Le fait n’est pas l’événement, lui-même rendu à la vie par une conscience témoin, mais le contenu d’un énoncé visant à le représenter*.

1Le lecteur de Pausanias est confronté à un découpage géographique qui juxtapose tous les lieux concrets du parcours. Il est aussi confronté à une profondeur temporelle structurée par les récits que font naître les lieux. Le passé est donc tout aussi éclaté que les éléments concrets qui en suscitent l’évocation. Pourtant, en dépit de cet éclatement, à l’intersection des deux champs d’investigation, les lieux et ce qu’il faut bien appeler « les » temps, « toutes les choses grecques » forment la sungraphè.

2Les « espaces » visités seront abordés au chapitre suivant, et reviendront encore dans la deuxième partie de notre étude. Les « temps » sont l’objet de celui-ci. On s’attachera tout d’abord à la structuration du passé qui affleure au fil des discours du périégète. Ensuite, le problème du « mythe » et de sa place dans l’œuvre sera analysé. Enfin, c’est toute la question du rapport entre passé, mémoire et histoire — au sens défini plus haut — qui sera posée.

1. La structuration du passé

1.1. Les mots pour dire le « passé »1

3On serait bien embarrassé de trouver dans le lexique grec un mot désignant le passé en tant que notion singulière et unifiée. Le passé, ce sont avant tout « les choses ou les actions anciennes », les praxeis ou les erga, déterminés par les épithètes archaios ou palaios. Après Hérodote, le terme d’« histoire » pourra éventuellement servir de générique aux fins de saisir le flux continu des événements passés, après avoir d’abord désigné l’enquête qui les piste et le récit qui les évoque2. Mais alors, dans des limites établies par chaque auteur en fonction des buts qu’il poursuit, une part de ce passé échappera au registre de l’enquête et relèvera de ce que Diodore de Sicile appelle les mythologies anciennes3.

4Pausanias ne contredit pas ce constat. Comme on l’a vu, le terme d’historia n’apparaît que deux fois4, dans le sens de récit véridique des faits du passé : une première fois à propos des traditions divergentes sur le type de pouvoir exercé par Thésée, une seconde fois pour refermer le récit des origines de Trézène. Le terme n’est donc guère privilégié et, en position de note finale de l’introduction « historique » des cités visitées, quand ce genre de conclusion apparaît, c’est le registre du logos ou de la mémoire auquel l’auteur recourt5.

5Les épithètes archaios et palaios, substantivées au neutre pluriel, forment l’essentiel des références génériques au passé et sont largement interchangeables6. Une dizaine de cas font surgir la notion en la chevillant de manière significative à la mémoire des sources d’information du visiteur. Ainsi, on ne se souvient pas, en Argolide, des « choses plus anciennes » que l’époque d’Inachos (II, 15, 4 : τὰ μὲν ἔτι παλαιότερα οὐ μνημονεύουσιν) ; pour l’Élide, aux temps les plus anciens, voici ce qu’il a trouvé (V, 1, 3 : τὰ δὲ ἔτι παλαιότερα ἐς αὐτοὺς τοιάδε εὕρισϰον) en interrogeant ceux des Éléens qui conservent les anciennes traditions (V, 7, 6 : Ἠλείων οἱ τὰ ἀρχαιότατα μνημονεύοντες). L’expression se retrouve pour Patras (VII, 18, 2 : Πατρέων δὲ οἱ τὰ ἀρχαιότατα μνημονεύοντες), pour l’Arcadie dans son ensemble (VIII, 6, 1 : ϰοινῇ δὲ Ἀρϰάσιν ὑπῆρχεν ἐς μνήμην τὰ μὲν ἀρχαιότατα)7, pour les Eubéens (VIII, 14, 12 : ἀλλά μοι δοϰοῦσιν Εὐβοέων οἱ τὰ ἀρχαῖα μνημονεύοντες εἰϰότα εἰρηϰέναι), les Péloponnésiens (VIII, 34, 4 : Πελοποννησίων δὲ οἱ τὰ ἀρχαῖα μνημονεύοντες), les Thébains (IX, 18, 2 : Θηβαίων δὲ οἱ τὰ ἀρχαῖα μνημονεύοντες), le passé d’Orchomène de Béotie (IX, 34, 6 : περὶ δὲ τῶν ἀρχαίων τοιαῦτ’ ἦν ὁπόσα ϰαὶ μνημονεύουσιν). À Athènes, il évoque « ceux qui connaissent les traditions anciennes » (I, 27, 4 : ϰαίτοι λέληθέ γε οὐδὲ Ἀθηναίων ὅσοι τὰ ἀρχαῖα ἴσασιν).

6La manière plurielle de désigner le passé est significative de la représentation qui en est donnée tout au long de la Périégèse. Ce passé est fragmenté à l’extrême, en fonction des lieux visités, mais aussi en fonction des choix qui sont opérés. Le passé se décline en un fourmillement de « choses passées ». La notion d’archaiologia — qui tendrait vers une représentation unifiée du passé le plus reculé — ne trouve pas de place dans le lexique de Pausanias8.

1.2. Données épiques et événements « historiques »

7La Périégèse propose deux grands systèmes de référence pour structurer le passé le plus éloigné. Tout d’abord, le cadre homérique et hésiodique : à une période de proximité entre les dieux et les hommes9 a succédé un éloignement progressif au cours duquel se sont déroulés les grands événements guerriers comme le conflit des Sept contre Thèbes et le siège de Troie. Cet âge des « armes de bronze » a vu l’apogée d’Argos et l’intervention de ceux que l’on appelle les « héros »10. Cette période a été suivie, avec le retour des Héraclides et l’arrivée des Doriens, d’une période des « armes de fer »11 dont on peut supposer qu’elle dure encore. Le contexte dans lequel s’insère cette dernière réflexion de Pausanias est l’interprétation d’un oracle delphique qu’il éclaire par des vers d’Homère. Le cadre de référence d’une telle structuration du passé est donc bien l’épopée traditionnelle.

8Une occasion conduit Pausanias à mentionner explicitement « le genos d’or ». À propos de la fondation des concours olympiques, il évoque d’antiques traditions éléennes : « Kronos avait eu au début la royauté du ciel et un temple avait été fait pour Kronos à Olympie par les hommes de ce temps-là, ceux que l’on nommait ‘le genos d’or’ »12. La référence implicite d’un tel raisonnement est ce qu’on appelle « le mythe des races » d’Hésiode13. Mais une remarque incidente montre le scepticisme de Pausanias face à cette tradition : à Élis, devant la statue d’un certain Poulydamas, sculptée par Lysippe, il affirme que « si l’on excepte ceux que l’on appelle héros et, s’il en fut une autre, l’espèce mortelle avant les héros », cet homme est le plus grand des humains d’aujourd’hui14. Par l’expression ϰαθ’ ἡμᾶς, Pausanias inscrit ses contemporains dans une humanité qui suit le temps des héros plus grands et plus forts. Mais il a du mal à structurer les données des récits traditionnels — qui n’ont évidemment aucune portée historique au sens strict — dans une succession rigoureusement linéaire. Il cherche alors à les étayer par des données concrètes, avec des bonheurs divers15.

9Deux passages attestent l’intérêt anthropologique de Pausanias pour les ossements géants interprétés comme ceux des hommes du temps passé. Au livre I, partant d’un récit autour de la tombe d’Ajax à Salamine, Pausanias recense des ossements humains particuliers, soit par leur agencement, soit par leur taille : il fait notamment droit à la découverte en Lydie d’un squelette humain hors norme; aussitôt une histoire locale s’est forgée identifiant le cadavre à celui de Géryon, fils de Chrysaor. Mais le visiteur a pris les guides lydiens en défaut, leur faisant remarquer que Géryon avait été enseveli à Gadès. Ils consentent alors à dire ce qu’il en est, à savoir qu’il s’agit d’Hyllos, fils de la Terre, et éponyme du fleuve local. C’est de là qu’Héraclès, après son séjour chez Omphale, aurait pris le nom de son fils16. De notre point de vue, la distance critique adoptée en la circonstance ne fait que déplacer le problème du traitement historique des récits mythiques. Mais la cohérence interne des données est ainsi respectée et c’est une telle cohérence à laquelle Pausanias tend, même s’il reconnaît lui-même les limites de son entreprise.

10Au livre VIII, la figure des géants fera l’objet d’une réflexion rationalisante du même genre. Leur nom est vu comme une appellation conventionnelle de l’espèce humaine des origines, dont la taille était supérieure à celle des humains d’aujourd’hui17. À cette occasion, l’objet du raisonnement est un autre squelette hors norme mis au jour lors de travaux engagés par les Romains sur l’Oronte et identifié par l’Apollon Clarien comme les restes d’un Indien. Pausanias est alors amené à évoquer l’origine de l’espèce humaine : s’il est vrai que l’humanité est née du réchauffement de la terre molle et humide sous l’effet du soleil, c’est de l’Inde que proviennent les premiers hommes, elle qui produit encore de son temps des animaux inattendus par leur taille et leur aspect18. Cela ne l’empêchera pas de reproduire sans un mot d’évaluation le récit que certains habitants de Panopée en Phocide racontent à propos de pierres couleur d’argile et à l’odeur humaine dans un ravin : il s’agirait des restes du matériau avec lequel Prométhée a façonné l’humanité19.

11Se faire l’écho des traditions locales reste donc une priorité et l’éclatement des notations permet d’éviter la difficulté d’unifier un discours des origines. C’est également la raison pour laquelle Pausanias transcrit fidèlement les revendications d’autochtonie des communautés qu’il visite, allant parfois jusqu’à les postuler lui-même20. En certaines occasions, toutefois, des réflexions sceptiques limitent la crédibilité de telles prétentions, pour des raisons de bon sens21 :

Les Arcadiens affirment que Pélasgos fut le premier homme à naître sur cette terre. Mais on peut dire avec vraisemblance (εἰϰὸς δὲ ἔχει τοῦ λόγου) que d’autres hommes naquirent avec Pélasgos et que Pélasgos ne fut pas seul à y vivre, car à quels hommes Pélasgos eût-il alors commandé ? Assurément, par la taille, la force et la beauté, Pélasgos l’emportait et par son jugement il dépassait les autres, et c’est pour cela, je pense (μοι δοϰεῖ), qu’il fut choisi par eux pour être roi.

12La structuration des temps primordiaux héritée des poètes, et tout particulièrement d’Hésiode, dont le mythe des races est implicite, est donc utilisée par Pausanias parce qu’elle est régulièrement activée au sein des récits qu’il recueille. Mais le caractère conventionnel de ces différentes appellations est perceptible dans l’utilisation d’expressions que l’on pourrait traduire en français par « comme on dit ». C’est le τῶν ἡρώων ϰαλουμένων du passage du livre VI sur Poulydamas, mais ce n’est pas le seul exemple22. En VI, 11, 5, Pausanias évoque la rapidité d’Achille à la course et l’inscrit parmi « ceux que l’on appelle les héros ». En VIII, 12, 2, il est encore plus explicite : un certain Alkimédon, éponyme d’un lieu, est un ἀνὴρ τῶν ϰαλουμένων ἡρώων. Au livre IX, rappelant la guerre des Sept contre Thèbes, il donne son avis : « Je considère que cette guerre, qu’ont menée les Argiens, de toutes celles qui furent menées par des Grecs contre des Grecs au temps de ceux que l’on appelle les héros, fut la plus digne d’un récit »23. Il persiste dans l’appellation quelques chapitres plus loin, devant la tombe des fils d’Œdipe : « En effet, ils disent que parmi ceux que l’on appelle les héros, ils offrent un sacrifice expiatoire aux enfants d’Œdipe »24.

13L’appellation est donc conventionnelle et étroitement liée aux figures de l’épopée traditionnelle25. Pausanias l’utilise abondamment, tout en conservant une prudente réserve dans la détermination des limites de la période en question. On ne trouve nulle part chez lui de remarque du type de celle qu’Hérodote formule à propos de Polycrate : celui-ci aurait été le premier des Grecs à avoir aspiré à l’empire des mers « au sein de ce qu’on appelle l’espèce humaine » (τῆς δὲ ἀνθρωπηίης λεγομένης γενεῆς ... πρῶτος). Si Minos ne peut prétendre à une telle primauté, c’est évidemment parce qu’il est d’un autre temps, plus ancien, certes, mais « héroïque »26.

14Dans le prolongement de ces données, et en fonction des cas particuliers, peuvent apparaître la guerre de Troie, le retour des Héraclides, l’arrivée des Doriens et, plus tard, les guerres médiques, les conflits hégémoniques entre cités, l’intervention macédonienne, l’invasion galate et l’arrivée des Romains. Les mentions du déluge intervenu à l’époque de Deucalion sont plus rares, mais tout aussi conventionnelles et liées à des traditions locales introduites par un « λέγουσι ». La première intervient dans le cadre du temenos de Gè Olympia à Athènes : une béance aurait laissé les flots s’écouler et chaque année on y jette un mélange de farine et de miel27. Les deux autres mentions s’insèrent respectivement dans l’histoire de Mégare et dans celle d’Olympie28.

15Ce « bornage » du passé sert à articuler les introductions aux cités ou aux régions que Pausanias visite. De tels points de repère permettent de rattacher à un cadre grec globalement unifié les populations qui peuvent y prétendre. La visée chronologique reste lâche et les développements sont souvent lapidaires. Un passage du livre VIII est exemplaire29. Le texte se place d’emblée sous le signe de la mémoire commune des Arcadiens (ϰοινῇ δὲ Ἀρϰάσιν ὑπήρχεν ἐς μνήμην) et fait se succéder, la guerre de Troie, les conflits entre Sparte et les Messéniens, où les Arcadiens sont intervenus en faveur de ces derniers, les guerres médiques, la guerre du Péloponnèse, la bataille de Leuctres. Puis ce sont les Macédoniens qui surgissent et l’absence des Arcadiens à la bataille de Chéronée ou lors de la guerre lamiaque. Quant au koinon d’Achaïe, les Arcadiens y furent très actifs. Et Pausanias conclut : « Quant aux événements que j’ai trouvés les concernant non plus en commun, mais séparément par cités, nous les répartirons chaque fois dans la partie correspondante de notre exposé »30.

16Cette énumération des « causes communes » était précédée d’un long développement sur les rois arcadiens dont Pausanias affirme explicitement qu’il adopte en la matière la généalogie que lui ont indiquée les Arcadiens eux-mêmes31. La structuration du passé s’articule donc essentiellement entre « ce qui concerne la guerre » (τὰ ἐς πόλεμον)32 et « ce qui concerne les rois » (τὰ ἐς τοὺς βασιλεῖς)33. Ce sont ces évocations généalogiques qu’il convient à présent d’analyser.

1.3. Les généalogies

17Parallèlement à la perspective « anthropologique », d’une part, et grossièrement événementielle, de l’autre, l’outil privilégié de structuration du passé est le système généalogique. Le traitement des successions de souverains par génération est récurrent dans la Périégèse — une fois qu’il ne s’agit plus de l’Attique où il est réduit au minimum34. Les généalogies confèrent de l’épaisseur au temps passé, enchâssées dans le bornage événementiel évoqué plus haut. Ainsi, étant donné le cadre géographique de l’entreprise, le passé est quadrillé, verticalement par les développements sur les généalogies locales, horizontalement par l’évocation d’une éventuelle participation aux grands événements communs de la Grèce. Cette dernière référence permet de faire le lien entre les destinées singulières des cités, tout en ajoutant une indication temporelle plus fédératrice que le seul comptage des générations. Les actes accomplis en commun viennent alors redoubler les données locales.

18En l’absence du terme γενεαλογία dans la Périégèse, le verbe γενεαλογεῖν désigne à la fois l’énoncé et l’étude des générations, au double sens de logos35. L’analyse des différents emplois du verbe sous la plume de Pausanias permet de comprendre plus précisément son rapport à un tel outil. Les dix occurrences se répartissent selon quatre axes.

1. La généalogie peut être un instrument de définition identitaire : si Évagoras de Salamine de Chypre peut s’affirmer Athénien, c’est parce qu’en « généalogisant », il remonte à Teukros et à une fille de Kinyras36.
2. L’action de « généalogiser » est tout d’abord celle des poètes, surtout épiques, mais aussi lyriques. Ainsi, les vers épiques repris sous le titre de Naupaktia « généalogisent », tout autant qu’Homère, Kinaithon de Sparte, Asios de Samos ou Ion de Chios37. Le terme peut faire référence à d’amples développements comme à la seule indication d’une ascendance. Pour Ion de Chios, on apprend simplement que, dans son hymne à l’entité personnifiée Kairos, le poète « généalogise » en disant qu’il est le plus jeune des enfants de Zeus38.
3. Au-delà des poètes, Pausanias désigne ainsi son propre traitement des lignées royales. À propos d’un épisode de l’histoire de Mégalopolis où interviennent un fils de Cléomène et son armée de Lacédémoniens, il renvoie au livre III : «J’ai déjà traité de sa généalogie et de toute la lignée des rois de Sparte »39. Dans la même voie, toujours au livre VIII, il prend à son compte la réflexion généalogique des Arcadiens dans l’élaboration de la liste des rois qui ouvre sa présentation de l’Arcadie40.
4. Invoquer une généalogie permet aussi de vérifier la pertinence et la crédibilité d’une tradition. La position relative des protagonistes les plus célèbres du passé conduit à stigmatiser des erreurs dans les récits locaux, qu’elles soient ou non volontaires. Le cas des traditions mégariennes signalé plus haut41 l’illustre bien : si Pausanias ne peut y souscrire, c’est parce que, « pour celui qui ‘généalogise’ (ὅστις δὲ ἐγεναλόγησε), il est clair que les gens de Mégare témoignent d’une grande naïveté, s’ils veulent vraiment que Thésée soit descendant de Pélops »42. Un récit authentique existe (τὸν ὄντα λόγον43), mais les Mégariens préfèrent accréditer la thèse d’une succession sans heurts de leurs rois, plutôt que d’avouer une mainmise étrangère.

