. Enfin, les ruines sont omniprésentes dans une telle liste. Le temple d’Aphrodite Symmachia de Mantinée, la Vénus de la gens Iulia, était conçu comme le mémorial éternel du soutien local à Auguste (8) : il est en ruines ; le sanctuaire d’Élis (7) est lui aussi en ruines et « réservé aux empereurs romains » ! Quant à Delphes (9), la succession des monuments est éloquente : un temple en ruines, un temple vide, un troisième ne comptant que quelques portraits « de ceux qui règnent à Rome », selon une expression originale par rapport aux autres mentions qui usent de l’adjectif ‘Ρωμαῖος ou du génitif pluriel ‘Ρωμαίων, puis l’Athéna Pronoia.

  • 350 Paus., III, 22, 9, avec le texte grec supra, n. 336. Deux bases de statues d’empereurs dédiées par (...)

118Si l’on accepte de voir dans ces différents éléments davantage que l’effet des hasards d’une juxtaposition incidente, et donc le fruit d’une sélection délibérée, le passage sur Asopos de Laconie (4) prend tout son sens et permet, me semble-t-il, de comprendre l’orientation générale de telles mentions350 :

Là se trouve un temple des empereurs romains et à quelque deux stades de la cité vers l’intérieur un sanctuaire d’Asclépios : ils appellent le dieu Philolaos (« Qui aime le peuple »). Les ossements qui se trouvent dans le gymnase sont honorés pour leur grandeur exceptionnelle, ils appartiennent néanmoins à un homme.

  • 351 Voir supra, p. 79 sq.

119La référence à ces gens qui accordent des hommages à des ossements (τὰ δὲ ὀστᾶ ...τὰ τιμώμενα) « en dépit » (ὅμως) de leur nature humaine ressemble à une critique indirecte du culte rendu à ces autres humains que sont les empereurs. Si c’est bien le cas, Asclépios intervient alors entre les deux dans la pleine possession de son statut divin (le mot θεός est explicite), que Pausanias s’est acharné à soutenir au livre II351.

  • 352 Paus., VIII, 2, 4-5. Voir supra, p. 69 sq.
  • 353 Jacquemin (1996a), p. 41, rappelle à juste titre que Pausanias n’incarne pas une « résistance » à (...)
  • 354 Price (1984) a montré combien les enjeux religieux et politiques étaient inextricables. Cf. Whitta (...)
  • 355 Garnsey — Saller (1987), p. 164-167.

120En effet, même si Pausanias ne peut être transformé en « résistant » à la cause romaine, c’est en termes religieux que le problème se pose et que le traitement des occurrences envisagées trouve une orientation commune. La critique qui sous-tend ces différentes mentions repose, à mon sens, sur la propension des communautés à hisser les souverains du jour au rang de dieux, et surtout lorsque, pour ce faire, ils investissent ou même usurpent d’antiques lieux de culte. Une telle vanité est subtilement stigmatisée par l’évocation des ruines qui ont réduit à néant la folle prétention à se croire immortel. Elle pourrait l’être aussi par le contraste avec la mémoire bien vivante des exploits grecs contre le Perse. Dès lors, l’affirmation du livre VIII qui souligne avec force que les hommes ne deviennent plus des dieux, hormis dans la flatterie à l’égard du pouvoir, apparaît comme tout autre chose qu’un simple effet de manche et un produit purement rhétorique352 : l’expérience de la visite le dit à sa manière, insidieusement353. La critique pourrait s’adresser autant aux Grecs coupables de flatterie qu’aux Romains qui déploient de cette manière une subtile stratégie de pouvoir354. Le culte impérial était, de plus, la seule intrusion proprement romaine dans le domaine religieux355.

  • 356 Paus., VIII, 8, 12 : au lieu de celui d’Antigoneia.
  • 357 Paus., VIII, 9, 7-8 (trad. M. Jost, CUF, modifiée pour l’expression μετ’ ἀνθρώπων μὲν ἔτι αὐτὸν ὄν (...)

121On verra au paragraphe suivant comment Pausanias négocie, de ce point de vue, la contradiction manifeste entre la haute estime qu’il voue à Hadrien et la prétention de ce dernier à épouser lui aussi le marbre des dieux grecs. Mais avant d’y venir, il est un culte d’époque romaine qu’il faut envisager. En effet, toujours à Mantinée, à laquelle Hadrien avait rendu son nom356, Pausanias évoque le plus récent des temples, celui d’Antinoos, le favori de l’empereur357 :

ἐνομίσθη δὲ ϰαὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός˙ <τῶν> δὲ ἐν Μαντινείᾳ νεώτατός ἐστιν ὁ τοῦ Ἀντίνου ναός. οὗτος ἐσπουδάσθη περισσῶς δή τι ὑπὸ βασιλέως Ἀδριανοῦ˙ ἐγὼ δὲ μετ’ ἀνθρώπων μὲν ἔτι αὐτὸν ὄντα οὐϰ εἶδον, ἐν δὲ ἀγάλμασιν εἶδον ϰαὶ ἐν γραφαῖς. ἔχει μὲν δὴ γέρα ϰαὶ ἑτέρωθι, ϰαὶ ἐπὶ τῷ Νείλῳ πόλις Αἰγυπτίων ἐστὶν ἐπώνυμος Ἀντίνου˙ τιμὰς δὲ ἐν Μαντινείᾳ ϰατὰ τοιόνδε ἔσχηϰε. γένος ἦν ὁ Ἀντίνους ἐϰ Βιθυνίου τῆς ὑπὲρ Σαγγαρίou ποταμοῦ˙ οἱ δὲ Βιθυνιεῖς Ἀρϰάδες τέ εἰσι ϰαὶ Μαντινεῖς τὰ ἄνωθεν. τούτων ἕνεϰα ὁ βασιλεὺς ϰατεστήσατο αὐτῷ ϰαὶ ἐν Μαντινείᾳ τιμάς, ϰαὶ τελετή τε ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον ϰαὶ ἀγών ἐστιν αὐτῷ διὰ ἔτους πέμπτου. οἶϰος δέ ἐστιν ἐν τῷ γυμνασίῳ Μαντινεῦσιν ἀγάλματα ἔχων Ἀντίνου ϰαὶ ἐς τἄλλα θέας ἄξιος λίθων ἕνεϰα οἷς ϰεϰόσμηται ϰαὶ ἀπιδόντι ἐς τὰς γραφάς˙ αἱ δὲ Ἀντίνου εἶσὶν αἱ πολλαί, Διονύσῳ μάλιστα εἰϰασμέναι.
Antinoos fut aussi considéré chez eux comme étant un dieu ; des temples de Mantinée, le plus récent est le temple d’Antinoos. Celui-ci fut le favori très cher de l’empereur Hadrien. Pour ma part, je ne l’ai pas vu lorsqu’il était encore parmi les humains, mais je l’ai vu en sculpture et en peinture. Il reçoit des marques d’honneur également en d’autres lieux, et sur le Nil, une cité égyptienne porte le nom d’Antinoos. À Mantinée, les honneurs qu’il a obtenus ont à peu près la raison que voici : Antinoos était originaire de Bithynion, au-delà de la rivière Sangarios. Les Bithyniens sont, par leurs ancêtres, des Arcadiens et des Mantinéens. C’est pourquoi l’empereur institua à Mantinée aussi des honneurs pour lui. Des cérémonies à initiation sont célébrées chaque année, et des concours tous les quatre ans. Il y a un édifice, dans le gymnase de Mantinée, qui contient des statues d’Antinoos ; il mérite d’être vu, en particulier à cause des pierres dont il est orné et pour les peintures qu’on peut y regarder ; la plupart représentent Antinoos, figuré à l’image exacte de Dionysos.

  • 358 Paus., I, 1, 32 ; 34, 2 ; III, 17, 1 ; IV, 34, 4. Voir infra, p. 250 sq.
  • 359 Voir infra, p. 249 sq., pour l’analyse des autres passages évoqués à la note précédente.

122Ainsi, ce que Pausanias évite de souligner à propos des empereurs (statut divin, identification avec un dieu précis, aspects du culte rendu), il le décrit de long en large à propos d’Antinoos. Le fait qu’il s’agisse du favori d’Hadrien ne suffit pas à expliquer ce traitement de faveur, mais le fait qu’il ne s’agit pas d’un souverain permet d’atténuer l’apparent paradoxe de cette notice. En effet, le culte est explicitement rapporté à l’initiative d’Hadrien pour son aimé. Il ne s’agit donc pas d’une flatterie des Mantinéens à l’égard des puissants... Quant à la formule adoptée pour manifester la divinité du jeune défunt, elle semble à première vue correspondre aux autres mentions du même type qui concernent l’apothéose de héros anciens par le biais d’un culte que décide de leur vouer une communauté. Il faut toutefois remarquer que, contrairement à la formule usuelle θεὸν νομίζειν ou θεὸς νομίσθαι358, on trouve ici ἐνομίσθη δὲ ϰαὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός. L’utilisation du verbe εἶναι, unique dans cette structure de phrase, implique un infléchissement de la portée du verbe νομίζειν : Antinoos est moins reconnu dans le statut de dieu qui est le sien (θεὸν νομίζειν) que « pris pour un dieu » (ἐνομίσθη εἶναι θεός), ce qui n’est pas tout à fait la même chose359.

  • 360 Hutton (1995), p. 20-21, n. 31. Cf. Hutton (2005a), p. 318-319.
  • 361 IG V 2, 281. Cf. Robert (1980), p. 132-138, spéc. p. 135 pour l’inscription.
  • 362 Paus., IX, 30, 1. Voir supra, p. 115, n. 99.
  • 363 En VIII, 19, 1, Pausanias évoque une eikôn d’Hadrien sur l’agora des Kynaithiens.

123Hormis cet infléchissement dans l’expression, la description de Pausanias est « clinique » : le geras dont Antinoos est gratifié en différents lieux de l’empire oriental est un culte divinisant de type dionysiaque. La mention du fait qu’il n’a pas vu le jeune homme « lorsqu’il était encore parmi les humains » pourrait être ironique360, mais il ne prend pas explicitement position sur sa divinité. Il avance en revanche une explication de l’ancrage mantinéen du culte : la logique coloniale qui nourrit les relations mythiques entre les deux rives de l’Égée trouve une belle application dans l’ascendance mantinéenne de Bithynion. Antinoos est donc bien l’epichôrios theos qu’invoque une épigramme pour un jeune défunt retrouvée à Mantinée361. Enfin, en soulignant que le naos d’Antinoos est le plus récent des temples du lieu, peut-être met-il l’initiative impériale à l’abri de la critique larvée de l’usurpation des lieux de cultes de la Grèce antique par d’autres empereurs. Hadrien n’a donc pas honoré son jeune dieu « avec l’encens des autres » pour paraphraser un proverbe rapporté ailleurs par Pausanias à propos de Sylla362. Le visiteur n’émet aucun jugement explicite sur l’initiative d’Hadrien, l’empereur dont il loue la piété et la bienveillance. Cette attitude particulière à l’égard du souverain doit à présent être affrontée directement363.

3.3. Athènes, le Panhellènion d’Hadrien et le culte impérial364

  • 364 Sur le culte impérial dans la partie orientale de l’empire, voir Price (1984) ; Sartre (1991), p. (...)
  • 365 Musti, dans Musti — Beschi (19954 [1982]), p. xlviii-xlix ; Musti (1984), p. 12-13, et les nuances (...)

124Au paragraphe précédent, la collecte des informations « de terrain » sur les empereurs a commencé à Mégare, à la fin du livre I. Revenons dès lors sur les données proprement athéniennes, qui vont compléter l’évaluation de la place de Rome dans le vaste ensemble des dix livres de la Périégèse. Mais avant de produire et de commenter les textes eux-mêmes, il convient de préciser ce qu’est le Panhellènion d’Hadrien, dont Domenico Musti a pu écrire qu’il cristallisait l’horizon culturel sur lequel venait s’inscrire l’œuvre de Pausanias365.

  • 366 IG IV, 384 = Oliver (1970), n° 38 : ἔτους γ’ τῆς ϰαθιερώσεος τοῦ Διὸ[ς] τοῦ Ὀλυμπίου ϰαὶ τῆς ϰτίσε (...)
  • 367 Les pièces du dossier sont réparties entre Oliver (1970), n° 1-50 ; Follet (1976), p. 125-135 ; SE (...)
  • 368 Spawforth — Walker (1985), p. 82 ; (1986) ; Romeo (2002).

125Le Panhellènion est une institution fondée en 131/2 par l’empereur, lors de son troisième voyage à Athènes, en vue de réunir, comme le nom l’indique, « tous les Grecs ». Cette fondation est contemporaine de la dédicace de l’Olym-pieion d’Athènes achevé par Hadrien366. Le Panhellènion est connu par une cinquantaine d’inscriptions367 qui permettent de reconstituer, pour partie, la carte des adhérents : les grandes cités du continent et de l’histoire grecque — Athènes, Sparte, Argos, Corinthe..., — d’anciennes cités coloniales — Milet, Cyrène..., — mais aussi d’improbables lieux en termes de « grécité » comme Aizanoi ou Kibyra de Phrygie. Les critères d’adhésion, pour autant qu’on puisse les déterminer avec certitude, intègrent l’idée d’une filiation par rapport à de prestigieux fondateurs du passé, faisant le lien entre le continent et les postulants368. Le passage du livre VIII de Pausanias sur les relations entre Mantinée et Bithynion est un exemple de ce type de filiation.

  • 369 Graindor (1934), p. 105 ; Spawforth — Walker (1985), p. 79, 90-92.
  • 370 Graindor (1934), p. 53-54, n. 3 ; Wörrle (1992), p. 343-344.
  • 371 IG II2, 3169/70.
  • 372 IG II2, 1077 = Oliver (1970), n° 23.
  • 373 L’article de Jones (1996a) l’a rappelé avec force.
  • 374 Sur l’importance d’Éleusis dans ce cadre, voir Spawforth — Walker (1985) ; Clinton (1989a), p. 1 5 (...)
  • 375 Price (1984), p. 68-69, mais sans évoquer le Panhellènion ; Jones (1996a), p. 43 ; Spawforth (1999 (...)
  • 376 Wörrle (1992), p. 357.

126Le cœur institutionnel du Panhellènion se trouvait à Athènes où des représentants annuels des cités-membres étaient envoyés pour siéger à l’assemblée, présidée par un archonte en charge pour quatre ans369. Les concours des Panhellènia, fondés en 13 7370, sont attestés jusqu’en 250 environ371, mais les activités du Panhellènion n’apparaissent déjà plus après le début du iiie siècle372. Le fonctionnement d’une telle structure est mal connu, mais son orientation culturelle, et surtout religieuse, est manifeste373. D’une part, les inscriptions exaltent les bienfaits d’Athènes en référence au culte éleusinien de Déméter et de sa fille, selon une rhétorique de l’éloge de la cité qui remonte à Isocrate374. D’autre part, la promotion du culte impérial dans la partie égéenne de l’empire devait faire partie des objectifs poursuivis par Hadrien375. Ainsi, à l’instar des prêtres provinciaux du culte des souverains, les panhellènes portaient une couronne ornée de portraits impériaux376.

  • 377 Voir supra, p. 27 sq.
  • 378 Sur ce point, voir infra, p. 298 sq.
  • 379 Sur ce thème, voir Curty (1995) ; Jones (1999b) ; Lafond (2001).
  • 380 Paus., I, 5, 5, pour Hadrien (voir supra) ; I, 17, 1, pour les Athéniens.
  • 381 En V, 12, 6 (voir supra, p. 150), Pausanias évoque une statue de Trajan consacrée par tous les Gre (...)

127Hormis cette relation au « culte impérial » à laquelle on va revenir, Domenico Musti n’a pas tort d’inscrire la Périégèse et le Panhellènion sur le même arrière-plan culturel. Le programme de Pausanias, on l’a vu, est le parcours de « tout ce qui est grec », panta ta Hellenika377. Dans ce parcours, l’élément religieux occupe une place considérable et Déméter est une déesse chère au cœur du visiteur, chers aussi ses mystères éleusiniens378. L’ancrage de la visite est continental, mais l’excursus ionien du livre VII, avec ses nombreux tombeaux de fondateurs, est comme une fenêtre ouverte sur le thème de la sungeneia entre les cités coloniales d’Asie Mineure et la « vieille » Grèce379. En outre, l’exaltation d’Athènes par Pausanias est une sorte de miroir de l’estime manifestée à Hadrien en termes de piété et de « philanthropie »380. Cependant, cette communauté d’intérêt et cet horizon partagé ne racontent peut-être pas toute l’histoire. Car à aucun moment de son parcours Pausanias n’évoque cette création impériale. Le Panhellènion comme tel est absent de la Périégèse et une telle absence pourrait impliquer au moins une réserve par abstention, dans la lignée de l’attitude évoquée jusqu’à présent381.

  • 382 Avec un passage difficile des excerpta de Dion Cassius, LXIX, 16, 1-2 (infra, p. 164 sq.), un pass (...)

128Venons-en dès lors aux passages du premier livre que Pausanias consacre à Hadrien pour évaluer sa position. Ces textes sont d’autant plus intéressants qu’il s’agit des quelques passages littéraires principaux autour desquels tourne toute étude du Panhellènion et de l’Athènes d’Hadrien, notamment dans son urbanisme382. Reprendre ce petit dossier au départ d’une étude sur Pausanias est une manière de poser autrement le problème controversé de la localisation de certaines constructions athéniennes d’Hadrien : c’est aussi une belle illustration de l’intérêt d’une lecture de l’œuvre qui ne soit pas uniquement référentielle.

  • 383 Paus., I, 3, 2 : ἐνταῦθα ἕστηϰε Ζεὺς ὀνομαζόμενος Ἐλευθέριος ϰαὶ βασιλεύς Ἀδριανός, ἐς ἄλλους τε ὧ (...)
  • 384 Voir infra, p. 167.

129La première évocation surgit au tout début du livre I. Sur l’agora, « s’élèvent Zeus appelé’Libérateur’et l’empereur Hadrien, qui fit montre de sa bienveillance envers ceux sur lesquels il régnait et tout particulièrement envers la cité des Athéniens »383. Pausanias évite ainsi soigneusement d’user du vocabulaire de la statuaire qui l’aurait contraint à prendre position sur les statuts respectifs des deux figures représentées, un dieu et un mortel. On reviendra plus loin sur cette association avec Zeus384.

  • 385 Paus., I, 5, 5 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ϰαὶ ϰατ’ ἐμὲ ἤδη βασιλέως Ἀδριανοῦ τῆς τε ἐς τὸ θεῖον τ (...)

130La deuxième mention s’accroche à la série des « nouveaux » éponymes d’Athènes dont fait partie Hadrien, avec Ptolémée et Attale. Pausanias choisit de faire figurer à cet endroit un éloge en bonne et due forme de l’empereur385 :

Et de mon temps encore l’empereur Hadrien, qui se distingua au plus haut point par sa piété envers les dieux et qui combla de bienfaits tous ses sujets. Il n’engagea de son plein gré aucune guerre, mais les Hébreux qui habitent au-delà des Syriens se soulevèrent et il les réduisit. Tous les sanctuaires des dieux qu’il construisit entièrement, tous ceux qu’il orna d’offrandes et de constructions, les présents qu’il fit aux cités grecques, tous ceux qu’il fit même aux barbares qui lui en avaient fait la demande, tout cela se trouve inscrit à Athènes dans le sanctuaire commun des dieux.

131Ce « sanctuaire commun des dieux » est, au sens strict, le « Panthéon » athénien. Il n’est pas localisé car la mention de Pausanias est indépendante de la topographie. En outre, le générique hieron qui le désigne ne permet guère, à ce stade, de se prononcer sur son apparence. La seule certitude tient à son statut de mémorial des bienfaits d’Hadrien : c’est le lieu privilégié où l’évergésie impériale est exaltée dans la pierre des inscriptions honorifiques.

  • 386 Je ne suivrai pas Arafat (1996), p. 172 qui, après Willers (1990), p. 61, y localise la mention de (...)
  • 387 Le passage de VIII, 43, 4 (trad. M. Jost, CUF) sur les bienfaits d’Antonin reprend une formule sim (...)

132Ces inscriptions émanent de cités grecques et des barbares qui avaient sollicité sa bienveillance. Une telle formulation permet d’associer ce texte de Pausanias au corpus épigraphique du Panhellènion. D’une part, en effet, c’est le statut d’Athènes comme cœur du Panhellènion qui seul peut justifier l’affichage des bienfaits de l’empereur en ce lieu précis386. D’autre part, la mention des présents consentis aux barbares « qui en avaient fait la demande » est une manière d’évoquer, notamment387, les candidatures d’adhésion à l’organisation et les avantages qui en résultent. La qualification de « barbares » n’est pas nécessairement péjorative, mais elle opère par contraste. Elle signifie clairement, dans la formulation de Pausanias, que le label « grec » ne va pas de soi.

  • 388 Paus., IV, 32, 1.
  • 389 Paus., I, 22, 1.

133Un parallèle intéressant provient du livre IV. Pausanias visite le gymnase de Messène et signale la présence de statues réalisées par des Égyptiens et représentant Hermès, Héraclès et Thésée : « C’est chez tous les Grecs et, désormais, chez la plupart des barbares qu’il est établi d’honorer ces figures autour des gymnases et dans les palestres »388. De la même manière, le barbare qui a appris la langue grecque connaît l’amour de Phèdre et les intrigues de sa nourrice389.

  • 390 À titre de comparaison : Galien, De sanitate tuenda I, 10, 17 Koch (CMG V, 4, 2 [1923], p. 24 = Kü (...)

134Les références sont comparables : il s’agit ni plus ni moins de l’hellénisation « des barbares » par les vertus de la paideia grecque. Ainsi, par exemple, les cités phrygiennes d’Aizanoi, de Synnada, d’Apamée, ou de Kibyra, dont l’adhésion au Panhellènion est documentée, font partie de ces « barbares » hellénisés qui ont « sollicité » les bienfaits d’Hadrien en se forgeant de prestigieux fondateurs390.

  • 391 Paus., I, 18, 6-9.
  • 392 Vitruve, VII praef. 15 & 17.
  • 393 Paus., I, 18, 6 (trad. J. Pouilloux, CUF) : πρὶν δὲ ἐς τὸ ἱερὸν ἰέναι τοῦ Διὸς τοῦ Ὀλυμπίου — Ἀδρι (...)

