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L'idée romantique de la poésie en Angleterre

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Albert Gérard

Chapitre III. La créativité universelle

Texte intégral

1Si l’on cherche, dans la pensée romantique anglaise, un mot-clé équivalent à l’allemand das Werden, on le trouvera, pensons-nous, dans le terme grouth, croissance, qui évoque un devenir orienté, un développement positif, un enrichissement. Nos auteurs ne goûtent guère le changement pour le changement, le mouvement pour le mouvement. Ils sont insensibles au pathos de l’évolution sans fin et sans but. L’expérience poétique ne les plonge pas dans un flux cosmique que ne régirait aucune intention. Elle leur permet, au contraire, de voir, dans l’univers, la marque d’une pensée partout présente, avec laquelle un contact direct est possible. Dieu n’est pas le fabricant d’un mécanisme qui le révélerait par déduction. Il est, au contraire, constamment présent à sa création. Le poète est le privilégié qui perçoit immédiatement la présence de Dieu dans la nature. Il voit que cette présence donne à la nature sa vie, son unité, sa signification et sa beauté. Et il s’inquiète de préciser par la réflexion la relation qui unit Dieu à son œuvre. C’est que la vie de la nature est le modèle de toute vie, et l’activité de Dieu le modèle de toute création. Rien n’est beau ou vivant qui ne participe par analogie à la nature de cette relation. De même que la nature résulte de l’organisation de la matière par l’esprit, ainsi la connaissance, pour être vivante, doit intégrer les sensations en ensembles cohérents et assimiler ses données à la substance de la personnalité. La personnalité elle-même, lorsqu’elle arrive à sa maturité, est le produit d’un élargissement de la conscience par l’expérience, de la fécondation du moi par le non-moi. Enfin, l’œuvre d’art est, elle aussi, issue de l’interpénétration de deux principes contraires : la matière dont elle est faite, et l’idée qui inspire l’artiste.

1. Le dynamisme cosmique

2L’esprit plastique. — Définition romantique de la vie. — Les lois organiques. — Les correspondances.

3L’être un qui se révèle à la vision romantique, se manifeste par son action sur les choses. Il est essentiellement actif. Dans son Essay on Christianity, Shelley, qui n’hésite pas à embrigader le Christ parmi ses propres précurseurs, écrit :

  • 1 Shelley, Essay on Christianity, Prose Works, II, pp. 341-343 : « It is important to observe that t (...)

Il est important de noter que l’auteur du système chrétien avait de la Puissance qui dirige l’univers, une conception très différente des grossières imaginations du vulgaire. Partout il la représente comme quelque chose qui imprègne, mystérieusement et sans limites, le cadre des choses (...). Il considérait que ce mot vénérable, « Dieu », exprime l’Esprit qui dirige l’énergie collective du monde moral et matériel1.

4Dans leur poésie, les romantiques anglais se sont attachés à restaurer le sentiment vivant de la présence de Dieu. Le foyer de leur inspiration est un spiritualisme vécu. Leur pensée est un effort soutenu, encore que parfois désordonné, pour tirer au clair leur expérience spiritualiste, pour la justifier en raison, pour réhabiliter une conception du monde dont les encyclopédistes français et les empiristes anglais avaient sapé les fondements.

5Ériger entre l’esprit et la matière une cloison étanche, c’est se condamner à nier un jour l’un ou l’autre. En appréhendant, à l’extrême pointe de leur expérience, une sorte de continuum esprit-matière, les Lakistes replaçaient dans la perspective du vécu un sentiment de l’unité secrète du spirituel et du sensible qui s’était perdu en poésie depuis Henry Vaughan. Cette expérience devait, en fin de compte, insuffler une vitalité nouvelle à une tendance de pensée que le succès de Locke et de Hume, de Dryden et de Pope avait éclipsée pendant un siècle et demi. Car si le sentiment poétique de la nature avait été rendu aux lettres par Thomson dès 1726 et enrichi par Young, et si Lady Winchelsea et Cowper avaient préservé la flamme vacillante du sentiment religieux de la nature, c’est aux romantiques qu’il revint de chercher les raccords métaphysiques qui relient le monde à Dieu, la beauté des formes à l’activité secrète de l’esprit, et l’émerveillement du poète à la foi du croyant.