19Les nuances apportées à la vision athénienne d’un Thésée « démocrate », en un passage du livre I analysé plus haut, relèvent de la même démarche : « Si j’avais l’envie de produire des généalogies, je pourrais énumérer encore ceux qui ont régné depuis Mélanthos jusqu’à Kleidikos, fils d’Aisimidès »44. Ce qu’il ne souhaite pas faire pour Athènes, il le fait abondamment ailleurs. Domenico Musti45 a sans doute raison de ne pas y voir une prise de position contre la tradition généalogique, comme pouvait l’adopter Polybe46 — dont les buts, il est vrai, étaient autres que ceux de Pausanias. À Athènes, plus qu’ailleurs, ce dernier doit opérer une sélection dans la masse des données disponibles, afin de ne pas répéter ce qui est largement connu. Dès lors, il a sans doute jugé qu’il n’était pas pertinent de soumettre à son lecteur ce que les Atthidographes avaient livré en abondance47. Il pourrait le faire, il ne souhaite pas le faire, mais il valide du même coup la pertinence du critère généalogique dans une argumentation critique. Toutefois, l’outil généalogique est ambivalent et Pausanias en est conscient. Au livre X, il laisse échapper, dans la présentation des récits autour de la figure de Python à Delphes : « Ceux qui veulent ‘généalogiser’ à tout propos prétendent que Pythès était l’enfant de Delphos et que de ce roi la cité reçut son nom [de Pythô] »48. S’ensuivent alors d’autres récits autour de l’éponyme du lieu.

20Sur cet arrière-plan, un passage problématique du livre I prend tout son relief. À propos de l’éponyme Eleusis, dont la généalogie est fluctuante, entre la filiation par Hermès et une Océanide (οἱ ... λέγουσι), et la paternité d’Ogygos (τοῖς ... Ἐλευσῖνι), il conclut, dans un passage travaillé à l’excès et en une figure de style contournée :

οἱ γὰρ ἀρχαῖοι τῶν λόγων ἅτε οὐ προσόντων σφίσιν γενεῶν ἄλλα τε πλάσασθαι δεδώϰασι <ϰαὶ> μάλιστα ἐς τὰ γένη τῶν ἡρώων49.
Car les anciens, comme ils ne disposaient pas de généalogies, ont livré toutes sortes d’inventions encore, et tout particulièrement quant à l’ascendance des héros.

21L’expression τῶν λόγων ... γενεῶν désigne les « discours sur les générations », une périphrase appuyée pour dire les généalogies50. Pausanias semble ici faire référence aux tentatives de « rationalisation » des généalogies poétiques par Hécatée, Akousilaos ou Hellanikos51. Les archaioi démunis pourraient donc bien être les poètes qui « généalogisent » sans disposer encore de ces synthèses et sont à l’origine d’un foisonnement contradictoire. Mais de tels logoi pouvaient également prêter le flanc à la critique : Pausanias refuse, par exemple, la généalogie de Mykeneus par Sparton, fils de Phoroneus, que l’on prête à Akousilaos, parce que les Lacédémoniens eux-mêmes la refusent52. La tradition locale peut ainsi primer sur les synthèses érudites, comme sur la généalogie poétique. C’est donc implicitement aux dires des Éleusiniens que Pausanias accorde foi, par opposition à l’union toute fictive (πλάσασθαι) d’Hermès et d’une Océanide.

22Au livre VIII, encore, devant les incohérences que présentent les traditions crétoises et arcadiennes concernant des éponymes, Pausanias conclut : « Les récits des Grecs diffèrent la plupart du temps et tout particulièrement à propos des ascendances (ἐπὶ τοῖς γένεσιν) »53. La remarque rejoint la problématique des fictions généalogiques évoquée au livre I.

23Les constructions généalogiques dont Pausanias se fait l’écho et qu’il critique, le cas échéant, trouvent donc leur principale raison d’être dans l’étiologie toponymique54, d’une part, et dans la revendication d’une ascendance divine, de l’autre. Dans le cas du héros Eleusis, les deux éléments se retrouvent puisqu’il est éponyme et que la paternité d’Hermès rivalise avec celle d’Ogygos. Cette dernière caractéristique est associée à bon nombre de héros. Ainsi, à propos de la plus ancienne implantation de la cité des Delphiens, Pausanias rapporte la tradition locale qui l’associe à Parnassos, fils de la nymphe Kleodora. Et il enchaîne : « Et comme pour d’autres parmi ceux qu’on appelle les héros, ils nomment comme étant ses pères, Poséidon le dieu, et Kléopompe l’humain »55. Une autre expression apparaît trois fois et fait du nom du dieu au génitif l’épiclèse d’un héros : Ornytion, fils de Sisyphe, a lui-même eu un fils, Phokos, « dont l’épiclèse est fils de Poséidon » (Φῶϰος, Ποσειδῶνος δὲ ἐπίϰλησιν)56 ; fils de Kretheus, lui-même fils d’Aiolos, Nélée portait « l’épiclèse de fils de Poséidon » (Νηλέα τὸν Κρηθέως τοῦ Αἰόλου, Ποσειδῶνος δὲ ἐπίϰλησιν)57 ; de même, Aethlion, autre fils d’Aiolos, portait « l’épiclèse de fils de Zeus » (Αέθλιον Αἰόλου, Διὸς δὲ ἐπίϰλησιν)58.

24La filiation tout humaine de ces héros est une donnée de fait assumée par Pausanias. On serait tenté de reléguer, même s’il n’en dit rien, l’ascendance divine au rang de ces plasmata, nés de l’ignorance ou de la prétention à un statut semi-divin59. Il l’affirmera explicitement ailleurs pour d’autres héros60. Il ne rejettera pourtant pas systématiquement l’ascendance divine. Ainsi, à propos de Phlionte, dont les traditions sont contradictoires (διάφορα δὲ ἐς τούς Φλιασίους τὰ πολλὰ εἰδὼς εἰρημένα), Pausanias offre une généalogie de consensus (τοῖς μάλιστα ... ὡμολογημένοις χρήσομαι) au sein de laquelle il conteste pourtant un point61 :

Que Phlias, qui est le troisième à avoir donné son nom à la région, soit fils de Keisos, fils de Tèmenos, selon le récit des Argiens, moi je ne peux nullement y souscrire; je sais qu’il est appelé fils de Dionysos et qu’il est dit avoir fait partie de l’équipage de l’Argo. Et les vers du poète de Rhodes s’accordent avec moi [suit la citation d’Apollonios de Rhodes].

25L’argument des Argiens — qui souhaitent manifestement associer l’éponyme de Phlionte aux Héraclides — est invalidé, avant tout, par la position relative des protagonistes : s’il a accompagné Jason en Colchide, Phlias est contemporain d’Héraclès et ne peut donc être le petit-fils d’un Héraclide. Qu’en est-il de la filiation du héros par Dionysos ? Il est difficile d’affirmer qu’elle a le même poids argumentatif que la datation relative des personnages, mais l’indication apparaissait déjà, quelques chapitres plus haut, dans la généalogie des souverains de Sicyone62. En effet, Phlias « fils de Dionysos » aurait épousé Chthono-phylè, la fille du roi éponyme Sikyon, qui avait d’abord mis au monde Polybos, conçu d’Hermès, « disent-ils ». La crédibilité de l’ascendance divine provient peut-être de l’absence de géniteur humain connu, mais aussi de l’autorité des vers d’Apollonios de Rhodes. Il serait donc vain d’attribuer à Pausanias une position unifiée et systématiquement critique, comme on le verra davantage encore par la suite.

26Productrice d’une temporalité, mais créatrice aussi d’un espace de vie, la généalogie recèle une dimension géographique tout particulièrement perceptible à Sparte63. Les premiers rois du pays y portent des noms aussi parlants qu’Eurotas ou Lakedaimon, fils de Taygète, qui épouse Sparta et met au monde Amyklas64. Ces figures ancestrales sont bien entendu les différents éponymes des lieux. Le rapport des noms aux réalités topographiques qu’ils désignent n’est toutefois pas à sens unique dans certains récits recueillis par le visiteur. Ainsi, l’Inachos argien est tantôt un roi ancestral qui a donné son nom au fleuve — sur le modèle des données spartiates — et sacrifié à Héra, tantôt le fleuve lui-même, dont Phoroneus serait le fils65. Pausanias juxtapose les deux récits sans prendre parti, mais explicite la deuxième version comme suit : « Il aurait jugé le différend entre Poséidon et Héra pour la possession de la région, et avec lui les fleuves Céphise et Astérion; le jugement ayant attribué la terre à Héra, Poséidon aurait fait disparaître ses eaux. » Voilà pourquoi tous ces fleuves sont à sec quand il ne pleut pas. Le récit transpire l’étiologie et Pausanias utilise les mots de la famille de λέγειν pour produire ces traditions sans jugement, en style indirect. Ce n’est qu’avec Phoroneus et le regroupement des humains jusque-là dispersés que le style direct (Φορωνεὺς δὲ ὁ Ἰνάχου τοὺς ἀνθρώπους συνήγαγε πρῶτον ἐς ϰοινόν) marque l’entrée de l’exposé sur un terrain mieux balisé. Quant à ce qui a précédé Inachos, la mémoire s’en est perdue (τὰ ἔτι παλαιότερα οὐ μνημονεύουσιν).

27Le cas de Platées est plus explicite encore. Les gens du cru doivent être autochtones, estime Pausanias, et l’éponyme de leur cité est Plataia, dont on dit qu’elle est fille de la rivière Asopos. Et il poursuit : « Qu’ils furent anciennement gouvernés par des rois est une évidence (δῆλά ἐστι) dans la mesure où, jadis, c’étaient des royautés et non des démocraties qui étaient établies partout en Grèce. Mais les seuls rois connus des Platéens sont Asopos et, encore avant, Cithéron. Ils disent que l’un donna son nom à la montagne et l’autre à la rivière. Je pense que Plataia, d’après laquelle on nomme la cité, était la fille du roi Asopos et non du fleuve »66. Le déficit des Platéens en matière de palaia est péniblement compensé par quelques informations éponymiques. C’est seulement avec la célèbre bataille de 479 que Platées arrive véritablement sur la scène de l’histoire : à défaut d’informations sur « ce qui concerne les rois », Pausanias se rabat sur « ce qui concerne la guerre ».

28Hormis un bref excursus sur les débuts de la royauté athénienne, c’est avec Pyrrhos que l’exercice généalogique apparaît la première fois dans la Périégèse67. Le traitement que Pausanias lui réserve permet de lui donner une dimension supplémentaire, au-delà de l’histoire des cités particulières. En effet, Pausanias ne cache pas son admiration pour le personnage, dont le courage et l’intelligence tactique le fascinent68. Il n’est donc pas innocent que l’opérateur généalogique lui permette d’associer Pyrrhos à Alexandre, pour finalement remonter à Achille lui-même. Pyrrhos est en outre le premier à avoir traversé la mer Ionienne pour combattre les Romains69. L’arc chronologique est donc complet : de la guerre de Troie à l’entrée en scène de Rome. L’exercice est essentiellement qualitatif et relève de ce que François Hartog a justement appelé un « modèle d’action »70. L’« identité narrative » du personnage se décline par ses exploits71, mais ne peut faire l’économie du capital symbolique accumulé par son ascendance. C’est dans la même veine que s’inscrit la conclusion du long excursus sur Pyrrhos, blessé à mort dans les rues d’Argos par le jet d’une tuile lancée d’une maison, par Déméter elle-même selon les Argiens : « Je suis frappé du fait que tant de ceux que l’on appelle Éacides aient rencontré leur fin de semblable manière par intervention divine »72. Ainsi, Achille est mort de la main de Paris guidé par Apollon, le fils d’Achille a été assassiné sur instruction de la Pythie et Pyrrhus a croisé Déméter. Dès lors, entre la version qui veut que ce soit une femme qui ait lancé la tuile mortelle et celle qui fait intervenir la déesse elle-même, Pausanias ne semble pas hésiter : le poids de la tradition familiale accrédite la thèse de la punition divine qui vient, en retour, renforcer la dimension symbolique de la généalogie du héros épirote.

29Cette portée symbolique n’est pas absente des récits généalogiques qui ouvrent les introductions des cités que Pausanias visite73. Les généalogies sont désormais aux communautés, par l’intermédiaire de « ceux qui connaissent les palaia », ce que la récitation de leur lignage représentait, au moins en partie, pour les héros de l’épopée rencontrant un adversaire sur le champ de bataille : une manière de se définir un ancrage et une légitimité. Les conditions sociales de l’énonciation de sa généalogie par un combattant à Troie ou du rappel de l’histoire de sa communauté par un exégète local ne sont certes pas totalement comparables74. Néanmoins, le passé que ces généalogies permettent à Pausanias de recomposer, que ce soit à l’écoute des traditions locales et/ou dans une bibliothèque, installe fermement chaque communauté dans le lieu qui est le sien, avec ses traditions propres que la visite des lieux va ensuite réactiver par touches successives.

1.4. Le passé qualifié : l’exemple de Sicyone (II, 5, 6 — 7, 2)

30La généalogie offre un cadre, plus ou moins structuré selon les cas, sur lequel viennent s’inscrire les grands événements guerriers dont le statut « fondateur » est implicite. Toute communauté humaine se voit ainsi fondée sur les conflits et les partages de prébendes. À ce titre, la rivalité entre les dieux pour la possession des cités humaines, tout particulièrement mise en scène à Athènes, Trézène ou Argos, ne fait qu’anticiper à l’échelon divin les conflits humains à cette même fin. Et la portée religieuse à l’œuvre dans le premier cas — c’est le statut de dieu poliade qui est revendiqué — n’est pas absente du second. On peut, en cela, affirmer du passé qu’il est « qualifié » par la démarche qui le reconstitue. L’exemple du traitement de l’histoire de Sicyone permet d’éclairer la méthode expositive de Pausanias dans la manière de reconstruire le passé et de l’ancrer dans la visite des lieux, en accueillant la tradition locale, tout en s’octroyant une liberté de critique intermittente.

31L’alternance des styles direct et indirect dans ce texte est tout d’abord révélatrice de la manière dont Pausanias assume ou met à distance les propos qu’il rapporte. L’ensemble du passage est placé sous l’autorité des Sicyoniens qui « disent que » (II, 5, 6 : λέγουσιν)75. La première étape de l’histoire est classique : un autochtone, Aigialeus, fonde la cité et en devient le roi et l’éponyme. Le retour immédiat sur le présent de la narration est motivé par le déplacement ultérieur de la cité — dont le lecteur ne sait encore rien à ce stade — puisque l’acropole d’alors est identifiée par un sanctuaire d’Athéna toujours visible. La généalogie linéaire qui s’ouvre ensuite est à nouveau assumée par un « on dit que » (φασίν) et fait succéder à Aigialeus Europs, puis Telchis jusqu’à l’arrivée au pouvoir d’Apis, antérieur à Pélops et dont le pouvoir est tel qu’il donne son nom à ce qui deviendra ensuite « l’île de Pélops ». Pausanias passe alors au style direct et aligne les rois Thelxion, Aigyros, Tourimachos et Leukippos, qui n’eût qu’une fille, Kalchinia. Là reprend le style indirect (II, 5, 7) : « On dit qu’à cette Kalchinia s’unit Poséidon. Leukippos éleva l’enfant qu’elle mit au monde. » La réalité de l’éducation de l’enfant est assumée par Pausanias, de même que son prénom, Pératos, tandis que son géniteur divin est prudemment relégué dans le domaine du « on dit ». En revanche, ni λέγουσι ni φασί n’introduisent l’énoncé qui suit (II, 5, 8). Pausanias s’y implique au titre du « moi » : « Ce qui arriva à Plèmnaios, le fils de Pératos, m’apparut particulièrement remarquable. » C’est l’expression grecque θαύματος ἄξια qui est ici traduite par « remarquable ». Le registre sémantique de « l’admiration étonnée » est bien représenté dans la Périégèse, avec θαῦμα, θαυμάζω, θαυμάσιος et θαυμαστός76. Avant de préciser ce qu’il advint de Plèmnaios de Sicyone, arrêtons-nous un moment à cette famille de mots77.

32Elle surgit majoritairement pour évoquer une donnée d’observation qui va à l’encontre de l’ordre normal de la nature (et à l’inverse quelque chose d’attendu quand le contexte où apparaît le mot est négatif78) ou des réalisations humaines. Dans le premier registre, on trouve par exemple des monstres comme le Minotaure79, des ossements géants80, des sources et des cours d’eau81, des pierres musicales82, des animaux tout blancs83, le chanvre et les mulets d’Élide84, de l’eau qui attaque le métal85, le Triton de Tanagra86, l’absence d’hirondelles en Phocide87. Dans le deuxième registre apparaissent les « merveilles » de l’art, comme le stade en marbre d’Athènes88, des statues divines89, le ‘trésor’ de Minyas90, le Mausolée d’Halicarnasse91, mais aussi les exploits des hommes d’exception comme Pyrrhos ou les athlètes victorieux92. Un troisième registre relève d’une autre modalité de l’exception naturelle : celle qui touche au divin. Le thauma confine alors à la notion de miracle ou de mystère : on notera, entre autres, la fin identique de tous les Éacides par la volonté divine93, le rituel des arrhéphores et son secret94, le sacrifice des Chthonia d’Hermione où toutes les vaches doivent tomber du même côté95, les statues des Dioscures en plein air et jamais mouillées96, les oiseaux de proie qui restent à l’écart de l’autel d’Olympie97, le sanctuaire du mont Lycée où les ombres s’effacent98. Munis de ces éléments, revenons dès lors à Plèmnaios

33Les enfants que sa femme mettait au monde expiraient à leur premier cri. Déméter prit Plèmnaios en pitié, vint à Sicyone sous les traits d’une étrangère et éleva le fils du roi, nommé Orthopolis. C’est ce fait que Pausanias juge, littéralement « digne d’admiration ». Cette « admiration étonnée » ne serait-elle pas la marque d’une incrédulité larvée ? Deux observations dissuadent d’aller dans ce sens ; tout d’abord, l’énoncé est au style direct — les faits qui suscitent l’admiration sont assumés par le visiteur, — ensuite, l’autre occurrence de l’expression θαύματος ἄξια, au livre V, en préambule à la visite d’Olympie, conforte l’impression d’une adhésion de Pausanias99 :

L’on pourrait voir beaucoup d’autres choses chez les Grecs, et entendre aussi des choses dignes d’admiration. Mais ce sont tout particulièrement les cérémonies d’Éleusis et le concours d’Olympie qui ont part à la sollicitude divine.

34L’affirmation se situe clairement dans un contexte religieux : c’est de bienveillance divine qu’il est ici question, depuis les « nombreuses autres choses » de toute la Grèce jusqu’à la faveur particulière envers Olympie et Éleusis.