135Un autre passage important pour notre propos tourne autour du quartier de l’Olympieion391. Le chantier de ce sanctuaire de Zeus fait partie des entreprises grandioses dont l’inachèvement a traversé les siècles. Pausanias en attribue la fondation à Deucalion, mais c’est à Pisistrate ou à ses fils que revient l’initiative d’un tel édifice. D’après Vitruve392, les connotations tyranniques du sanctuaire — mais sans doute aussi son coût — menèrent à l’interruption du chantier, jusqu’à sa reprise par Antiochos IV Épiphane, puis à sa dédicace par Hadrien dont Pausanias fait état393 :

Avant d’entrer dans le sanctuaire de Zeus Olympien — Hadrien, l’empereur de Rome, a consacré le temple et la statue qui est à voir : mis à part les colosses de Rhodes et de Rome, elle laisse bien loin derrière elle toutes les autres statues ; elle est faite d’ivoire et d’or et présente aux spectateurs une prouesse technique eu égard à sa taille, — en ce lieu, donc, il y a deux portraits d’Hadrien en marbre de Thasos, deux en pierre d’Égypte ; d’autres bronzes sont dressés devant les colonnes, que les Athéniens appellent cités coloniales. La longueur totale de l’enceinte est de quatre stades environ, elle est remplie de statues. Chacune des cités a consacré un portrait de l’empereur Hadrien, et les Athéniens les ont toutes dépassées en consacrant la statue colossale à l’arrière du temple ; cette statue vaut d’être vue.

  • 394 Benjamin (1963), p. 58-59, et Willers (1990), p. 52.
  • 395 Comme l’avait déjà vu Frazer III (1913 [1898]), p. 182. Cf. Spawforth — Walker (1985), p. 93-94 ; (...)
  • 396 Paus., III, 24, 5 : ἄϰρα δέ ἐστιν ἐν ταῖς Βρασιαῖς μιϰρά, προέχουσα ἠρέμα ἐς τὴν θάλασσαν, ϰαὶ ἐπ’ (...)

136Au sein de cette foule de statues, on peut distinguer la statue chryséléphan-tine de Zeus Olympios consacrée par l’empereur, des portraits de l’empereur lui-même et des « bronzes » associés à des « cités coloniales ». Le statut effectif de ces « colonies » pose question, dans la mesure où un certain nombre d’interprètes ont réuni en un seul et même groupe les χαλϰαῖ ... πρὸ τῶν ϰιόνων ἃς Ἀθηναῖοι ϰαλοῦσιν ἀποίϰους πόλεις et la masse des statues constituée par les portraits d’Hadrien élevés par les cités394. Or, le texte n’autorise pas une telle confusion : Pausanias évoque, d’une part, les « bronzes » devant les colonnes, de l’autre, la masse des andriantes qui sont autant de portraits de l’empereur. La formulation impose de voir dans ces « bronzes » les personnifications de cités395. En effet, l’adjectif χάλϰεος est rarement employé seul dans la Périégèse. Un bon parallèle se situe au livre III, à propos de statues que Pausanias a du mal à identifier et auxquelles il n’applique donc pas les ressources de son vocabulaire : agalma impliquerait la divinité de la représentation, eikôn et andrias, son humanité396. C’est probablement un même type d’indétermination qui se pose dans le cas de l’Olympieion : χάλϰεος est employé au féminin et ce sont bien les poleis qui sont ainsi désignées. Ni déesses ni humaines, les « cités de bronze » ne correspondent à rien dans le lexique de Pausanias, très précis en matière de statuaire. Utiliser un de ces termes aurait imposé un minimum d’explication. En revanche, les statues d’Hadrien relèvent du portrait (eikôn) et de la forme humaine (andrias). Il n’est donc pas possible de les confondre avec les « bronzes ».

137Ces bronzes sont appelés par les Athéniens des cités-colonies. Or, le Panhellènion voulu par Hadrien faisait bel et bien d’Athènes la « métropole », au moins symbolique, du monde grec repensé par l’empereur des Romains. Dès lors, ces « bronzes » pourraient parfaitement avoir représenté les cités membres du Panhellènion, qualifiées — avec une certaine condescendance — de « colonies » dans l’usage athénien local.

  • 397 IG II2, 3289-3310 : Dion (seule inscription en latin), Abydos, Égine, Amphipolis, Ané-mourion de C (...)
  • 398 IG II2, 3 315-3 319 : des particuliers ; 3 313 : οἱ πρῶτοι θεηϰόλοι (cf. IG IP, 5 085, pour leur s (...)
  • 399 Birley (1997), p. 217-218, avec la bibliographie. Les inscriptions mentionnant la prêtrise de Κλ. (...)
  • 400 Puech (2004), p. 385-386. D’après Follet (1976), p. 346, ces statues ont dû être consacrées entre (...)
  • 401 Cette interprétation souligne, après Benjamin (1963), p. 60, combien Zeus Olympios domine les prem (...)

138Quant aux andriantes qui remplissaient le vaste péribole, un certain nombre de bases y ont été mises au jour attestant l’offrande de statues d’Hadrien qualifié d’Olympios par une vingtaine de cités et par le koinon de Chypre397. Le corpus du Panhellènion et le nom de ces quelques cités ne se recouvrent que très partiellement et il est donc difficile de tirer parti de cette confrontation. On peut seulement constater que les délégués des cités mentionnés par les dédicaces sont majoritairement des ambassadeurs, mais aussi des épimélètes et même un groupe d’archontes. Aucun intermédiaire ne porte le titre de « panhellène ». Une dédicace du même type émane de particuliers et une autre des « premiers theèkoloi » (de Zeus Olympios)398. Plusieurs de ces inscriptions stipulent le nom du prêtre qui était en fonction au moment de la dédicace. Or, un certain T. Claudius Atticus — qui est sans doute le richissime père d’Hérode Atticus399 — apparaît plusieurs fois, ce qui laisse entendre que certaines dédicaces au moins ont été simultanées et pourraient remonter au moment de l’inauguration de l’Olympieion en présence de l’empereur. Si la fondation du Panhellènion fut proclamée à cette occasion, sa pleine mesure ne fut sans doute prise que dans les années qui suivirent400. Les « bronzes » des cités-colonies, selon l’hypothèse évoquée plus haut pour leur identification, pourraient avoir été dédiées au fur et à mesure de l’adhésion des membres au koinon401.

  • 402 Paus., I, 18, 7-8 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἔστι δὲ ἀρχαῖα ἐν τῷ περιβόλῳ Ζεὺς χαλϰοῦς ϰαὶ ναὸς (...)

139Après cette évocation centrée sur Hadrien, Pausanias passe aux archaia du péribole402 :

Dans l’enceinte, il y a des monuments anciens : un Zeus en bronze, un temple de Kronos et de Rhéa, et un sanctuaire de la Terre qui porte l’épithète d’Olympienne. En cet endroit, le sol s’est ouvert sur une coudée environ : c’est par là, dit-on, que l’eau s’est écoulée après le déluge qui se produisit au temps de Deucalion ; on y jette chaque année de la farine de froment que l’on a mêlée à du miel. Il s’y trouve une statue d’Isocrate sur une colonne, cet homme qui est passé à la postérité pour trois raisons : avoir été très travailleur, puisqu’en vivant jusqu’à quatre-vingts-dix-huit ans il n’a jamais cessé d’avoir des élèves ; avoir été très sage, puisqu’il s’est tenu constamment écarté de la vie politique et ne s’est jamais mêlé aux affaires publiques ; avoir été très épris de liberté, puisque à l’annonce de la bataille de Chéronée il eut tant de chagrin qu’il s’est laissé mourir. On y trouve, en marbre de Phrygie, des Perses servant de support à un trépied de bronze : le groupe mérite d’être vu, aussi bien les Perses que le trépied. Le sanctuaire ancien de Zeus Olympien, c’est, dit-on, Deucalion qui le construisit, et on donne comme preuve de la résidence de Deucalion à Athènes la présence de son tombeau qui n’est pas loin du temple actuel.

  • 403 Paus., I, 18, 9 (trad. J. Pouilloux, CUF) : Ἀδριανὸς δὲ ϰατεσϰευάσατο μὲν ϰαὶ ἄλλα Ἀθηναίοις, ναὸν (...)

140Ce passage intermédiaire concentre les archaia, qui remontent au déluge — au sens propre de l’expression — et associent deux moments fort de l’histoire grecque, dans l’ordre chronologique inverse : la défaite de Chéronée, dont les implications dramatiques ont poussé Isocrate au suicide, et — indirectement — la victoire sur les Perses. Ensuite, Pausanias revient à Hadrien et à son programme édilitaire athénien, indépendamment de l’Olympieion403 :

Hadrien a fait élever d’autres édifices à Athènes : un temple d’Héra et de Zeus Panhellènios, un sanctuaire commun à tous les dieux ; et, ce qui est le plus remarquable, un ensemble de cent colonnes en marbre de Phrygie. Les murs sont faits du même matériau que les portiques. Il y a des salles qui ont des plafonds dorés et décorés d’albâtre ; elles sont ornées en outre de statues et de peintures. On y met des livres. Il y a aussi un gymnase qui porte le nom d’Hadrien : et les cent colonnes qui s’y trouvent viennent d’une carrière de Libye.

141Cette notice est tellement condensée qu’il est très difficile d’opérer de claires distinctions entre les bâtiments. On discerne toutefois deux groupes d’édifices, articulés entre μέν et δέ :

  • d’une part, les « autres bâtiments » (ἄλλα) par rapport à l’Olympieion, à savoir un naos d’Héra et de Zeus Panhellènios, et un hieron commun à tous les dieux,
  • d’autre part, le reste de la notice qui évoque τὰ ἐπιφανέστατα, à savoir cent colonnes de marbre phrygien, les murs des stoa faites du même matériau, des bâtiments « là » (ἐνταῦθα) qui sont décorés d’un toit d’or et d’albâtre, de statues (ἀγάλματα) et de peintures, et qui renferment des livres, un gymnase éponyme de l’empereur, qui compte « là aussi » (ϰαὶ ἐνταῦθα) cent colonnes en marbre de Libye.
  • 404 L’état récent de la question chez Willers (1990), p. 13-25 ; Boatwright (2000), p. 144-157, 168-17 (...)
  • 405 IG II2, 5 185 : face ouest, Αἵδ’ εἱσ’ Ἀθῆναι Θησέως ἡ πρὶν πόλις ; face est, αἵδ’ εἱσ’ Ἀδριανοῦ ϰα (...)
  • 406 Arafat (1996), p. 179.
  • 407 Habicht (19982 [1985]), p. 64-94 ; Whittaker (1991). — Sur les silences et les omissions de Pausan (...)
  • 408 Deux copies de l’arc en question, explicitement dédiées aux deux Déesses et à l’empereur par les p (...)

142Pausanias n’est pas toujours un guide très clair, mais ce passage est un modèle de confusion. Comme l’urbanisme de l’Athènes d’Hadrien n’intéresse pas directement le propos présent, on laissera de côté le détail des multiples hypothèses qui touchent aux bâtiments du deuxième volet de l’évocation, la bibliothèque et le gymnase, situés soit sur l’agora soit près de l’Olympieion404. Rappelons toutefois que Pausanias ne mentionne pas, dans cet ensemble, l’arc monumental qui associait Thésée et Hadrien comme fondateurs successifs d’Athènes405. L’explication que Karim Arafat donne de cette omission repose sur la familiarité d’un tel monument pour un Grec d’Asie Mineure : Pausanias aurait trouvé cela trop banal pour lui accorder une mention406. Il est toujours périlleux d’expliquer un silence, mais l’inscription — et l’on sait combien le visiteur est attentif aux inscriptions407 — est aux antipodes de la vision d’Athènes par Pausanias puisqu’elle privilégie nettement la cité d’Hadrien sur celle de Thésée. L’hypothèse de la’banalité’est donc peu convaincante408.

  • 409 Comme il en évoquera encore l’existence à Égine (II, 29, 7 et 30, 4) où, sur l’indication de la Py (...)
  • 410 Dion Cassius, LXIX, 16, 1-2 : Ἀδριανὸς δὲ τό τε Ὀλύμπιον τὸ ἐν ταῖς Ἀθήναις, ἐν ᾧ ϰαὶ αὐτὸς ἵδρυτα (...)

143En revanche, d’autres silences viennent s’ajouter à l’omission de l’arc et lui donner tout son sens. En effet, l’évocation rapide du naos d’Héra et de Zeus Panhellènios dissimule sous le voile grec d’un culte au Zeus « de tous les Grecs »409 un des sanctuaires athéniens du culte impérial et ce que l’abréviateur de Dion Cassius appelle par ailleurs le Panhellènion410 :

Hadrien entreprit d’achever l’Olympieion d’Athènes, dans lequel il est lui aussi installé, et y dédia un serpent qu’il avait rapporté de l’Inde. [...] Son propre sanctuaire, appelé Panhellènion (τόν τε σηϰὸν τὸν ἑαυτοῦ, τὸ Πανελλήνιον ὠνομασμένον), il autorisa les Grecs à le construire et il établit un concours en relation avec lui. Il gratifia les Athéniens de grosses sommes d’argent, de blé annuel, ainsi que de toute la Céphallénie.

  • 411 Pausanias ne l’utilise qu’une fois le terme σηϰός, à la suite de Plutarque, dans sa description du (...)
  • 412 Graindor (1934), p. 45, n. 1, faisait déjà l’hypothèse, après d’autres, que l’expression de Pausan (...)
  • 413 Jones (1996a), p. 33.

144Ce sèkos doit être le naos d’Héra et de Zeus Panhellènios évoqué par Pausanias411, malgré les écarts entre les textes. Ces divergences sont, d’une part, l’absence d’Héra chez Dion412 et, de l’autre, l’initiative d’une telle construction : l’autorisation accordée par l’empereur impliquerait une suggestion des Grecs chez Dion, tandis que Pausanias parle d’une construction d’Hadrien. Christopher Jones va plus loin en voyant une troisième distinction puisque Pausanias parle du seul Zeus et Dion du seul Hadrien413, et il souligne que les panhellènes n’honorent jamais Zeus, mais bien Hadrien Panhellènios.

  • 414 Voir les inscriptions mises au jour dans l’Olympieion et mentionnées à la note 397.
  • 415 Une dédicace de Thasos s’adresse à l’empereur Hadrien Olympios, fondateur et sauveur, et à Sabine (...)

145Ces arguments ne semblent pas définitifs : dans le cas de l’Olympieion, où Zeus et Hadrien sont davantage que de simples sunnaoi, les dédicaces s’adressent à Hadrien Olympios414 ; en outre, le Panhellènion de Dion est assurément un bâtiment financé par Hadrien, quand bien même les « Grecs » auraient-ils pris l’initiative de son érection. Cette formule confirme en tout cas que le culte d’Hadrien est au centre de la structure « Panhellènion ». Or, est-il vraiment imaginable qu’un naos d’Héra et de Zeus Panhellènios soit autre chose que le lieu de culte voué à Hadrien Panhellènios, dont la mention d’Héra marquerait peut-être l’association à l’impératrice Sabine415 ? Le dossier, par sa maigreur et ses ambiguïtés, ouvre la porte à bien des hypothèses contradictoires, mais le sens du passage de Pausanias me semble peu douteux. Pris entre son attachement à l’œuvre d’Hadrien, sa critique de la divinisation des souverains et son souci de parcourir « tout ce qui est grec », il résout la contradiction en exaltant la générosité de l’empereur à l’égard d’un culte grec. Mais ce culte grec au Zeus de tous les Grecs n’est rien d’autre que le culte voué à Hadrien fondateur du Panhellènion.

  • 416 E.g. IG II2, 3 626 ; Oliver (1970), n° 28 ; OGIS, 504, l. 1-3 ; IG X 2, 181, l. 3-5. Voir le table (...)

146Les trois occasions d’évoquer le Panhellènion sont donc toutes escamotées : le Panthéon et ses inscriptions, les « colonies » de l’Olympieion, le Zeus Panhellènios. J’avancerai prudemment l’hypothèse que c’est bel et bien l’association étroite entre le culte impérial (τὸ σηϰὸν τοῦ ἑαυτοῦ chez Dion) et le Panhellènion — dont les archontes pouvaient être aussi prêtres d’Hadrien Panhellènios416 — qui a gêné Pausanias au point de le faire tourner autour de leurs différentes manifestations sans jamais mentionner ni l’un, ni l’autre. Quelle que soit la sincérité du « philhellénisme » impérial que recouvre une telle institution, c’était avant tout un instrument de pouvoir, d’affirmation de loyauté envers l’empire et — ce qui était peut-être le plus problématique pour Pausanias — une structure chargée de promouvoir la divinisation d’un humain.

147Pour étayer cette hypothèse, il reste encore un argument à exploiter. C’est la localisation du hieron commun à tous les dieux, que nous appelons « Panthéon ». On a vu qu’il était mentionné deux fois : une première fois à propos des inscriptions honorifiques qu’il renferme, une seconde fois parmi les constructions d’Hadrien, associé au naos d’Héra et de Zeus Panhellènios. Ces deux occurrences permettent de faire quelques observations.

  • 417 Par exemple : II, 4, 5 ; 29, 1 ; 30, 1 ; III, 11, 4 ; X, 35, 2.

148Tout d’abord, le Panthéon a été établi à l’initiative d’Hadrien. Ensuite, si la première mention du hieron était trop vague pour être explicite, la juxtaposition d’un naos pour Zeus et Héra, et d’un hieron pour tous les dieux dans la deuxième mention laisse entendre que le lieu de culte « de tous les dieux » n’était pas un naos. Le recours à la variatio sermonis n’est pas un argument pertinent pour disqualifier cette interprétation puisqu’en bon nombre d’endroits où il évoque plusieurs temples, Pausanias n’hésite pas à utiliser la forme plurielle naoi417.

  • 418 Follet —Peppas-Delmousou (1997), p. 306-309 (l. 8 : ἐν Ἀϰροπόλει). Cf. Jones (1999a).

149La localisation de ce Panthéon à ciel ouvert est restée longtemps très hypothétique, jusqu’à la découverte de nouveaux documents. En effet, les inscriptions qui forment le volet « athénien » du corpus épigraphique du Panhellènion ont toutes été mises au jour sur l’acropole ou dans ses environs immédiats. De plus, S. Follet et D. Peppas-Delmousou ont publié, en les raccordant, les fragments dispersés d’une inscription de Thyatire liée au Panhellènion et à l’exaltation des bienfaits d’Hadrien. Or, cette inscription évoque clairement l’érection de la stèle sur l’Acropole418.

  • 419 Elles évoquent le hèrôon de Pandion traditionnellement situé près de l’Ergastèrion, là où s’élève (...)
  • 420 Jones (1996a), p. 36-37, fait l’hypothèse que le bâtiment du Panhellènion pourrait s’être élevé à (...)

150Dès lors, si l’on accepte de voir dans le premier passage de Pausanias sur le « sanctuaire commun des dieux » la preuve que ces inscriptions s’élevaient dans le Panthéon, cela signifie que ce hieron avait été établi sur l’acropole d’Athènes, selon la judicieuse suggestion de S. Follet et D. Peppas-Delmousou419. En outre, on peut se demander si le naos d’Hadrien divinisé en Zeus Panhellènios — et donc le sèkos de l’abréviateur de Dion Cassius420 — n’était pas intégré, en tant que structure construite, à ce « Panthéon » à ciel ouvert. Une telle hypothèse compte plusieurs arguments en sa faveur, qui ne sont pas définitifs lorsqu’ils sont pris séparément, mais dont la convergence est davantage significative :

  • les « bienfaits » d’Hadrien sont à ce point liés à l’idéologie du Panhellènion qu’il est difficile d’imaginer que leur affichage ait été indépendant du sanctuaire qui accueillait son culte comme Zeus Panhellènios ;
  • ce naos et le Panthéon sont solidaires dans l’évocation thématique de Pausanias par rapport au groupe que forment bibliothèque et gymnase, et le Panthéon est absent du texte abrégé de Dion ;
  • l’acropole d’Athènes est l’antique et vénérable lieu de culte d’Athéna Polias, mais aussi de Zeus Polieus (I, 24, 4) ; dès lors, Hadrien (-Zeus) Panhellènios sur l’acropole viendrait s’ajouter à l’Hadrien de l’agora, placé juste à côté de Zeus Eleutherios (I, 3, 2), mais aussi parmi les éponymes de tribus (I, 5, 5), et s’ajouter enfin à l’Hadrien (-Zeus) Olympios du quartier de l’Ilissos (I, 18, 7) ; trois Zeus ancestraux pour trois lieux symboliques de l’Athènes « de Thésée et d’Hadrien »421 ;
  • l’acropole d’Athènes accueillait aussi un monoptère dédié à la déesse Rome et à Auguste, bâtiment que les fouilles ont dégagé juste devant la facade orientale du Parthénon et au sud du sanctuaire de Zeus Polieus ; le culte de l’empereur et de Rome divinisée était donc implanté en ce lieu depuis les premières années du règne d’Auguste422 et le culte d’Hadrien, nouvel Auguste423, y aurait trouvé une place naturelle.
  • 424 Paus., I, 24, 7 : ἐνταῦθα εἰϰόνα ἰδὼν οἶδα Ἀδριανοῦ βασιλέως μόνου. Cf. IG II2, 3 311.

151Or, lors de sa visite de l’acropole, Pausanias ne souffle mot de la (ou des) fondation(s) d’Hadrien. Ce constat ne suffit pas à en discréditer la localisation en ce lieu car Pausanias n’évoque pas non plus le monoptère de Rome et d’Auguste dont la présence y est assurée. En revanche, il n’hésite pas à évoquer l’eikôn d’Hadrien qui s’élevait dans la cella du Parthénon, à côté de l’Athéna de Phidias : « là, je sais pour l’avoir vu que seul l’empereur Hadrien a son portrait »424. L’eikôn d’Hadrien est un portrait et non une statue divine, un agalma, comme l’Athéna de Phidias, mais cette proximité remarquable — il est le seul, Pausanias l’atteste en soulignant son autopsie — traduit au moins l’intimité de l’empereur avec la déesse de sa cité préférée.

  • 425 Paus., V, 21, 1 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἀϰροπόλει μὲν γὰρ τῇ Ἀθήνῃσιν οἵ τε ἀνδριάντες ϰαὶ ὁπό (...)
  • 426 Dillon (1997a), p. 175 et n. 140, p. 267.

152Puisque Pausanias a choisi de mentionner le portrait d’Hadrien, pourquoi avoir laissé dans l’ombre le monoptère de Rome et d’Auguste, de même que les sanctuaires dus à Hadrien, s’ils s’élevaient bien en ce lieu ? Une remarque incidente du livre V permet d’avancer un début de réponse. En effet, comparant sa visite de l’acropole athénienne à celle de l’Altis d’Olympie, il constate : « Sur l’acropole d’Athènes, les statues et le reste de tout ce qui s’y trouve constituent en totalité et au même titre des offrandes. Dans l’Altis, au contraire, certaines consécrations sont faites en l’honneur de la divinité, mais les statues des vainqueurs constituent aussi des récompenses pour ceux-ci »425. Quel que soit le fondement d’une telle affirmation426, Pausanias opère une comparaison significative de son propre point de vue sur la question : la sacralité de l’acropole est tout particulièrement affirmée.

  • 427 Voir supra, p. 26 sq.
  • 428 C’est particulièrement clair chez Hurwit (1998), p. 7, fg. 3. Il en fait l’espace où étaient rasse (...)
  • 429 Athènes n’est pas une colonie romaine et le Capitolium n’a donc pas de raison d’apparaître en tant (...)
  • 430 Boatwright (1987), p. 42-51.
  • 431 D’éventuels autres panthéons chez Pausanias : II, 2, 8 ; 25, 6 ; III, 22, 8 ; IV, 32, 1.