6Aux questions que soulève l’expérience poétique, Coleridge offre une réponse timide, hésitante, dès 1796, dans The Eolian Harp, où cinq vers proposent une hypothèse qui expliquerait l’étrange émoi où le plonge le souvenir de la harpe éolienne :

  • 2 Le mot plastic est évidemment pris ici dans un sens très particulier, dérivé de celui que lui donn (...)
  • 3 Coleridge, The Eolian Harp, 44-48 ; cf. supra, p. 38, n. 1.

Et si toutes les formes de la nature animée
N’étaient que des harpes organiques aux structures diverses,
Qui se spiritualisent en frémissant, tandis que les balaie,
Plastique2 et vaste, une brise intellectuelle unique,
A la fois âme de chacune et Dieu de toutes3 ?

7Cette pensée qui se cherche est assez obscure. Le début du troisième vers, notamment, pourrait difficilement être plus ambigu. Nous ne savons pas ce que Coleridge entend par tremble into thought : fait-il allusion au fait que les objets deviennent connus, ou bien qu’ils se révèlent être eux-mêmes une pensée de Dieu ? Organic est-il pris dans son sens strict, ou bien se réfère-t-il à la matière animée ? Animated nature désigne-t-il les êtres animés, ou l’ensemble de la nature quand elle paraît animée par l’esprit ?

  • 4 C’est précisément ce que nous reprochons à I. A. Richards de n’avoir pas fait. Dans Coleridge on I (...)

8Le brouillard se dissipe un peu, cependant, si on replace les vers dans le contexte, si on examine leur corrélation avec le symbole de la harpe4 et avec le passage suivant, que Coleridge ajouta en 1828 :

  • 5 Coleridge, The Eolian Harp, 26-29 :

Oh ! la vie unique, en nous et hors de nous,
Qui rencontre tout mouvement et en devient l’âme,
Lumière dans les sons, force sonore dans la lumière,
Rythme dans toute pensée, et joie partout5.

9C’est avec l’assurance sereine de la maturité que Coleridge insère, là où on l’attendait, une affirmation qui est le résultat de trois décades de réflexion. Les deux principes traditionnels, l’esprit et la matière, la « vie » et le « mouvement », s’interpénètrent et se fondent pour donner naissance à un tertium quid, qui est l’objet propre de l’intuition poétique. Dans ce « mouvement » doué d’une « âme », dans cette synthèse vivante où les contraires sont conciliés, se révèle la profonde unité qui articule la variété du monde objectif. Et l’intégration de l’esprit et de la matière trouve sa contrepartie, chez le sujet pensant, dans l’union de la joie et de l’ordonnance intellectuelle. La harpe est le symbole de l’élément matériel (organic Harps), caractérisé par la pluralité de ses formes (diversely fram’d) ; le vent qui fait vibrer les cordes est le symbole de l’élément spirituel (one intellectual breeze, plastic and vast), caractérisé par son unité et son énergie créatrice. La musique, la mélodie, l’harmonie qu’entend le poète est le symbole de son appréhension de la nature : il perçoit une nature imprégnée de vie (animated Nature), de vie spirituelle (tremble into thought).

  • 6 Baudelaire, L’Art Romantique, L’École Païenne. Œuvres, II, p. 423.

10Le mot-clé, dans la description de l’élément spirituel, est plastic, mis en relief au début du vers. Il n’est évidemment pas pris dans le sens que lui donnèrent plus tard les Parnassiens français, dont le goût de la beauté sculpturale, de la froide perfection formelle devait provoquer l’ire de Baudelaire6. Coleridge dénote par cette épithète une signification plus conforme à l’étymologie. Au reste, ce n’était pas la première fois qu’il s’en servait.

  • 7 Coleridge, To the Reverend W. L. Bowles (I) :
    Like that great Spirit, who with plastic sweep
    Mov’d o (...)
  • 8 Shelley, Adonais, 381-387 :
    the one Spirit’s plastic stress
    Sweeps through the dull dense world, com (...)