35Ce passage permet de déterminer avec plus de précision encore la nature de l’épisode de Déméter à Sicyone. La visite s’inscrit dans la généalogie des rois du lieu et le récit est marqué, dans la forme, par une intrusion du « je » qui l’assume totalement. Que la déesse soit Déméter n’est pas indifférent, pas plus que la référence implicite — mais évidente — à l’épisode de Démophon l’Éleusinien. Dans le récit fondateur de ses mystères, la déesse se déguise en vieille femme et s’occupe d’un enfant royal. De plus, lorsque l’Hymne homérique à Déméter veut dire la stupeur de la reine Métanire découvrant le statut véritable de la nourrice de son fils, c’est le terme thauma qui surgit (v. 240). Sous la plume d’un initié d’Éleusis, qui évoque plusieurs fois un hymne à Déméter de Pamphos ressemblant étrangement à l’Hymne homérique que nous avons conservé100, le thauma de son propre texte ne relève pas d’une incrédulité larvée, mais bien de l’attachement à la déesse pleine de sollicitude pour un mortel en souffrance. Immédiatement après, c’est un νομίζουσι qui prend en charge la double ascendance supposée, divine et humaine, de Koronos, le petit-fils du protégé de Déméter. Le contraste entre les formules renforce encore l’adhésion de l’auteur à l’épisode épiphanique, qui se voit, lors de la visite proprement dite, en quelque sorte confirmée par l’existence d’un sanctuaire de la déesse, voué en action de grâces par Plèmnaios101.

36Le style indirect et indéterminé caractérise encore deux informations dans le cours de l’histoire de Sicyone : la paternité divine de Polybos et de Zeuxippos, le premier par Hermès, le second par Apollon (II, 6, 6-7). Quant à l’ascendance de Sikyon (II, 6, 5), Pausanias livre les pièces du débat en invoquant les témoignages respectifs d’Hésiode, d’Asios et d’Ibykos, mais aucun dieu n’intervient dans le paysage et notre visiteur ne prend pas position. Or, faire de l’éponyme Sikyon un fils soit d’Érechthée soit de Pélops a dû être, pour la cité, une alternative symboliquement signifiante, entre une référence athénienne et une référence péloponnésienne102. Mais l’heure d’une revendication aussi explicite est largement passée : le temps n’est plus à l’hégémonie d’une cité grecque sur les autres. Pausanias se fait donc l’écho des traditions divergentes sans éprouver le besoin de choisir. Il n’est même pas sûr qu’il ait senti la portée métaphorique de la filiation contrastée de l’éponyme. La collecte érudite des traditions a pris le pas sur l’orientation politique du mythe, du moins dans ce cas précis.

37Le surgissement de la guerre dans l’histoire de la cité est marqué par l’affirmation — unique — de l’état de paix dont étaient jusque-là gratifiés les habitants (II, 6, 1). Même si Pausanias ne cite à aucun moment l’ancien nom de Mèkônè attribué à Sicyone — ce que fait par contre Strabon103 — cet état de paix perpétuel renvoie indirectement à l’âge d’or d’une proximité étroite entre les dieux et les hommes dont la crise prométhéenne, située par Hésiode à Mèkônè-Sicyone, aurait sonné le glas104. Le jeu des références est même peut-être plus large encore. En effet, la cause (aitia) de la guerre est l’enlèvement d’Antiope, une femme célèbre dans toute la Grèce pour sa beauté. D’Antiope à Hélène, le lecteur érudit de Pausanias saisit spontanément le lien. De plus, au stade de la visite de la cité, la statue d’Antiope s’élève dans l’enceinte sacrée d’Aphrodite. La statue chryséléphantine de la déesse est assise et tient, d’une main, un fruit rond — la « pomme » qui fut jadis de discorde — et de l’autre un pavot, c’est-à-dire le mèkôn qui aurait donné son nom à l’antique cité. Le faisceau de références décalées à un arrière-plan épique et théogonique est trop compact pour être innocent. Il signale un travail érudit — peut-être local — sur la tradition commune et montre la fidélité de Pausanias à ses informateurs locaux, quel que soit par ailleurs son degré de conscience par rapport à un tel réinvestissement de la tradition. Le ravisseur d’Antiope, Épopeus, est lié au culte d’Athéna, dont il fonde le temple en action de grâces pour sa victoire contre les Thébains venus reprendre la jeune femme. Le statut de la notice de Pausanias à ce sujet est ambigu : l’énoncé de la fondation du temple se fait au style direct, ainsi que la prière adressée à la déesse pour obtenir son aval ; par contre c’est le « on dit » (λέγουσι) qui introduit la réponse de la déesse (II, 6, 3) : « On raconte qu’après la prière une source d’huile se mit à couler devant le temple. » La manifestation épiphanique est mise à distance par le visiteur qui s’en remet à ses informateurs. Quant au sanctuaire lui-même, croisé lors du parcours de la ville, il fut, au dire de Pausanias, « supérieur en taille et en décoration à tous ceux de l’époque », mais « il fallait pour lui aussi qu’avec le temps la mémoire en disparaisse »105. C’est la foudre qui est à l’origine de la destruction, foudre qui a épargné l’autel. Il serait donc resté en l’état depuis le temps d’Épopeus. Le mentionner en l’ancrant dans cet antique passé est une manière de conjurer la perte de mémoire dont le temps fait peser la menace sur les cités des hommes106.

38Le destin de Sicyone est également exemplaire du motif récurrent de l’astheneia, la faiblesse à laquelle n’ont pas échappé même les plus puissantes des cités107. Le passage sous l’autorité dorienne se fait sans heurt, les Héraclides du cru partageant désormais le pouvoir avec les nouveaux arrivants. Puis, sans transition, c’est le pouvoir macédonien qui surgit dans le récit, avec la destruction de la cité et sa reconstruction sur le plateau supérieur, l’ancienne acropole. Le coup de grâce est porté par le tremblement de terre — dont la date est discutée et que Pausanias ne permet pas de situer108 — qui a frappé de plein fouet le sud de l’Égée et de l’Asie Mineure. La conclusion de cette longue histoire sicyonienne rend la main au divin par le biais d’une citation d’Homère sur la toute-puissance d’un Zeus maître des destins « qui de beaucoup de cités a abattu la cîme » et de la référence à un oracle sibyllin qui se vit confirmé par le séisme.

39Après la mention d’une série de tombeaux et la description du mode local d’inhumation (II, 7, 2-4) commence véritablement la visite de la cité : les sanctuaires se succèdent, celui de Tychè Akraia, des Dioscures, puis le portrait d’Aratos sur la scène du théâtre, un temple de Dionysos et l’évocation d’une procession nocturne qui, une fois par an, transporte au son des hymnes locaux les statues habituellement cachées ἐν ἀπορρήτῳ (II, 7, 5-6). Ces statues sont venues de Thèbes à la suite d’un oracle. Le contraste est évident avec le lieu de culte suivant, le temple d’Artémis Limnaia. Pour celui qui le voit (ἰδόντι), il est patent que le toit s’est écroulé, mais à propos de la statue, « ils ne peuvent dire » (οὔτε ... οὔτε ... εἰπεῖν ἔχουσιν) ni si elle a été transportée ailleurs, ni la manière dont elle aurait été détruite (II, 7, 6). Le regard et l’ouïe sont les deux modes d’appréhension des données envisagées109, mais si le visiteur peut se fier à sa propre vue pour constater la présence et l’état d’un bâtiment, il est dépendant de ses interlocuteurs pour approfondir son enquête, quitte parfois à se fonder sur d’autres sources, livresques notamment. Sur l’agora, Pausanias mentionne un sanctuaire de Peitho, dépourvu de statue. On s’attachera plus loin au balancement que Pausanias opère entre le rituel accompli chaque année et l’étiologie qui le fonde110.

40Le cours de la visite reprend dans le voisinage du sanctuaire de Peitho, où se trouvent un sanctuaire des empereurs romains, jadis la maison du tyran Kléon, et, devant cette maison, le hèrôon d’Aratos, « qui accomplit les plus grands exploits parmi les Grecs de son temps »111. S’ouvre alors le récit des hauts faits de ce héros local (II, 8, 2 — 9, 5). Le premier point concerne l’abaissement des tyrans successifs qui ont accablé Sicyone dans la première moitié du iii^e siècle avant J.-C. jusqu’à ce qu’Aratos rende à la cité un régime d’égalité politique (ἐξ ἴσου πολιτεύεσθαι ; II, 8, 2-3). C’est ensuite aux relations avec la Macédoine et Sparte, de même qu’à la position de la Ligue achéenne dans les conflits de la deuxième moitié du siècle que s’attache Pausanias, exaltant d’abondance l’idéal de liberté qui animait Aratos (libération de Corinthe, d’Argos, de Mantinée), obligé pourtant de s’allier aux Macédoniens pour contrer les menées autoritaires de Cléomène de Sparte (II, 8, 6 : « Mais il n’est pas possible pour un humain de voir tous ses désirs s’accomplir »). Devenu l’ami d’Antigone Doson, Aratos s’oppose ensuite à son successeur, Philippe V, qui fait preuve d’une grande cruauté envers ses sujets et finit par empoisonner le Sicyonien. Le corps d’Aratos est rapatrié et enterré à Sicyone, « et le hèrôon est encore appelé Arateion » (II, 9, 4). Le dernier paragraphe de ce long excursus autour d’Aratos se penche sur le destin du Macédonien, dont le fils Persée empoisonne son frère Démétrios. Ce fratricide brise le cœur de leur père qui en meurt. Et Pausanias de conclure : « J’ai présenté ces événements en ayant à l’esprit les vers divinement inspirés d’Hésiode selon lesquels celui qui trame une injustice la tourne en premier lieu contre lui-même »112.

41Après avoir constaté que l’ensemble du discours autour d’Aratos se fait au style direct, c’est moins la fiabilité de Pausanias dans la relation des événements qui nous intéresse ici que l’orientation générale de son propos113. Tout d’abord, l’entrée en matière est saisissante : sous couvert d’une évocation neutre du temenos des empereurs romains, c’est la tyrannie de Kléon qui surgit et celle, archaïque, de Clisthène114. L’attitude de Pausanias par rapport au pouvoir romain n’est pas faite d’un seul tenant qui serait négatif115. Toutefois, la mise en perspective des empereurs et de tyrans locaux, même dictée par les différentes affectations du lieu, n’est certainement pas gratuite. C’est d’autant moins probable que l’on voit surgir le « grand homme » de la cité immédiatement après, sous la forme de son hèrôon, qui est choisi de préférence au portrait du théâtre mentionné en II, 7, 5 pour ouvrir la digression. L’ensemble du discours autour d’Aratos en fait un pourfendeur de tyrans de tout poil, avide de liberté et opposé à toutes formes d’injustice. Cette évaluation positive le conduira à être associé au tableau des « bienfaiteurs » de la Grèce que Pausanias dessinera dans le célèbre passage du livre VIII refermant le récit des exploits de Philopoimen116. En outre, les deux interventions « moralisantes » de Pausanias dans le cours des événements sont significatives. Même Aratos a dû composer avec la politique du réel en s’alliant à la Macédoine contre des Grecs : tant il est vrai qu’un humain « ne peut voir tous ses désirs s’accomplir », certes, mais tant il est vrai surtout que l’idéal de liberté est premier dans l’évaluation du pouvoir sous la plume de Pausanias. Un bon Macédonien (Antigone) vaut mieux qu’un mauvais Grec (Cléomène). Par ailleurs, la référence explicite à Hésiode montre qu’aux côtés de l’idéal de liberté s’élève celui de la dikè, une justice largement immanente dont la conception colore la vision du passé des Grecs en général, et de Pausanias en particulier117.

42Après l’évocation d’Hésiode, la description reprend à hauteur du hèrôon d’Aratos : un autel de Poséidon Isthmios, une pyramide et une colonne soutenant respectivement un culte de Zeus Meilichios et d’Artémis Patrôa. Puis sont évoqués le bouleutèrion, un portique dit « de Clisthène » construit sur le butin de la deuxième guerre sacrée à Kirrha et, dans la partie à l’air libre de l’agora, un Zeus en bronze de Lysippe et une Artémis dorée (II, 9, 6). Ensuite, un sanctuaire d’Apollon Lykios « tellement ruiné qu’il ne vaut pas la peine d’être vu »118 suscite néanmoins l’intérêt pour l’étiologie de l’épiclèse. « En effet (γάρ) », écrit Pausanias en une transition peu fondée par ce qui précède, des loups ravageaient la contrée et un oracle du dieu préconisa de déposer un morceau de bois en un lieu avec de la viande. À peine goûtée, l’écorce fit mourir les bêtes et « ce bois se trouvait dans le sanctuaire du Lykios, mais les exégètes sicyoniens ignorent de quel bois il s’agissait» (II, 9, 7). Au titre de theôrèma, le sanctuaire du Lykios est donc inconsistant, mais au titre de logos, il est encore présent dans la mémoire locale — fût-ce trop partiellement au goût du visiteur que l’essence des bois intéresse119. Quant aux statues de bronze qui viennent juste après, « ils disent » (λέγουσι) que ce sont les filles de Proitos, « mais l’inscription désigne d’autres femmes ». Il mentionne ensuite des statues d’Héraclès et d’Hermès Agoraios (II, 9, 8).

43La transition avec d’autres Héraclès se fait sans heurt au paragraphe suivant. Et c’est à partir de ces développements sur Sicyone que s’amorce véritablement l’intérêt pour les rituels sacrificiels dans la Périégèse. Un petit Héraclès sculpté par Skopas conduit, par association d’idées120, Pausanias à évoquer un peribolos « qu’ils appellent Paidi%è ». En son milieu s’élève un sanctuaire et dans le sanctuaire un xoanon ancien, réalisé par Laphaès de Phlionte. Sans entrer dès à présent dans le détail du rituel proprement dit121, soulignons l’articulation entre passé et présent dans la notice. Après une phrase introductive au présent (« voici ce qu’ils ont coutume d’accomplir pour le sacrifice »122), Pausanias se dissimule derrière un λέγουσι qui rend la parole aux exégètes sicyoniens dissertant sur l’étiologie sacrificielle du temps de Phaistos, un fils d’Héraclès parachuté dans la généalogie royale du lieu, pour conclure sur un ϰαΐ νυν ετι qui actualise le rituel et la fête qui l’encadre avec pas moins de quatre verbes à l’indicatif présent123.

44D’autres sanctuaires succèdent à celui d’Héraclès : Asclépios et Aphrodite en des lieux voisins, avec cette fois des interdits particuliers et des statues remarquables. Dans le sanctuaire d’Asclépios, le bâtiment réservé à Apollon Karneios est interdit d’accès sauf aux prêtres et, dans l’Asclépieion proprement dit, le dieu chryséléphantin trône en majesté. « Ils disent (φασί) que le dieu a été amené chez eux depuis Épidaure sur un char attelé de mules, sous la forme d’un serpent; que celle qui le conduisit fut Nikagora de Sicyone, mère d’Agasiklès et femme d’Échétimos. » Du style indirect renvoyant au passé, Pausanias passe à nouveau au présent de l’énoncé : « Là, de petites statues pendent du plafond. » Il reprend ensuite le style indirect : « Ils disent (λέγουσι) que la femme sur le serpent est Aristodama, la mère d’Aratos et croient (νομίζουσι) qu’Aratos est l’enfant d’Asclépios » (II, 10, 3). Les héros — et les rois — hellénistiques souffrent donc du même type de « syndrome généalogique » que les anciens et reçoivent une double paternité, humaine et divine. Or, dans les développements sur Aratos, c’est bien en tant que fils de Kleinias que Pausanias le présente124, sans autre précision. La distance opérée par le style indirect est donc suffisante pour affirmer le scepticisme du visiteur. Quant à la tradition de l’arrivée d’Asclépios sous la forme d’un serpent, elle relève du schéma canonique des transferts de son culte125 et la position de Pausanias en cette matière est difficile à appréhender.

45Le sanctuaire d’Aphrodite offre une palette de curiosités qui ont retenu le visiteur : la statue est ancienne et seulement visible de l’extérieur du temple puisqu’il est interdit d’accès, les desservantes sont une vierge et une néocore agée, toutes deux astreintes à une stricte chasteté, le sacrifice est complexe et fait intervenir une plante qui ne pousse qu’en ce lieu. Quant à la statue d’Antiope à l’entrée du sanctuaire, elle installe en contexte sacré la beauté, don de la déesse, et le souvenir de la première guerre sur le territoire (II, 10, 4-6).

46Encore quelques statues, un gymnase construit pour les éphèbes par Kleinias, et Pausanias passe la Porte sacrée. Un premier sanctuaire renvoie à nouveau au parcours historique du début : le temple d’Athéna — ruiné — et l’autel du temps d’Épopeus. Le tombeau du fondateur s’élève en face et près de lui se trouvent les dieux Apotropaioi : « auprès d’eux, ils accomplissent ce que les Grecs ont coutume de faire pour détourner les maux »126. Bref retour encore sur la figure d’Épopeus dont « ils disent » qu’il a également fondé le sanctuaire voisin d’Artémis et d’Apollon, tandis qu’Adraste a fait celui d’Héra qui vient ensuite (II, 11, 1). Un deuxième sanctuaire, plus avant dans la plaine, s’ancre dans la généalogie préliminaire : celui de Déméter, une action de grâces de Plèmnaios, « disent-ils » (φασί). Le circuit lui impose ensuite de revenir près du sanctuaire d’Héra fondé par Adraste l’Argien pour signaler le temple voisin d’Apollon Karneios dont seules les colonnes sont encore en place. En aussi mauvais état se trouve le temple d’Héra Prodromia, construit par Phalkès, fils de Tèmenos, cet Héraclide que la déesse avait guidé sur la route de Sicyone (II, 11, 2). Et Pausanias d’emprunter alors la route de Phlionte : les paragraphes qui concernent Sicyone se referment.