153Or, c’est bien sur l’acropole qu’apparaissait le programme de son enquête sous la forme panta ta Hellenika, juste après la longue digression sur les exploits d’Olympiodore contre les Macédoniens et la brève digression sur Thémistocle à Magnésie427. À ce moment précis de la visite, Pausanias se trouve entre le sanctuaire de Zeus Polieus, le monoptère d’Auguste et de Rome, et l’autel d’Athéna Polias. Le lieu est aujourd’hui particulièrement ruiné — pour ne pas dire raclé — et il est difficile de trouver trace des bâtiments ou des structures qui s’élevaient à cet endroit. Sans entrer dans un débat archéologique qui n’a pas sa place ici, il faut simplement constater qu’un espace quadrangulaire de quelque 40 X 30 m est disponible, entre ce que l’on identifie comme le sanctuaire de Zeus Polieus et le grand autel d’Athéna Polia428. Si l’hypothèse d’une structure unique a quelque crédit, comment ne pas voir dans la réunion d’Héra, de Zeus, et d’Athéna au sommet de l’acropole d’Athènes, prestigieuse citadelle s’il en fut, comme un rappel d’une autre triade, celle qui rassemble Jupiter, Junon et Minerve sur le Capitole, tout comme dans la colonie corinthienne429 ? Cette analyse peut se fonder aussi sur le choix d’ériger un « Panthéon » à Athènes : le référent d’une telle structure se trouve dans l’Urbs où Hadrien a reconstruit le Panthéon d’Agrippa au début de son principat430. Le jeu de miroir ne peut être architectural car le temple romain est un bâtiment exceptionnel de ce point de vue. Mais « l’idée » de Panthéon n’en est pas moins intéressante à identifier de part et d’autre431.

  • 432 Parallèlement, dans le temple d’Arès sur l’agora, il ne mentionne que les statues de dieux grecs ( (...)

154Les omissions de Pausanias — et en tout cas l’omission du monoptère de Rome et d’Auguste dont la présence est assurée — pourraient bien être la trace d’une occultation des manifestations religieuses de la puissance impériale, surtout dans un lieu chargé d’une antique piété comme l’acropole d’Athènes432.

  • 433 Or, la quantité d’autels d’Hadrien dans la cité atteste qu’il avait grandement contribué à revital (...)

155Mais Hadrien reste Hadrien. Et la négociation du dit et du non-dit à son propos est tout à fait remarquable. Il ne peut être innocent que les bâtiments élevés par cet empereur à Athènes ne soient pas localisés, tout en apparaissant tout de même dans une notice dont on a montré la confusion et l’ordonnancement plus thématique que topographique. Il fallait faire état de la bienveillance toute particulière de l’empereur envers Athènes, autant que de sa piété. Mais dans « l’expérience grecque » qu’est le voyage proprement dit, les monuments en question sont soit déracinés, soit tout simplement occultés433.

  • 434 Voir supra, p. 69.
  • 435 Paus., VI, 3, 16 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ταῦτα μέν ἐστιν ἔχοντα οὕτω τὸν ἀεὶ χρόνον, ϰαὶ Ἴωσιν (...)

156Si la substance essentielle de l’inventaire par Pausanias de « tout ce qui est grec » est pour une large part de l’ordre du religieux, alors il n’est pas étonnant que la réprobation qui transpire çà et là contre les maîtres du temps soit aussi d’une telle nature. À côté du passage célèbre du livre VIII sur la flatterie pour les puissants434, il en est un autre, moins souvent cité, au livre VI. Pausanias y passe en revue des statues de célébrités élevées dans l’Altis, dont un portrait du Spartiate Lysandre dédié par les Samiens. Il saisit l’occasion pour montrer la versatilité des auteurs de la dédicace qui ont successivement honoré par des statues des Spartiates ou des Athéniens, selon la tournure des conflits. Et il conclut : « Il en est ainsi à toute époque, et, de la même façon que les Ioniens, l’ensemble de l’humanité fait la cour à qui l’emporte par la force »435.

157Le panta ta Hellenika qui évoque les ambitions de Pausanias surgit de manière étonnante en plein milieu de la visite de l’Acropole athénienne. Cette exhortation à avancer pour « parcourir toutes les choses grecques » ne prend que plus de relief si le culte de Zeus-Hadrien Panhellenios est localisé en ce lieu, comme on vient d’en faire l’hypothèse. Or, la statue d’Olympiodore qui précède a permis d’ouvrir une digression qui évoque pour la première fois — et ce n’est pas la dernière — la bataille de Chéronée et le début des malheurs de la Grèce.

  • 436 Bowersock (1973).
  • 437 Pernot (1993), p. 756.

158Si ces juxtapositions ne sont pas le simple fruit du hasard, la localisation du « programme » de Pausanias en ce lieu montre toute l’ambiguïté de la position d’un auteur qui n’est certes pas un révolutionnaire, mais qui rend compte des traditions vivantes de la Grèce qu’il parcourt. Or ces traditions sont notamment religieuses et cultuelles. C’est dans un tel contexte que les critiques incidentes à l’égard de Rome prennent tout leur sens : elles stigmatisent la manière dont les Grecs se plient au motif éternel de la flatterie à l’égard des puissants, en plaçant au firmament des dieux de simples mortels, fussent-ils pieux comme Hadrien l’était436. Ainsi que le reconnaît Laurent Pernot pour les discours épidictiques grecs de la période, la tendance de ces pièces rhétoriques est à l’abstention en matière de divinisation : les empereurs n’y entrent pas en concurrence avec les dieux grecs et la profondeur de temps qui les caractérise. Cette réserve a « pour effet de limiter autant que possible la place reconnue à Rome dans le domaine religieux »437.

Conclusion

  • 438 Veyne (1999a). Cf. Jones (1978), p. 26-35 ; Swain (1996), p. 187-241 ; Gangloff (2001).
  • 439 Outre la statue d’Oreste de l’Héraion d’Argos attribuée à Auguste, Pausanias fait référence, lors (...)
  • 440 Dion Chrysostome, Discours, 31, 159-162.

159Le Discours aux Rhodiens de Dion Chrysostome n’est pas strictement contemporain de Pausanias, mais s’inscrit dans un contexte comparable438. Le prétexte du discours est le remploi des statues honorant d’anciens bienfaiteurs au bénéfice de contemporains439. Dans l’état de déshonneur où la Grèce est tombée, les Rhodiens sont les seuls encore à même de faire la preuve de ce que signifiait être un Grec. Or, voici ce que l’orateur leur déclare440 :

C’est en effet à ceux qui vivent encore et font la différence entre honneur et déshonneur qu’il est possible d’être premiers. Ce genre de point de vue s’en est allé et a péri d’une manière absolument honteuse et pitoyable. Et pour le reste, il n’est plus possible de concevoir la prééminence et l’éclat des actions et même des souffrances en regardant les hommes de maintenant. Mais ce sont bien davantage les pierres qui manifestent la dignité et la grandeur de la Grèce, et les bâtiments en ruines... Il serait dès lors raisonnable que vous soyez attentifs à vous-mêmes et que vous examiniez toutes ces matières avec plus d’attention que vos ancêtres. Car ils avaient à leur disposition de nombreuses manières de faire montre de leur vertu — en prenant l’ascendant sur les autres, en volant au secours des victimes d’injustices, en gagnant des alliés, en fondant des cités, en remportant des victoires guerrières — toutes choses que vous n’êtes plus en mesure d’accomplir. Il vous reste, je pense, à prendre l’ascendant sur vous-mêmes et à administrer votre cité, à honorer et à applaudir quelqu’un avec discernement, à délibérer au conseil et à rendre la justice, à offrir des sacrifices aux dieux et à célébrer la fête. En toutes ces matières, il est possible de se montrer supérieurs aux autres.

  • 441 Pernot (1993), p. 759 : « Il s’instaure par conséquent un rapport de complémentarité entre cette i (...)

160Le diagnostic du rhéteur est sans appel : le pouvoir politique effectif n’est plus entre les mains des cités grecques, fût-ce le pouvoir de s’opposer les unes aux autres. La manifestation de leur vertu et de leur spécificité réside désormais dans une bonne administration et dans une vie religieuse florissante441. La dimension politique et guerrière de l’Hellade appartient au passé : reste la vie culturelle fondée sur la rigueur de l’administration des cités, sur la sincérité des honneurs conférés et sur une piété bien ordonnée.

161Dans le registre périégétique qu’il choisit, Pausanias parcourt « toutes les choses grecques », qui attestent à la fois le passé glorieux des cités et des régions qu’il parcourt, et la vivacité des pratiques culturelles au présent, qui relèvent essentiellement des honneurs à rendre aux dieux. Quant au discernement dans les éloges conférés, la réserve du visiteur à l’égard du culte des souverains l’évoque tout autant.

  • 442 Comparer avec les réflexions de L. Pernot sur l’éloquence épidictique à la période romaine et le g (...)
  • 443 Paus., VII, 2, 1 — 5, 13. Cf. Moreschini (1994) ; Moggi (1996), spéc. p. 82-83 ; Lafond (1996), p. (...)
  • 444 Voir la discussion dans Bingen (1996), p. 106-108. Voir aussi, à propos des revendications helléni (...)
  • 445 Romeo (2002), p. 30. Dans sa lamentation sur la destruction de Smyrne à la suite d’un tremblement (...)
  • 446 Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. xxx : « ... sans doute le Périégète trouvait-il là une o (...)

162La Périégèse est un retour aux sources, mais le tableau qui émane de la source est vivant442. Là se trouve l’explication, notamment, de l’excursus sur l’Ionie qui occupe quelques chapitres du livre VII443. Au-delà d’une éventuelle émulation avec Hérodote, le lien colonial entre le continent grec (objet de la Périégèse) et les rivages de l’Asie Mineure (patrie de l’auteur) permet d’affirmer l’appartenance des concitoyens de Pausanias à la Grèce444 et d’inclure dans le même temps, fût-ce d’une manière incidente au regard des dix livres « continentaux », les thaumata ioniens parmi les « clés » de cette identité. L’Asie dont vient Pausanias partage l’identité culturelle dont il est désormais question. Pausanias sait en outre que, plus haut dans le temps, Pélops avait fait la traversée en sens inverse, depuis la Lydie445. Les liens ainsi tissés font des deux rives de l’Égée un lieu d’interaction où les Grecs reconnaissent le berceau de leur histoire et où ils continuent d’agir dans les limites qui leur sont désormais imposées d’ailleurs446.

  • 447 Paus., VIII, 45, 4. C’est-à-dire en 395 av. J.-C. (commentaire de M. Jost, ad loc.).
  • 448 Paus., VIII, 45, 5 (trad. M. Jost, CUF) : ... ὃς ϰαὶ ἀγάλματα πολλαχοῦ τῆς αρχαίας Ἑλλάδος, τὰ δὲ (...)

163Une réflexion incidente du livre VIII est significative et permettra de conclure cette première partie. Pausanias se trouve à Tégée, devant le sanctuaire d’Athéna Alea. Le vieux temple de la déesse fut construit par Aléos, roi ancestral petit-fils d’Arkas, mais détruit par un incendie à la 96e Olympiade, sous l’archontat de Diophantès à Athènes447. Le temple « actuel » (ό έφ’ήμών), remarquable par sa taille, est l’œuvre de Skopas de Paros, « qui a également exécuté des statues en maints endroits de la vieille Grèce, ainsi qu’en Ionie et en Carie »448. L’archaia Hellas dont il est ici question ne renvoie pas uniquement à la chronologie de Skopas. La juxtaposition de cette expression avec la mention de l’Ionie et de la Carie atteste qu’elle renvoie au continent grec. L’ancienne Grèce n’est pas seulement la Grèce antique, mais aussi le berceau de « tout ce qui est grec », en regard du « nouveau monde » de l’autre côté de l’Égée, fût-il aussi ancien que la colonisation ionienne du livre VII.

Notes

1 Paus., I, 39, 3. Voir supra, p. 32. C’est la seule occurrence de θεώρημα. Le mot θεωρία apparaît également une seule fois (I, 31, 2) pour évoquer la participation d’Érysichthon aux fêtes d’Apollon à Délos. Quant à θεωρός, Pausanias l’emploie 11 fois pour désigner un envoyé à une fête panhellénique (II, 15, 1 ; V, 2, 1) ou pour interroger un oracle (IV, 9, 3. 12, 1 ; VI, 11, 7 ; VII, 5, 3 ; IX, 38, 3 ; 40, 1-2 ; X, 9, 4 ; 18, 1).

2 Ibid., p. 112-117 ; Nightingale (2005).

3 Boesch (1908), p. 7-11 ; L. Ziehen, « Theoria », RE V A 2 (1934), col. 2 228-2 244 ; Daux (1967) ; Dillon (1997a), p. 11-26 ; Perlman (2000), p. 13-14 et n. 6 ; Schlesier (2000), p. 141-143 ; Kowalzig (2005).

4 Arafat (1996), p. 213 : « Pausanias does not avoid the present — I hope that this book has shown that. » Cf. Alcock (1997b), p. 111 ; Akujärvi (2005), p. 176.

5 Alcock (1994), p. 258 ; Schlesier (2000), p. 143-144.

6 Horace, Lettres II, 156. — Voir les contributions rassemblées dans Mètis 3 (2005).

7 Bowersock (1969) et encore (1973).

8 Bowie (1974), p. 167. Il a repris ce thème dans les Entretiens de la Fondation Hardt sur Pausanias : Bowie (1996). Voir aussi Bowie (1982).

9 Surtout Schmitz (1997) et Whitmarsh (2001).

10 Woolf (1994).

11 Elsner (1992), repris dans (1995), p. 235-255 et dans (2004) ; (1997b) ; (1998a). Le livre collectif qu’il a édité avec Rutherford (2005) reprend le thème sous le titre générique de Pilgrimage in Graeco-Roman & Early Christian Antiquity. Seeing the Gods, avec une substantielle introduction sur la pertinence de la notion de « pèlerinage » en contexte païen.

12 Elsner (1992), p. 5. Dans un sens comparable, Ruprecht (2002), p. 39-58.

13 Elsner (1992), p. 17-20.

14 Voir supra, p. 71.

15 Elsner (1992), p. 20-25.

16 Elsner (1992), p. 26 : « Pausanian enumeration was not only a construction of ideology ; it was a construction of instances where the ideology constructed by the rest of his text failed to apply. »

17 Elsner (1992), p. 27, pour la citation, et 28-29 pour la conclusion.

18 Arafat (1996), p. 10, 15-36.

19 Jacquemin (1996a), p. 41-42.

20 Swain (1996), p. 342, n. 50. Restrictions aussi chez Auffarth (1997), p. 222-223, qui attribue toutefois erronément la dissertation de Eisner (1991) à Elsner (note 19).

21 Alcock (1993), p. 174 & (1997), p. 111-112 ; Hartog (1996), p. 156 ; Pirenne-Delforge (1998a) ; Ruprecht (2002), p. 50-56.

22 Certains émettent des doutes sur l’existence d’un « projet » unifié : Alcock — Cherry — Elsner (2001), p. 57-60 (Konstan), 247-255 (Cherry) ; Konstan (2001), p. 41 ; Akujärvi (2005), p. 13-16, 264 ; Jost (2006).

23 Sur le voyage dans l’Antiquité, voir Casson (1974) ; Marasco (1978), chap. III ; Baslez — André (1993) ; Perrin (1994) ; Elsner (1994), (1997b) ; Hartog (1996). La notion de « pèlerinage » était déjà utilisée chez Motte (1987) et Dillon (1997a). Contra Scullion (2005). — Sur les aspects pratiques du voyage de Pausanias : Pretzler (2004). Cf. Hutton (2005a), p. 30-41.

24 Ce point avait déjà été bien étudié par Hunt (1984) et André — Baslez (1993), p. 247-260. Voir aussi Elsner — Rutherford (2005), spéc. p. 21-22, et Williamson (2005).

25 Sur la theôria, voir supra, n. 3 ; Elsner — Rutherford (2005), p. 12-14, 26.

26 Cherry (2001), p. 248.

27 Voir le premier chapitre. Je ne veux pas minimiser l’impact du travail de J. Elsner sur ma propre réflexion autour de Pausanias (cf. Pirenne-Delforge [1998a]). La « mémoire sacrée des lieux », du côté allemand, est largement redevable du travail de J. Assman, Das kulturelle Gedachtnis (1992). La Périégèse devient dès lors une sorte de « sakrale Gedàchtnislandschaft » : Goldmann (1991), p. 150 ; A. Assmann (1999), p. 313-314 ; Kuhlman (2002), p. 23.

28 Rutherford (2001), p. 46.

29 L. Preller, Polemonis Periegetae Fragmenta, Leipzig, 1838 [repr. Hakkert 1964] ; E. Bischoff, « Perieget », RE XIX 1 (1937), col. 728-732. Sur la tradition périégétique d’Hérodote à Pausanias, voir Lightfoot (2003), p. 89-91, 161-174, qui repart de la distinction classique de F. Jacoby entre périégèse géographique et périégèse historique. Pausanias constitue pour nous un bel exemple du genre « combiné », mais la perte de ses prédécesseurs invite à la prudence dans la détermination du « genre » périégétique en question. Cf. Hutton (2005a), p. 247-272.

30 Tresp (1914).

31 Voir aussi les nuances de Della Santa (1999), p. 22-23. Cf. Osanna (2001b), p. 322.

32 Rutherford (2001), p. 271. Hutton (2005b) aboutit au même constat.

33 Paus., I, 14, 3 (trad. J. Pouilloux, CUF) : πρόσω δὲ ἰέναι με ὡρμημένον τοῦδε τοῦ λόγου ϰαὶ † ὁπόσα ἐξήγῃσιν † ἔχει τὸ Ἀθήνῃσιν ιερόν, ϰαλούμενον δὲ Ἐλευσίνιον, ἐπέσχεν ὄψις ὀνείρατος˙ ἃ δὲ ἐς πάντας ὅσιον γράφειν, ἐς ταῦτα ἀποτρέψομαι, « Mais, comme je me préparais à continuer ce récit plus avant et à raconter tout ce qui à Athènes a trait au sanctuaire que l’on appelle Éleusinion, une vision apparue dans un rêve m’a retenu ; je m’en détournerai donc et n’aborderai que les sujets que la piété autorise à traiter à l’intention de tous » ; I, 38, 7 (trad. id. hormis pour τὸ ὄνειρον qu’il traduit par « un songe ») : τὰ δὲ ἐντὸς τοῦ τείχους τοῦ ἱεροῦ τό τε ὄνειρον ἀπεῖπε γράφειν, ϰαὶ τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν, ὁπόσων θέας εἴργονται, δῆλα δήπου μηδὲ πυθέσθαι μετεῖναί σφισιν, « Ce qui se trouve à l’intérieur du mur du sanctuaire, le songe m’a détourné d’en rien écrire ; et ceux qui n’ont pas reçu l’initiation n’ont même pas le droit, c’est bien évident, d’avoir des informations sur tout ce dont la vue leur est interdite ». Voir infra, p. 298 sq.

34 Sur les « silences » religieux, voir Foccardi (1987) et sur les parallèles avec Hérodote, voir infra, p. 342 sq.

35 Voir infra, chapitre 6.

36 C’est sous le titre de τὰ ἀξιολογώτατα τοῦ Παυσανίου que U. Krelilinger regroupe une série de remarques sur Die Kunstauswahlkriterien des Pausanias (1997). Voir aussi l’annexe I de Hutton (1995), p. 302-326 sur θεάς ἄξιον. — Dans les quelque 120 passages où apparaît ce type d’expression, la forme θεάς ἄξια est majoritairement employée (71 occurrences). Les expressions faisant intervenir ἀξιόλογος ou ἀξιολογώτατος se retrouvent 18 fois, ἄξια λόγου, 17 fois, ἄξια μνήμης, 15 fois (y compris les variations ἐς μνήμην τάδε ἀξιολογώτατα, ἠξίωσα μνήμην ou ἄξια ἐπιμνησθῆναι).

37 « Axiothéique » ou « axiomnémonique » étant des expressions moins heureuses...

38 Voir supra, p. 32.

39 Paus., II, 13, 3 : προσέσται δὲ ἤδη ϰαὶ τῶν ἐς ἐπίδειξιν ἡϰόντων τὰ ἀξιολογώτατα, en introduction de la visite de Phlionte et, en II, 15, 1 : Φλιασίοις μὲν δὴ τοσαῦτα λόγου μάλιστα ἦν ἄξια, en conclusion ; en II, 23, 7, il fait le lien entre la description de deux quartiers argiens : ἄλλα δέ ἐστιν Ἀργείοις θέας ἄξια ; en II, 34, 11, il introduit la visite de la nouvelle Hermione : τὰ δὲ ἐς συγγραφὴν ϰαὶ ἄλλα παρείχετο ϰαὶ ὧν αὐτὸς ποιήσασθαι μάλιστα ἠξίωσα μνήμην ; cf. aussi II, 2, 6 ; V, 21, 1 ; VI, 17, 1 ; VIII, 10, 1 ; VIII, 13, 2 ; VIII, 54, 7, avec la conclusion des livres sur le Péloponnèse : αἵδε μὲν Πελοποννήσου μοῖραι ϰαὶ πόλεις τε ἐν ταῖς μοίραις ϰαὶ ἐν ἐϰάστῃ πόλει τὰ ἀξιολογώτατά ἐστιν ἐς μνήμην.

40 E.g. Paus., I, 1, 3 (le temenos d’Athéna et de Zeus au Pirée) ; I, 5, 4 (l’andrias de Pandion sur l’Acropole) ; I, 14, 1 (un Dionysos) ; I, 18, 6 (l’agalma de Zeus élevé par Hadrien) ; I, 19, 2 (l’Aphrodite d’Alcamène) ; I, 28, 2 (l’Athéna Lemnia de Phidias) ; I, 37, 5 (des tombeaux) ; I, 40, 4 (l’Olympieion de Mégare, inachevé) ; II, 15, 2 (le naos de Zeus Néméen) ; II, 22, 3 (le tombeau de Tantale au Sipyle) ; II, 27, 3 (la tholos d’Épidaure) ; II, 29, 1 (le xoanon d’Athéna Kissaia) ; III, 19, 6 (le hieron d’Alexandra) ; III, 21, 2 (le hieron d’Asclépios) ; III, 23, 10 ; 25, 10 ; 26, 11 ; IV, 31, 6 & 10 ; V, 21, 1 ; VII, 22, 6 ; 24, 5 ; VIII, 13, 2 ; 16, 3-4 ; 30, 3 ; 45, 4 ; IX, 2, 7 ; 20, 4 ; 23, 5 ; 24, 3 ; 27, 5.