11On la trouve dans les deux versions du sonnet dédié à Bowles. Dans Religious Musings, il l’emploie pour décrire la puissance des légions démocratiques qui feront régner l’ordre là où il n’y avait auparavant qu’un « chaos sauvage et fluide » ; il l’utilise aussi pour qualifier les esprits qui s’efforcent d’organiser la masse brute du monde matériel. Coleridge l’emploiera une dernière fois dans son Ode to Georgiana, en 1779, mais d’une manière conventionnelle : ici, elle disparaîtra des éditions ultérieures7. Plus tard, on la retrouvera, avec son sens plein, chez Shelley8.

  • 9 Coleridge, On Poesy or Art (B. L., II, pp. 254-255) : « Nature itself is to a religious observer t (...)

12Chez les romantiques, et chez Coleridge en particulier, l’épithète plastic sert à qualifier une énergie intentionnelle et ordonnatrice, qui introduit un principe d’organisation dans une masse chaotique : la matière brute, les éléments de perception, la société humaine. Elle suggère une création consciente, délibérée, ordonnée, obéissant à des lois organiques, et aboutissant à une belle harmonie, à une synthèse vivante. En l’occurrence, elle fait comprendre que la nature est l’incarnation de la pensée de Dieu, et que l’unité de cette pensée est présente dans tous les aspects fragmentaires de cette incarnation. La nature, dit Coleridge, est l’art de Dieu, et elle « nous donnerait l’impression d’une œuvre d’art si nous pouvions voir la pensée qui est présente en même temps dans le tout et dans chacune de ses parties »9.

13Le culte de la nature communément attribué au romantisme ne s’adresse pas à la prodigieuse diversité des formes sensibles où se complaira le vitalisme du vingtième siècle annoncé par Herder, mais à une nature transfigurée, unifiée, spiritualisée, sans être, pour autant, dématérialisée. Et le spiritualisme romantique n’est pas axé sur un esprit pur de toute attache avec la matière, mais sur une énergie individualisée. L’objet de l’intuition romantique, c’est un tertium quid où l’esprit rencontre la matière, c’est la co-présence de l’un et du multiple dans la nature.

14De cette co-présence, Wordsworth a une vision à la fois poétique et intellectuelle parfaitement équilibrée. Coleridge tend à l’exprimer sous une forme plus cérébrale et la conçoit avec une netteté philosophique qui penche peut-être vers l’abstrait. Elle ne manque pas de frapper Shelley, bien qu’il s’abandonne volontiers à la nostalgie d’une unité strictement spirituelle. Et Keats, plus vivement touché par la richesse du divers, éprouve pourtant l’intime besoin de la couronner dans l’unité. Quoi qu’il en soit de ces modalités, il reste que, à des degrés différents, les romantiques ont le sentiment du cosmos comme organisme.

  • 10 Id., The Theory of Life (Misc., p. 385) : « I define life as the principle of individuation, or th (...)
  • 11 Id., Statesman’s Manual, (B. L. Bohn, p. 345) : « Lo ! — with the rising sun it commences its outw (...)

15Ainsi s’explique la réévaluation romantique de la nature extérieure, qui n’est plus un pur objet, un pur spectacle, une composition à l’harmonie toute formelle : la nature est vivante. Car la vie, pour le romantisme anglais, c’est l’action de l’un sur le multiple, l’union de l’esprit à la matière, l’harmonisation de la variété, l’ordonnance du chaos. Les effets rendent le poète conscient de la cause. Dans The Theory of Life, Coleridge définit la vie comme le principe d’unité dans la multiplicité, comme « le principe d’individuation, ou la force qui fond un ensemble donné en un tout présupposé par toutes ses parties »10. Il ne s’est d’ailleurs pas contenté d’exprimer cette idée abstraitement ; il en a donné une illustration concrète dans The Statesman’s Manual, où il montre comment la végétation est un exemple de ce système d’échanges et d’intégrations où les formes naturelles, agissant les unes sur les autres, se modifient réciproquement pour donner le spectacle d’un organisme vivant11.