47L’histoire de la cité est donc éclatée selon deux axes : la période « héroïque » et ses rois jusques et y compris le retour des Héraclides, d’une part, la période hellénistique avec la refondation par Démétrios Poliorcète et les exploits d’Aratos, de l’autre. Pausanias s’arrête ainsi à l’avant-veille de l’entrée en scène des Romains, sur laquelle les livres VII et VIII ouvriront le rideau. Le premier axe relève entièrement de l’exposé préliminaire à la visite, mais des points d’ancrage concrets le réactivent dans le parcours minutieusement retracé par Pausanias : Phaistos et Héraclès, Antiope et Aphrodite, Épopeus (et son tombeau) et Athéna, Plèmnaios et Déméter, Adraste127 et Héra, Phalkès et Héra Prodromia. Le paysage des sanctuaires divins — partiellement ruiné — s’inscrit sur un horizon d’actions de grâces ancestrales. Quant au hèrôon d’Aratos, le seul sanctuaire héroïque de la cité mentionné par Pausanias, il fait surgir les exploits de l’enfant du pays, « bienfaiteur » de la Grèce tout entière. Ses hauts faits d’armes nourrissent le second temps fort mis en évidence, à l’image de ce qui se fera autour de la figure de Polybe au livre VII et autour de celle de Philopoimen au livre VIII. La période « héroïque » se décline entre guerre et religion : les dieux sont encore visibles — l’épiphanie de Déméter en témoigne — et la grâce d’Aphrodite répandue sur Antiope permet de jouer entre Thèbes et Sicyone une antique version des grands conflits épiques. Les ascendances divines ou la source miraculeuse d’huile d’olive sont rapportées à ses informateurs locaux, mais il n’en fait pas pour autant l’économie. Le tout est comme ramassé sous le thème des caprices du destin qui abat les cités les plus prospères, un thème qui traverse l’ensemble de l’œuvre comme un leitmotiv et que les ruines réactivent au fil du parcours physique des lieux. Le motif de Yastheneia court jusqu’à la période hellénistique et la figure de Démétrios Poliorcète. Avec Aratos et ses combats pour la liberté, la focale de Pausanias se modifie légèrement : moins que le thème des hauts et bas de la fortune, c’est celui de la dikè, de la « juste cause » qui arrive au devant de la scène. La figure du Sicyonien est emblématique dans la mesure où, d’une cause locale — celle du combat contre les tyrans qui se sont succédé à un rythme soutenu au début du iii^e siècle à Sicyone, — il est passé à celle de tous les Grecs face aux Macédoniens (II, 8, 4 : ἦν γὰρ δέος τοῖς πᾶσιν Ἕλλησι Μαϰεδόνων), quitte à s’allier à un Macédonien « estimable » (II, 9, 3 : ἀνδρὶ εὐεργέτῃ) pour reprendre l’étendard de la liberté en faveur d’une cité soumise à la « tyrannie », comme Sparte sous Cléomène.

48Le passé est donc « qualifié » à plusieurs niveaux128 : par l’éponymie des différents rois, Aigialeus, Apis — qui va jusqu’à baptiser l’ensemble du futur Péloponnèse — et Sikyon; par le choix de taire toute référence à l’antique Mékônè que la tradition identifie à Sicyone, tout en évoquant la venue de Déméter; par l’attitude des dirigeants qui en ponctuent le déroulement. Tous ne permettent pas de conférer de l’épaisseur au passé ainsi décliné, mais quand c’est le cas, leur règne est mesuré à l’aune de leurs actions guerrières ou de leurs pieuses fondations. La succession des règnes s’interrompt au moment de l’arrivée des Doriens du fils de Tèmenos, une génération après qu’Agamemnon eut soumis la cité. Le fil du récit reprend abruptement avec la destruction de l’antique cité par Démétrios Poliorcète et sa reconstruction sur l’antique acropole. Pausanias opère un saut chronologique comparable pour d’autres cités, mais avec quelques événements phares de la période classique comme les guerres médiques ou la lutte contre les Macédoniens129. Dans le cas de Sicyone, rien ne semble avoir mérité une place dans la reconstitution de Pausanias entre la fin des héros et la période hellénistique, avec le héros Aratos. Et comme pour accentuer cette qualité héroïque, c’est au moment de la visite où il croise le hèrôon d’Aratos, près du temenos des empereurs que Pausanias choisit d’exalter ses exploits. Sicyone offre ainsi l’image d’une cité qui a conservé la mémoire de son passé héroïque : le temps des rois qui communiquaient avec les dieux et participaient aux conflits épiques, et le temps d’Aratos. Quant au présent, c’est celui du pouvoir de Rome, le temenos des empereurs en témoigne. Mais c’est aussi celui des rituels et de la piété, comme on le verra plus loin130.

2. Les facettes du legein/logos/muthos

2.1. Croire à ses mythes...

49Il y a plus de vingt ans, Paul Veyne intitulait « Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?» un petit livre incisif où Pausanias se taillait une part de choix. Le titre de cet essai pose d’emblée deux problèmes : celui du nom même de « mythe », mais aussi celui du verbe « croire », deux aspects qui s’entrecroisent dans les paragraphes suivants131.

50Que le « mythe » ne soit pas une catégorie conceptuelle clairement identifiée par les Grecs eux-mêmes est un des acquis majeurs de ces dernières années, surtout depuis L’invention de la mythologie de Marcel Detienne132, en passant par les nombreuses études novatrices de Claude Calame133. Mais il s’en faut de beaucoup que la dissolution du « mythe » comme genre ou comme type idéal134 ne résolve une fois pour toutes la « question du mythe » et celle de sa définition135. Dès lors à des fins plus pragmatiques que théoriques, adoptons une approche un peu lâche de la notion pour en étudier les déclinaisons chez Pausanias. Dans ce contexte, ce que j’appelle « mythe » est un discours ancré dans le savoir partagé d’une communauté, un récit traditionnel qui relève de la représentation, à la fois du passé du groupe humain en question, de ses dieux et du monde qui l’entoure.

51Ces récits ont très tôt suscité la discussion critique. Il suffit de penser au discours contrasté des Muses d’Hésiode, au rire d’Hécatée devant les récits des Grecs, aux tentatives de Palaiphatos pour les historiciser ou à l’argumentation platonicienne qui opposait ces récits traditionnels au logos argumentatif136. Une telle distance critique, qui, comme on le verra, est inhérente au « mythe » dès les premiers témoignages dont nous disposons, n’a donc pas vidé ce type de discours de sa substance ni rendu son existence obsolète. Toutefois, comme le témoignage de Pausanias sur ces questions date du ii^e siècle de notre ère, envisageons brièvement le déplacement qui s’est opéré entre un Hésiode et lui.

52Aux vers 27 et 28 du prologue de sa Théogonie, Hésiode mettait dans la bouche des Muses, invectivant les « bergers couche-dehors qui ne [sont] rien que panses », la double affirmation en miroir : « Nous savons dire bien des fictions137 (ψευδεα), qui ont tout l’air d’être des réalités | Et nous savons, quand nous le voulons, faire entendre des vérités (ἀληθέα) »138. Au-delà des multiples exégèses139, parfois vertigineuses de subtilité, suscitées par ces vers, retenons quelques points nécessaires pour revenir à Pausanias.

53Les deux types de propositions sont assumées par les Muses. Les fictions comme les vérités relèvent d’une inspiration divine et sont, à ce titre, ce que nous appelons des récits « mythiques ». Ensuite, le contexte polémique de ces deux affirmations est très probable. S’il n’y a pas forcément discrédit des fictions, dans la mesure même où l’inspiration est toujours divine, il y a assurément une hiérarchie de valeurs : tous les récits mythiques ne se placent pas sur un même pied. En l’occurrence, c’est le bon vouloir des Muses et, implicitement, l’autorité du poète distingué par elles, qui fait la différence. Une telle gradation montre bien que la critique et l’évaluation des données traditionnelles sont inhérentes au discours mythique puisque l’ambivalence est rapportée aux déesses elles-mêmes, dès l’instant où elles prennent la parole.

54Les « mythes » forment ainsi un ensemble de récits où fiction et vérité sont potentiellement présentes, mais où la ligne de démarcation fluctue. Selon toute probabilité, le texte d’Hésiode la place entre son propre discours sur le divin et l’ordre du monde, conçu comme véridique, et le discours d’autres poètes, tout aussi inspiré, mais vecteur des gestes héroïques de l’épopée traditionnelle. L’un est une vaste métaphore et ne relève pas de l’expérience sensible qui sous-tend le vraisemblable ; l’autre est redevable d’une telle expérience, fût-elle transposée en des temps révolus et dans une humanité « héroïque »140.

55La critique des « mythes » n’est pas donc pas une phase particulière de la réflexion autour de ces récits traditionnels, comme on l’a cru longtemps. Elle est bel et bien inhérente au système et elle le constitue141. De là viennent nos difficultés à saisir et à rendre compte de l’ensemble riche, complexe et mouvant des représentations qui constituent l’arrière-plan de la présence vivante des récits mythiques dans la culture envisagée, tout autant, d’ailleurs, que des comportements de type rituel. La ligne de partage est sans cesse à redéfinir, entre « les éléments plus ou moins centraux, plus ou moins sûrs, dont certains sont susceptibles d’être mis en doute, tandis que d’autres exigent une interprétation savante ou spécialisée, et que d’autres encore passent pour incontestés et axiomatiques »142. Les contextes de l’énonciation143 ou de l’action sont dès lors essentiels pour évaluer le degré d’adhésion du groupe ou la suspension de toute évaluation en termes logiques et propositionnels. On y reviendra plus avant144.

56Avec Hésiode, « les choses vraies » sont de l’ordre de la proclamation autoritaire (γερύεσθαι) du poète et n’épousent pas nécessairement la forme du vraisemblable, tandis que « les choses inventées » sont de l’ordre d’un récit (λέγειν) défini par l’effet de réel qu’il produit. Le poète béotien met ainsi en jeu quelques notions appelées à connaître une fortune considérable dans la réflexion sur les « mythes » — celle des Grecs et la nôtre : le vrai, le fictionnel, le vraisemblable145.

57Pausanias n’est pas Hésiode : faut-il seulement l’écrire ? Mais la mise en perspective de ces deux manières d’appréhender les récits, les logoi, des Grecs, à quelques siècles d’intervalle, est intéressante à plus d’un titre. Et si l’écart chronologique semble grand, il se réduit du fait même que le mode de réflexion d’un Pausanias autour des récits traditionnels trouve notamment ses racines chez Hécatée, Hérodote ou Thucydide, qui assurent la transition146.

58Partons dès lors d’un passage de la Périégèse, d’autant plus précieux qu’il est explicite, où l’auteur prend position par rapport aux « récits traditionnels » que nous appelons des « mythes ». L’analyse du lexique de ce passage servira ensuite à repérer les moments de prise de distance dans l’ensemble de l’œuvre.

2.2. « L’expérience » arcadienne

59Dans la perspective généalogique dégagée plus haut, la succession des rois arcadiens ouvre le livre VIII, après une brève présentation des limites géographiques de la région (VIII, 1, 1-3). Pélasgos est le premier homme de la région et Pausanias suppose, on l’a vu, que d’autres hommes virent le jour avec lui. En bon civilisateur, il offre aux humains des conditions de vie décentes : un habitat, des vêtements, une alimentation fondée sur les glands du chêne et non plus sur les racines à peine comestibles. Le pays forme son nom sur le sien et vient alors le règne de son fils, Lykaon147.

60VIII, 2, 1. Λυϰάων δὲ ὁ Πελασγοῦ τοσάδε εὗρεν ἢ ὁ πατήρ οἱ σοφώτερα˙ Λυϰόσουράν τε γὰρ πόλιν ᾤϰισεν ἐν τῷ ὄρει τῷ Λυϰαίῳ ϰαὶ Δία ὠνόμασε Λυϰαῖον ϰαὶ ἀγῶνα ἔθηϰε Λύϰαια. οὐϰέτι δὲ τὰ παρ’ Ἀθηναίοις Παναθήναια τεθῆναι πρότερα ἀποφαίνομαι˙ τούτῳ γὰρ τῷ ἀγῶνι Ἀθήναια ὄνομα ἦν, Παναθήναια δὲ ϰληθῆναί φασιν ἐπὶ Θησέως, ὅτι ὑπὸ Ἀθηναίων ἐτέθη συνειλεγμένων ἐς μίαν ἁπάντων πόλιν. 2. ὁ δὲ ἀγὼν ὁ Ὀλυμπιϰὸς — ἐπανάγουσι γὰρ δὴ αὐτὸν ἐς τὰ ἀνωτέρω τοῦ ἀνθρώπων γένους, Κρόνον ϰαὶ Δία αὐτόθι παλαῖσαι λέγοντες ϰαὶ ὡς Κούρητες δράμοιεν πρῶτοι — τούτων ἕνεϰα ἐϰτὸς ἔστω μοι τοῦ παρόντος λόγου. δοϰῶ δὲ ἔγωγε Κέϰροπι ἡλιϰίαν τῷ βασιλεύσαντι Ἀθηναίων ϰαὶ Λυϰάονι εἶναι τὴν αὐτήν, σοφίᾳ δὲ οὐχ ὁμοίᾳ σφᾶς ἐς τὸ θεῖον χρήσασθαι. 3. ὁ μὲν γὰρ Δία τε ὠνόμασεν Ὕπατον πρῶτος, ϰαὶ ὁπόσα ἔχει ψυχήν, τούτων μὲν ἠξίωσεν οὐδὲν θῦσαι, πέμματα δὲ ἐπιχώρια ἐπὶ τοῦ βωμοῦ ϰαθήγισεν, ἃ πελάνους ϰαλοῦσιν ἔτι ϰαὶ ἐς ἡμᾶς Ἀθηναῖοι˙ Λυϰάων δὲ ἐπὶ τὸν βωμὸν τοῦ Λυϰαίου Διὸς βρέφος ἤνεγϰεν ἀνθρώπου ϰαὶ ἔθυσε τὸ βρέφος ϰαὶ ἔσπεισεν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τὸ αἷμα, ϰαὶ αὐτὸν αὐτίϰα ἐπὶ τῇ θυσίᾳ γενέσθαι λύϰον φασὶν ἀντὶ ἀνθρώπου. 4. ϰαὶ ἐμέ γε ὁ λόγος οὗτος πείθει, λέγεται δὲ ὑπὸ Ἀρϰάδων ἐϰ παλαιοῦ, ϰαὶ τὸ εἰϰὸς αὐτῷ πρόσεστιν. οἱ γὰρ δὴ τότε ἄνθρωποι ξένοι ϰαὶ ὁμοτράπεζοι θεοῖς ἦσαν ὑπὸ διϰαιοσύνης ϰαὶ εὐσεβείας, ϰαί σφισιν ἐναργῶς ἀπήντα παρὰ τῶν θεῶν τιμή τε οὖσιν ἀγαθοῖς ϰαὶ ἀδιϰήσασιν ὡσαύτως ἡ οργή, ἐπεί τοι ϰαὶ θεοὶ τότε ἐγίνοντο ἐξ ἀνθρώπων, οἳ γέρα ϰαὶ ἐς τόδε ἔτι ἔχουσιν ὡς Ἀρισταῖος ϰαὶ Βριτόμαρτις ἡ Κρητιϰὴ ϰαὶ Ἡραϰλῆς ὁ Ἀλϰμήνης ϰαὶ Ἀμφιάραος ὁ Ὀιϰλέους, ἐπὶ δὲ αὐτοῖς Πολυδεύϰης τε ϰαὶ Κάστωρ. 5. οὕτω πείθοιτο ἄν τις ϰαὶ Λυϰάονα θηρίον ϰαὶ τὴν Ταντάλου Νιόβην

611. Lykaon, fils de Pélasgos, fit autant de découvertes que son père et plus sages. Il fonda la cité de Lykosoura sur le mont Lycée, donna à Zeus le surnom de Lykaios et institua le concours des Lykaia. Je renonce à soutenir que les Panathénées chez les Athéniens ont été instituées les premières; ce concours, en effet, portait le nom d’Athénaia et fut, dit-on, appelé Panathénées sous Thésée, parce que les Athéniens qui l’avaient institué étaient désormais tous rassemblés en une seule cité. 2. Quant au concours olympique, on le fait remonter plus haut que la race des hommes en disant que Kronos et Zeus participèrent à l’épreuve de la lutte et que les Kourètes furent les premiers à y courir : qu’il reste donc en dehors de mon propos présent. Mon avis personnel est que l’époque à laquelle Kékrops régna sur les Athéniens et celle de Lykaon sont la même, mais qu’ils n’ont pas usé envers le divin d’une sagesse égale. 3. L’un, en effet, fut le premier à donner à Zeus le surnom d’Hypatos et, de tous les êtres animés, il décida de n’en sacrifier aucun, mais il fit brûler sur l’autel des gâteaux du pays, que les Athéniens nomment encore de nos jours pelanoi. Lykaon, lui, apporta sur l’autel de Zeus Lykaios un nouveau-né humain, sacrifia le bébé et répandit son sang sur l’autel; et on dit qu’aussitôt après le sacrifice, il devint un loup au lieu d’un homme. 4. Pour ma part, je crois à cette tradition; elle est racontée par les Arcadiens depuis les temps anciens et en outre elle a la vraisemblance pour elle. En effet, les hommes de cette époque étaient vis-à-vis des dieux des hôtes et des commensaux à cause de leur justice et de leur piété; et il s’ensuivait pour eux de la part des dieux des marques éclatantes : marques d’honneur s’ils étaient bons et tout autant, s’ils avaient commis l’injustice, marques de colère; car il est vrai que même des dieux, en ce temps-là, naissaient des hommes et ils reçoivent aujourd’hui encore des parts d’honneur, tels Aristée, Britomartis la Crétoise, Héraklès fils d’Alcmène, Amphiaraos, fils d’Oiklès, auxquels s’ajoutent Castor et Pollux. 5. De même, pourrait-on croire aussi que Lykaon devint une bête sauvage et Niobé, γενέσθαι λίθον. ἐπ’ ἐμοῦ δέ — ϰαϰία γὰρ δὴ ἐπὶ πλεῖστον ηὔξετο ϰαὶ γῆν τε ἐπενέμετο πᾶσαν ϰαὶ πόλεις πάσας — οὔτε θεὸς ἐγίνετο οὐδεὶς ἔτι ἐξ ἀνθρώπου, πλὴν ὅσον λόγῳ ϰαὶ ϰολαϰείᾳ πρὸς τὸ ὑπερέχον, ϰαὶ ἀδίϰοις τὸ μήνιμα τὸ ἐϰ τῶν θεῶν ὀψέ τε ϰαὶ ἀπελθοῦσιν ἐνθένδε ἀπόϰειται. 6. ἐν δὲ τῶ παντὶ αἰῶνι πολλὰ μὲν πάλαι συμβάντα, <τὰ> δὲ ϰαὶ ἔτι γινόμενα ἄπιστα εἶναι πεποιήϰασιν ἐς τοὺς πολλοὺς οἱ τοῖς ἀληθέσιν ἐποιϰοδομοῦντες ἐψευσμένα. λέγουσι γὰρ δὴ ὡς Λυϰάονος ὕστερον ἀεί τις ἐξ ἀνθρώπου λύϰος γίνοιτο ἐπὶ τῇ θυσίᾳ τοῦ Λυϰαίου Διός, γίνοιτο δὲ οὐϰ ἐς ἅπαντα τὸν βίον˙ ὁπότε δὲ εἴη λύϰος, εἰ μὲν ϰρεῶν ἀπόσχοιτο ἀνθρωπίνων, ὕστερον ἔτει δεϰάτῳ φασὶν αὐτὸν αὖθις ἄνθρωπον ἐϰ λύϰου γίνεσθαι, γευσάμενον δὲ ἐς ἀεὶ μένειν θηρίον. 7. ὡσαύτως δὲ ϰαὶ Νιόβην λέγουσιν ἐν Σιπυλῳ τῷ ὄρει θέρους ὥρᾳ ϰλαίειν. ἤδη δὲ ϰαὶ ἄλλα ἤϰουσα, τοῖς γρυψὶ στίγματα ὁποῖα ϰαὶ ταῖς παρδάλεσιν εἶναι, ϰαὶ ὡς οἱ Τρίτωνες ἀνθρώπου φωνῇ φθέγγοιντο˙ οἱ δὲ ϰαὶ φυσᾶν διὰ ϰόχλου τετρυπημένης φασὶν αὐτούς. ὁπόσοι δὲ μυθολογήμασιν ἀϰουοντες ἥδονται, πεφύϰασι ϰαὶ αὐτοί τι ἐπιτερατεύεσθαι˙ ϰαὶ οὕτω τοῖς ἀληθέσιν ἐλυμήναντο, συγϰεραννύντες αὐτὰ ἐψευσμένοις.