41 E.g. Paus., II, 1, 7 (le théâtre de marbre blanc à l’Isthme) ; II, 20, 7 (les décorations du théâtre d’Argos) ; II, 29, 11 (le théâtre d’Égine) ; II, 34, 11 (l’agalma d’Aphrodite Pontia et Limenia, remarquable pour sa technique) ; III, 14, 1 (le théâtre de marbre blanc à Sparte) ; X, 32, 1 (le théâtre de Delphes). À propos du théâtre d’Épidaure, Pausanias précise qu’il est supérieur pour son harmonie et sa beauté, quand les théâtres romains sont remarquables pour leur décoration et celui de Mégalopolis pour sa taille (II, 27, 5).

42 E.g. Paus., II, 1, 7 (le stade de marbre blanc à l’Isthme).

43 E.g. Paus., I, 40, 1 (la fontaine de Théagène à Mégare) ; II, 3, 5 (des bains corinthiens) ; II, 27, 5 (une fontaine à Épidaure) ; V, 12, 6 (les thermes de Trajan à Rome) ; IX, 38, 2.

44 Cf. I, 21, 4 ; II, 7, 3 ; VII, 22, 6 ; VIII, 9, 8.

45 E.g. Paus., I, 32, 7 (la grotte de Pan à Marathon) ; I, 35, 5 (ce qui concerne la taille des géants) ; X, 32, 2 (grottes) ; X, 4, 9.

46 Paus., IX, 36, 5 : Ἕλληνες δὲ ἄρα εἰσὶ δεινοὶ τὰ ὑπερόρια ἐν θαόματι τίθεσθαι μείζονι ἢ τὰ οἰϰεῖα, ὁπότε γε ἀνδράσιν ἐπιφανέσιν ἐς συγγραφὴν πυραμίδας μὲν τὰς παρὰ Αἰγυπτίοις ἐπῆλθεν ἐξηγήσασθαι πρὸς <τὸ> ἀϰριβέστατον, θησαυρὸν δὲ τὸν Μινύου ϰαὶ τὰ τείχη τὰ ἐν Τίρυνθι οὐδὲ ἐπὶ βραχὺ ἤγαγον μνήμης, οὐδὲν ὄντα ἐλάττονος θαόματος.

47 Voir aussi X, 17, 13 : τὸν μὲν δὴ περὶ τῆς Σαρδοῦς λόγον ἐπεισηγαγόμεθα ἐς τὴν Φωϰίδα συγγραφήν, ὅτι οὐχ ἥϰιστα ϰαὶ ἐς ταύτην οἱ Ἕλληνες τὴν νῆσον ἀνηϰόως εἶχον, « J’ai introduit ce développement sur la Sardaigne dans ma synthèse sur la Phocide parce que les Grecs sont totalement ignorants de ce qui concerne cette île ».

48 Arafat (1996), p. 76 : « While he understands the Greek religious system, he is divorced from the heyday of the art he is describing, and could not experience that intimate connecton between art and religion at many of the sites he visited. » Contra Elsner (1996) ; Rutherford (2001).

49 Voir infra, p. 271 sq.

50 Sur cette visite, dans une perspective différente de la nôtre, voir les analyses d’Ellinger (2005), p. 173-199 et d’Akujärvi (2005), p. 141-145.

51 Jost (1985), p. 312-317 ; Bruit (1986). En III, 17, 9, Pausanias évoque les « psychagogues » de Phigalie auprès desquels le régent Pausanias aurait cherché, en vain, à se purifier de l’agos dont il était frappé à la suite d’un meurtre. Nous sommes alors dans l’ordre du récit. La visite du livre VIII n’évoque rien de semblable.

52 Heer (1979), p. 132-134.

53 Le grec ne dit pas qu’il est venu là pour « voir » Déméter, contrairement à ce que traduisent Elsner (1992), p. 8, et Rutherford (2001), p. 43. Cf. Akujärvi (2005), p. 144-145.

54 Gurlitt (1890), p. 131 ; Pretzler (2005), p. 245. Voir infra, p. 271 sq.

55 Voir infra, p. 235 sq., pour l’approfondissement de ce point.

56 Paus., V, 15, 10.

57 Voir supra, p. 68 sq.

58 Paus., VIII, 42, 6 : ϰαί σ’ ἀλληλογάγον θήσει τάχα ϰαὶ τεϰνοδαῖτην. Le teknodaïs est au cœur de l’impiété de Lykaon telle que l’identifie la tradition grecque dans son ensemble : Borgeaud (1979), p. 45-48.

59 Polybe, IV, 20-21. Cf. Borgeaud (1979), p. 15-40 ; Hartog (1996), p. 146-151.

60 On y reviendra encore : infra, p. 333 sq.

61 Par exemple, en Locride : X, 38, 1-13.

62 Paus., X, 4, 1. Cf. Millar (1993), p. 251-255 (pour l’Asie Mineure) ; Alcock (1995) ; Rubinstein (1995) ; Hutton (2005a), p. 131-132.

63 Voir le texte de Dion Chrysostome cité infra, p. 171. Lorsqu’il arrive aux ruines de Lédon, Pausanias dénie directement le titre de cité pour désigner de tels vestiges. Il est peut-être significatif qu’aucun sanctuaire n’y ait été préservé (X, 33, 1-2).

64 Homère, Od. XI, 581.

65 Paus., X, 4, 2-5.

66 Arafat (1996), p. 10-11 ; Swain (1996), p. 342 et n. 50. Contra Rutherford (2001), p. 47-49.

67 E.g. D. Musti, dans Musti — Beschi (19954 [1982]), p. xxiv-xxx ; Habicht (19982 [1985]), p. 142-144 ; Arafat (1996), p. 15-27 ; Akujärvi (2005), p. 90-130. Le travail d’Ellinger (2005) conduit à voir en Pausanias un esprit vraiment subtil, ce qui est assez récent dans l’historiographie de la Périégèse.

68 Rutherford (2001), p. 47.

69 Voir supra, p. 71 sq.

70 Paus., VII, 23, 7-8 (trad. Y. Lafond, CUF, modifiée sur un point : τὰ ἐς τὸ θεῖον traduit par « en ce qui concerne le divin » plutôt que par « en matière de religion »).

71 À cet endroit, Maddoli (éd. Lorenzo Valla) et d’autres maintiennent une crux ; Casevitz (CUF) restitue Ἀσϰληπιὸν ϰαί.

72 Y. Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. 208.

73 Cf. Della Santa (1999), p. 70-71.

74 Paus., II, 11, 5 (trad. G. Roux [1958]).

75 Paus., II, 11, 6.

76 Ce qu’accepte sans commentaire Lafond (2006), p. 268.

77 Voir aussi Wilamowitz II (1932), p. 510.

78 Robert (1909), p. 70 ; Heer (1979), p. 93, 250-251 ; Habicht (19982 [1985]), p. 156-159, spéc. p. 159. Doutes chez Della Santa (1999), p. 14-15, et Piettre (2000), p. 68-69.

79 Voir infra, p. 337 sq.

80 Cf. Egelhaaf-Gaiser (2005), p. 266. Dans l’Héroïkos de Philostrate, les interlocuteurs sont un vigneron d’Elaious en Chersonèse, le lieu de la discussion, et un marchand phénicien dont le bateau attend des vents favorables. Cf. Lightfoot (2000), p. 272-273 et Aitken (2004).

81 Cf. Rudhardt (1988) ; Calame (1998b).

82 Sur les exégètes locaux qui traversent le texte, et leur statut, voir Jacquemin (1991), p. 221-223 ; Jones (2001b). Voir aussi Pretzler (2004), p. 204-207 et (2005), p. 241-243.

83 Musti (19954 [1982]), p. xxiv-xxxv.

84 La réflexion sur les dates respectives d’Homère et d’Hésiode est significative de ce point de vue : IX, 30, 3 : περὶ δὲ Ἡσιόδου τε ἡλιϰίας ϰαὶ Ὁμήρου πολυπραγμονήσαντι ἐς τὸ ἀϰριβέστατον οὔ μοι γράφειν ἡδὺ ἦν, ἐπισταμένῳ τὸ φιλαίτιον ἄλλων τε ϰαὶ οὐχ ἥϰιστα ὅσοι ϰατ’ ἐμὲ ἐπὶ ποιήσει τῶν ἐπῶν <...> ϰαθεστήϰεσαν, « ce qui concerne les dates d’Hésiode et d’Homère, il ne me plaît pas de l’écrire, bien que j’aie fait la recherche attentivement, connaissant l’esprit chicaneur de certains et surtout de ceux qui, de nos jours, établissent <?> pour la poésie épique ».

85 Voir supra, p. 71 sq.

86 Il en va autrement, par exemple, du sacrifice ancestral de Lykaon offrant à Zeus un nouveau-né (supra, p. 68 sq.). On analysera plus loin la réflexion qu’il fait à propos des sacrifices accomplis de son temps sur le mont Lycée (infra, p. 334 sq.).

87 Εὐσέβεια (10 occ.), εὐσεβεῖν (1 occ.), εῖσεβής (2 occ.). Le mot σέβας apparaît une fois dans une citation.

88 Paus., VIII, 2, 4. Voir supra, p. 68 sq.

89 Paus., X, 28, 6 : περισσῶς δὲ ἄρα εὐσεβείᾳ θεῶν ἔτι προσέϰειντο οἱ ἄνθρωποι, ὡς Ἀθηναῖοί τε δῆλα ἐποίησαν, ἡνίϰα εἷλον Ὀλυμπίου Διὸς ἐν Συραϰούσαις ἱερόν, οὔτε ϰινήσαντες τῶν ἀναθημάτων οὐδὲν τὸν ἱερέα τε τὸν Συραϰούσιον φύλαϰα ἐπ’ αὐτοἱς ἐάσαντες˙ ... οὕτω μὲν τὸ θεῖον ϰαὶ οἱ πάντες τότε ἦγον ἐν τιμῇ, ϰαὶ ἐπὶ λόγω τοιούτῳ τὰ ἐς τὸν συλήσαντα ἱερὰ ἔγραψε Πολύγνοτος.

90 Voir les autres emplois d’εὐσέβεια dans le même sens : X, 2, 3 (les Phocidiens qui s’emparent du sanctuaire d’Apollon pensent plus au gain qu’à la piété) ; X, 35, 2 (les Romains ont laissé la cité d’Abai indépendante, par piété envers Apollon, tandis que les Perses avaient brûlé son sanctuaire). Un des deux emplois de l’adjectif εὐσέβης s’inscrit dans le même contexte (I, 16, 3) : Séleucos est, de l’avis de Pausanias, un souverain juste et pieux car il renvoya aux Milésiens la statue d’Apollon enlevée par les Mèdes et il ne perturba pas les habitudes religieuses de la ville de Babylone quand il en fit venir des colons pour la nouvelle Séleucie sur le Tigre.

91 Paus., V, 21, 4 ; V, 23, 6 (les statues dédiées dans l’Altis) ; X, 11, 5 (le trésor des Potidéens à Delphes). Cf. Della Santa (1999), p. 113-129 ; Casevitz (2002).

92 Paus., I, 17, 1 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ... ϰαὶ Ἐλέου βωμός, ᾧ μάλιστα θεῶν ἐς ἀνθρώπων βίον ϰαὶ μεταβολὰς πραγμάτων ὄντι ὠφελίμῳ μόνοι τιμὰς Ἑλλήνων νέμουσιν Ἀθηναῖοι. τούτοις δὲ οὐ τὰ ἐς φιλανθρωπίαν μόνον ϰαθέστηϰεν, ἀλλὰ ϰαὶ θεοὺς εὐσεβοῦσιν ἀλλων πλέον, ϰαὶ γὰρ Αἰδοῦς σφισι βωμός ἐστι ϰαὶ Φήμης ϰαὶ Ὁρμῆς˙ δῆλά τε ἐναργῶς, ὅσοις πλέον τι ἑτέρων εὐσεβείας μέτεστιν, ἴσον σφίσι παρὸν τύχης χρηστῆς.

93 Paus., X, 31, 11. Voir infra, p. 248 sq. pour les implications de cette affirmation.

94 Paus., IV, 3, 9 : ... μιμήσασθαι τὸν πατέρα ἔν τε τοῖς ϰοινοῖς ϰαὶ πρὸς τοὺς ἰδιώτας, εὐσεβείας δὲ ἐς πλέον προέβη.

95 Paus., VIII, 43, 5 : διότι τῇ ἐς τὸ θεῖον τιμῇ μάλιστα ἐφαίνετο χρώμενος.

96 Σέβειν apparaît 24 fois et σέβεσθαι 16 fois (+ une citation).

97 Outre la note précédente, cf. I, 22, 3 (ϰατέστησε σέβεσθαι) ; II, 7, 7 (ϰατέστη σέβεσθαι) ; III, 13, 4 (σέβεσθαι ϰαθέστηϰεν) ; IV, 3, 9 (σέβειν ϰαταστησάμενος) ; IV, 31, 7 (σέβεσθαι ϰαθέστηϰε). En I, 26, 6, une telle construction au présent signifie qu’un culte est bien établi (cf. n. 100 pour le texte). Voir aussi en VI, 20, 5 : σέβεσθαι ... ἐνόμισαν dans le même sens.

98 Cf. Motte (1986a), p. 156.

99 Le plus bel exemple en est sans doute le proverbe que Pausanias rapporte en IX, 30, 1 : θυμιάμασιν ἀλλοτρίοις τὸ θεῖον σέβεσθαι, « vénérer le divin (ou rendre un culte au divin) avec l’encens des autres ».

100 Paus., I, 26, 6 : ... ϰαὶ γὰρ ὅσοις θεοὺς ϰαθέστηϰεν ἄλλους ἐν τοῖς δήμοις σέβειν, οὐδέν τι ἧσσον τὴν Ἀθηνᾶν ἄγουσιν ἐν τιμῇ. Voir aussi VIII, 10, 3 et X, 28, 6 où l’expression ἄγειν τὸ θεῖον ou τὰ θεῖα ἐν τιμῇ est l’illustration de la piété des hommes du passé.

101 Paus., III, 15, 7 : σέβουσι δὲ ἐϰ μαντεύματος τὸν Ἱπποσθένην ἅτε Ποσειδῶνι τιμὰς νέμοντες ; V, 25, 12 : ἤϰουσα δὲ ἐν Θάσῳ τὸν αὐτὸν σφᾶς Ἡραϰλέα ὃν ϰαὶ Τύριοι σέβεσθαι, ὕστερον δὲ ἤδη τελοῦντας ἐς Ἕλληνας νομίσαι ϰαὶ Ἡραϰλεῖ τῷ Ἀμφιτρύωνος νέμειν τιμάς.

102 Paus., IV, 3, 9 : τοῦ Διὸς ... τέμενος ... οὐϰ ἔχον παρὰ τοῖς Δωριεῦσι πω τιμάς, Γλαῦϰος ἦν ὁ ϰαὶ τούτοις σέβειν ϰαταστησάμενος.

103 Paus., III, 14, 5 : Δήμητρα δὲ Χθονίαν Λαϰεδαιμόνιοι μὲν σέβειν φασὶ παραδόντος σφίσιν Ὀρφέως, δόξῇ δὲ ἐμῇ διὰ τὸ ἱερὸν τὸ ἐν Ἑρμιόνῃ ϰατέστη ϰαὶ τούτοις Χθονίαν νομίζειν Δήμητρα ; V, 25, 12.

104 Paus., VI, 22, 8.

105 Paus., VI, 22, 10.

106 Paus., I, 5, 5.

107 Paus., V, 12, 3.

108 Paus., V, 21, 1. Au paragraphe 4, Pausanias paraphrase une dédicace de statue offerte τιμῇ τῇ ἐς τὸ θεῖον.

109 Paus., V, 25, 1.

110 Paus., VII, 19, 3.

111 Voir supra, p. 89.

112 Paus., IX, 22, 2 : εὖ δέ μοι Ταναγραῖοι νομίσαι τὰ ἐς τοὺς θεοὺς μάλιστα δοϰοῦσιν Ἑλλήνων˙ χωρὶς μὲν γάρ <αἱ> οἰϰίαι σφίσι, χωρὶς δὲ τὰ ἱερὰ ὑπὲρ αὐτὰς ἐν ϰαθαρῷ τέ ἐστι ϰαὶ ἐϰτὸς ἀνθρώπων.

113 La forme participiale substantivée n’apparaît qu’une fois, en IX, 39, 12 (οὐδὲν τῶν νενομισμένων). On trouve encore τὰ νομιζόμενα γέρα ἥρωσιν (IV, 3, 9) et ἔθυον ... τὸν νομιζόμενον τρόπον (IV, 27, 6). — Dans une étude sur la notion de culte en grec en latin, Lang (2002) rassemble un certain nombre de termes et d’expressions, mais de façon partielle et rapide.

114 Pritchett (1999), p. 223-320, offre un inventaire de toutes les fêtes de la Périégèse, avec un commentaire bibliographique.

115 Paus., IV, 4, 2 ; 9, 10 ; 17, 1 ; 19, 4 ; 27, 2 ; IX, 37, 1.

116 Paus., I, 31, 5 ; 44, 5 ; III, 24, 5 & 9 ; VIII, 8, 1 ; 13, 1 ; IX, 31, 3 ; 32, 4.

117 Paus., II, 10, 1 ; 13, 4 ; 24, 6 ; 25, 4 ; 32, 2 (avec l’explication du nom de la fête) ; II, 32, 10 ; IV, 33, 2 ; IX, 32, 2 ; X, 33, 12.

118 Paus., II, 11, 3 ; III, 22, 7. En II, 11, 3 apparaît aussi l’un des deux emplois du verbe ἑορτάζειν dans la Périégèse : ἐνταῦθα ἐφ’ αὑτῶν οἱ ἄνδρες ἑορτὴν ἄγουσι, τὸν δὲ Νυμφῶνα ϰαλούμενον ταῖς γυναιξὶν ἑορτάζειν παρείϰασι. L’autre emploi se trouve dans un récit des guerres de Messénie (IV, 19, 4) : les combattants font une trève au moment des Hyakinthies et les Lacédémoniens rentrent chez eux pour célébrer la fête (αὑτοὶ μὲν ἀναχωρήσαντες οἴϰαδε ἑώρταζον...).

119 Paus., III, 11, 9 ; V, 25, 2 ; ou compétition musicale : IV, 33, 2 ; IX, 31, 3.

120 Paus., III, 23, 8.

121 Paus., IX, 12, 1 ;IX, 22, 1.

122 Paus., VII, 19, 1 ; 27, 3. — À propos de veillée nocturne, signalons que le mot παννυχίς n’est employé qu’à deux reprises : en VI, 22, 9, dans un récit, et en VII, 19, 1. Le mot comme tel n’apparaît pas en VII, 27, 3, mais il est fait mention de torches utilisées pendant la nuit.

123 Paus., VII, 20, 8 ; 21, 6.

124 Paus., VII, 19, 10 ; 20, 9.

125 Paus., VI, 26, 1-2 ; VII, 27, 3.

126 Paus., VIII, 19,2 ; 38, 8.

127 Paus., VIII, 23, 1.

128 Paus., VIII, 22, 8-9 ; 42, 5.

129 Paus., VIII, 41, 6.

130 Voir aussi d’autres particularités : Paus., VIII, 53, 10 ; X, 24, 6 ; 32, 18.

131 Paus., I, 27, 3 : ἃ δέ μοι θαυμάσαι μάλιστα παρέσχεν, ἔστι μὲν οὐϰ ἐς ἅπαντα γνώριμα, γράψω δὲ οἷα συμβαίνει. La leçon ἐς ἅπαντα au lieu de ἐς ἅπαντας (en dépit de bons parallèles en II, 37, 2 et en IX, 25, 6) a été rétablie avec raison par W. Burkert (1998 [1966b]), suivi par G. Donnay (1997), p. 194-195.

132 Harrison (19272), p. 328, 331, pour le cas le plus célèbre. Cf. Henrichs (1998). — Sur δρᾶν, voir les références à des études modernes citées par Calame (1991), p. 179-204, surtout p. 201, n. 50 et 51.

133 Paus., II, 11, 4 : ϰατὰ δὲ ἔτος ἕϰαστον ἑορτὴν ἡμέρᾳ μιᾷ σφισιν ἄγουσι θύοντες πρόβατα ἐγϰύμονα, μελιϰράτῳ δὲ σπονδῇ ϰαὶ ἄνθεσιν ἀντὶ στεφάνων χρῆσθαι νομίζουσιν. ἐοιϰότα δὲ ϰαὶ ἐπὶ τῷ βωμῷ τῶν Μοιρῶν δρῶσιν˙ ὁ δὲ σφισιν ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ ἄλσους ἐστίν.

134 Paus., II, 7, 8. Voir aussi l’exposé d’un sacrifice particulier à Apollon en Arcadie qui se termine par la phrase ταῦτα μὲν οὕτω ποιεῖν νομίζουσι (VIII, 38, 8-9).

135 Paus., II, 35, 4-8.

136 Voir infra, p. 201 sq.

137 Paus., III, 22, 2.

138 Paus., VII, 18, 11 : ἄγουσι δὲ ϰαὶ Λάφρια ἑορτὴν τῇ Ἀρτέμιδι οἱ Πατρεῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος, ἐν ᾗ τρόπος ὲπιχώριος θυσίας ἐστὶν αὐτοῖς. Voir infra, p. 218 sq.

139 Paus., VII, 18, 12-13.

140 Paus., VII, 20, 1-2.

141 Paus., VII, 22, 9.

142 Paus., VII, 27, 9-10.

143 Paus., VIII, 53, 1-3 (trad. M. Jost, CUF).

144 Paus., IX, 2, 7.

145 Paus., IX, 3, 2-5. C’est alors qu’apparaît le seul emploi du verbe συνεορτάζειν, pour désigner la célébration sextétérique (IX, 3, 5 : ... ϰϰαὶ Βοιωτοί σφισι συνεορτάζουσι, δι’ ἑξηϰοστοῦ δὲ ἄγουσιν ἔτους).

146 Voir infra, p. 223 sq.

147 Chantraine, DELG, s.v. δράω, p. 297.

148 En ce comprises des occurrences qui apparaissent dans des récits que nous qualifierions de mythiques (I, 5, 4 ; 44, 7 ; VII, 17, 12).

149 Paus., I, 5, 4 ; 44, 7 ; II, 9, 1-2 ; IV, 16, 10 ; 17, 4 ; VII, 17, 12 ; traitement magnanime d’un ennemi : VI, 7, 5.

150 Paus., III, 2, 5 ; IV, 6, 1 ; 8, 4 ; 11, 7 ; 15, 5 ; 16, 3 ; 21, 6 ; X, 21, 4.

151 Paus., VI, 23, 1.

152 Paus., I, 2, 5 (παρὰ τὴν ἐν Ἐλευσῖνι δρᾶσαι τελετήν) ; I, 38, 3 (τὰ δὲ ἱερὰ τοῖν θεοῖν Εὔμολπος ϰαὶ αἱ θυγατέρες δρῶσιν αἱ Κελεοῦ) ; II, 14, 1 (τὰ ἐν Ἐλευσῖνι δρώμενα) ; V, 10, 1 (τοῖς Ἐλευσῖνι δρωμένοις) ; VIII, 15, 1 (τὰ Ἐλευσῖνι δρώμενα) ; VIII, 31, 7 (τὰ δρώμενα τῶν Ἐλευσῖνι) ; X, 31, 11 (τὰ δρώμενα Ἐλευσῖνι).