16En termes plus concrets, cette vie et cette animation de l’univers sensible se manifestent dans les lois qui l’organisent, dans les relations qui existent entre ses divers éléments, et dans la beauté du spectacle qu’il offre.

17Dans le troisième livre du Prélude, Wordsworth, rappelant ses premières visions poétiques, lie, avec une clarté qui nous intéresse tout particulièrement, la teneur de sa vision au sentiment d’importance qui s’y attache et au besoin de la recréer poétiquement qui en découle :

  • 12 Wordsworth, Prélude B, XIII, 369-376 (c’est nous qui soulignons) :
    I seemed about this time to gain (...)

... dans le spectacle quotidien de la vie
Je crus vers ce moment percevoir clairement
Un nouveau monde —un monde, aussi, digne
D’être communiqué, et à d’autres regards
Rendu visible, étant régi par ces lois fixes
D’où découle la dignité spirituelle,
Qui lui donnent naissance, et aussi qui maintiennent
Un équilibre, une alternance ennoblissante
Des influences du dedans et du dehors12.

18Wordsworth laisse entendre que le monde objectif des contours et des couleurs ne mérite pas, comme tel, « d’être communiqué », et n’a pas besoin d’être « rendu visible ». Sans doute un Keats ne le suivrait-il pas si loin ; cependant, l’allégorie d’Endymion aboutit aussi à un tertium quid où l’esprit et la vie se fondent. Mais Wordsworth est plus précis et introduit, dans sa conception de la nature, une notion qui paraît très classique : celle de « lois fixes ».

  • 13 Diderot, De la poésie dramatique, XVIII, Des Mœurs, cité par P. Hazard, La pensée européenne au di (...)
  • 14 Cf. à ce sujet, P. Hazard, La pensée européenne au dix-huitième siècle, I, pp. 199-200.
  • 15 Coleridge, Ms. Semina Rerum (cité par Muirhead, Coleridge As Philosopher, pp. 123-124) : « The phi (...)

19Notre romantique est donc loin de trouver dans la nature le « quelque chose d’énorme, de barbare et de sauvage » dont, disait Diderot, la poésie a besoin13. Mais les lois dont il parle ne sont pas « l’ordre éternel et immuable de toutes les choses créées » cher aux anciens philosophes et mis en question dans le droit du dix-huitième siècle14. Ce sont des lois de croissance et de développement, selon lesquelles le principe d’unité agit dans et sur les choses. Tout être vivant, pour Coleridge, porte en soi un principe actif d’unité selon lequel il se développe ; et la nature « inanimée » gravite autour d’un centre commun qui lui donne son unité ; l’action de ce centre constitue « les Lois générales du système »15, les « lois fixes » dont parlait Wordsworth, qui confèrent l’existence à la nature et maintiennent son équilibre vital.

20Les romantiques anglais découvrent donc dans la nature une logique vivante, une ordonnance subtile, diamétralement opposées à l’exaltation d’une liberté chaotique et sauvage qui se rencontre si fréquemment chez les préromantiques et dans le romantisme continental, et tout aussi opposée à l’ordre statique de la philosophie traditionnelle.

  • 16 Shelley, A Refutation of Deism, Works (Ingpen), VI, pp. 49-50 : « The laws of motion and the prope (...)
  • 17 Id., Queen Mab, IT, 71-82 :
    There, far as the remotest line
    That bounds imagination’s flight,
    Countle (...)
  • 18 Id., ibid., VI, 197-198 :
    Spirit of Nature ! all-sufficing Power,
    Necessity ! thou mother of the wor (...)
  • 19 Id., On the Punishment of Death, Prose Works, II, p. 249 : « The vital principle within us, in wha (...)