62fille de Tantale, un rocher. Mais de mon temps, comme le mal s’est développé au plus haut point, dévorant la terre entière et toutes les cités, aucun dieu n’est plus né d’un homme, sinon en paroles et par flatterie envers le pouvoir; quant à ceux qui commettent l’injustice, le courroux des dieux est différé pour s’abattre sur eux à retardement une fois qu’ils ont quitté ce monde. 8. De tout temps, beaucoup de faits qui se sont produits autrefois et ceux mêmes qui se produisent encore, ont été déconsidérés comme étant incroyables auprès de l’opinion commune par ceux qui échafaudent des mensonges sur des réalités vraies. On prétend ainsi que, depuis Lykaon, toujours un homme était transformé en loup lors du sacrifice à Zeus Lykaios, mais qu’il ne le devenait pas pour toute sa vie; si, quand il était loup, il s’abstenait de chair humaine, au bout de neuf ans, dit-on, de loup il redevenait homme, mais s’il en goûtait, il restait à jamais un animal. 7. On raconte de même que Niobé sur le mont Sipyle pleure à la saison d’été. J’ai déjà entendu bien d’autres choses : que les griffons auraient des mouchetures comme les panthères, et les Tritons parleraient avec une voix humaine (d’autres disent qu’ils soufflent dans une conque percée). Tous ceux qui se délectent des histoires mythologiques qu’ils entendent sont enclins naturellement à y ajouter eux aussi des détails extraordinaires; et ainsi ils ont corrompu les choses vraies en y mélangeant des choses fausses.

63L’épaisseur « qualitative » du règne de Lykaon en fait l’émule de son père en matière d’inventivité, mais lui accorde la primauté en termes de sagesse — du moins dans un premier temps. La cité de Lykosoura voit le jour — la toute première cité148 — et suit immédiatement le geste fondateur d’un culte de type poliade : l’attribution de l’épiclèse inscrit un Zeus « générique » dans un cadre local, faisant à la fois référence au nom de la cité et à celui de son roi. Le culte prend la forme de concours qu’un bref raisonnement inscrit dans le passé le plus reculé en termes humains. En dépit du prestige d’Athènes, Pausanias affirme la primauté arcadienne en cette matière, en excluant de son propos le cas d’Olympie. Cette affirmation n’est toutefois pas généralisable puisqu’au livre V, on l’a vu, il évoque les traditions les plus anciennes des Éléens149. Quand il relègue l’épisode hors du propos présent, ce n’est pas de la Périégèse comme telle.

64Si Lykaon a accompli des actes plus sages (σοφώτερα) que son père, il ne peut toutefois rivaliser avec son contemporain Kékrops l’Athénien dans un tel registre. Par la sophia, les deux souverains se distinguent. L’Athénien choisit l’épiclèse d’Hypatos pour qualifier Zeus et s’abstient de mettre un être animé à mort au profit d’une offrande de gâteaux locaux. Pausanias inscrit une telle pratique dans la longue durée en conduisant le lecteur vers un ἔτι ϰαὶ ἐς ἡμᾶς dans le mode de désignation des gâteaux en question, les pelanoi. En filigrane reparaît la piété des Athéniens dont le livre I avait déjà parlé avec faveur150. Le sacrifice humain de Lykaon est aux antipodes d’un tel acte de piété et la sanction tombe aussitôt sous la forme d’une métamorphose animale. La métamorphose est ici une notion ambivalente : crédible lorsqu’elle entre dans le cadre d’une antique punition divine, elle devient fabulation (μυθολόγημα) lorsque disparaît ce contexte de justice immanente et immédiate. La vraisemblance (εἰϰός) du discours arcadien s’inscrit donc moins dans la ligne de partage entre le merveilleux et le réel (la métamorphose ferait alors partie du premier registre) que dans une évaluation qualitative du passé. La proximité des humains avec les dieux s’explique par leur piété et leur sens de la justice, cette proximité rendant crédible (πείθοιτο ἄν) la sanction immédiate qu’est la métamorphose de Lykaon ou celle de Niobé151. Les maux du présent — c’est-à-dire l’impiété et l’injustice — ont créé un fossé entre les dieux et les hommes, et les deux natures sont désormais bien distinctes : les « nouveaux » récits arcadiens autour des métamorphoses relèvent donc de la fiction152, tout comme la divinité des souverains — ces humains parmi les humains — relève de la flatterie. C’est vers Hésiode et son logos des cinq espèces humaines que Pausanias renvoie implicitement son lecteur : injustice et impiété trouvent dans le genos de fer hésiodique la quintessence de leur déploiement et marquent l’ultime étape de la séparation avec les dieux. Pausanias embraie en quelque sorte sur le motif hésiodique de la dikè et de l’hubris dans Les Travaux et les Jours153. Si l’on se rappelle combien la figure des « rois mangeurs de présents » est récurrente dans l’exhortation d’Hésiode à son frère, la critique de la divinisation des souverains ne peut être innocente en ce lieu précis du discours et donne une possible clé d’interprétation du rapport de Pausanias au pouvoir de son temps : qu’importe le lieu du pouvoir si le pouvoir est juste, mais de divinisation de rois, il n’est pas question hors de la flatterie des courtisans.

65Plusieurs termes sont à mettre en évidence dans ce long passage : le verbe πείθειν, celui de la conviction, de la persuasion; l’ἄπιστον, c’est-à-dire ce à quoi l’on ne peut se fier; l’εἰϰός, c’est-à-dire la vraisemblance soit objective (ce qui est probable selon les lois de la nature) soit subjective (ce qui est plausible en fonction d’un raisonnement); l’ἀλήθεια et le registre du ψευδεῖν ; les μυθολογήματα, les récits sous forme de mythe, c’est-à-dire selon la définition implicite de Pausanias, des vérités parasitées par des mensonges. Les μυθολογήματα ainsi définis relèvent de ce que l’on peut appeler le merveilleux : des rochers qui pleurent, des Tritons qui parlent, des métamorphoses d’humains en animaux. Mais Pausanias se cantonne manifestement dans ce qui relève de la geste des héros et du bestiaire imaginaire.

66Le cadre de réflexion dans lequel il place une évaluation du discours des Grecs apparaît ici : l’évaluation de la crédibilité, d’une part, l’évaluation morale et religieuse, de l’autre. Le récit des Arcadiens est recevable et « persuade » Pausanias pour deux raisons qui sont indissociables : l’ancienneté et la vraisemblance. Tout soucieux qu’il soit de souligner la vénérabilité de ce qui est ancien, Pausanias ne lui sacrifie pas pour autant la vraisemblance. Ce sont les mécanismes de cette évaluation qu’il conviendra d’envisager à une échelle plus large. Mais avant d’élargir la perspective à l’ensemble de l’œuvre, il faut aller un peu plus loin dans le livre VIII. Pausanias vient juste de raconter un logos arcadien qui revisite la tradition de l’avalement par Kronos d’une pierre à la place de Zeus. Rhéa aurait donné à Kronos un poulain à manger à la place de Poséidon. Il enchaîne alors154 :

τούτοις Ἑλλήνων ἐγὼ τοῖς λόγοις ἀρχόμενος μὲν τῆς συγγραφῆς εὐηθίας ἒνεμον πλέον, ἐς δὲ τὰ Ἀρϰάδων προεληλυθὼς πρόνοιαν περὶ αὐτῶν τοιάνδε ἐλάμβανον˙ Ἑλλήνων τοὺς νομιζομένους σοφοὺς δι’ αἰνιγμάτων πάλαι ϰαὶ οὐϰ ἐϰ τοῦ εὐθέος λέγειν τοὺς λόγους, ϰαὶ τὰ εἰρημένα οὖν ἐς τὸν Κρόνον σοφίαν εἶναί τινα εἴϰαζον Ἑλλήνων. τῶν μὲν δὴ ἐς τὸ θεῖον <ἀν>ἡϰόντων τοῖς εἰρημένοις χρησόμεθα.
Ces récits des Grecs, j’avais personnellement tendance, en commençant ma synthèse, à les considérer plutôt comme des niaiseries; mais, étant arrivé aux données qui concernent les Arcadiens, j’ai pris à leur sujet l’attitude prudente que voici : ceux des Grecs que l’on tenait pour sages formulaient autrefois leurs récits en se servant d’énigmes et non pas directement; j’ai donc conjecturé que les traditions relatives à Kronos sont une sorte de sagesse des Grecs. Aussi, en ce qui concerne le divin, utiliserons-nous les traditions.

67Paul Veyne n’a pas analysé en profondeur ce que beaucoup ont appelé la « conversion » de Pausanias, ou encore son « chemin de Damas »155. Il affirme simplement que, pendant sept livres, notre auteur a baladé le lecteur sans croire un mot des propos rapportés. La remarque est d’autant moins justifiée — on va le voir — que Pausanias n’hésite jamais à évaluer les récits qu’il rapporte. Pour comprendre la portée de telles remarques, il faut soigneusement distinguer les plans156.

68Quand il qualifie de niaiseries « ces récits des Grecs », Pausanias stigmatise une catégorie bien précise de récits. Il n’écrit pas τοῖς λόγοις au sens large, mais bien τούτοις τοῖς λόγοις, c’est-à-dire les récits qui mettent des dieux en scène, à l’instar de la théogonie et des horreurs criminelles de la succession des règnes divins. La piété de Pausanias, comme celle d’un Xénophane bien des siècles avant lui, ne peut souscrire à cette conception du divin. Il accepte donc, à la suite de la confrontation avec les traditions arcadiennes, que ces récits recèlent quelque sagesse dissimulée par des esprits éclairés.

69Les récits dont Pausanias se fait l’écho et la manière dont il les appréhende sont donc doubles : il y a d’une part le registre du fictionnel (les μυθολογήματα), c’est-à-dire les récits qui rapportent des actions humaines — en ce comprise la sphère des actions héroïques — et qui ont été déformés; il y a d’autre part le registre de l’énigme, c’est-à-dire un discours crypté sur le divin. Dans le registre du fictionnel, les gradations sont nombreuses, nous allons le voir, et le critère de vraisemblance est d’application. Dans le registre du discours sur le divin, Pausanias fait le choix d’une suspension de la critique : « En ce qui concerne les choses divines, nous utiliserons les traditions. » La distinction ainsi opérée déplace dans le contexte des enquêtes locales menées par Pausanias celle qu’Hésiode attribuait aux Muses : un discours énigmatique sur le divin, d’une part, les hauts faits des humains d’autrefois, de l’autre. L’un est soustrait à la critique parce que sa vérité relève d’un autre ordre de savoir157, l’autre est passible, à certaines conditions, d’une analyse contradictoire afin d’exhumer le noyau de vérité qu’il recèle.

70Il faut entrer dans l’épaisseur du texte, dans les méandres du voyage, pour tenter de comprendre l’application de ces principes généraux énoncés en Arcadie158.

2.3. De la naïveté à la vraisemblance et au vrai

71La naïveté, l’εύήθεια, est le premier registre qui se présente dans les passages du livre VIII dont on est parti. Dans l’ensemble de la Périégèse, ce registre est peu représenté, mais significatif. Ainsi c’est prendre les Phrygiens pour des naïfs que de penser que le cheval de Troie fut autre chose qu’une machine d’assaut (I, 23, 8) : la guerre de Troie est une référence incontestable du discours grec sur le passé, mais le détail de certains épisodes nécessite une correction. De même, il est stupide d’expliquer les chaînes dont est garnie la statue d’Aphrodite Morpho à Sparte par une punition que Tyndare aurait voulu infliger à la déesse en raison des problèmes conjugaux de ses filles (III, 15, 11) : que la statue soit une consécration de Tyndare n’est pas remis en cause, mais l’étiologie qui la porte est contestée.

72À Olympie, une stèle consigne les victoires du Spartiate Chionis. Mais Pausanias stigmatise la stupidité de ceux qui affirment que Chionis a dédié la stèle : comment aurait-il pu mentionner lui-même le fait qu’il n’a pu participer à des épreuves qui n’existaient pas encore de son temps (datation traditionnelle mi-vii^e siècle)159 ? C’est à une critique interne du document que Pausanias s’astreint dans le cas présent. La grille de lecture des données est semblable quelle que soit la période à laquelle Pausanias est confronté : le but est d’atteindre la vérité, mais la vraisemblance est parfois seule possible. Et quand ce n’est même pas le cas, Pausanias juxtapose les versions sans prendre position.

73Dans le registre du merveilleux, il est stupide d’affirmer que les géants avaient des serpents à la place des jambes (VIII, 29, 3). La preuve est donnée par l’exhumation d’un cadavre gigantesque dont l’oracle de Claros a affirmé qu’il s’agissait de l’Indien Orontès. Les géants sont donc des humains, et non des dieux, et s’ils sont d’une taille considérable, c’est parce que les humains du passé étaient plus grands et plus forts que ceux du temps présent160.

74L’εὐήθεια est une dernière fois stigmatisée à propos de l’histoire de Narcisse161. Pausanias en parle à la fin de sa description de Thespies puisque c’est la patrie du personnage et qu’il a vu la fontaine dans laquelle le jeune homme se serait noyé en cherchant à rejoindre l’image que lui renvoyait l’eau. Pausanias constate qu’il est particulièrement stupide de concevoir qu’une personne majeure puisse prendre sa propre image pour quelqu’un d’autre et en tomber amoureux. Il raconte alors un autre récit, moins connu. Narcisse avait une sœur jumelle qui était sa réplique en tout point. Il en était amoureux et, quand elle mourut, il se pencha continûment au-dessus de l’eau pour se donner l’illusion qu’il voyait sa sœur. Pausanias adhère manifestement davantage au deuxième récit puisqu’il n’est évidemment pas question de remettre en cause l’existence de Narcisse ou même le fait qu’il mourut noyé dans la fontaine qui porte son nom. Quant à la fleur qui porte elle aussi le nom du jeune homme, Pausanias affirme qu’elle a poussé avant l’époque de Narcisse le Thespien dans la mesure où Pamphos, qui lui est bien antérieur, fait état de la cueillette du narcisse par Korè. Le poète connaissait donc la fleur, quel que soit par ailleurs le sens de l’histoire de Korè sur lequel Pausanias ne jette aucune lumière. Argument de vraisemblance d’une part, argument fondé sur la chronologie relative entre les données, d’autre part, telle est la grille d’analyse que Pausanias utilise. L’allusion à l’enlèvement de Korè fait partie de ces traditions sur le divin qu’il ne commente pas.

75Le registre de la conviction (πειθόμαι, πιστόν) et de la vraisemblance (εἰϰός) relève des mêmes analyses qui stigmatisent la naïveté. Un critère essentiel dans l’évaluation des données traditionnelles est la conformité aux lois naturelles. En effet, même si Pausanias affirme, à propos du Minotaure, que de son temps des femmes ont mis au monde des monstres bien plus étonnants que celui-là162, il y a des limites qu’il n’accepte pas de franchir. Ainsi, le cygne a la réputation d’être un oiseau musicien parce que Kyknos, le roi musicien des Ligures, fut transformé en oiseau à sa mort. « Je veux bien croire, dit Pausanias, que les Ligures ont eu un musicien comme roi, mais je trouve incroyable qu’un homme se soit transformé en oiseau »163. De même, à propos des malheurs de Proknè et Philomèle, la tradition de leur métamorphose en rossignol et en hirondelle s’est répandue « parce que ces oiseaux ont un chant pitoyable et semblable à une lamentation »164. Là encore, l’historicité des protagonistes du récit n’est pas mise en doute. Seule la violation des lois de la nature est stigmatisée.

76La relation des traditions locales est parfois ponctuée d’une interjection d’incrédulité qui n’appelle pas d’autre commentaire : « pour celui qui y croit », ὅτῳ πιστά. La première apparition concerne l’expiation de ses fautes par Sisyphe aux enfers (II, 5, 1) et cette interjection est en accord avec les notations éparses de Pausanias concernant un au-delà sur lequel règneraient des dieux infernaux (e.a. II, 31, 2). Il n’y croit pas165. Il manifeste un scepticisme comparable à l’égard de la tradition qui veut que la massue d’Héraclès en bois d’olivier ait pris racine et donné naissance à un arbre (II, 31, 10) ou que la vue de Lyncée ait été perçante au point de traverser un chêne (IV, 2, 7). La filiation divine de certains humains est aussi un sujet de doute166, de même que la tradition thébaine selon laquelle Kadmos aurait semé les dents du dragon dans la terre dont seraient issus les Spartoi (IX, 10, 1). Toujours à Thèbes, il use d’une formule significative de son programme global : « Pour ceux des Grecs qui acceptent le fait que les Muses ont chanté aux noces d’Harmonie, c’est sur l’agora que se trouve l’endroit où les déesses ont chanté, dit-on »167. Qu’on accepte ou non la véracité de la tradition, il existe un endroit auquel elle s’articule et l’autopsie de ce lieu de mémoire relève de la conservation patrimoniale.