153 Paus., I, 43, 2 (ἐοιϰότα δὲ τῷ λόγῳ δρῶσιν ἐς ἡμᾶς ἔτι αἱ Μεγαρέων γυναῖϰες) ; II, 22, 3 (Argos : τὰ δὲ ἐς τὸν βόθρον τὸν πλησίον δρώμενα Νιϰόστρατον ἄνδρα ἐπιχώριον ϰαταστήσασθαι λέγουσιν. ἀφιᾶσι δὲ ϰαὶ νῦν ἔτι ἐς τὸν βόθρον ϰαιομένας λαμπάδας Κόρῃ τῇ Δήμητρος) ; II, 34, 10 (Hermione : ϰαὶ περίβολοι μεγάλων λίθων λογάδων εἰσίν, ἐντὸς δὲ αὐτῶν ἱερὰ δρῶσιν ἀπόρρητα Δήμητρι) ; II, 37, 2 (Lerne : τὰ μὲν οὖν λεγόμενα ἐπὶ τοῖς δρωμένοις δῆλά ἐστιν οὐϰ ἀρχαῖα) ; III, 20, 5 (Taygète, sanctuaire de Déméter Eleusinia: ϰαὶ τόδε ἄλλο δρώμενον ἐνταῦθα οἶδα) ; IV, 15, 7 (Andania : πάτριον δρᾶν τὰ ὄργια τῶν Μεγάλων θεῶν) ; IV, 33, 5 (Andania : δρῶσι γὰρ ϰαὶ ταύταις ἐν Καρνασίῳ τὴν τελετήν) ; VIII, 15, 1 (Phénée) ; VIII, 31, 7 (Mégalopolis) : ces deux cas font référence aux δρώμενα d’Éleusis ; VIII, 37, 8 (Lykosoura : ϰαὶ τελετήν τε δρῶσιν ἐνταῦθα) ; IX, 8, 1 (Potniai : ἐέν χρόνῳ δὲ εἰρημένῳ δρῶσι ϰαὶ ἄλλα ὁπόσα ϰαθέστηϰέ σφισι ϰαὶ ἐς τὰ μέγαρα ϰαλούμενα ἀφιᾶσιν ὗς τῶν νεογνῶν) ; IX, 25, 5 et 9 (Déméter et Kabires à Thèbes : οἵτινες δέ εἰσιν οἱ Κάβειροι ϰαὶ ὁποῖά ἐστιν αὐτοῖς ϰαὶ Αήμητρι τὰ δρώμενα).

154 Paus., II, 37, 2 : τὰ δὲ ἐς αὐτὴν Αιονύσῳ δρώμενα ἐν νυϰτὶ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον οὐχ ὅσιον ἐς ἅπαντας ἦν μοι γράψαι.

155 Paus., III, 13, 7.

156 Paus., III, 20, 3.

157 Paus., VIII, 6, 5.

158 Paus., X, 33, 11 : ... <θέας δὲ> μάλιστα ἄξια Διονύσῳ δρῶσιν ὄργια.

159 Paus., I, 24, 4 : ταῦτα μὲν τρόπον τὸν εἰρημένον δρῶσιν. Voir infra, p. 236 sq.

160 Paus., II, 10, 1 : ἐπὶ δὲ τῇ θυσίᾳ τοιάδε δρᾶν νομίζουσιν. Voir infra, p. 187 sq.

161 Paus., II, 11, 1 : ... Ἀποτρόπαιοι θεοί˙ παρὰ τούτοις δρῶσιν ὅσα Ἕλληνες ἐς ἀποτροπὴν ϰαϰῶν νομίζουσιν.

162 Paus., II, 12, 1 : δρᾷ δὲ ϰαὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας ἡμερούμενος τῶν πνευμάτων τὸ ἄγριον, ϰαὶ δὴ ϰαὶ Μηδείας ὡς λέγουσιν ἐπῳδὰς ἐπᾴδει.

163 Paus., II, 32, 1 : δρῶσι δὲ ϰαὶ ἄλλο τοίονδε˙ ἑϰάστη παρθένος πλόϰαμος ἀποϰείρεταί οἱ πρὸ γάμου ϰειραμένη δὲ ἀνέθηϰεν ἐς τὸν ναὸν φέρουσα.

164 Paus., III, 10, 1 : τὰ ϰαθεστηϰότα τῷ τε Ἀπόλλωνι ϰαὶ Ὑαϰίνθῳ δρᾶσαι.

165 Paus., III, 14, 9 et 10 : ϰαὶ τάδε ἄλλα τοῖς ἐφήβοις δρώμενά ἐστι˙ θύουσι ... τοσάδε μὲν δρῶσιν ἐν τῷ Φοιβαίῳ.

166 Paus., IV, 32, 3 : πρός τε δὴ τούτοις ἐδίδασϰόν με ὁποῖα ἐπὶ τῷ τάφῳ δρῶσι.

167 Paus., V, 16, 8 : ὁπόσα δὲ ἢ ταῖς ἑϰϰαίδεϰα γυναιξὶν ἢ τοῖς ἑλλανοδιϰοῦσιν Ἠλείων δρᾶν ϰαθέστηϰεν οὐ πρότερον δρῶσι πρὶν ἢ χοίρῳ τε ἐπιτηδείῳ πρὸς ϰαθαρμὸν...

168 Paus., VI, 20, 7 : αἳ θύουσι τῇ Ἱπποδαμείᾳ ϰαὶ ἄλλα ἐς τιμὴν δρῶσιν αὐτῆς.

169 Paus., VI, 22, 10 : ϰαὶ τῇ Ἀρτέμιδι ἐνόμισαν τῇ Ἀλφειαίᾳ δρᾶν.

170 Paus., VI, 23, 3 : τῆς πανηγύρεως δὲ ἀρχομένης ἐν ἡμέρᾳ ῥητῇ περὶ ἀποϰλίνοντα ἐς δυσμὰς τοῦ ἡλίου τὸν δρόμον αἱ γυναῖϰες αἱ Ἡλεῖαι ἄλλα τε τοῦ Ἀχιλλέως δρῶσιν ἐς τιμὴν ϰαὶ ϰόπτεσθαι νομίζουσιν αὐτόν.

171 Paus., VII, 24, 3 : δρῶσι δὲ ἄλλα τοιαῦτα...

172 Paus., VIII, 26, 7 : ϰαί σφισι ταῦτα δράσασιν οὐδὲν ἔτι ἀνιαρόν εἰσιν αἱ μυῖαι.

173 Paus., VIII, 28, 6 : ὁποῖα δρῶντες ἱλάσεσθαι τὴν θεὸν ἔμελλον.

174 Paus., IX, 18, 3 : ἔστιν ἐπ’ αύτοῖς δρώμενα ἃ οὐ θεασάμενος πιστὰ ὅμως ὑπείληφα εἶναι.

175 Paus., IX, 40, 2 : τοῦτον τὸν Σάωνα ϰαὶ τὴν ἱερουργίαν τὴν ϰαθεστηϰυῖαν, ϰαὶ ὁπόσα περὶ τὸ χρηστήριον δρῶσιν ἄλλα, διδαχθῆναι παρὰ τοῦ Τροφωνίου φασίν, « Ils disent que Trophonios a enseigné à ce Saon à la fois le cérémonial établi et les autres choses qui se font autour de l’oracle ». Signalons que c’est le seul emploi du mot ἱερουργία dans la Périégèse.

176 Paus., X, 32, 14 : ταύτῃ μὲν δὴ ἡμέρᾳ τοσαῦτα περὶ τὸ ἱερὸν δρῶσι.

177 Paus., I, 24, 5 ; 27, 3 ; II, 11, 4 ; 35, 8 ; III, 10, 1 ; 13, 7 ; 14, 9 & 10 ; IV, 32, 3 ; VII, 18, 12 ; 20, 2 ; 24, 3 ; VIII, 26, 7 ; X, 32, 15.

178 Paus., I, 43, 2 (en référence à un logos) ; V, 16, 8 (2 occ.) ; VI, 20, 7 ; 22, 10 ; VII, 22, 9 ; 27, 10 ; IX, 40, 2.

179 Paus., II, 22, 3 ; III, 22, 2 ; VI, 23, 3 ; VII, 17, 10 ; VIII, 28, 6 ; IX, 8, 1 ; 18, 3.

180 Paus., I, 24, 4 ; II, 10, 1 (2 occ.) ; 32, 1 ; 35, 8 ; III, 20, 3 ; IV, 32, 3 ; VII, 18, 12 ; VIII, 42, 12 ; IX, 18, 3.

181 Paus., I, 2, 5 ; I, 38, 3 ; II, 14, 1 ; II, 37, 2 ; IV, 15, 7 ; 33, 5 ; V, 10, 1 ; VIII, 6, 5 (?) ; 15, 1 ; 31, 7 ; IX, 25, 5-6 ; 25, 9 (2 occ.) ; 27, 2 ; 30, 12 ; X, 31, 11 ; 33, 11 (?).

182 Paus., II, 12, 1 ; II, 34, 10 ; II, 37, 6 ; III, 20, 3 ; IV, 33, 5 ; VII, 27, 10 (?).

183 Voir infra, p. 292 sq.

184 La plupart des références à des célébrations dans les autres livres seront envisagées dans la deuxième partie du travail ou l’ont déjà été, comme le développement sur le sceptre de Chéronée, par exemple (supra, p. 76 sq.).

185 Voir infra, chapitre 4.

186 Paus., I, 18, 7.

187 Paus., I, 29, 2.

188 Paus., I, 20, 3.

189 Paus., I, 38, 8.

190 Voir supra, p. 118.

191 Paus., I, 27, 3 : ϰαὶ τὰς μὲν ἀφιᾶσιν ἤδη τὸ ἐντεῦθεν, ἑτέρας δὲ ἐς τὴν ἀϰρόπολιν παρθένους ἄγουσιν ἀντ’ αὐτῶν.

192 L’hypothèse remonte à J.E. Harrison. Cf. Burkert (1998 [1966b]) ; Brulé (1987) ; Donnay (1997).

193 Voir infra, p. 236 sq.

194 Musti — Beschi (19954 [1982]), p. 380-382.

195 Paus., I, 43, 2.

196 Muller (1980), p. 89-92.

197 Paus., I, 40, 6 & 42, 6.

198 Paus., I, 39, 5.

199 Paus., II, 2, 1 : τοῦ περιβόλου δέ ἐστιν ἐντὸς Παλαίμονος ἐν ἀριστερᾷ ναός, ἀγάλματα δὲ ἐν αὐτῷ Ποσειδῶν ϰαὶ Λευϰοθέα ϰαὶ αὐτὸς ὁ Παλαίμων. ἔστι δὲ ϰαὶ ἄλλο <ἰερὸν> Ἄδυτον ϰαλούμενον, ϰάθοδος δὲ ἐς αὐτὸ ὑπόγεως, ἔνθα δὴ τὸν Παλαίμονα ϰεϰρύφθαι φασίν˙ ὃς δ’ ἂν ἐνταῦθα ἢ Κορινθίων ἢ ξένος ἐπίορϰα ὀμόσῃ, οὐδεμία ἐστίν οἱ μηχανὴ διαφυγεῖν τοῦ ὅρϰου. ϰαὶ δὴ ἱερόν ἐστιν ἀρχαῖον Κυϰλώπων ϰαλούμενος βωμός, ϰαὶ θύουσιν ἐπ’ αύτῷ Κύϰλωψι.

200 Le développement qui suit prend largement appui sur l’étude de Piérart (1998a). La totalité du dossier a été reprise par l’archéologue responsable de la fouille, E. Gebhard (2005), qui conteste la solution de continuité dans les rituels argumentée par Piérart.

201 Paus., I, 44, 8 : τιμαὶ ϰαὶ ἄλλαι τῷ Μελιϰέρτῃ δίδονται μετονομασθέντι Παλαίμονι ϰαὶ τῶν Ἰσθμίων ἐπ’ αὐτῷ τὸν ἄγῶνα ἄγουσι.

202 Paus., II, 1, 3.

203 Le dossier épigraphique est repris dans Piérart (1998a) ; Philostrate, Heroikos, 52, 3 ; 53, 4.

204 Paus., II, 9, 6. Mylonopoulos (1993), p. 205-206.

205 Piérart (1998a), p. 103-105, une hypothèse acceptée par Gebhard (2005), p. 189.

206 Pour Iuventianus, voir SEG 39, 340 ; IG IV, 203 ; Puech (1983), p. 37-41 ; Piérart (1998a), p. 99 ; Galli (2001), p. 57-62. Pour le culte impérial provincial à Corinthe : Spawforth (1994), spéc. p. 226-230. Cf. Kônig (2001), p. 148-153, avec la bibliographie antérieure.

207 Une telle association ne semble pas avoir dépassé le règne d’Hadrien, peut-être en raison de la création du Panhellènion et du transfert à Athènes des marques officielles de dévotion envers l’empereur. Un personnage charnière à cet égard est Cornélius Pulcher, dont l’inscription Corinth VIII 1, 80 atteste qu’il fut notamment (mais pas nécessairement en même temps) agonothète des Kaisareia Isthmia, archiereus de la Grèce (c’est-à-dire grand-prêtre du culte impérial provincial), helladarque du koinon d’Achaïe, panhellène et prêtre d’Hadrien Panhellènios. Puech (1983), p. 17-21, 41. Sur le Panhellènion, voir infra, p. 156 sq.

208 Piérart (1998a), p. 108

209 Sur ce point, voir infra, p. 145 sq.

210 Le plus ancien témoignage du lien entre Mélikerte et les Isthmia est un fragment de Pindare (Odes, fr. 4 Puech [CUF, 1961]).

211 Sur les différents cultes de Peitho, voir Pirenne-Delforge (1991).

212 Paus., II, 7, 7.

213 Paus., II, 7, 8.

214 Sur ce « musée » sicyonien, voir Scheer (1996) ; Boardman (2002), p. 27-29 et T5 et T208.

215 Paus., II, 7, 9. Cf. Musti (2001), p. 66.

216 Cf. Musti-Torelli (19942 [1986]), p. 244.

217 Voir surtout Arafat (1996), p. 191-201.

218 Paus., I, 19, 6 : construction du stade en marbre pentélique du quartier de l’Ilissos ; II, 1, 7 : dédicace de statues du temple de Poséidon à l’Isthme ; VI, 21, 2 : dédicace des statues de Déméter et sa fille dans leur sanctuaire d’Olympie ; VII, 20, 6 : construction de l’Odéon d’Athènes ; X, 32, 1 : revêtement en marbre pentélique du stade de Delphes.

219 Paus., II, 27, 6-7: programme édilitaire à Épidaure. Cf. Galli (2001), p. 52-57 ; (2004), p. 328-337.

220 Paus., II, 3, 5 : construction de thermes à Corinthe ; III, 14, 6 : offrande d’un gymnase à Sparte.

221 Paus., II, 28, 3 : ὡς Ἐπιδαύριοί τε λέγουσι ϰαὶ εἰϰὸς ἔχει. Il le précise ici, parce qu’il a contesté la tradition argienne qui situe le tombeau d’Hyrnetho à Argos même (II, 23, 3).

222 Paus., II, 28, 3-6 : ϰομίζουσιν ἐς τοῦτο τὸ χωρίον τὸ ἀνὰ χρόνον Ὑρνήθιον ϰληθέν.

223 Paus., II, 28, 7 : ϰαί οἱ ποιήσαντες ἡρῷον τιμὰς ϰαὶ ἄλλας δεδώϰασι ϰαὶ ἐπὶ τοῖς πεφυϰόσιν ἐλαίοις, ϰαὶ εἰ δή τι ἄλλο δένδρον ἔσω, ϰαθέστηϰε νόμος τὰ θραυόμενα μηδένα ἐς οἶϰον φέρεσθαι μηδὲ χρᾶσθαί σφισιν ἐς μηδέν, ϰατὰ χώραν δ’ αὐτοῦ λείπουσιν ἱερὰ εἶναι τῆς Ὑρνηθοῦς.

224 Sur ce dossier controversé, voir Charneux (1984) et Piérart (1985), p. 345-347.

225 Sur cette notion problématique, voir Parker (2004).

226 LSCG 84 (Apollon à Koropè, vers 100 av. J.-C.) ; LSCG 91, l. 9-11 (Apollon en Eubée, ive s. av. J.-C.) ; LSCG 111 (Paros, ve s. av. J.-C.) ; LSCG 148 (Gortyne, iiie s. av. J.-C.) ; LSCG 150A et B (Asclépios à Cos, fin ve s. et ive s. av. J.-C.). Cf. White (1954) ; Jordan - Perlin (1984) ; Dillon (1997b) ; Ragone (1998) ; NGSL, p. 26-27.

227 LSCG 116, l. 2-3 : ἐν τ]| οῖς ἄλσεσιν μ[ὴ ..., l. 20-22 : τ[αῦ] | τα γράψαι ἐν τοῖς ἄλ |σεσιν.

228 NGSL 5, l. 45 : μὴ ἐξέστω δὲ τῶν ἐν τῷ ἄλσι ξύλων ἅπτεσθαι.

229 LSCG 65, l. 78-79 : μηθεῖς ϰοπτέτω ἐϰ τοῦ ἱεροῦ τόπου.

230 Paus., IV, 33, 4 : τοῦ πεδίου δέ ἐστιν ἀπαντιϰρὺ ϰαλουμένη τὸ ἀρχαῖον Οἰχαλία, τὸ δὲ ἐφ’ ἡμῶν Καρνάσιον ἄλσος, ϰυπαρίσσων μάλιστα πλῆρες. L’inscription utilise le nom de Karneiasion (l. 54-56, 60-63). Sur la confrontation entre Pausanias et l’inscription, voir infra, p. 304 sq.

231 IG II2, 1 362 = Syll.3 984 = LSCG 37 (trad. légèrement modifiée de Le Guen-Pollet [1991], p. 64, n° 16).

232 IG II2, 1177 = LSCG 36, l. 13-21 (ive s. av. J.-C.).

233 Cf. Scheid (1990), p. 554-558.

234 Paus., II, 31, 8.

235 Il fait un inventaire des plus vieux arbres, selon les traditions des Grecs, en VIII, 23, 5. On y trouve le gattilier du sanctuaire d’Héra à Samos, le chêne de Dodone, l’olivier de l’Acropole et celui de Délos. Il y a un laurier dans cette série, mais il pousse en Syrie ! Ensuite vient le platane de Kaphyai en Arcadie.

236 Paus., II, 30, 7.

237 Paus., II, 32, 10 : τούτου δὲ οὐ πολὺ τῆς Σαρωνίας Ἀρτέμιδος ἀφέστηϰε τὸ ἱερόν, ϰαὶ τὰ ἐς αὐτὸ ἐμήνυσεν ὁ λόγος ἤδη μοι. τοσόνδε δὲ ἔτι δηλώσω˙ Σαρώνια γὰρ δὴ ϰατὰ ἔτος τῇ Ἀρτέμιδι ἑορτὴν ἄγουσι.

238 Paus., III, 20, 3 : ἐντεῦθέν ἐστιν ἀπιοῦσιν ἐϰ τοῦ Ταϋγέτου χωρίον ἔνθα πόλις ποτὲ ᾠϰεῖτο Βρυσέαι˙ ϰαὶ Διονύσου ναὸς ἐνταῦθα ἔτι λείπεται ϰαὶ ἄγαλμα ἐν ὑπαίθρῳ. τὸ δὲ ἐν τῷ ναῷ μόναις γυναιξὶν ἔστιν ὁρᾶν˙ γυναῖϰες γὰρ δὴ μόναι ϰαὶ τὰ ἐς τὰς θυσίας δρῶσιν ἐν ἀπορρήτῳ.

239 Paus., III, 22, 2 : Διονύσου δὲ ὄρος ἱερὸν Λαρύσιον ϰαλούμενόν ἐστιν ὑπὲρ τοῦ Μιγωνίου˙ ϰαὶ ἦρος ἀρχομένου Διονύσῳ τὴν ἑορτὴν ἄγουσιν ἄλλα τε ἐς τὰ δρώμενα λέγοντες ϰαὶ ὡς βότρυν ἐνταῦθα ἀνευρίσϰουσιν ὡραῖον.

240 Paus., III, 20, 5 : Δήμητρος ἐπίϰλησιν Ἐλευσινίας ἐστὶν ἱερόν˙ ἐνταῦθα Ἡραϰλέα Λαϰεδαιμόνιοι ϰρυφθῆναί φασιν ὑπὸ Ἀσϰληπιοῦ τὸ τραῦμα ἰώμενον˙ ϰαὶ ’Ορφέως ἐστὶν ἐν αὐτῷ ξόανον, Πελασγῶν ὥς φασιν ἔργον. ϰαὶ τόδε δὲ ἄλλο δρώμενον ἐνταῦθα οἶδα. Le passage est précédé d’une lacune.

241 Paus., III, 20, 7.

242 L’Hélos est aussi un quartier de Sparte. Sur l’hypothèse que la statue viendrait plutôt de Sparte que de la côte, voir Marchetti (1996), p. 157. Cf. Lafond (2006), p. 241, n. 120.

243 Attesté par Pausanias et par la titulature de la prêtrise à la période romaine : IG V 1, 607, l. 28-30.

244 C’est d’autant plus plausible si le Téménios avec qui Korè partageait sa prêtresse ἐν τῷ Ἕλει (IG V 1, 497, 589, 608) était une figure locale d’Hadès ou Pluton. Cf. Hupfloher (2000), p. 135-138.

245 Contra Hupfloher (2002), p. 59-63.

246 Parker (1988), p. 101-103 ; Walker (1989) ; Stibbe (1993) ; Hupfloher (2000), p. 37-65. Sur les teletai, voir infra, p. 292 sq.

247 Ce point est bien montré par Hupfloher (2000), p. 57-59.

248 Le cas de la Déméter Eleusinia de Basilis en Arcadie est comparable (Athénée, XIII, 609e-f). Cf. Jost (2003), p. 151. À Telphousa, où un sanctuaire de Déméter Eleusinia renferme des statues de la déesse, de sa fille et de Dionysos (Paus., VIII, 25, 3), Pausanias ne parle pas de teletè, ce qui permet de douter du caractère mystérique de ce culte qui évoque pourtant Éleusis.

249 Paus., III, 23, 8 : ἐς τοῦτο τὸ ὕδωρ ἐν τῇ ἑορτῇ τῆς Ἰνοῦς ἐμβάλλουσιν ἀλφίτων μάζας.

250 Paus., III, 24, 5 : ϰαὶ ἑορτὴν ϰατὰ ἔτος ἄγουσιν Ἀχιλλεῖ.

251 Paus., III, 24, 9 : ϰαί οἱ ϰατὰ ἔτος ἕϰαστον ἑορτὴν ἄγουσι.

252 Paus., III, 25, 4 : τὸν δὲ οἰϰιστὴν οἱ ταύτῃ Τεύθραντα Ἀθηναῖον ὄντα ἀποφαίνουσι, τιμῶσι δὲ θεῶν μάλιστα Ἰσσωρίαν Ἄρτεμιν, ϰαὶ πηγή σφισίν ἐστι Ναΐα.