77Comme dans le cas des stupidités, qui couvrent tout le champ du passé, associant d’un même mouvement de scepticisme le cheval de Troie et l’athlète spartiate Chionis, la conviction et la crédibilité sont d’application à toutes les étapes du jugement de Pausanias sur le passé et l’argumentation qui soutient cette conviction est diversifiée. Pausanias est ainsi convaincu que Bellérophon n’a pas été un roi indépendant, mais dépendant des Argiens et la source de cette conviction lui vient d’une lecture attentive d’Homère (II, 4, 2). Il est clair que Danaos a bien dédié le sanctuaire et la statue d’Apollon Lykios parce que Pausanias est convaincu qu’en ce temps-là il n’y avait que des xoana, et plus particulièrement, des xoana égyptiens168. C’est donc l’origine égyptienne des xoana qui a fait l’objet d’une évaluation de Pausanias, et non Danaos comme tel. Quant à l’hydre de Lerne, Pausanias est convaincu que la bête dépassait les autres en taille et que son venin était si efficace qu’Héraclès y a trempé ses flèches; ce qu’il conteste c’est la multiplication des têtes et donc le merveilleux que Pisandre a ajouté à sa poésie (II, 37, 4). Il est également convaincu que les chiens d’Actéon l’ont dévoré sans l’intervention de la déesse Artémis (IX, 2, 4), comme il est persuadé de l’existence de serpents ailés, même s’il n’en a jamais vu (IX, 21, 6). Dans ce cas précis, un Phrygien a mis sous ses yeux des scorpions ailés, ce qui a emporté son adhésion. Il prévient même qu’il faut éviter les jugements hâtifs d’une part et l’incrédulité vis-à-vis de ce qui est rare de l’autre169. Un même type d’argumentation se trouve au livre X, à propos de la tombe de Tityos à Panopée, non loin des restes prétendus du modelage des hommes par Prométhée170. L’Odyssée en fait un homme de neuf coudées, mais les habitants du lieu contestent cette interprétation171 : le nom de Πλέθρα έννέα ferait référence non à la taille du héros, mais au lieu-dit de son monument funéraire. Pausanias laisse alors entendre qu’il donne tout son crédit à la référence homérique, en produisant le témoignage de l’un de ses compatriotes de Magnésie du Sipyle172 :

Kléon de Magnésie sur l’Hermos affirmait qu’ils sont incrédules vis-à-vis des faits extraordinaires les hommes à qui il n’est pas arrivé au cours de leur existence d’assister à des merveilles plus grandes qu’on ne peut dire. Ainsi, lui-même se disait convaincu que Tityos et les autres étaient conformes à ce que l’on en disait. En effet, il avait eu la chance d’être à Gadès et de naviguer, lui-même ainsi que le reste de tout un groupe, hors de l’île sur l’injonction d’Héraclès. Aussitôt revenus à Gadès, ils avaient trouvé un homme étendu sur la plage. Il mesurait environ cinq coudées et brûlait, foudroyé par le dieu. Il disait ces choses.

78Parallèlement à l’évaluation des traditions orales dont il se fait l’écho, deux objets suscitent aussi la conviction de Pausanias sous la forme d’un πειθόμαι. C’est tout d’abord le xoanon d’Aphrodite conservé à Délos. Pausanias est convaincu qu’il s’agit de la statue donnée à Ariane par Dédale173. Le sceptre de Chéronée est l’autre objet, dont Pausanias est convaincu qu’il est arrivé en Phocide par l’intermédiaire d’Electre, la fille d’Agamemnon (IX, 40, 12). Il n’explique pas la conviction qui est sienne pour le xoanon mais la révérence dont Pausanias fait preuve tout au long de sa Périégèse pour les statues de Dédale montre qu’il a dû voir le xoanon délien et le trouver suffisamment ancien pour justifier l’étiologie.

79Pour le sceptre de Chéronée, les choses semblent à première vue davantage explicites puisque Pausanias consacre tout un chapitre à discuter l’authenticité des objets prétendument réalisés par Héphaïstos. Il s’agit en fait d’un discours critique autour des reliques, chevillé à la description de Chéronée. Pausanias affirme que le dieu le plus honoré par les gens du lieu est le sceptre (θεῶν δὲ μάλιστα Χαιρωνεῖς τιμῶσι τὸ σϰῆπτρον) dont Homère dit qu’Héphaïstos l’a fait pour Zeus, que Zeus l’a donné à Hermès, qui l’a donné à Pélops, qui l’a cédé à Atrée, qui l’a donné à Thyeste dont Agamemnon l’a reçu. Le sceptre est en outre honoré d’un culte, il est conservé dans la maison du prêtre en charge pour un an et reçoit quotidiennement des offrandes de toutes sortes dressées sur une table. Pausanias va même jusqu’à affirmer que le caractère divin de l’objet est attesté par la distinction qu’il confère à ceux qui le possèdent, mais il ne précisera pas de quelle distinction il s’agit174. Voici donc notre visiteur face à une véritable curiosité; mais devant tant d’ancienneté, d’éclat divin et l’assiduité de ce rituel, il ne peut que conforter la position des gens de Chéronée en y allant d’un développement érudit.

80IX, 41, 1. ὁπόσα δὲ εἶναι τῶν Ηφαίστου ποιηταί τε ᾄδουσι ϰαὶ τῶν ἀνθρώπων ἠϰολούθηϰεν ἡ φήμη, τούτων, ὅτι μὴ τὸ Ἀγαμέμνονος σϰῆπτρον, ἄλλο γε οὐδὲν ἀξιόχρεών ἐστιν ἐς πίστιν. Λύϰιοι μέν γε ἐν Πατάροις ἐν τῷ ναῷ τοῦ Ἀπόλλωνος χαλϰοῦν ἐπιδειϰνύουσι ϰρατῆρα, ἀνάθημα εἶναι φάμενοι Τηλέφου ϰαὶ εργον Ἡφαίστου˙ ϰαὶ σφᾶς, ὥς γε εἰϰός, λέληθε Θεόδωρον ϰαὶ ‘Ροῖϰον Σαμίους εἶναι τοὺς διαχέαντας χαλϰὸν πρώτους. 2. Πατρεῖς δὲ οἱ Ἀχαιοὶ λόγῳ μὲν λέγουσιν ὅτι Ἡφαίστου ποίημά ἐστιν ἡ λάρναξ ἣν Εὐρυπυλος ἤνεγϰεν ἐξ Ἰλίου, ἔργῳ δὲ οὐ παρέχουσιν αὐτὴν θεάσασθαι. ἔστι δὲ Ἀμαθοῦς ἐν Κύπρῳ πόλις, Ἀδώνιδος ἐν αὐτῇ ϰαὶ Ἀφροδίτης ἱερόν ἐστιν ἀρχαῖον˙ ἀναϰεῖσθαι δὲ ἐνταῦθα λέγουσιν ὅρμον Ἁρμονίᾳ μὲν δοθέντα ἐξ ἀρχῆς, ϰαλούμενον δὲ Ἐριφύλης, ὅτι αὐτὴ δῶρον ἔλαβεν ἐπὶ τῷ ἀνδρί˙ ὃν ἀνέθεσαν μὲν οἱ παῖδες ἐς Δελφοὺς οἱ Φηγέως — τρόπον δὲ ὅντινα ἐϰτήσαντο αὐτόν, ἐδήλωσεν ἤδη μοι τὰ ἐς Ἀρϰάδας ἔχοντα, — ἐσυλήθη δὲ ὑπὸ τυράννων τῶν ἐν Φωϰεῦσιν. 3. οὐ μὴν παρὰ Ἀμαθουσίοις γε ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀδώνιδος ἐμοὶ δοϰεῖν ἐστίν˙ ἐν Ἀμαθοῦντι μὲν γάρ ἐστι λίθοι χλωροὶ συνδέοντος χρυσοῦ σφᾶς ὁ ὅρμος, τὸν δὲ τῇ Ἐριφύλῃ δοθέντα Ὅμηρός φησιν ἐν Ὀδυσσείᾳ πεποιῆσθαι χρυσοῦ, ϰαὶ οὕτως ἔχει˙

ἣ χρυσὸν φίλου ἀνδρὸς ἐδέξατο τιμήεντα.

814. οὐ μὲν οὐδὲ ἠγνόει τοὺς ὅρμους τοὺς ποιϰίλους˙ ἐν μέν γε τοῖς Εὐμαίου λόγοις πρὸς Ὀδυσσέα, πρὶν ἢ ἐϰ Πύλου Τηλέμαχον ἀφιϰέσθαι σφίσιν ἐπὶ τὴν αὐλήν, ἐν τούτοις τοῖς λόγοις ἐστὶν

821. De tous les objets que les poètes chantent et que la tradition des humains a, en conséquence, accrédités comme étant l’œuvre d’Héphaïstos, de ceux-là, hormis le sceptre d’Agamemnon, aucun autre n’est digne de créance. Tout d’abord, les Lyciens de Patara montrent dans le temple d’Apollon un cratère en bronze qu’ils disent être une dédicace de Télèphe et une œuvre d’Héphaïstos : ainsi, comme il est vraisemblable, il leur a échappé que Théodoros et Rhoikos de Samos furent les premiers à fondre le bronze. 2. Ensuite, les Achéens de Patras racontent un récit selon lequel le coffret ramené d’Ilion par Eurypyle avait été fait par Héphaïstos, mais ils ne le livrent pas à l’inspection. Il y a à Amathonte de Chypre un antique sanctuaire d’Adonis et Aphrodite. Ils disent que là fut déposé le collier originellement donné à Harmonie, mais dit « d’Eriphyle » puisqu’elle le prit en cadeau contre son mari. Le collier fut dédié à Delphes par les enfants de Phégeus — la manière dont il l’acquit, je l’ai déjà montrée dans les développements sur les Arcadiens — et emporté par les tyrans de Phocide. 3. Il ne me semble cependant pas être chez les Amathousiens dans le sanctuaire d’Adonis. En effet, le collier qui se trouve à Amathonte est fait de pierres vertes reliées entre elles par de l’or, tandis qu’Homère raconte dans l’Odyssée que celui qui fut donné à Eriphyle était en or, et il l’exprime ainsi :

qui, de son cher époux, toucha le prix en or.

834. Non qu’Homère fût ignorant des colliers ouvragés. Ainsi dans les discours d’Eumée à Ulysse, avant que Télémaque ne rentre à la

ἤλυθ’ ἀνὴρ πολύιδρις ἐμοῦ πρὸς δώματα πατρός
χρύσεον ὅρμον ἔχων, μετὰ δ’ ἠλέϰτροισιν ἔερτο,

845. ϰαὶ ἐν Πηνελόπης δώροις — ἄλλους τε γὰρ τῶν μνηστήρων δῶρα ϰαὶ Εὐρύμαχον διδόντα Πηνελόπῃ πεποίηϰεν —

ὅρμον δ’ Εὐρυμαχος πολυδαίδαλον αὐτίϰ’ ἔνειϰε
χρύσεον, ἠλέϰτροισιν ἐερμένον, ἠέλιον ὥς˙

85Ἐριφύλην δὲ οὐ χρυσῷ ϰαὶ λίθοις ποιϰίλον δέξασθαί φησιν ὅρμον. οὕτω τὸ εἰϰὸς τῷ σϰήπτρῳ πρόσεστιν εἶναι μόνον ποίημα Ἡφαίστου.

86cour depuis Pylos, il est dit :

C’était un fin matois qui, pour entrer chez nous,
Tenait un collier d’or, enfilé de gros ambres.

875. Et parmi les cadeaux de Pénélope — car entre autres cadeaux des prétendants, il a représenté Eurymaque en donnant un à Pénélope :

Aussitôt, celui d’Eurymaque apporta un collier ouvragé,
d’or, enfilé de gros ambres, pareil au soleil.

88Mais il ne dit pas qu’Eriphyle reçut un collier ouvragé d’or et de pierres. Ainsi, la vraisemblance accorde au seul sceptre d’être une œuvre d’Héphaïstos.

89Les deux sources de l’information sur les œuvres d’Héphaïstos sont le chant des poètes et la phèmè des humains qui en est la conséquence (ἠϰολούθηϰεν ἡ φήμη). Ces deux vecteurs de transmission du savoir sont fragiles, si l’on a conservé en mémoire les accusations du livre VIII à l’encontre de « ceux qui aiment écouter les μυθολογήματα » ou flatter les puissants. Dès le livre I, Pausanias avait opposé l’historia et la phèmè à propos des traditions sur la nature du pouvoir exercé par Thésée175.

90Les arguments que Pausanias déploie pour contrer les forgeries irrecevables sont de différents ordres. Au cratère des Lyciens il oppose une critique d’authenticité fondée sur la chronologie des techniques; c’est le même argument qu’il avait utilisé au livre VIII à propos d’une statue de bronze censée avoir été dédiée par Ulysse176. Le coffret d’Eurypyle reste quant à lui dissimulé, ce qui ôte toute possibilité d’autopsie et rend donc la tradition suspecte. À Patras, Pausanias avait évoqué longuement les traditions locales — tant orales que rituelles — autour de cette larnax : « C’était à ce qu’on prétend une œuvre d’Héphaïstos et elle avait été offerte comme cadeau par Zeus à Dardanos »177. Le ὡς φασίν du premier membre de phrase contraste avec le style direct du second, invitant à opposer ainsi (μὲν ... δέ) le scepticisme de l’attribution à une suspension de la critique concernant le statut de cadeau divin de l’objet. Pausanias rapporte que la fête locale de Dionysos compte une manipulation nocturne du coffret par le prêtre qui le porte « à l’extérieur » (VII, 20, 1 : ές τό έϰτός), mais l’affirmation du livre IX laisse entendre que l’objet n’est pas visible en dehors de cette cérémonie. C’est au collier d’Harmonie que Pausanias réserve les plus longs développements, par le biais d’une critique d’authenticité appuyée sur la tradition homérique : le matériau mixte du collier conservé à Chypre — et dont on peut au moins faire l’hypothèse que le visiteur l’a vu — ne correspond pas au témoignage homérique qui n’associe que l’or au bijou d’Eriphyle, alors que le poète évoque par ailleurs des ouvrages complexes.

91Au terme de ce développement, Pausanias n’a absolument pas prouvé que le sceptre était, lui, authentique. Il a simplement dénié cette qualité aux autres objets par des démonstrations plus ou moins étayées. La « vraisemblance » du paragraphe final, qui accorde au seul sceptre d’être l’œuvre du dieu, ne trouve donc pas sa justification dans le développement qui précède. Les ressorts de Γείϰός se situent à un autre niveau du discours, dans la description du rituel quotidien rendu à un objet qui, non seulement, relève de la sphère divine, mais assume un véritable profil divin. Il n’est pas possible de comprendre l’affirmation θεῶν δὲ μάλιστα Χαιρωνεῖς τιμῶσι τὸ σϰῆπτρον... autrement que par l’assimilation de l’objet à un dieu et même à la divinité poliade, par comparaison avec d’autres expressions du même type dans la Périégèse178. Le τι θειότερον qui le caractérise tient également à l’aura particulière dont ses propriétaires successifs ont été gratifiés. Le poids du rituel et la vertu « magique » de l’objet sont dès lors de puissants facteurs d’authenticité. L’εἰϰός n’est pas le fruit d’un raisonnement de « critique historique », mais de l’évaluation qualitative de l’objet qui s’ancre dans le rituel.

92Un tel constat montre en outre que la vénérabilité du discours n’est pas un critère nécessairement définitif. En fait, la revendication d’ancienneté du sceptre n’aurait sans doute pas suffi. Prenons-en pour preuve l’histoire du Triton de Tanagra. Dans le sanctuaire du lieu voué à Dionysos, les habitants montrent un Triton (IX, 20, 4-5). Le récit le plus vénérable (ὁ μὲν δὴ σεμνότερος ... λόγος) rapporte que les femmes qui célébraient les orgia du dieu près de la mer avaient été attaquées par un Triton. Dionysos, prié de les secourir, l’avait aussitôt fait en terrassant le monstre. L’autre récit n’a pas la dignité du précédent, mais est plus convaincant (ἕτερος λόγος ἀξιώματι μὲν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου, πιθανώτερος δέ ἐστι). Le Triton ravageait les troupeaux et les habitants l’ont enivré pour le capturer. Et vu la procédure de capture, ils ont considéré que Dionysos l’avait tué. Nous sommes ici dans le registre du récit. Dans le cas du sceptre de Chéronée, un culte ancestral honore quotidiennement l’objet. La différence est d’importance179.

93L’argumentation de Pausanias est donc fortement influencée par la portée cultuelle des données discutées. Un très bel exemple se trouve dans le développement sur les récits contradictoires autour de la naissance d’Asclépios (II, 26, 1-10). La tradition locale d’Epidaure veut que l’enfant soit né de la fille de Phlégyas enceinte d’Apollon. L’enfant exposé aurait été découvert par un berger qui aurait pressenti la divinité du bébé par l’éclat qui en émanait. La réputation de guérisseur de l’enfant se serait rapidement répandue par terre et par mer (3-4). Le deuxième récit fait disparaître Koronis, la mère de l’enfant encore en gestation, sous les coups d’Artémis, et le troisième attribue la maternité à Arsinoé, une Messénienne. Pour Pausanias, ce dernier récit est le moins convaincant car quand l’Arcadien Apollophanes est venu à Delphes pour savoir si Asclépios était fils d’Arsinoé, la Pythie a répondu qu’il était le fils qu’Apollon avait eu de Koronis, la fille de Phlégyas, à Epidaure. Le dieu confirmait ainsi son union, sa paternité et l’ancrage épidaurien de l’épisode. Pausanias ne se prononce pas sur la mort de Koronis enceinte, mais il n’y adhère sans doute pas davantage qu’à la mort de Sémélè dans des conditions similaires180. Une autre preuve (μαρτυρεῖ δέ μοι) que le dieu est bien né à Epidaure est la réputation inégalée du sanctuaire, dont dépendent tous les autres. Pausanias se fait donc le chantre de la tradition épidaurienne, mais le statut d’Asclépios, fils d’une mortelle, est problématique181. Dès lors, il lui faut affirmer le statut immédiatement divin d’Asclépios. C’est donc ἐξ ἀρχῆς, à l’origine, qu’il a été considéré comme un dieu. Ce n’est pas une réputation qu’il aurait acquise au fil du temps (οὐϰ ἀνὰ χρόνον λαβόντα τὴν φήμην). Parmi d’autres preuves (τεϰμηρίοι) qu’il a trouvées (εὑρίσϰω), il y a ce que dit Homère de Machaon, « humain fils d’Asclépios » (φῶτ’ Ἀσϰληπιοῦ υἱόν). Mais comme le sens de φῶς risque de n’être pas clair pour son lecteur, il précise : « Comme s’il disait un humain enfant d’un dieu ». En somme, si Homère a pris soin de préciser que Machaon était humain, c’est parce que son ascendance était divine182.

94Ce passage confirme plusieurs points : en premier lieu, l’importance de l’ancrage cultuel pour asseoir la vénérabilité d’une figure divine et des récits qui la concerne; en second lieu, la nécessité d’affirmer la divinité ἐξ ἀρχῆς, d’emblée. Pausanias escamote la dimension héroïque d’Asclépios présente dans l’ambivalence de ses géniteurs. C’est donc la représentation qu’il se fait du divin qui justifie sa délibération autour des traditions et l’expérience qu’il peut en avoir. C’est tout aussi frappant dans le cas de Trophonios. Alors que Pausanias est souvent sceptique sur les généalogies qui accordent une paternité divine à des hommes du passé, il affirme sa conviction (πειθόμαι) que Trophonios est bien fils d’Apollon et non d’Erginos, « comme quiconque est allé consulter l’oracle de Trophonios »183. C’est donc explicitement une expérience religieuse qui fonde sa conviction, suspendant la distance critique qu’il est pourtant parfaitement capable d’activer dans bon nombre de cas.

95Un dernier exemple se situe au livre V (7, 3). Parlant du fleuve Alphée, Pausanias raconte l’histoire du chasseur amoureux de la chasseresse Aréthuse. Refusant ses avances, cette dernière s’en va à Ortygie où elle se transforme en source. Alphée, par amour, se métamorphose alors en fleuve. Pausanias affectionne ce genre d’histoire et ne boude pas son plaisir. Toutefois, en général, il s’abstient de se prononcer sur la portée du récit pour se contenter du seul plaisir de le raconter. Or, dans ce cas précis, il assortit sa fonction de narrateur d’une évaluation critique184 :

Voilà, d’un côté, le récit qui concerne l’Alphée vers Ortygie. D’un autre côté, qu’il s’en vienne à travers la mer mêler en ce lieu son eau à celle de la source, je ne vois pas comment ne pas le croire, car je sais que le dieu de Delphes est d’accord avec eux, lui qui dépêcha le Corinthien Archias pour fonder Syracuse en lui disant en outre ces vers : « Une Ortygie s’étend dans la mer brumeuse, à la pointe au-dessus de la Thrinacie, là où bouillonne l’embouchure de l’Alphée, mêlé aux sources d’Aréthuse au beau cours. » Donc, la version selon laquelle l’eau de l’Alphée se mêle à celle de l’Aréthuse me fait aussi croire au récit (τὴν φήμην ... πείθομαι) de l’amour qu’éprouva le fleuve.

96Pausanias n’est pas inconséquent au point d’oublier ses critiques contre les métamorphoses surnaturelles. Mais l’oracle d’Apollon et le récit des amours malheureuses d’Alphée racontent la même histoire, chacun dans le registre qui lui est propre. Or, l’autorité de l’oracle est telle qu’elle implique une adhésion aux deux versions. On reviendra bientôt sur ces questions d’autorité.

2.4. Et le muthos ?

97Il reste un terme à débusquer dans le texte de la Périégèse, c’est celui de μῦθος185. Nous avons vu les μυθολογήματα du livre VIII. Au livre X, avant la longue présentation des peintures de Polygnote dans la leschè des Cnidiens, Pausanias pose le décor : « Au-delà de Kassotis se trouve un bâtiment comprenant des peintures de Polygnote, une dédicace des Cnidiens. Les Delphiens l’appellent Leschè, parce que c’est là qu’anciennement on se réunissait pour discuter de choses plus sérieuses tout autant que de récits fabuleux »186. Quant à muthos, il apparaît à trois reprises. Non loin du temple de Déméter à l’entrée d’Athènes, il décrit une statue du dieu Poséidon à cheval achevant de sa lance le géant Polybotès. C’est en référence à cet épisode de la Gigantomachie que les habitants de l’île de Cos « possèdent le muthos à propos du cap Chelônè »187. Le visiteur, après avoir signalé que l’inscription de la statue ne l’attribue pas à Poséidon188, passe à autre chose sans plus d’explication sur le muthos en question. On sait par ailleurs que l’intervention de Poséidon contre le géant passait pour avoir modifié la topographie de l’île189 ; cependant, seul Pausanias fait référence à un cap de la Tortue. Dans cet exemple, le muthos renvoie à un épisode de la Gigantomachie exploité à l’échelon local.

98Plus loin dans sa visite athénienne, Pausanias parvient à l’Héphaisteion du Kolonos Agoraios, dans lequel s’élève une statue d’Athéna. Cela n’est pas étonnant, dit-il, lorsqu’on connaît le logos sur Erichthonios. En effet, l’enfant Erichthonios passait pour être né du viol manqué d’Athéna par Héphaïstos, dont le sperme s’était répandu sur la terre aussitôt fécondée. Sans reparler de cet épisode bien connu de ses lecteurs, Pausanias évoque la couleur bleutée des yeux de la statue d’Athéna, ce qu’il interprète comme une référence au muthos des Libyens190. Ces derniers affirment que la déesse est fille de Poséidon et de la nymphe du lac Tritonis, et qu’elle a dès lors la couleur des yeux de son père. La référence au muthos des Libyens ne se distingue guère des logoi de ce type évoqués par le périégète. Dans ce cas précis, toutefois, s’est peut-être manifesté le souci stylistique de varier son expression en évitant la répétition du mot logos. Restent les deux dernières occurrences du terme.

99Sur l’agora d’Argos, Pausanias évoque un tertre où se trouve, « disent-ils » (λέγουσι), la tête de la Gorgone Méduse. « Laissant de côté le muthos, voici ce qui est dit d’autre à son sujet »191. Interviennent alors des explications de type évhémériste où Méduse est fille d’un roi libyen qui succède à son père, conduit les troupes à la bataille et meurt sous les coups de Persée. Envoûté par la beauté de la reine même dans la mort, Persée s’empare de sa tête pour la montrer aux Grecs. Pausanias rapporte en outre le récit (logos) d’un Carthaginois qui identifiait Méduse à une des créatures sauvages vivant autour du lac Tritonis et tuée par Persée. Ne doutant point de l’historicité de Persée, Pausanias qualifie de muthos le récit traditionnel, déjà attesté dans la Théogonie d’Hésiode, qui fait de Méduse une des petites-filles de Pontos et de Gaia, tuée par Persée et donnant alors le jour à Chrysaor et à Pégase.

100Au livre IX, visitant la cité de Thèbes, Pausanias parle des Spartoi, les adversaires autochtones que Kadmos a dû vaincre pour fonder la cité. Le visiteur déplore de n’avoir rien trouvé à leur propos : il suivra donc le muthos qui explique leur nom par leur naissance192 — ils naquirent des dents d’un dragon semées (spartos, « semé ») dans la terre. C’est à leur sujet que, quelques chapitres plus loin, avait surgi l’interjection « pour celui qui y croit », ὅτῳ πιστά193.

101Par ces deux derniers emplois, Pausanias fait du muthos la version « canonique », poétiquement attestée, d’un logos pour lequel il avait l’ambition de fournir autre chose à son lecteur : un tel souci d’originalité peut aboutir dans le cas de Méduse, mais pas dans celui des Spartoi. Dans ces deux emplois, le mot muthos recouvre donc ces récits enjolivés qu’il regroupe sous le générique de μυθολογήματα dans sa prise de position théorique du livre VIII.

102Le muthos chez Pausanias n’est pas un concept cohérent en soi. C’est le récit fictionnel par excellence, celui qui enjolive un noyau de vérité pour l’agrément des auditeurs et que le visiteur averti cherchera à décoder pour ses lecteurs. Mais ce type de récit peut aussi recevoir le nom de logos. Il peut aussi être une phèmè, une tradition passée de bouche à oreille. La différence essentielle est que le logos et la phèmè sont des notions ouvertes sur tout type de récit qu’aujourd’hui nous distinguons : le mythe, l’histoire. Les rares occurrences du muthos impliquent de la part de l’auteur une prise de position sur le caractère fictionnel, entendu comme chargé de merveilleux, fabuleux. Il se place ainsi dans la lignée des célèbres paragraphes de Thucydide à la fin de son « archéologie », mais sans en tirer les conclusions radicales de son prestigieux devancier194.

103Les facettes du λέγειν, du « dire », sont donc variées. Poser la question de savoir si Pausanias croyait à ses mythes est probablement un faux problème pensé en ces termes. En effet, la formulation de la question implique la confusion entre des types de récit que Pausanias a pris soin de distinguer au livre VIII : la masse des mythes héroïques — qui forment la matière du passé reculé des communautés — et les mythes divins, de l’autre, dont une part relève d’une sagesse ancestrale et énigmatique. Sur l’un comme l’autre de ces ensembles vient se greffer la propension des humains à retravailler les traditions pour les enjoliver (c’est tout le « merveilleux » poétique) ou les adapter à des objectifs d’auto-légitimation (c’est l’effet pervers de l’exercice généalogique).

104Entre Hésiode et Pausanias, Hécatée, Hérodote et Thucydide, notamment, ont contribué au déplacement de la perspective195 : quittant le monde de l’inspiration divine, les récits sur le passé au sens large ont reçu un autre statut et exigé d’autres grilles d’analyse, dont la plus radicale dans son exclusion du passé éloigné est évidemment celle de Thucydide. Non sans paradoxes, Pausanias est redevable de ces différents regards sur le passé. On l’a déjà vu pour Hérodote et Thucydide dans le premier chapitre. Ce qui lui reste d’Hésiode, en dépit de l’éloignement des Muses, c’est la dimension religieuse que peut receler Ράλήθεια en tant que discours vrai mais énigmatique, c’est-à-dire métaphorique, sur le divin. C’est précisément ce qu’Hésiode opposait aux fictions vraisemblables. En revanche, une autre sphère d’application de l’ἀλήθεια chez Pausanias est étrangère à la perspective inspirée d’Hésiode et remonte au regard critique d’un Hécatée196 : le récit vraisemblable sur le passé est ce qui reste lorsqu’ont été éliminés les enjolivements dus aux effets pervers de la propension tout humaine à la fabulation. Le caractère désespérément fragmentaire de l’œuvre d’Hécatée ne permet pas de savoir s’il évoquait par ailleurs une autre vérité, moins relative.

105La Périégèse témoigne dès lors d’attitudes complémentaires par rapport à la vérité. Un premier niveau est la vérité cachée des récits cosmo-théogoniques : les références en cette matière sont Hésiode et sa proclamation inspirée des ἀληθέα. Un deuxième niveau relativise les données qui deviennent « vraisemblables » : Hécatée et son épuration des récits risibles en sont la première formulation conservée. Mais ce travail d’élucidation n’est pas toujours possible dans le chatoiement des traditions véhiculées par les communautés humaines. C’est alors à Hérodote et à la suspension volontaire de tout jugement dans le compte rendu de ces traditions que Pausanias renvoie par son propre travail d’enquêteur de terrain197. À l’intersection de ces différentes prises de position, Pausanias s’affirme comme un homme pieux, respectueux des traditions qui touchent à la conception du divin. « Dire ce qui se dit » en ce qui concerne le divin, d’une part, et, d’autre part, adhérer à une tradition locale en fonction d’une donnée rituelle, comme la réflexion sur l’authenticité du sceptre de Chéronée en témoigne, sont deux positions qui montrent les limites de la mise à distance critique des données.

106Si cette attitude n’est pas que la simple posture littéraire d’un intellectuel de la Seconde Sophistique, comme je le pense, il faut donc poser autrement la question de savoir si « Pausanias croyait à ses mythes ». La question devient : pourquoi Pausanias adhérait-il à certains mythes et pas à d’autres ?

107Comme on vient de l’entrevoir, la réponse à cette question tient à la source du récit et à l’autorité que Pausanias lui accorde. L’adhésion à une proposition du type « Kronos a avalé tout rond chacun de ses enfants » n’est pas le résultat d’un déficit de rationalité, mais de la confiance placée dans la tradition qui porte une telle proposition. Or, tout le savoir mantique des Grecs et une large part de la tradition poétique qui parle des dieux sont explicitement placées sous l’autorité de l’inspiration divine198. Le sens littéral d’une proposition peut prêter à discussion, mais la source du savoir qui le sous-tend est incontestable et l’adhésion s’en suit. On peut alors parler de « croyance ».

108Comme l’anthropologie cognitive l’a bien montré ces dernières années, le domaine des croyances se divise globalement en deux catégories : les croyances intuitives, qui relèvent du bon sens et sont partagées dans des cultures différentes ; les croyances réflexives, qui sont des « représentations de représentations », validées en fonction d’un contexte précis, où l’autorité à la source de la représentation est essentielle199. Cette capacité « méta-représentationnelle » permet notamment de traiter une information qui n’est pas entièrement comprise, comme celle qui fait de Kronos le dévoreur de ses enfants. La part de mystère qui s’attache à ces propositions à moitié comprises ne suffit pas à les rejeter si l’autorité qui les porte est acceptée par le groupe. Elles font donc partie de son savoir partagé et forment les croyances culturellement déterminées. L’adhésion à ces propositions pourra perdre de sa force, si la structure d’autorité s’affaiblit, mais le processus de communication pourra, lui, se maintenir200.

109Ainsi, Pausanias enregistre les multiples récits que véhiculent les communautés qu’il visite ou les ouvrages qu’il a consultés : c’est le « savoir partagé » qui s’inscrit dans les panta ta Hellenika. Mais, dans le vaste ensemble que forment ces récits, tous ne suscitent pas le même degré d’adhésion. Celle-ci est forte lorsqu’un récit relève de l’énoncé poétique de la représentation des dieux et que cet énoncé remonte aux temps les plus anciens. Elle est forte lorsqu’un rituel atteste dans le présent la pérennité de la tradition qui le sous-tend. En effet, dans le processus de validation fondé sur l’autorité, la stratégie rituelle joue un rôle considérable201. Le cas du sceptre de Chéronée a permis de l’entrevoir, et le chapitre sur les theôrèmata y reviendra202. En revanche, un récit ou une proposition sont sujets à caution et passibles d’une évaluation critique dans bon nombre de cas où ne sont en jeu ni la représentation du divin, ni les rituels, ni la poésie archaïque — en ce compris les oracles.

110Dès lors, dans l’évaluation du témoignage de Pausanias, il importe de ne jamais perdre de vue que nous avons affaire à quelqu’un qui place l’autorité de sa source ailleurs qu’un historien contemporain n’est amené à le faire. C’est ainsi plus souvent de la transmission d’une tradition qu’il s’agira que d’histoire au sens où nous l’entendons. Pour puiser une fois encore aux distinctions opérées en anthropologie203, Pausanias oscille entre un travail d’exégèse — qui est un discours de l’intérieur, participatif, dans une tradition vivante — et un travail d’interprétation — conçu comme un discours instaurant la distance critique de l’observateur extérieur.

3. La part du passé, de la mémoire et de l’histoire

111Le premier chapitre l’a montré, la sungraphè telle que Pausanias l’entend est la synthèse de ce qui est « digne d’être vu » et de ce qui est « digne de mémoire », les deux aspects se recouvrant à maintes reprises. Cette conservation patrimoniale est à l’œuvre dans toute la Périégèse. L’acte de mémoire en est un ressort essentiel, qui légitime aussi la recherche de ce qui est rare et peu connu, au-delà de la propension de l’érudit à produire de l’inédit — ou plutôt de « l’inouï ». Que l’acte de mémoire prévienne l’oubli du passé est, certes, une évidence qui remonte autant à Homère qu’à Hérodote204. Il est plus difficile de déterminer quand cet acte de mémoire devient de l’histoire. Si l’on part de l’affirmation générale que les historiens « racontent des événements vrais du passé qui ont l’homme pour acteur »205, « produire du passé »206 — à la manière des généalogistes comme Hellanikos — n’est pas encore faire de l’histoire. D’un autre côté, le souci de raconter des événements « vrais » conduit Thucydide à renoncer à décrire le passé ! L’ambiguïté est bien présente aussi chez Pausanias dont l’exigence de vérité est intermittente et soumise à ce que nous appelons aujourd’hui un « devoir de mémoire ». En outre, cette « vérité » est profondément liée aux valeurs dont le visiteur investit les données qu’il entreprend de juger selon ce critère207. Elle est aussi inséparable de l’autorité qui la transmet.

112Afin de mettre davantage en perspective un tel rapport au passé, Plutarque peut être appelé à la barre. Certes, Pausanias n’est pas Plutarque, dont le profil intellectuel et les orientations philosophiques sont davantage accessibles au lecteur du vaste corpus de ses œuvres. Néanmoins, quelques prises de position explicites du biographe des hommes illustres pourraient être appliquées au périégète et dessinent avec davantage de précision l’arrière-plan culturel — dont les données religieuses font en l’occurrence partie — sur lequel Pausanias s’inscrit lui aussi.

113Dans sa Vie de Solon, Plutarque interrompt le récit des voyages de l’Athénien pour se pencher sur la véracité d’un épisode208 :

Quelques auteurs croient prouver par la chronologie que l’entrevue de Solon avec Crésus est une pure invention (ὡς πεπλασμένην). Pour moi, ce récit est si célèbre, attesté par tant de témoignages et surtout si conforme au caractère de Solon, si digne (ἄξιον) de sa grandeur d’âme et de sa sagesse que je ne crois pas devoir le rejeter au nom de prétendues tables chronologiques (χρονιϰοῖς τισι λεγομένοις ϰανόσιν) qu’une foule de gens ont entrepris de corriger jusqu’à nos jours sans pouvoir se mettre aucunement d’accord pour en résoudre les contradictions.

114De même, tout au début de la Vie de Nicias, il affirme209 :

Cela étant, en ce qui concerne les actions rapportées par Thucydide et Philistos, ne pouvant les omettre, alors surtout qu’elles impliquent le caractère et les dispositions du personnage, dissimulés sous le nombre et la grandeur de ses malheurs, je mentionnerai brièvement celles qui sont essentielles, afin de ne pas paraître tout à fait négligent et paresseux; mais ce qui est ignoré de presque tout le monde et se trouve épars chez d’autres écrivains ou que l’on découvre sur des monuments consacrés et d’anciens décrets, voilà ce que je me suis efforcé de rassembler, non pas pour en composer une histoire inutile (τὴν ἄχρηστον ἱστορίαν), mais pour offrir celle qui fait comprendre un caractère et une conduite.