253 Paus., III, 25, 10 : ὁ δὲ ἥρως ἀφ’ οὗ τῇ πόλει τὸ ὄνομα ἐγένετο, Ἀργεῖος τὸ ἀνέϰαθεν, Ἀμφιάναϰτος υἱὸς ὢν τοῦ Ἀντιμάχου. θέας δὲ ἄξια ἐν Οἰτύλῳ Σαράπιδός ἐστιν ἱερὸν ϰαὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ Καρνείου ξόανον Ἀπόλλωνος.

254 Paus., IV, 34, 11 (trad. J. Auberger, CUF) : Ἀσιναῖοι δὲ Δρύοπές τε τὰ μάλιστα χαίρουσι ϰαλούμενοι ϰαὶ τῶν ἱερῶν τὰ ἁγιώτατά εἰσι δῆλοι ϰατὰ μνήμην πεποιημένοι τῶν ποτὲ ἐν Παρνασσῷ σφισιν ἱδρυμένων. τοῦτο μὲν γὰρ Ἀπόλλωνός ἐστιν αὐτοῖς ναός, τοῦτο δὲ Δρύοπος ἱερὸν ϰαὶ ἄγαλμα ἀρχαῖον˙ ἄγουσι ϰαὶ παρὰ ἔτος αὐτῷ τελετήν, παῖδα τὸν Δρύοπα Ἀπόλλωνος εἶναι λέγοντες.

255 Voir infra, p. 304 sq.

256 Paus., II, 27, 4 (imprécations de Thésée contre Hippolyte) ; V, 2, 4 (une femme dont les enfants ont été assassinés avant de concourir à Olympie lance des imprécations contre les Éléens) ; X, 37, 5 (les arbres ne poussent pas sur la plaine de Kirrha, soit à cause des imprécations, soit à cause de la stérilité du sol).

257 11 occurrences pour εὐχή, 26 pour εὔχεσθαι (dont une citation), 2 pour προσεύχομαι.

258 Paus., V, 26, 5 ; VIII, 42, 8 ; X, 18, 5, et la référence à un vœu chez Homère : I, 37, 3.

259 Paus., V, 25, 5 ; VI, 1, 7.

260 Paus., IV, 26, 8 ; 27, 2 & 7-8 ; IX, 13, 6.

261 Paus., II, 6, 3 ; 21, 9 ; 23, 1 ; 29, 8 ; 32, 8 ; IV, 35, 8 ; V, 3, 2 ; 11, 9 ; VII, 21, 2 ; VIII, 38, 4 ; IX, 20, 4.

262 Paus., II, 10, 4 ; V, 5, 11 ; VI, 20, 15 ; VII, 5, 13 ; 21, 12 ; 25, 10 ; VIII, 26, 7 ; IX, 35, 3 ; 39, 8 ; X, 19, 3 ; 38, 12. — Deux passages ne s’inscrivent guère dans ces catégories. Il s’agit d’une part

263 Paus., VIII, 26, 7, voir supra, n. 172.

264 Paus., VII, 21, 12 (τὸ δὲ ἐντεῦθεν εὐξάμενοι τῇ θεῷ ϰαὶ θυμιάσαντες...) ; VII, 25, 10 (εὔχεται μὲν γὰρ πρὸ τοῦ ἀγάλματος ὁ τῷ θεῷ χρώμενος) ; IX, 39, 8 (τοῦτο τὸ ἄγαλμα ἰδὼν ϰαὶ θεραπεύσας τε ϰαὶ εὐξάμενος...).

265 Paus., VI, 20, 15 (θυσίας θύουσι ϰαὶ γενέσθαι σφίσιν ἵλεων εὔχονται τὸν Ταράξιππον) ; VII, 5, 13 (τοῖς ὑπὸ ἔρωτος ἀνιωμένοις εὔχεσθαι ϰαθέστηϰεν ἰοῦσιν ἐπὶ τὸ μνῆμα) ; X, 38, 12 (εὔχονται δὲ ϰαὶ ἄλλων ἕνεϰα ϰαὶ αἱ γυναῖϰες μάλιστα αἱ χῆραι γάμον αἰτοῦσι παρὰ τῆς θεοῦ) ; V, 5, 11 (ταῖς νύμφαις εὔξασθαι ϰαθέστηϰεν αὐτῷ).

266 Paus., II, 10, 4 : ... ἀπὸ τῆς ἐσόδου τὴν θεὸν ϰαὶ αὐτόθεν προσεύχεσθαι.

267 Paus., X, 19, 3, voir infra, p. 277.

268 Paus., IX, 35, 3 : παρὰ δὲ Ἐτεοϰλέους τοῦ Ὀρχομενίου μαθόντες τρισὶν ἤδη νομίζομεν Χάρισιν εὔχεσθαι.

269 29 occurrences de ὕμνος et une de ὑμνεῖν. — Pausanias utilise aussi le substantif ᾠδη (18 occurrences), notamment pour des odes de Pindare (V, 14, 6 ; VII, 26, 8 ; X, 16, 3), une œuvre de Mélanopos de Kymé (V, 7, 8), des chants en compétition lors des concours (VIII, 50, 3 ; IX, 31, 3 ; X, 7, 2-3 [en variatio sermonis de ὕμνος]), le chant d’Orphée (X, 30, 7). Le terme d’hymne est privilégié dans le cas d’un chant à un ou plusieurs dieux.

270 Paus., I, 22, 7 et IV, 1, 5 (un hymne à Déméter composé par Musée) ; III, 17, 2 (un hymne à Athéna composé par le sculpteur laconien Gitiadas) ; IV, 30, 4 ; VII, 20, 4 ; X, 37, 5 (les hymnes homériques) ; V, 14, 9 (un hymne à Kairos composé par Ion de Chios) ; V, 7, 8 (un hymne à Achaia composé par Olen le Lycien) ; VII, 21, 9 et IX, 29, 8 (les vieux hymnes athéniens de Pamphos) ; IX, 16, 1 et IX, 23, 3-4 (des hymnes de Pindare, dont l’un est récité) ; X, 5, 7 (un hymne pour les Delphiens composé par Boio, une femme du lieu) ; X, 7, 2 (un hymne aux dieux destiné au plus ancien concours delphique et composé par Chrysothémis de Crète) ; X, 12, 2 (un hymne à Apollon inspiré par le dieu à la Sibylle Hérophile).

271 Les ὕμνοι ἐπιχώριοι pour Dionysos à Sicyone (II, 7, 5) ; les paroles et les hymnes récités au prytanée d’Élis (V, 15, 11 : sur ce point précis, voir infra, p. 140 sq.) ; l’hymne à Sosipolis récité par les jeunes filles et les femmes pendant l’offrande au dieu à Olympie (VI, 20, 3).

272 Paus., I, 18, 5. Voir infra, p. 256.

273 Paus., VIII, 21, 3 ; IX, 27, 2.

274 Paus., IX, 30, 12 : Λυϰομίδαι δὲ ἴσασί τε ϰαὶ ἐπᾴδουσι τοῖς δρωμένοις. ϰόσμῳ μὲν δὴ τῶν ἐπῶν δευτερεῖα φέροιντο ἂν μετά <γε> Ὁμήρου [τε] τοὺς ὕμνους, τιμῆς δὲ ἐϰ τοῦ θείου ϰαὶ ἐς πλέον ἐϰείνων ἔχουσι.

275 Paus., V, 27, 6 ; VI, 20,18.

276 Paus., II, 12, 2 : ... ϰαὶ δὴ ϰαὶ Μηδείας ὡς λέγουσιν ἐπωδὰς ἐπᾴδει.

277 Paus., II, 34, 4 : ἔλεγον δὲ οἱ περὶ τὰ Μέθανα, ἐπεὶ χάλαζάν γε ἤδη θυσίαις εἶδον ϰαὶ ἐπῳδαῖς ἀνθρώπους ἀποτρέποντας.

278 Paus., IV, 32, 4 ; V, 27, 3-6.

279 Paus., VI, 20, 18 : ἠξίου δὲ οὗτος <ὁ> Αἰγύπτιος εἶναι μὲν Ἀμφίονα, εἶναι δὲ ϰαὶ τὸν Θρᾷϰα Ὀρφέα μαγεῦσαι δεινόν, ϰαὶ αὐτοῖς ἐπᾷδουσι θηρία τε ἀφιϰνεῖσθαι τῷ Ὀρφεῖ ϰαὶ Ἀμφίονι ἐς τὰς τοῦ τείχους οἰϰοδομίας τὰς πέτρας.

280 Paus., IX, 27, 2.

281 Paus., V, 15, 10. Voir supra, p. 38 sq., pour le contexte.

282 Paus., V, 15, 11 (trad. J. Pouilloux CUF, légèrement modifiée).

283 E.g. A. Jacquemin, dans Casevitz — Jacquemin — Pouilloux (1999), p. 198 ; V. Saladino, dans Maddoli — Saladino (1995), p. 281.

284 Sur ces silences, voir infra, p. 298 sq.

285 Paus., III, 3, 5 : τὰ μὲν δὴ ἐπὶ τοῦ πολέμου συμβάντα, ὃν οἱ Μεσσήνιοι Λαϰεδαιμονίων ἀποστάντες ἐπολέμησαν, οὔ μοι ϰατὰ ϰαιρὸν ἦν ἐν τῇ συγγραφῇ τῇ παρούσῃ δηλῶσαι, « Ce qui arriva dans la guerre, lorsque les Messéniens eurent été défaits par les Lacédémoniens, il n’est pas opportun que je le montre au stade actuel de la sungraphè ».

286 Cf. Westlake (1958), p. 447 ; Schmitz (2000).

287 Voir supra, p. 71 sq.

288 E.g. Paus., I, 20, 7 ; II, 25, 2 ; III, 17, 9 ; IV, 15, 4 ; IX, 32, 5.

289 Paus., V, 20, 4 (trad. J. Pouilloux, CUF) : λόγον δέ, ὃν Ἀρίσταρχος ἔλεγεν ὁ τῶν Ὀλυμπίασιν ἐξηγητής, οὔ με εἰϰὸς ἦν παριδεῖν.

290 Paus., V, 20, 4-5.

291 Voir infra, p. 269. Hutton (2005a), p. 245 : « ... it would be perverse to suggest that he never imagined that his readers would follow his footsteps in their own travels. »

292 Ce dossier est traité par Arafat (1996).

293 Paus., X, 34, 5. Sur ce passage pour dater le texte, voir Habicht (19982 [1995]), p. 9-10.

294 E.g. Bowie (1974), p. 188-189 ; Arafat (1996), p. 38-39, avec des nuances ; Gasco (1998), p. 1 157-1 158.

295 Kreilinger (1997), p. 486-487 ; Arafat (1996) a très justement protesté contre l’affirmation sans nuances de l’absence de tout ce qui est « moderne » (p. 7). Toutefois, le choix d’Arafat d’aborder la matière en fonction d’une présentation systématique de chaque dirigeant romain « casse » le rythme du texte (p. 6 : « they are seen alongside the wider view Pausanias gives us of each emperor »). C’est le flux du parcours de Pausanias que j’ai pour ma part choisi de respecter.

296 Un exemple de la difficulté de procéder à une telle évaluation : au livre I (11, 7), Pausanias constate qu’avant Pyrrhos, aucun Grec ne s’est opposé aux Romains puisqu’on ne parle d’aucun combat de Diomède et de ses Argiens contre Énée — il faut sous-entendre « après la fondation de Rome » (‘Ρωμαίοις δὲ οὐδένα Πύρρου πρότερον πολεμήσαντα ἴσμεν Ἕλληνα. Διομήδει μὲν γὰρ ϰαὶ Ἀργείων τοῖς σὺν αὐτῷ οὐδεμίαν ἔτι γενέσθαι πρὸς Αἰνείαν λέγεται μάχην). Pausanias assume donc la tradition de l’origine troyenne des Romains et l’authenticité du Palladion conservé à Rome (II, 23, 5). Par ailleurs, les Troyens sont vus comme des Phrygiens et donc des barbares (I, 23, 8 ; cf. aussi V, 22, 2). Le problème du troisième terme que constituent les Romains par rapport à la dichotomie classique « Grecs/barbares » n’est jamais affronté par Pausanias comme il peut l’être par son contemporain Aelius Aristide (Éloge de Rome, 63). À propos de Sylla, qualifié de « stratège romain », Pausanias précise qu’il a mené la guerre contre Mithridate, « roi des barbares du Pont-Euxin » (I, 20, 4). Cf. Swain (1996), p. 279-280, 350-352 ; Bowie (1996) et la discussion qui a suivi, p. 232-234. — Au livre VII, qui est le lieu du récit de l’irruption des Romains sur la scène grecque, le paragraphe 8, 2 est particulièrement éclairant. Les Achéens tiennent une assemblée après les exactions de Flamininus à Érétrie (198 av. J.-C.) : προεωρῶντο δὲ ϰαὶ ὡς ἀντὶ Φιλίππου ϰαὶ Μαϰεδόνων ‘Ρωμαῖοι σφίσι τε ἥϰοιεν ϰαὶ τῷ Ἑλληνιϰῷ δεσπόται προστάττειν, « Ils pressentaient de surcroît que les Romains n’étaient venus à la place de Philippe et des Macédoniens que pour commander en maîtres aussi bien à eux qu’au monde grec » (trad. Y. Lafond, CUF). Ce constat presque clinique de la situation de domination qu’ont inaugurée les Macédoniens est récurrent dans la Périégèse. C’est en outre l’agression extérieure qui fonde la notion même d’Hellènikon.

297 Jones (2004), p. 13-14. Sur Pausanias et les Romains, voir les traitements contrastés de Regenbogen (1956), col. 1 069-1 070 ; Palm (1959), p. 63-74 ; Forte (1972), p. 418-427 ; Heer (1979), p. 66-69 ; Habicht (19982 [1985]), p. 117-164 ; Marcotte (1988) ; Elsner (1992), p. 17-20 ; Tzifopoulos (1993) ; Hutton (1995), p. 23-25 ; Arafat (1996), passim ; Swain (1996), p. 352-356 ; Bowie (1996), p. 216-230 ; Piérart (1998b) ; Papaïoannou (1999) ; Steinhart (2002) ; Moggi (2002) ; Maddoli (2002) ; Akujärvi (2005), chap. 10. — L’analyse du livre I est postposée au paragraphe sur le Panhellènion (infra, p. 156 sq.). Quant à la colonie de Patras, on l’abordera indirectement, à propos des Laphria, dans la deuxième partie de cette étude (infra, p. 218 sq.) : cf. Auffarth (1997) et Pirenne-Delforge (2006b).

298 Voir surtout Williams (1987) ; Alcock (1993), p. 166-169 ; Arafat (1996), p. 92-95, 112-114 ; Piérart (1998b) ; Kônig (2001) ; Hutton (2005a), p. 145-174 et (2005b). Engels (1990) p. 92-107, reste superficiel. Ce qui concerne Mélikerte-Palaimon à l’Isthme est analysé supra, p. 127 sq.

299 Le livre I avait déjà mentionné Rome et des Romains, mais on y reviendra plus loin, à propos du Panhellènion.

300 Paus., II, 1, 2 : Κόρινθον δὲ οἰϰοῦσι Κορινθίων μὲν οὐδεὶς ἔτι τῶν ἀρχαίων, ἔποιϰοι δὲ ἀποσταλέντες ὑπὸ ‘Ρωμαίων. Voir encore V, 1, 2, où il rappelle que les Corinthiens sont les derniers arrivés dans le Péloponnèse et qu’entre la fondation par César et lui-même, il s’est écoulé 217 ans ; en V, 10, 5, il évoque les boucliers dédiés à Olympie par Mummius qui a pris Corinthe et chassé les Corinthiens « Doriens » (Κόρινθόν τε ἑλόντος ϰαὶ Κορινθίους τοὺς Δωριέας ποιήσαντος ἀναστάτους) ; en V, 25, 1, c’est une statue d’Alexandre sous l’aspect de Zeus qui a été dédiée par un « nouveau » Corinthien (τὸ ἀνάθημα γὰρ τὸ πρὸς τῷ μεγάλῳ ναῷ ὑπὸ ἀνδρὸς Κορινθίου τεθέν, Κορινθίων δὲ οὐ τῶν ἀρχαίων ἀλλ’ οἳ παρὰ βασιλέως ἔχουσιν εἰληφότες τὴν πόλιν).

301 Paus., II, 2, 6 : λόγου δὲ ἄξια ἐν τῇ πόλει τὰ μὲν λειπόμενα ἔτι τῶν ἀρχαίων ἐστίν, τὰ δὲ πολλὰ αὐτῶν ἐπὶ τῆς ἀϰμῆς ἐποιήθη τῆς ὕστερον. Les états successifs de la cité sont bien résumés dans Geagan (1979).

302 Ce que M. Osanna (1998) appelle joliment rielaborazione « a tavolino ». Hutton (1995), p. 202-234, 239-255, analyse la description de Corinthe d’un point de vue topographique et en fait l’exemple remarquable d’un strict plan topographique, tout en reconnaissant que l’itinéraire « is somewhat more intricate than a simple radial scheme » (p. 231). Voir maintenant ses réflexions sur Pausanias à Corinthe dans Hutton (2005a), p. 145-174 et (2005b).

303 Paus., II, 2, 6 : ἔστιν οὖν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς — ἐνταῦθα γὰρ πλεῖστά ἐστι τῶν ἱερῶν...

304 Paus., II, 2, 6-7.

305 Paus., II, 3, 1 : ὑπὲρ δὲ τὴν ἀγοράν ἐστιν Ὀϰταβίας ναὸς ἀδελφῆς Αὐγούστου βασιλεύσαντος ‘Ρωμαίων μετὰ Καίσαρα τὸν οἰϰιστὴν Κορίνθου τῆς νῦν.

306 Veyne (1999a), p. 517, n. 27 : « Qu’on imagine un indépendantiste écossais qui feindrait de devoir préciser pour ses lecteurs lettrés qu’Élisabeth a été reine d’Angleterre. » Arafat (1996), p. 4, formule deux hypothèses : soit Pausanias met ainsi en avant le rôle de César comme fondateur de la colonie ou il rafraîchit la mémoire de ses lecteurs, plus de deux siècles après les faits.

307 Pausanias propose le même type de réflexion lors de sa visite de l’agora spartiate (III, 11, 4). Voir infra, p. 150, n. 334.

308 Sur ce point et sur l’identification du « temple d’Octavie » avec celui dont les fouilles font le temple de la gens lulia, voir Torelli (2001), p. 164-167 ; Hutton (2005a), p. 154-155, qui souligne à juste titre que Pausanias escamote les trois quarts de l’agora.

309 Paus., II, 3, 2.

310 Paus., III, 21, 9 ; 26, 1 ; IV, 33, 4 ; 35, 11 ; V, 7, 1 & 5 ; VII, 5, 12 ; 24, 3 ; 27, 9 ; VIII, 20, 1 ; 22, 3 ; 54, 1 ;IX, 34, 4 ; X, 8, 9.

311 Ce temple pourrait être le sanctuaire archaïque dont les quelques colonnes sont les seules élévations du site aujourd’hui : Geagan (1979), p. 530 pour les difficultés d’identification de l’édifice. Hutton (2005a), p. 160-161, fait l’hypothèse que la brièveté de la mention provient du fait que le sanctuaire et son enceinte ont été profondément remaniés à la période romaine.

312 Cf. Dunn (1995).

313 Paus., II, 3, 6.

314 Paus., II, 3, 7 : τοῦτο μὲν δὴ ϰαὶ ἐς ἡμᾶς ἔτι λείπεται, γυναιϰὸς ἐς τὸ φοβερώτερον εἰϰὼν πεποιημένη˙ Κορίνθου δὲ ἀναστάτου γενομένης ὑπὸ ‘Ρωμαίων ϰαὶ Κορινθίων τῶν ἀρχαίων ἀπολομένων, οὐϰέτι ἐϰεῖναι ϰαθεστήϰασιν αὐτοῖς αἱ θυσίαι παρὰ τῶν ἐποίϰων οὐδὲ ἀποϰείρονταί σφισιν οἱ παῖδες οὐδὲ μέλαιναν φοροῦσιν ἐσθῆτα.

315 Paus., II, 3, 8-11 & 4, 1 (ἐπελεξάμην).

316 Voir supra, p. 127 sq.

317 Philostrate, Heroïkos, 53, 4. Cf. Piérart (1998a), p. 94.

318 Paus., II, 4, 2-4.

319 Paus., II, 4, 5 : sur ce passage, voir infra, p. 278.

320 Paus., II, 4, 5 : ὑπὲρ δὲ τὸ θέατρόν ἐστιν ἱερὸν Διὸς Καπετωλίου φωνῇ τῇ ‘Ρωμαίων ϰατὰ ‘Ελλάδα δὲ γλῶσσαν Κορυφαῖος ὀνομάζοιτο ἄν.

321 Paus., II, 4, 5.

322 Sur l’importance de la triade capitoline dans les colonies romaines, voir Barton (1982).

323 Ce point est bien montré par Osanna (2001a). D’où la difficulté d’identifier le Capitolium avec l’un des temples mis au jour par les fouilles : cf., par exemple, la reconstitution fort complexe de Walbank (1989) qui cherche à comprendre le texte de Pausanias par la seule topographie, allant dès lors jusqu’à imaginer que le Zeus Kapetôlios qu’il mentionne est un « cult of Greek origin... to be differentiated from that of the Capitoline Triad » (p. 393). Sur l’identification du Capitolium et du Temple E, voir Torelli (2001), p. 155-164. Si cette hypothèse est correcte, Pausanias a décidément choisi d’évoquer le Capitolium à un moment précis de son discours. Contra Roux (1958), p. 126-127 ; Williams (1989) ; Hutton (2005a), p. 169, n. 92.

324 Il a visité Rome en 148, selon la brillante démonstration de Knoepfer (1999).

325 Ce pourrait être le cas aussi à Patras si les statues de Zeus Olympios, Athéna et Héra mentionnées en VII, 20, 3 sont bien l’interpretatio Graeca du Capitolium de la colonie : Auffarth (1997), p. 231. Contra Osanna (1996), p. 90-91. — L’ambiguïté du lieu et du propos se retrouve, mais avec des variations, dans le Discours Corinthien de Favorinus (c’est-à-dire le 33e discours attribué à Dion Chrysostome...) commenté et analysé par König (2001).