115Le rapport à la « vérité » est donc fluctuant, en fonction de l’orientation du propos. Les Vies parallèles sont autant de portraits qui doivent avant tout suggérer un tempérament et une manière d’être210. Plus que la fidélité à la vérité des faits ou l’exhaustivité dans leur collecte, Plutarque privilégie le souffle d’un récit exemplaire, porteur de valeurs morales, et sa reconstitution cultive le matériau peu connu211.

116En comparant cette vision des choses à celle de la Périégèse, on trouve de part et d’autre la revendication des choix opérés dans le matériau disponible en fonction d’un projet global — le profil psychologique de ses personnages pour Plutarque, « tout ce qui est grec » pour Pausanias, — et le goût pour les informations moins aisément accessibles. Mais surtout, l’un et l’autre refusent de rejeter de leur construction érudite des éléments que les contradictions menaceraient d’exclusion à l’aune de la seule « vérité ». Les raisons en sont claires de part et d’autre : servir un objectif déterminé et livrer de l’inédit au lecteur.

117Il serait excessif de considérer que le rapport à la notion de vérité est historiquement déterminé au point de rendre la démarche de Pausanias complètement étrangère à nos propres préoccupations212. Il est tout aussi problématique de faire de Pausanias — comme de Plutarque, d’ailleurs — un « historien » au sens que nous donnons à ce terme213.

118Face à une tradition, quelle qu’elle soit, la position de Pausanias peut donc se structurer sur deux plans. Tout d’abord, le souci de la conservation. Dans le parcours de « tout ce qui est grec », les traditions orales et écrites sont des objets dignes de mémoire qui surgissent au détour des chemins les plus humbles. La préoccupation première est incontestablement celle-là. Ensuite, l’évaluation de la crédibilité de la tradition en question. Le développement sur la royauté de Thésée au livre I n’est pas le seul moment où il se montre critique. Les précédentes analyses montrent que la Périégèse fourmille de notations sur la crédibilité des traditions rappportées. Sur ce plan, néanmoins, on peut isoler deux différences fondamentales entre la démarche de Pausanias et la nôtre par rapport au passé : 1) il ne met pas la réalité même des protagonistes des récits en cause ; 2) la dimension « religieuse » (arrière-plan rituel, tradition poétique ancienne) que revêtent certains des faits qu’il évalue fait glisser Ρείϰός, le « vraisemblable », dans un registre qui désamorce la critique elle-même — l’exemple du sceptre de Chéronée est de ce point de vue un vrai cas d’école. Le rapport au « religieux » va nous occuper dans les chapitres qui suivent, mais il convient d’évoquer dès à présent les valeurs que Pausanias associe aux événements du passé dans les développements les plus longs qu’il leur consacre.

119Comme on l’a vu à propos d’Aratos de Sicyone, la lecture du passé dans la Périégèse est une lecture qualitative qui, implicitement, recourt à des critères fort proches de ceux d’Hésiode dans son évaluation des comportements humains214. La dikè et l’hubris, justice et démesure, sont les pôles caractéristiques de la manière humaine d’être au monde et d’y agir215. Le premier pôle, à savoir la justice, est essentiellement fondé sur un rapport adéquat aux dieux, c’est-à-dire sur la piété216. Le second pôle, la démesure, en est le contrepoint négatif. Cette grille d’évaluation « religieusement » orientée est omniprésente dans la présentation que fait Pausanias des souverains ou des grands hommes à chaque stade de l’histoire de la Grèce ou de ses cités217. Soit il montre l’oscillation entre les deux pôles dans la vie d’un seul individu, soit il le place sans appel à l’une des extrémités positive ou négative. Lykaon, ancien roi d’Arcadie, a ainsi basculé du pôle positif de la piété à celui de l’hubris en offrant un sacrifice humain à Zeus218. À Philippe de Macédoine, Pausanias refuse jusqu’au titre de bon général en dépit de ses succès car il a violé tous ses serments et renié sa parole219. Le régent de Sparte Pausanias a fait preuve de grandeur d’âme en renvoyant chez elle, à Cos, une prisonnière du roi de Perse, mais c’est lui aussi qui a fait venir de force sous sa tente une jeune fille de Byzance qui en est morte220. Chez Néron, il stigmatise les excès, tout en saluant son initiative d’avoir proclamé la liberté de la Grèce221. Quant aux trois empereurs du ii^e siècle, Hadrien, Antonin le Pieux et Marc-Aurèle, ils reçoivent de Pausanias un éloge certes conventionnel, mais dont les deux axes sont cohérents par rapport à sa réflexion sur le pouvoir : ils sont pieux, soucieux de la divinité, philanthropes dans leurs interventions à l’égard des populations sur lesquelles ils règnent et ils font uniquement la guerre à des fins défensives222. Le traitement des conflits comme des hommes de pouvoir par Pausanias, quelle qu’en soit l’époque, est marqué par une évaluation morale des comportements. Il s’agit de la part de libre-arbitre des humains dans l’histoire. Mais il existe aussi une force divine active dans le monde, qu’elle prenne la forme de ὁ θεός, de τὸ δαιμόνιον ou de la Tychè223.

120Le θεός non autrement défini produit la pluie, la neige, le tonnerre et les séismes, selon les expressions consacrées par l’usage224. Mais son intervention dans le monde et dans la vie des hommes ne se limite pas à de tels phénomènes naturels. Outre les oracles et les signes prophétiques225, Pausanias associe le déroulement de certains événements à l’intervention du, ou d’un, θεός226. Par exemple, avant les félonies qui eurent lieu pendant les guerres de Messénie, l’issue des batailles dépendait de la valeur des combattants et des décisions divines (ἀρετῇ τε οἱ μαχόμενοι ϰαὶ τύχαις ἐϰ τοῦ θεοῦ διεϰρίνοντο) ; ce peut être aussi la πρόνοια τοῦ θεοῦ qui se révèle dans certaines circonstances de la vie, ou sa volonté particulière dans certaines caractéristiques naturelles227. De même, l’envie des dieux ou leur colère s’abat sur les humains. Ainsi, on l’a vu, les Éacides sont tous morts de la même manière ἐϰ τοῦ θεοῦ; le roi spartiate Agésilas a subi la jalousie d’un dieu (θεῶν τις ἐβάσϰηνε) ; les Thasiens ont souffert du ressentiment des dieux (ἐϰ τῶν θεῶν μήνιμα) ; les Arcadiens félons dans le conflit contre Philippe de Macédoine ont reçu leur châtiment lors de la conquête romaine (ἐϰ θεῶν ... τῶν Ἑλληνιϰῶν) ; le même Philippe, parjure, a suscité le courroux divin (τὸ ἐϰ τοῦ θεοῦ μήνιμα)228. Mais la faveur divine peut aussi apporter l’appui nécessaire à la réussite des entreprises. Ainsi le Messénien Aristomène est protégé par un dieu (θεῶν τις) ; c’est manifestement la bienveillance divine qui assura le salut d’Ulysse en mer (τὸ ἐϰ τῶν θεῶν εὐμενές) ; les dieux, comme ils le firent à Troie, sont intervenus lors de l’invasion des Galates à Delphes229.

121Dans 25 cas sur 53 occurrences230, δαίμων désigne une entité indéterminée mais active dans les affaires humaines231. Les trois attestations de δαιμόνιον relèvent du même registre232. La majeure partie des emplois intervient dans un contexte négatif : c’est l’acharnement du sort, qu’il soit juste ou non, qui est surtout souligné233, de même que sa versatilité234. Le daimôn peut aussi exceptionnellement assumer la même fonction que le theos pour annoncer l’avenir235. Enfin, il évoque le hasard, heureux ou malheureux236, mais parfois aussi la faveur dont ont bénéficié un individu ou une communauté237. À une occasion, Pausanias associe la notion de jalousie et d’envie à un daimôn, mais c’est pour déplorer que la responsabilité des hommes dans la guerre soit ainsi oblitérée238.

122L’exemple le plus manifeste de cette force divine active dans le monde est l’ensemble de l’éclairage jeté sur les conflits entre Sparte et les Messéniens. Le récit fourmille d’oracles, d’interventions miraculeuses, d’actes d’hubris et de leur châtiment. Et malgré leur vaillance, malgré le fait que la divinité est normalement bienveillante à l’égard des victimes, de ceux qui défendent leur bien et n’ont commis aucun tort, les Messéniens seront soumis aux Lacédémoniens. La bataille de Leuctres, qui verra leur renversement et consacrera le retour des Messéniens dans leur patrie, est considérée par Pausanias comme un juste retour des choses, qu’il appuie par la référence à un oracle239 :

Peu après, à Leuctres, devait advenir pour les Lacédémoniens le désastre qui leur était dû de longue date (ἐϰ παλαιοῦ). En effet, la fin de l’oracle délivré à Aristodème, qui régnait sur les Messéniens, disait : « Ainsi va la fortune (τὸ χρεών) : la ruine est pour les uns avant les autres. »

123Le passé de la Grèce pourrait dès lors n’être pas un ensemble clos sur lui-même et définitivement évanoui240. L’affirmation de la piété des empereurs contemporains de Pausanias ne doit pas faire illusion : les caprices de la fortune et l’alternance toujours possible de la dikè et de l’hubris dans l’attitude des humains instillent une part d’incertitude quant à la capacité du pouvoir à se maintenir dans la durée. Mais la stabilité de l’empire n’en est pas moins remarquable et confère à la Grèce le statut de province. La soumission des Grecs au pouvoir romain241 rend « l’histoire contemporaine » inadaptée au projet de Pausanias de parcourir « tout ce qui est grec ». Aucun récit circonstancié d’événements politiques et guerriers ne dépasse la borne du milieu du ii^e siècle avant J.-C. parce qu’un tel propos serait hors sujet242. En revanche, il est excessif d’étendre une telle exclusion à toutes les données du présent. La sungraphè est bien davantage qu’un « exposé historique », on l’a vu précédemment. L’option du voyage et la tonalité particulière qu’impose au logos l’expérience des lieux font de la représentation du passé une tradition, certes éclatée, mais physiquement ancrée dans le présent. Or, le présent du récit est largement celui de la piété, celui des rituels, celui des sanctuaires. La dimension « contemporaine » des theôrèmata ne doit pas être négligée et ce sera le thème du chapitre suivant.

124Quant à l’avenir, Pausanias ne s’y réfère explicitement qu’une seule fois. À la fin de son précieux développement sur les Sibylles au livre X, il mentionne aussi les prophètes masculins : le Chypriote Euklès, l’Athénien Musée, Lykos fils de Pandion, le Béotien Bakis possédé des nymphes. Il souligne qu’il a lu tous leurs oracles, sauf ceux de Lykos. Et il conclut qu’il a ainsi énuméré les femmes et les hommes qui ont prophétisé par l’inspiration d’un dieu et que, « dans la longue durée du temps de telles choses pourraient à nouveau arriver »243.

125Ce type de projection dans l’avenir rappelle l’énigmatique affirmation d’Hésiode dans le « mythe des races » : « Si j’avais pu ne pas vivre parmi la cinquième race ! Être mort plus tôt ou être né par la suite ! »244. C’est la condition dramatique de l’humain éloigné des dieux, après le départ d’Aidôs et de Némésis, que le poète stigmatise, tout en n’excluant pas que l’exercice de la justice et de la piété fasse revenir les deux déesses et que les humains retrouvent la bienveillance divine. C’est aussi une action divine dans le monde que Pausanias évoque. Il fait l’hypothèse d’un temps à venir qui se rapprocherait de ces moments du passé où les dieux transmettaient leurs desseins à des humains d’élection. Il place ainsi sur un horizon d’attente indéterminé la proximité toute particulière qui unit un devin à la source divine de son inspiration245.

126Au livre VIII (2, 5), Pausanias revient sur la question de l’éloignement des dieux et du caractère différé des punitions divines qui en résulte : les hommes ne subissent plus d’emblée les conséquences de leurs actes. Toutefois, au livre I, parlant du traitement cruel infligé à Athènes par Sylla, il évoque la maladie qui le conduisit finalement à la mort. La cause en est moins la mise à sac de la cité, selon Pausanias, que l’insulte faite au dieu des suppliants, l’Hikesios. En effet, Sylla avait mis l’Athénien Aristion à mort alors qu’il s’était réfugié dans le sanctuaire d’Athéna246. Envers la plupart des Athéniens, le général a fait la preuve d’une cruauté telle qu’elle dépasse le comportement attendu d’un Romain247. Mais l’insulte faite aux dieux est sans commune mesure avec ce qui reste avant tout la dure loi de la guerre248. Il n’est pas indifférent qu’une pluie de cendres tombée sur Athènes en 87 avant notre ère soit vue par Pausanias comme un présage de l’arrivée de Sylla dans la cité249.

127La morale de ces épisodes confirme l’évaluation religieuse du comportement des hommes de pouvoir chez Pausanias, et donc de la représentation du passé qu’informent essentiellement les hauts faits de ces personnages. La question de l’avenir de l’empire romain n’est pas explicitement posée, mais cet avenir appartient sans l’ombre d’un doute à des dirigeants qui sont respectueux des dieux250. En outre, le morceau de bravoure sur l’instabilité de cités humaines que suscite chez Pausanias l’évocation des ruines de Mégalopolis l’atteste encore, implicitement : le daimonion a retourné la prospérité de Mycènes, Ninive, les Thèbes de Grèce et d’Égypte, la minyenne Orchomène, Délos, Babylone, Tirynthe251. Au regard de la puissance passée de ces cités et de leur état présent, l’empire du moment pourrait ne pas être éternel.

Conclusion

128Au début de ce deuxième chapitre s’est posée la question des objectifs de Pausanias dans le traitement des données du passé. Approfondissant les acquis du premier chapitre, l’analyse des logoi a livré quelques éléments de réponse.

129Le passé est fragmenté au rythme des monuments qui en produisent l’évocation. Les récits sont directement liés à l’option géographique de la Périgèse et sont donc, au même titre que les objets qui les génèrent, des ingrédients de la sungraphè. Dans cette synthèse, Pausanias n’affronte pas un questionnement unique, à l’instar des causes du conflit entre les Grecs et les Perses ou des raisons de l’obtention, par Rome, de la suprématie sur le monde252. Son objectif est de « parcourir tout ce qui est grec » et le principe de composition adopté y répond parfaitement. En conséquence, les logoi composent la carte d’identité d’une Grèce plurielle bien plus que la vision unifiée d’une histoire commune253.

130II serait téméraire d’affirmer que c’est l’impossibilité de produire un discours cohérent sous la forme d’une « histoire de la Grèce » qui a conduit Pausanias à prendre le parti du voyage, comme Plutarque a choisi l’évocation des grands hommes. Il n’en reste pas moins que l’acte ainsi posé relève de la préservation d’une mémoire — locale, certes, mais aussi livresque — et non d’une réflexion historique au sens que nous donnons à ce terme254. Dès lors, les généalogies locales rendent adéquatement compte du passé le plus éloigné des communautés singulières que viennent ponctuer, plus ou moins précisément selon les cas, les grandes causes communes de la Grèce des cités. Le cadre conventionnel de l’épopée et les grands événements guerriers forment la structure lâche qui permet d’organiser le passé sur un horizon partagé, avant que les olympiades et les archontes athéniens ne complètent, le cas échéant, le tableau laissé en suspens, notamment à la fin du temps des rois. Les généalogies confèrent également de la profondeur au paysage lorsque les successions qu’elles déclinent mettent en scène des éponymes.

131L’adhésion à ces logoi est mouvante et l’alternance des styles direct et indirect, comme à Sicyone, permet parfois de percevoir la mise à distance de telle ou telle information. Mais ce genre de mise à distance est le fruit d’une simple opération discursive et non d’une critique en bonne et due forme : la conservation de la mémoire reste une priorité. Quand une critique explicite survient, on a vu que Pausanias distingue en fait, dans le flot des logoi, ce qui relève du divin, que ce soit par le biais des mythes ou des rites, et ce qui relève de la geste héroïque. C’est au cœur d’une telle distinction que se joue le rapport fluctuant à la notion de vérité. En contexte religieux, la mémoire des traditions prime le reste. En contexte héroïque, toutes les traditions ne sont pas également fiables, mais leur élucidation n’est pas nécessairement possible. Même dans ce cas, elles sont consignées, surtout lorsque leur dimension locale en fait des curiosités.

132Pausanias adhérait à certains « mythes » et non à d’autres, comme tout homme pieux et cultivé de son temps, mais le muthos n’est pas une catégorie précise de récit : les μυθολογήματα sont certes des récits fictifs, cependant, bien des logoi se voient également attribuer ce statut dans la Périégèse. Pausanias croyait donc à certains logoi si les données de la tradition leur donnaient un degré suffisant de vraisemblance ou si l’autorité de sa source était telle qu’il ne pouvait qu’y souscrire. Or, le domaine des dieux — ce qu’il appelle τα θεία — est précisément le lieu où l’autorité se manifeste avec le plus de constance et le plus de force, que ce soit dans les récits cosmo-théogoniques enfin acceptés en Arcadie, ou dans les rites dont la permanence — réelle ou supposée — et la vénérabilité confèrent aux logoi qui les fondent une crédibilité remarquable.

133Rendons brièvement la parole à Plutarque qui, dans la Vie de Camille, à propos d’un miracle lié à des statues divines, offre une sorte d’écho de ce que l’on vient de conclure pour Pausanias255 :

Nous avons nous-même entendu de la bouche de contemporains beaucoup de faits étonnants (πολλὰ... ἄξια θαύματος) que nous pourrions citer et qu’on ne saurait mépriser à la légère. Mais, en ces matières, la foi aveugle (τὸ πιστεύειν σφόδρα) et la défiance excessive (τὸ λίαν ἀπιστεῖν) sont également dangereuses, à cause de la faiblesse humaine, qui n’a pas de bornes et ne sait pas se maîtriser, mais se laisse emporter tantôt à la superstition et à l’orgueil (εἰς δεισιδαιμονίαν ϰαὶ τῦφον), tantôt à la négligence et au mépris des choses divines (εἰς ὀλιγωρίαν τῶν θείων ϰαὶ περιφρόνησιν). Le mieux est d’être circonspect et d’éviter tout excès.