326 Ainsi, le fameux passage du livre VIII (27, 1) où Pausanias évoque les déplacements de population intervenus ϰατὰ συμφορὰν ἀρχῆς τῆς ‘Ρωμαίων, que l’on peut traduire littéralement par « à la suite du malheur de la domination des Romains ». Clavier avait corrigé le texte en ajoutant ἐπί devant ἀρχῆς, transformant dès lors le sens de l’expression en « à la suite d’une catastrophe survenue sous la domination des Romains ». Piérart (1998b) a ajouté l’article τῆς devant ἀρχῆς, suivi par Moggi (2002). Les « pour » et « contre » la correction en question s’affrontent depuis que Palm (1959), p. 72-74, l’a restaurée, et la bibliographie sur ce point est abondante. Cf. e.g. dans le camp des « pour » : Habicht (19982 [1985]), p. 119-120 ; Arafat (1996), p. 202 ; Piérart (1998b), p. 152-155 ; Moggi (2002), p. 438-441 ; dans celui des « contre » : Swain (1996), p. 352-356 ; Bowie (1996), p. 217 ; Steinhart (2002) ; Maddoli (2002). Quelle que soit la solution adoptée, la condamnation des synécismes forcés (cf. aussi X, 38, 4) est patente car sumphora a toujours le sens de « catastrophe » dans la Périégèse : contra Steinhart (2002) ; Akujarvi (2005), p. 286-291. Mentionnons encore l’éloge des empereurs de son temps à propos de Pallantion en Arcadie (VIII, 42, 1-6) et celui de Trajan (V, 12, 7) et d’Hadrien (I, 3, 2).

327 Jacquemin (1996a) étudie « Pausanias et les empereurs romains » dans une perspective différente de celle que l’on propose ici.

328 Paus., II, 8, 1. Voir supra, p. 59.

329 L’hypothèse d’une juxtaposition signifiante des deux données est formulée par Elsner (1992), p. 19, et par Alcock (1996), p. 236. Cf. Hutton (2005a), p. 321-322.

330 Paus., I, 40, 2 : τῆς δὲ ϰρήνης οὐ πόρρω ταύτης ἀρχαῖόν ἐστιν ἱερόν, εἰϰόνες δὲ ἐφ’ ἡμῶν ἑστᾶσιν ἐν αὐτῷ βασιλέων ‘Ρωμαίων ϰαὶ ἄγαλμα τε ϰεῖται χαλϰοῦν Ἀρτέμιδος ἐπίϰλησιν Σωτείρας.

331 Voir aussi la description de la passe en question en I, 44, 4.

332 Paus., II, 17, 3 : ἀνδριάντες τε ἑστήϰασι πρὸ τῆς ἐσόδου ϰαὶ γυναιϰῶν, αἳ γεγόνασιν ἱέρειαι τῆς Ἥρας, ϰαὶ ἡρώων ἄλλων τε ϰαὶ Ὀρέστου˙ τὸν γὰρ ἐπίγραμμα ἔχοντα, ὡς εἴη βασιλεύς Αὔγουστος, Ὀρέστην εἶναι λέγουσιν. Sur le sens de ce changement de nom, voir Jacquemin (1996a), p. 33.

333 Paus., III, 11, 2. Ce sont notamment les archeia qui font la cité (voir supra, p. 108).

334 Paus., III, 11, 4 : ναοὶ δέ εἰσιν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς Καίσαρος, ὃς μοναρχίας πρῶτος ἐν ‘Ρωμαίοις ἐπεθύμησεν ϰαὶ ἀρχὴν τὴν ϰαθεστηϰυῖαν πρῶτος ἐϰτήσατο, ὁ δὲ Αὐγούστῳ πεποίηται παιδὶ ἐϰείνου τήν τε βασιλείαν βεβαιωσαμένῳ μᾶλλον ϰαὶ ἀξιώματος ϰαὶ δυνάμεως ἐς πλέον ἢ <ὁ> πατήρ οἱ προελθόντι˙ τὸ δὲ ὄνομα ἦν τούτῳ Αὔγουστος, ὃ ϰατὰ γλῶσσαν δύναται τὴν Ἑλλήνων σεβαστός.

335 Paus., III, 21, 6.

336 Paus., III, 22, 9 : ... πόλις Ἀσωπὸς Ἀϰριῶν ἀπέχει σταδίους ἑξήϰοντα. ἐν αὐτῇ δὲ ναός τε ‘Ρωμαίων βασιλέων ϰαὶ ἀνωτέρω τῆς πόλεως ὅσον τε σταδίους δώδεϰα ϰαὶ ἱερόν ἐστιν Ἀσϰληπιοῦ˙ Φιλόλαον τὸν θεὸν ὀνομάζουσι. τὰ δὲ ὀστᾶ ἐν τῷ γυμνασίῳ τὰ τιμώμενα μεγέθει μὲν ὑπερβάλλοντα, ἀνθρώπου δὲ ὅμως ἐστί.

337 Paus., V, 12, 6-7 (trad. J. Pouilloux CUF, légèrement modifiée). Il y a d’autres ex-voto déposés par des Romains à Olympie : Mummius aurait été le premier Romain à faire une dédicace dans un sanctuaire grec (V, 10, 5 ; 24, 4 & 8), mais on connaît des dédicaces de généraux antérieurs à lui. Sur ce point, voir Tzifopoulos (1993), mais je ne peux souscrire à son hypothèse qu’anathèma aurait ici un sens spécifique (statues divines) qu’il n’a nulle part ailleurs dans la Périégèse : agalma a ce sens et aurait bien convenu si telle avait été l’intention de l’auteur. Je suis d’accord avec Arafat (1996), p. 96, qui, avec d’autres, y voit plutôt le signe d’une réelle ignorance. — Pausanias y mentionne encore les couronnes agonistiques dédiées par Néron (V, 12, 8).

338 Paus., V, 20, 9-10 (trad. J. Pouilloux CUF) : ναὸν δὲ μεγέθει μέγαν ϰαὶ ἐργασίᾳ Δώριον Μητρῷον ϰαὶ ἐς ἐμὲ ϰαλοῦσιν ἔτι, τὸ ὄνομα αὐτῷ διασώζοντες τὸ ἀρχαῖον˙ ϰεῖται δὲ οὐϰ ἄγαλμα ἐν αὐτῷ θεῶν Μητρός, βασιλέων δὲ ἑστήϰασιν ἀνδριάντες ‘Ρωμαίων. ἔστι δὲ ἐντὸς τῆς Ἄλτεως τὸ Μητρῷον ϰαὶ οἴϰημα περιφερὲς ὀνομαζόμενον Φιλιππεῖον [...] Φιλίππῳ δὲ ἐποιήθη μετὰ τὸ ἐν Χαιρωνείᾳ τὴν Ἑλλάδα ὀλισθεῖν.

339 Paus., VI, 24, 10 : ἔχεται δὲ τῆς ἀγορᾶς ναὸς ἀρχαῖος στοαῖς ἐν ϰύϰλῳ περίστυλος, ὁ δὲ ὄροφος ϰατερρύηϰε τῷ ναῷ ϰαὶ ἄγαλμα οὐδὲν ἐλείπετο˙ βασιλεῦσι δὲ ἀνεῖται ‘Ρωμαίοις.

340 Paus., VIII, 9, 6 : τοῦ θεάτρου δὲ ὄπισθεν ναοῦ τε Ἀφροδίτης ἐπίϰλησιν Συμμαχίας ἐρείπια ϰαὶ ἄγαλμα ἐλείπετο [...] τὸ δὲ ἱερὸν ϰατεσϰευάσαντο τοῦτο οἱ Μαντινεῖς ὑπόμνημα ἐς τοὺς ἔπειτα τῆς ὁμοῦ ‘Ρωμαίοις ἐπ’ Ἀϰτίῳ ναυμαχίας.

341 Paus., X, 8, 6 : ὁ μὲν πρῶτος αὐτῶν ἐρείπια ἦν, ὁ ἐπὶ τούτῳ δὲ ϰενὸς ϰαὶ ἀγαλμάτων ϰαὶ ἀνδριάντων˙ ὁ δὲ αὐτῶν τρίτος ϰαὶ ὁ τέταρτος, ὁ μὲν τῶν ἐν ‘Ρώμῃ βασιλευσάντων εἶχεν οὐ πολλῶν τινῶν εἰϰόνας, ὁ τέταρτος δὲ Ἀθηνᾶς ϰαλεῖται Προνοίας. Cf. Price (1984), p. 164-165.

342 Cf. Arafat (1996), p. 81-89, où sont rassemblées quelques-unes des omissions de Pausanias, notamment des monuments qu’il a dû voir et qu’il ne cite pas. On consultera aussi la carte commode dressée par Alcock (1993), fig. 60, p. 182 : elle y fait figurer les autels et statues d’Auguste attestés sur le continent grec. Il y a au moins treize lieux où Pausanias est passé sans en conserver la moindre trace. Or, tous ces monuments ne devaient pas avoir disparu. Voir aussi Benjamin (1963) pour Hadrien. — L’absence du Nymphée d’Hérode Atticus dans le Ve livre de Pausanias sur Olympie a été abondamment commentée. Cf. Settis (1968), suivi par Musti, dans Musti — Beschi (19954 [1982]), p. lii, fait l’hypothèse que Pausanias avait visité Olympie avant la construction du Nymphée ; Habicht (19982 [1985]), p. 134-135, attribue ce silence à la modernité du monument ; Arafat (1996), p. 37-38, 198, hésite entre l’argument de la modernité et celui de la dimension utilitaire du bâtiment. Si le Nymphée était en place au moment de la visite, ne serait-ce pas le mélange opportuniste d’exaltation familiale (statues des familiers d’Hérode Atticus) et impériale (statues d’empereurs) qui mettait ce monument hors du champ du theas axios, quels qu’en soient la maîtrise artistique et le kosmos ?

343 Sur ce point, voir infra, p. 271 sq.

344 La standardisation des portraits impériaux est remarquable : Price (1984), p. 172-174, et p. 176-179, pour la terminologie grecque des statues en question.

345 La distinction est bien mise en évidence par Harter-Uibopuu (2003).

346 K. Hitzl, Olympische Forschungen XIX. Die kaiserzeitliche Statuenausstattung des Metroon, Berlin, 1991, cité par Arafat (1996), p. 120. Plan du Mètrôon chez Price (1984), p. 160, fg. 9 et chez Alcock (1993), fg. 69, p. 190. Sur le caractère jovien de cette idéologie impériale, voir Fears (1981) ; Whittaker (1997), p. 150-152.

347 IvO 366 : Ἠλῆοι θ[εοῦ] υἱοῦ Καί[σαρος] Σεβαστοῦ Σωτῆ[ρος τῶν Ἑλλήν[ω]ν τε ϰαὶ [τῆς οἰϰου]μένη[ς] πάση[ς - - -]. Voir le commentaire d’A. Jacquemin, dans Casevitz — Jacquemin — Pouilloux(1999), p. 229.

348 Sur ces « usurpations », voir infra, p. 171. Cf. Veyne (1999a), p. 543-544.

349 Les intentions des concepteurs de l’agora spartiate au début de la période impériale étaient peut-être de souligner la continuité de la lutte des Grecs contre les Perses et celle d’Auguste contre les Parthes : Lafond (2006), p. 184-185. Mais Pausanias ne livre aucun indice en ce sens.

350 Paus., III, 22, 9, avec le texte grec supra, n. 336. Deux bases de statues d’empereurs dédiées par la polis ont été retrouvées (IG V, 968-969). Cf. Torelli — Musti (1991), p. 269 ; Jacquemin (1996a), n. 95.

351 Voir supra, p. 79 sq.

352 Paus., VIII, 2, 4-5. Voir supra, p. 69 sq.

353 Jacquemin (1996a), p. 41, rappelle à juste titre que Pausanias n’incarne pas une « résistance » à Rome, mais quand elle affirme que jamais il n’ironise « devant les manifestations de fidélité que sont les constructions de temples ou les érections de statues », elle ignore la dimension religieuse de telles manifestations. Or, cette dimension est fondamentale dans l’évaluation du visiteur.

354 Price (1984) a montré combien les enjeux religieux et politiques étaient inextricables. Cf. Whittaker (1997).

355 Garnsey — Saller (1987), p. 164-167.

356 Paus., VIII, 8, 12 : au lieu de celui d’Antigoneia.

357 Paus., VIII, 9, 7-8 (trad. M. Jost, CUF, modifiée pour l’expression μετ’ ἀνθρώπων μὲν ἔτι αὐτὸν ὄντα). Cf. Jost (1985), p. 128-129, 541-542. — En VIII, 9, 9-10, Pausanias clôt sa description de Mantinée par les monuments de l’agora, dont un hèrôon de Podarès. Ce Mantinéen était mort au cours de la bataille contre Épaminondas et les Thébains, mais trois générations avant Pausanias, l’inscription de la tombe fut transférée à un descendant homonyme dont notre auteur souligne explicitement que « il était d’une génération permettant d’obtenir la citoyenneté romaine ». Mais il souligne que de son temps (ἐπ’ ἐμοῦ) les Mantinéens honoraient Podarès l’ancien (τὸν ἀρχαῖον), troisième prix de bravoure dans le palmarès local. Retour à la tradition, donc, par delà les nouveaux citoyens romains... Sur ce Podarès et sa sépulture mise au jour, voir Jost (1985), p. 539-540.

358 Paus., I, 1, 32 ; 34, 2 ; III, 17, 1 ; IV, 34, 4. Voir infra, p. 250 sq.

359 Voir infra, p. 249 sq., pour l’analyse des autres passages évoqués à la note précédente.

360 Hutton (1995), p. 20-21, n. 31. Cf. Hutton (2005a), p. 318-319.

361 IG V 2, 281. Cf. Robert (1980), p. 132-138, spéc. p. 135 pour l’inscription.

362 Paus., IX, 30, 1. Voir supra, p. 115, n. 99.

363 En VIII, 19, 1, Pausanias évoque une eikôn d’Hadrien sur l’agora des Kynaithiens.

364 Sur le culte impérial dans la partie orientale de l’empire, voir Price (1984) ; Sartre (1991), p. 104-120 ; pour la Grèce continentale, voir la synthèse, brève mais efficace, de Harter-Uibopuu (2003).

365 Musti, dans Musti — Beschi (19954 [1982]), p. xlviii-xlix ; Musti (1984), p. 12-13, et les nuances dans Bingen (1996), p. 161-162.

366 IG IV, 384 = Oliver (1970), n° 38 : ἔτους γ’ τῆς ϰαθιερώσεος τοῦ Διὸ[ς] τοῦ Ὀλυμπίου ϰαὶ τῆς ϰτίσεος τοῦ Πανελληνίου, ἔτους δὲ ι’ τῆς Τραϊανοῦ Ἀδριανοῦ Καίσαρος ἐπιδημίας, ϰτλ. Cf. Follet (1976), p. 108. Contra Spawforth (1999), p. 348.

367 Les pièces du dossier sont réparties entre Oliver (1970), n° 1-50 ; Follet (1976), p. 125-135 ; SEG 30, 89 ; Wörrle (1992), p. 337-349 ; Follet — Peppas-Delmousou (1997). Plusieurs affiliations hypothétiques sont évoquées par Romeo (2002), p. 22-23, n. 8. Voir déjà les belles pages de Graindor (1934), p. 102-111. C’est en saisissant le fil rouge de l’idéologie du Panhellènion que Willers (1990) s’est penché sur l’urbanisme d’Athènes sous Hadrien.

368 Spawforth — Walker (1985), p. 82 ; (1986) ; Romeo (2002).

369 Graindor (1934), p. 105 ; Spawforth — Walker (1985), p. 79, 90-92.

370 Graindor (1934), p. 53-54, n. 3 ; Wörrle (1992), p. 343-344.

371 IG II2, 3169/70.

372 IG II2, 1077 = Oliver (1970), n° 23.

373 L’article de Jones (1996a) l’a rappelé avec force.

374 Sur l’importance d’Éleusis dans ce cadre, voir Spawforth — Walker (1985) ; Clinton (1989a), p. 1 516-1 525 ; Antonetti (1995) ; Jones (1996a) ; Follet — Peppas-Delmousou (1997) ; Spawforth (1999), p. 347.

375 Price (1984), p. 68-69, mais sans évoquer le Panhellènion ; Jones (1996a), p. 43 ; Spawforth (1999), p. 344-347 ; Boatwright (2000), p. 136-140, 150.

376 Wörrle (1992), p. 357.

377 Voir supra, p. 27 sq.

378 Sur ce point, voir infra, p. 298 sq.

379 Sur ce thème, voir Curty (1995) ; Jones (1999b) ; Lafond (2001).

380 Paus., I, 5, 5, pour Hadrien (voir supra) ; I, 17, 1, pour les Athéniens.

381 En V, 12, 6 (voir supra, p. 150), Pausanias évoque une statue de Trajan consacrée par tous les Grecs (οἱ πάντες Ἕλληνες). Si ce sont bien les panhellènes qui ont fait cette offrande au ‘père’d’Hadrien (cf. Bowie [1996], p. 224, n. 33), Pausanias neutralise la référence.

382 Avec un passage difficile des excerpta de Dion Cassius, LXIX, 16, 1-2 (infra, p. 164 sq.), un passage de l’Histoire Auguste XIII, 1-6 et un fragment de la chronique d’Eusèbe-Jérôme (Helm [1956], p. 200, l. 17-19). Graindor (1934), p. 52-58 ; 218-245 ; Follet (1976), p. 113-116 ; Willers (1990), p. 9 et passim ; Étienne (1992b).

383 Paus., I, 3, 2 : ἐνταῦθα ἕστηϰε Ζεὺς ὀνομαζόμενος Ἐλευθέριος ϰαὶ βασιλεύς Ἀδριανός, ἐς ἄλλους τε ὧν ήρχεν εὐεργεσίας ϰαὶ ἐς τὴν πόλιν μάλιστα ἀποδειξάμενος τὴν Ἀθηναίων.

384 Voir infra, p. 167.

385 Paus., I, 5, 5 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ϰαὶ ϰατ’ ἐμὲ ἤδη βασιλέως Ἀδριανοῦ τῆς τε ἐς τὸ θεῖον τιμῆς ἐπὶ πλεῖστον ἐλθόντος ϰαὶ τῶν ἀρχομένων ἐς εὐδαιμονίαν τὰ μέγιστα ἑϰάστοις παρασχομένου. ϰαὶ ἐς μὲν πόλεμον οὐδένα ἑϰούσιος ϰατέστη, Ἑβραίους δὲ τοὺς ὑπὲρ Σύρων ἐχειρώσατο ἀποστάντας˙ ὁπόσα δὲ θεῶν ἱερὰ τὰ μὲν ᾠϰοδόμησεν ἐξ ἀρχῆς, τὰ δὲ ϰαὶ ἐπεϰόσμησεν ἀναθήμασι ϰαὶ ϰατασϰευαῖς ἢ δωρεὰς πόλεσιν ἔδωϰεν Ἑλληνίσι, τὰς δὲ ϰαὶ τῶν βαρβάρων τοῖς δεηθεῖσιν, ἔστιν οἱ πάντα γεγραμμένα Ἀθήνῃσιν ἐν τῷ ϰοινῷ τῶν θεῶν ἱερῷ. Pausanias fera de même avec Trajan en V, 12, 6, avec Antonin le Pieux et Marc-Aurèle en VIII, 43, selon une rhétorique comparable. Sur cette rhétorique de l’éloge, voir Pernot (1993), p. 170-171, et 739-762.

386 Je ne suivrai pas Arafat (1996), p. 172 qui, après Willers (1990), p. 61, y localise la mention des activités d’Hadrien dans les cités du Panhellènion, mais aussi dans d’autres cités grecques et chez les « barbares ». La mention des « barbares » chez Pausanias ne doit pas étonner pour des cités « excentrées », même incluses dans le Panhellènion.

387 Le passage de VIII, 43, 4 (trad. M. Jost, CUF) sur les bienfaits d’Antonin reprend une formule similaire, mais dont les différences sont significatives : « Les sommes qu’il donna gracieusement aussi bien aux Grecs qu’à ceux des barbares qui en eurent besoin... » (χρημάτων δὲ ἐπιδόσεις ὁπόσας ϰαὶ Ἕλλησι ϰαὶ τοῦ βαρβαριϰοῦ τοῖς δεηθεῖσι...). Sollicitation, d’un côté, besoin, de l’autre.

388 Paus., IV, 32, 1.

389 Paus., I, 22, 1.

390 À titre de comparaison : Galien, De sanitate tuenda I, 10, 17 Koch (CMG V, 4, 2 [1923], p. 24 = Kühn VI, p. 51) : ... ἀλλ’ Ἕλλησι, ϰαὶ ὅσοι τῷ γένει μὲν ἔφυσαν, ζηλοῦσι δὲ τὰ τῶν Ἑλλήνων ἐπιτηδεύματα « ... mais les Grecs et ceux qui, barbares par la race, imitent la civilisation hellénique » (je dois cette référence à Veyne [1999a], p. 533). — Sur ces fondateurs, voir Strubbe (1984-1986), spéc. p. 280-287 ; Scheer (1993) et (2003). La distinction entre identité ethnique — réelle ou supposée — et identité culturelle est bien affirmée par Hall (2002), p. 226-228 et passim, mais leur imbrication est manifeste dans la constitution des identités. Sur la définition des critères pour l’adhésion au Panhellènion, voir Romeo (2002).

391 Paus., I, 18, 6-9.

392 Vitruve, VII praef. 15 & 17.

393 Paus., I, 18, 6 (trad. J. Pouilloux, CUF) : πρὶν δὲ ἐς τὸ ἱερὸν ἰέναι τοῦ Διὸς τοῦ Ὀλυμπίου — Ἀδριανὸς ὁ ‘Ρωμαίων βασιλεὺς τόν τε ναὸν ἀνέθηϰε ϰαὶ τὸ ἄγαλμα θέας ἄξιον, οὗ μεγέθει μέν, ὅτι μὴ ‘Ροδίοις ϰαὶ ‘Ρωμαίοις εἰσὶν οἱ ϰολοσσοί, τὰ λοιπὰ ἀγάλματα ὁμοίως ἀπολείπεται, πεποίηται δὲ ἔϰ τε ἐλέφαντος ϰαὶ χρυσοῦ ϰαὶ ἔχει τέχνης εὖ πρὸς τὸ μέγεθος ὁρῶσιν, ἐνταῦθα εἰϰόνες Ἀδριανοῦ δύο μέν εἰσι Θασίου λίθου, δύο δὲ Αἰγυπτίου˙ χαλϰαῖ δὲ ἑστᾶσι πρὸ τῶν ϰιόνων ἃς Ἀθηναῖοι ϰαλοῦσιν ἀποίϰους πόλεις. ὁ μὲν δὴ πᾶς περίβολος σταδίων μάλιστα τεσσάρων ἐστίν, ἀνδριάντων δὲ πλήρης˙ ἀπὸ γὰρ πόλεως ἑϰάστης εἰϰών Ἀδριανοῦ βασιλέως ἀνάϰειται, ϰαὶ σφᾶς ὑπερεβάλοντο Ἀθηναῖοι τὸν ϰολοσσὸν ἀναθέντες ὄπισθε τοῦ ναοῦ θέας ἄξιον.

394 Benjamin (1963), p. 58-59, et Willers (1990), p. 52.

395 Comme l’avait déjà vu Frazer III (1913 [1898]), p. 182. Cf. Spawforth — Walker (1985), p. 93-94 ; Boatwright (1994), p. 429-430 ; Fr. Chamoux dans Casevitz — Chamoux — Pouilloux (1992), p. 187-188. Par contre, ce dernier associe les « cités-colonies » de la première série aux cités qui ont dédié les portraits d’Hadrien, alors que le texte redit simplement πόλεις (la traduction de J. Pouilloux reprend à tort « cités-colonies » pour traduire poleis, ce qui est ici modifié). Cet argument ne serait pas suffisant (Benjamin [1963], p. 49) si Athènes elle-même n’apparaissait comme dédicataire d’une statue : il y a davantage de cités dédicataires que de « cités-colonies ».

396 Paus., III, 24, 5 : ἄϰρα δέ ἐστιν ἐν ταῖς Βρασιαῖς μιϰρά, προέχουσα ἠρέμα ἐς τὴν θάλασσαν, ϰαὶ ἐπ’ αύτῇ χαλϰοῖ ποδιαίων ἑστήϰασιν οὐ μείζονες, πίλους ἐπὶ ταῖς ϰεφαλαῖς ἔχοντες, οὐϰ οἶδα εἰ Διοσϰούρους σφᾶς ἢ Κορύβαντας νομίζουσι.

397 IG II2, 3289-3310 : Dion (seule inscription en latin), Abydos, Égine, Amphipolis, Ané-mourion de Cilicie, Cyzique, Thasos, le koinon de Chypre, Éphèse, Pompéiopolis de Paphlagonie, Laodicée sur la mer, Milet (avec la mention de l’andriantopoios qui a réalisé la statue), Palè de Céphallénie, Pompéiopolis de Cilicie, Sébastopolis du Pont, Sestos, Magnésie du Méandre, Apollonia de Cyrénaïque, Koropissos, Kéramos (qui ne mentionne pas la titulature impériale, mais seulement θεὸν Ἀδριανόν) ; SEG 41, 143 [base retrouvée sur l’acropole]. Cf. Graindor (1934), p. 50-51 ; Spawforth — Walker (1985), fig. 1 ; Willers (1990), p. 50-51 ; Spawforth (1999), p. 348, n. 49. — Le matériau des « bronzes » explique pourquoi seules les dédicaces des statues d’Hadrien ont été mises au jour (cf. l’étonnement de Jones [1996a], p. 34, n. 20). L’argument n’est donc pas suffisant pour identifier les bronzes avec d’autres statues de l’empereur.

398 IG II2, 3 315-3 319 : des particuliers ; 3 313 : οἱ πρῶτοι θεηϰόλοι (cf. IG IP, 5 085, pour leur siège dans le théâtre de Dionysos). Pour l’interprétation de ces prêtres, voir infra, p. 169, n. 429.

399 Birley (1997), p. 217-218, avec la bibliographie. Les inscriptions mentionnant la prêtrise de Κλ. Ἀττιϰοῦ sont IG II2, 3 295, 3 297, 3 298, 3 307. Sur IG II2, 3 296, on trouve la prêtrise de Κλ. Ἡρώδου, mais Graindor (1939), p. 36, ne différencie pas la personne désignée par cette expression des autres mentions. T. Claudius Atticus fut le premier archiereus à vie des Augustes à Athènes, une réforme du culte impérial due à Hadrien qui mettait ainsi l’accent sur les liens unissant l’empereur vivant et la domus imperatoria : Oliver (1950), p. 97-99. Il s’agit du culte municipal et non du culte provincial. Sur les réformes du culte provincial par Hadrien, voir Puech (1983).

400 Puech (2004), p. 385-386. D’après Follet (1976), p. 346, ces statues ont dû être consacrées entre 129 et 132.

401 Cette interprétation souligne, après Benjamin (1963), p. 60, combien Zeus Olympios domine les premiers temps du Panhellènion.

402 Paus., I, 18, 7-8 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἔστι δὲ ἀρχαῖα ἐν τῷ περιβόλῳ Ζεὺς χαλϰοῦς ϰαὶ ναὸς Κρόνου ϰαὶ ‘Ρέας ϰαὶ τέμενος <Γῆς> τὴν ἐπίϰλησιν Ὀλυμπίας. ἐνταῦθα ὅσον ἐς πῆχυν τὸ ἔδαφος διέστηϰε, ϰαὶ λέγουσι μετὰ τὴν ἐπομβρίαν τὴν ἐπὶ Δευϰαλίωνος συμβᾶσαν ὑπορρυῆναι ταύτῃ τὸ ὕδωρ, ἐσβάλλουσί τε ἐς αὐτὸ ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μίξαντες. ϰεῖται δὲ ἐπὶ ϰίονος Ἰσοϰράτους ἀνδριάς, ὃς ἐς μνήμην τρία ὑπελίπετο, ἐπιπονώτατον μὲν ὅτι οἱ βιώσαντι ἔτη δυοῖν δέοντα ἑϰατὸν οὔποτε ϰατελύθη μαθητὰς ἔχειν, σωφρονέστατον δὲ ὅτι πολιτείας ἀπεχόμενος διέμεινε ϰαὶ τὰ ϰοινὰ οὐ πολυ πραγμονῶν, ἐλευθερώτατον δὲ ὅτι πρὸς τὴν ἀγγελίαν τῆς ἐν Χαιρωνείᾳ μάχης ἀλγήσας ἐτελεύτησεν ἐθελοντής. ϰεῖνται δὲ ϰαὶ λίθου Φρυγίου Πέρσαι χαλϰοῦν τρίποδα ἀνέχοντες, θέας ἄξιοι ϰαὶ αὐτοὶ ϰαὶ ὁ τρίπους. τοῦ δὲ Ὀλυμπίου Διὸς Δευϰαλίωνα οἰϰοδομῆσαι λέγουσι τὸ ἀρχαῖον ἱερόν, σημεῖον ἀποφαίνοντες ὡς Δευϰαλίων Ἀθήνῃσιν ᾤϰησε τάφον τοῦ ναοῦ τοῦ νῦν οὐ πολὺ ἀφεστηϰότα.

403 Paus., I, 18, 9 (trad. J. Pouilloux, CUF) : Ἀδριανὸς δὲ ϰατεσϰευάσατο μὲν ϰαὶ ἄλλα Ἀθηναίοις, ναὸν Ἥρας ϰαὶ Διὸς Πανελληνίου ϰαὶ θεοῖς τοῖς πᾶσιν ἱερὸν ϰοινόν, τὰ δὲ ἐπιφανέστατα ἑϰατόν εἰσι ϰίονες Φρυγίου λίθου˙ πεποίηνται δὲ ϰαὶ ταῖς στοαῖς ϰατὰ τὰ αὐτὰ οἱ τοῖχοι. ϰαὶ οἰϰήματα ἐνταῦθά ἐστιν ὀρόφῳ τε ἐπιχρύσῳ ϰαὶ ἀλαβάστρῳ λίθῳ, πρὸς δὲ ἀγάλμασι ϰεϰοσμημένα ϰαὶ γραφαῖς˙ ϰατάϰειται δὲ ἐς αὐτὰ βιβλία. ϰαὶ γυμνάσιόν ἐστιν ἐπώνυμον Ἀδριανοῦ˙ ϰίονες δὲ ϰαὶ ἐνταῦθα ἑϰατὸν λιθοτομίας τῆς Λιβύων.

404 L’état récent de la question chez Willers (1990), p. 13-25 ; Boatwright (2000), p. 144-157, 168-171. Geagan (1979), p. 395-397, donnait une vision synthétique de la situation, mais les identifications des bâtiments sont aujourd’hui contestées.

405 IG II2, 5 185 : face ouest, Αἵδ’ εἱσ’ Ἀθῆναι Θησέως ἡ πρὶν πόλις ; face est, αἵδ’ εἱσ’ Ἀδριανοῦ ϰαὶ οὐχι Θησέως πόλις. Cf. e.g. Graindor (1934), p. 228-229 ; Travlos (1971), p. 253-257 ; Spawforth — Walker (1985), p. 93 ; Adams (1989) ; Willers (1990), p. 72-85 ; Arafat (1996), p. 178-181. Sur la traduction, voir Adams (1989), p. 11, et la critique d’Arafat (1996), p. 179-181.

406 Arafat (1996), p. 179.

407 Habicht (19982 [1985]), p. 64-94 ; Whittaker (1991). — Sur les silences et les omissions de Pausanias, voir les analyses contrastées de Dalfen (1996) et Steinhart (2003), spéc. p. 187, n. 120.

408 Deux copies de l’arc en question, explicitement dédiées aux deux Déesses et à l’empereur par les panhellènes, s’élevaient en outre à Éleusis, flanquant l’entrée principale du sanctuaire : Travlos (1971), p. 252-255 ; Clinton (1989a), p. 1 519-1 520 ; Clinton (1989b).

409 Comme il en évoquera encore l’existence à Égine (II, 29, 7 et 30, 4) où, sur l’indication de la Pythie, ce dieu avait été supplié par Ajax au nom de tous les Grecs pour faire venir la pluie. Cf. Jones (1996a), p. 43-46, qui y voit, avec d’autres arguments, l’indice que le Panhellènion serait une initiative des Grecs. Contra, Birley (1997), p. 344, n. 10 ; Romeo (2002).

410 Dion Cassius, LXIX, 16, 1-2 : Ἀδριανὸς δὲ τό τε Ὀλύμπιον τὸ ἐν ταῖς Ἀθήναις, ἐν ᾧ ϰαὶ αὐτὸς ἵδρυται, ἐξεποίησε, ϰαὶ δράϰοντα ἐς αὐτὸ ἀπὸ Ἰνδίας ϰομισθέντα ἀνέθηϰε˙ [...] τόν τε σηϰὸν τὸν ἑαυτοῦ, τὸ Πανελλήνιον ὠνομασμένον, οἰϰοδομήσασθαι τοῖς Ἕλλησιν ἐπέτρεψε, ϰαὶ ἀγῶνα ἐπ’ αὐτῷ ϰατεστήσατο, χρήματά τε πολλὰ ϰαὶ σῖτον ἐτήσιον τήν τε Κεφαλληνίαν ὅλην τοῖς Ἀθηναίοις ἐχαρίσατο. Cf. Follet (1976), p. 115 ; Jones (1996a), p. 31-34 ; Spawforth (1999), p. 345 ; Kuhlmann (2002), p. 81-87, 88-91.

411 Pausanias ne l’utilise qu’une fois le terme σηϰός, à la suite de Plutarque, dans sa description du Theseion athénien (I, 17, 6). Jones (1996a), p. 31-33, compare les textes de Dion et de Pausanias, et laisse entendre qu’ils pourraient parler d’édifices différents. C’est sans doute durcir plus que de raison les différences entre ces deux textes, dont l’un est un abrégé et l’autre une évocation volontairement allusive.

412 Graindor (1934), p. 45, n. 1, faisait déjà l’hypothèse, après d’autres, que l’expression de Pausanias ναὸν Ἥρας ϰαὶ Διὸν Πανελληνίου désignait deux édifices distincts : un temple pour Héra et un pour Zeus Panhellènios. Le balancement de la phrase entre le naos et le hieron de tous les dieux n’autorise pas une telle inteprétation (ναόν Ἥρας ϰαὶ Διὸς Πανελληνίου ϰαὶ θεοῖς τοῖς πᾶσιν ἱερὸν ϰοινόν).

413 Jones (1996a), p. 33.

414 Voir les inscriptions mises au jour dans l’Olympieion et mentionnées à la note 397.

415 Une dédicace de Thasos s’adresse à l’empereur Hadrien Olympios, fondateur et sauveur, et à Sabine « nouvelle Héra » : IG XII Suppl. 440.

416 E.g. IG II2, 3 626 ; Oliver (1970), n° 28 ; OGIS, 504, l. 1-3 ; IG X 2, 181, l. 3-5. Voir le tableau 2 de Spawforth — Walker (1985), p. 84-86.

417 Par exemple : II, 4, 5 ; 29, 1 ; 30, 1 ; III, 11, 4 ; X, 35, 2.

418 Follet —Peppas-Delmousou (1997), p. 306-309 (l. 8 : ἐν Ἀϰροπόλει). Cf. Jones (1999a).

419 Elles évoquent le hèrôon de Pandion traditionnellement situé près de l’Ergastèrion, là où s’élève aujourd’hui le musée de l’Acropole.

420 Jones (1996a), p. 36-37, fait l’hypothèse que le bâtiment du Panhellènion pourrait s’être élevé à Eleusis. Il en appelle notamment à une inscription d’Aizanoi publiée par Wörrle (1992) et par laquelle un ancien archonte des panhellènes dédie un pont dans sa patrie à Antonin le Pieux, au « dieu Hadrien Panhellènios », aux déesses d’Eleusis, à Athéna Polias, à Poséidon et à Amphitrite. Les trois dernières divinités « seems symbolize the dedicant s recent stay in Attica and his safe return to Aezanoi » (p. 36). L’Athéna acropolitaine pourrait tout autant appuyer l’hypothèse d’une localisation sur l’acropole...

421 Sur le lien privilégié entre Hadrien et Zeus promu par l’empereur lui-même, dans la lignée de l’idéologie impériale de type jovien, voir Fears (1981), p. 85-89 ;) ; Kuhlmann (2002), p. 81-87. Cf. Wycherley (1963), p. 175-179, pour le synopsis des cultes de Zeus à Athènes, et Alcock (2002), p. 60 et n. 43, pour l’association probable de la stoa de Zeus Eleutherios au culte impérial.

422 La date est controversée, mais se situe entre 27 et 19 av. J.-C. : Whittaker (2002), p. 26-27, 32-33, avec la bibliographie antérieure à la note 10, p. 37. Sur ce genre d’omission, voir Torelli (2001), p. 182-184. On connaît quelques prêtres de ce culte : Oliver (1950), p. 85, 94 ; Spawforth (1997).

423 Sur la volonté d’Hadrien de se poser en nouvel Auguste, voir Antonetti (1995), p. 150-151 ; Birley (1997), p. 111-112. Hadrien est le premier à s’être fait initier à Eleusis après Auguste : Birley (1997), p. 215.

424 Paus., I, 24, 7 : ἐνταῦθα εἰϰόνα ἰδὼν οἶδα Ἀδριανοῦ βασιλέως μόνου. Cf. IG II2, 3 311.

425 Paus., V, 21, 1 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ἀϰροπόλει μὲν γὰρ τῇ Ἀθήνῃσιν οἵ τε ἀνδριάντες ϰαὶ ὁπόσα ἄλλα, τὰ πάντα ἐστὶν ὁμοίως ἀναθήματα˙ ἐν δὲ τῇ Ἄλτει τὰ μὲν τιμῇ τῇ ἐς τὸ θεῖον ἀνάϰεινται, οἱ δὲ ἀνδριάντες τῶν νιϰώντων ἐν ἄθλου λόγῳ σφίσι ϰαὶ οὗτοι δίδονται.

426 Dillon (1997a), p. 175 et n. 140, p. 267.

427 Voir supra, p. 26 sq.

428 C’est particulièrement clair chez Hurwit (1998), p. 7, fg. 3. Il en fait l’espace où étaient rassemblés les animaux de sacrifice (p. 190-192). — Je suis consciente que la question du lieu de réunion des panhellènes reste entière dans une telle configuration « acropolitaine ». Un des deux bâtiments dégagés à proximité de l’agora romaine et de ce que l’on identifie généralement comme la bibliothèque d’Hadrien pourrait avoir servi à cette fin : cf. la carte de la figure 2 de Hurwitt (1998), p. 6 où il mentionne une basilique et une vaste construction qu’il associe au panthéon, avec un point d’interrogation : Spawforth — Walker (1985), p. 97-98, font l’hypothèse qu’il pourrait s’agir du lieu de réunion des panhellènes, tout en précisant que « the excavated remains ... do not justify its identification as a temple... The centre in which the Panhellenes met was not necessarily the location of the league’s cult ». La discussion a été résumée par Spawforth (1999), p. 347, n. 45. — Pour G. Ferrari (2002), à cet endroit s’élevaient toujours les ruines de l’ancien temple d’Athéna Polias. Contra Gerding (2006).

429 Athènes n’est pas une colonie romaine et le Capitolium n’a donc pas de raison d’apparaître en tant que tel, comme à Corinthe. Il faut toutefois remarquer qu’une prêtrise particulière, celle des θεηϰόλοι (supra, n. 398) avait manifestement été créée au moment de la dédicace de l’Olympieion. Le modèle des theokoloi d’Olympie est d’autant plus évident que le phaidyntès de Zeus Olympien à Athènes (IG IP, 4075) est une fonction calquée sur celle que les descendants de Phidias devaient assumer autour de la statue réalisée par leur ancêtre. Le colosse chryséléphantin d’Athènes devait évoquer le Zeus de Phidias. Or, à Corinthe, un collège de theocoli était en charge du culte de Jupiter Capitolin (Corinth VIII 3, 152, 194-196, 198). Le choix du modèle d’une prêtrise d’Olympie pour servir Jupiter Capitolin montre que l’interpretatio graeca en Zeus Koruphaios choisie par Pausanias (supra, p. 147) est une traduction certes littérale, mais qui ne rend pas compte des véritables jeux de correspondance opérés avec Zeus Olympios. L’étroitesse des liens qui existent entre les Zeus « captés » par Hadrien à Athènes donne quelque crédit à l’hypothèse d’une allusion à Jupiter Capitolin sur l’acropole athénienne. Sur les theocoli, voir L. Robert, OMS VI, p. 563-564 (= REG [1966], p. 745-746) et, pour Athènes, Graindor (1934), p. 141-142. Une inscription d’Amphikleia de Phocide (IG IX 1, 218) accumule les différentes fonctions d’un individu honoré par sa cité, dont celles d’amphictyon, de theèkolos et de panhellène. Robert (l.c., p. 563, n. 4) fait l’hypothèse que theèkolos n’est pas un titre local, mais doit se rapporter au culte de Zeus Olympien à Athènes. Si c’est bien le cas, rintimité des deux charges renforce l’hypothèse d’un lien entre tous ces cultes athéniens de Zeus et Hadrien, et conforte les convergences que nous avons dégagées.

430 Boatwright (1987), p. 42-51.

431 D’éventuels autres panthéons chez Pausanias : II, 2, 8 ; 25, 6 ; III, 22, 8 ; IV, 32, 1.

432 Parallèlement, dans le temple d’Arès sur l’agora, il ne mentionne que les statues de dieux grecs (Paus., I, 8, 4). Or, il s’agit d’un temple « itinérant », déplacé peut-être depuis Pallènè au début de l’empire, qui comptait certainement des statues impériales. Sur ce dossier, voir le résumé d’Alcock (2002), p. 55-57.

433 Or, la quantité d’autels d’Hadrien dans la cité atteste qu’il avait grandement contribué à revitaliser le culte impérial : Benjamin (1963) rassemblait un catalogue de 95 numéros.

434 Voir supra, p. 69.

435 Paus., VI, 3, 16 (trad. J. Pouilloux, CUF) : ταῦτα μέν ἐστιν ἔχοντα οὕτω τὸν ἀεὶ χρόνον, ϰαὶ Ἴωσιν ὡσαύτως οἱ πάντες ἄνθρωποι θεραπεύουσι τὰ ὑπερέχοντα τῇ ἰσχὺι. Voir la maxime citée par S. Price dans ses études sur le culte impérial (1994), p. 95 : « Qu’est-ce qu’un dieu ? L’exercice du pouvoir. Qu’est-ce qu’un roi? Une semblance de dieu » (τ]ί θεος ; τ[ὸ] ϰρατοῦν˙ τί βασιλεύ[ς ; ἰσ]όθεος).

436 Bowersock (1973).

437 Pernot (1993), p. 756.

438 Veyne (1999a). Cf. Jones (1978), p. 26-35 ; Swain (1996), p. 187-241 ; Gangloff (2001).

439 Outre la statue d’Oreste de l’Héraion d’Argos attribuée à Auguste, Pausanias fait référence, lors de sa visite d’Athènes, aux statues de Miltiade et de Thémistocle qui portent respectivement le nom d’un Romain et d’un Thrace (I, 18, 3). Sur l’identité de ces personnes, voir J. & L. Robert, Bulletin épigraphique, REG 97 (1984), n° 183. Cf. Whittaker (1991), p. 178-179.

440 Dion Chrysostome, Discours, 31, 159-162.

441 Pernot (1993), p. 759 : « Il s’instaure par conséquent un rapport de complémentarité entre cette image exclusivement politique de Rome et l’image du monde grec, qui est au contraire loué pour ses traditions nationales et pour sa culture. »

442 Comparer avec les réflexions de L. Pernot sur l’éloquence épidictique à la période romaine et le glorieux passé de la Grèce : « l’éloquence épidictique est un lieu de mémoire, mais il s’agit d’une mémoire vivante », (1993), p. 761 et n. 184.

443 Paus., VII, 2, 1 — 5, 13. Cf. Moreschini (1994) ; Moggi (1996), spéc. p. 82-83 ; Lafond (1996), p. 393-398.

444 Voir la discussion dans Bingen (1996), p. 106-108. Voir aussi, à propos des revendications hellénistiques de Magnésie du Méandre, Gehrke (2001), p. 297 : « ... an internally highly struc-tured and interconnected space of past time that was common to all, a bundle of inclusive identities which merged in the exclusive identity of the Hellenes. » Cf. Ruprecht (2002), p. 52-53.

445 Romeo (2002), p. 30. Dans sa lamentation sur la destruction de Smyrne à la suite d’un tremblement de terre, Aelius Aristide juxtapose le passage de Pélops en ces lieux, la colonisation du Péloponnèse et le statut d’œciste de Thésée en différents lieux du Sipyle (Discours, 20, 2 Keil, II [1958], p. 9).

446 Lafond, dans Casevitz — Lafond (2000), p. xxx : « ... sans doute le Périégète trouvait-il là une occasion de marquer les liens de filiation entre son hellénisme d’Asie Mineure et l’hellénisme de référence qu’il s’était donné pour tâche de décrire. » Le parcours de Pélops, de Lydie jusqu’au « Péloponnèse », montre que les références ne sont pas à sens unique. Face aux envoyés de Smyrne, les gens de Sardes ont ainsi évoqué, devant le Sénat romain, la « colonisation » du Péloponnèse par les Lydiens qui lui donnèrent dès lors le nom de Pélops : Tacite, Annales IV, 55, 3.

447 Paus., VIII, 45, 4. C’est-à-dire en 395 av. J.-C. (commentaire de M. Jost, ad loc.).

448 Paus., VIII, 45, 5 (trad. M. Jost, CUF) : ... ὃς ϰαὶ ἀγάλματα πολλαχοῦ τῆς αρχαίας Ἑλλάδος, τὰ δὲ ϰαὶ περὶ Ἰωνίαν τε ϰαὶ Καρίαν ἐποίησε.

Notes de fin

* Kerényi (1957), p. 103.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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