21On sait assez que la notion de loi naturelle poussa le dix-huitième siècle vers le déterminisme et le matérialisme. Mais ce n’est pas dans cette direction que les romantiques s’orientent. Shelley, seul, ayant lu d’Holbach, se permet d’affirmer que « les lois du mouvement et les propriétés de la matière suffisent à expliquer tous les phénomènes, toutes les combinaisons de phénomènes perceptibles dans l’univers »16. Cette parole date de 1813. Shelley venait de terminer Queen Mab, poème de jeunesse, où il chante, sous le nom de « Nécessité », « la loi de la nature éternelle » qui régit l’univers et en dispose l’harmonie17. Rien, pourtant, n’est plus loin des aspirations profondes de Shelley qu’un tel matérialisme. Non seulement il personnalise la « Nécessité », l’appelant « pouvoir auto-suffisant » et « Mère du Monde », mais il n’hésite pas à la spiritualiser sous le nom d’« Esprit de la Nature »18. Il est évident que le mot « Nécessité » ne correspond pas exactement à la pensée de Shelley. Il contient l’idée que certaines lois existent ; mais il néglige le pouvoir de la volonté humaine, qui sera puissamment illustré dans Prometheus Unbound, et surtout, il omet toute référence à la source spirituelle de ces lois, le Dieu que Shelley définira, en 1817, comme « cette vaste somme d’action et de pensée qui dispose et anime l’univers »19.

22La rencontre universelle de l’esprit et de la matière ne se manifeste pas seulement par l’action des lois organiques qui innervent la nature. Un autre aspect de l’unité profonde du cosmos avait été mis en relief par la tradition occultiste, et singulièrement par Swedenborg dans sa célèbre théorie des correspondances ; celle-ci était bien adaptée aux exigences de l’esprit romantique, comme le prouve l’influence qu’elle exerça sur Tieck et Hoffmann en Allemagne, et sur le déroulement de la poésie et de la poétique françaises après Baudelaire. Swedenborg, dont Coleridge connaissait l’œuvre, n’apportait pas seulement un témoignage bienvenu sur cet

  • 20 Wordsworth, Prélude B, I, 341-344 :
    there is a dark
    Inscrutable workmanship that reconciles
    Discordan (...)

obscur et mystérieux travail qui harmonise Les éléments désaccordés, les fait s’embrasser En une société20.

23Il proposait aussi une notion capable de justifier un phénomène typiquement romantique, une nouvelle et étrange façon d’appréhender les formes de la nature, la synesthésie.

  • 21 Baudelaire, L’art romantique, Victor Hugo, Œuvres, II, p. 521.

24L’intuition cosmique des romantiques est globale. Dans le monde qu’elle révèle, « les parfums, les couleurs et les sons se répondent ». De là vient qu’elle s’assure l’appui, ou plutôt combine l’action, de tous les sens, dont chacun n’appréhende qu’un aspect limité du réel. Elle reconstitue ainsi la multiplicité des apparences dans leur unité originelle, sens, couleurs et parfums étant comme les dimensions diverses d’une même réalité. Ce sentiment se traduit assez explicitement dans les images d’intégration et d’harmonisation ; il donne lieu aux synesthésies ; en outre, selon l’analyse romantique, il est à l’origine de toute expression métaphorique. Les relations que les poètes découvrent dans le monde extérieur trahissent l’unité de genèse : elles sont signifiantes. Pour emprunter une autre formule de Baudelaire, lui-même inspiré par Swedenborg, « tout, forme, mouvement, nombre, couleur, parfums, dans le spirituel comme dans le naturel, est significatif, réciproque, converse, correspondant »21.

  • 22 Coleridge, Lectures, pp. 321-322 : « Whence arises the harmony that strikes us in the wildest natu (...)

25L’idée ésotérique que l’univers est un système de relations harmonieuses et signifiantes, fait transition entre le plan de l’ontologie et le plan de l’esthétique. Mais les deux sont liés. La définition de la nature telle que l’intuition romantique la pose répond à la vieille définition néo-platonicienne de la beauté que donnaient les humanistes italiens : il più nell’uno. L’interaction de l’esprit et de la matière, de l’unité et de la multiplicité, en tant qu’elle s’effectue, en tant qu’elle est active, créatrice, dynamique, est le principe de la vie. D’autre part, en tant que ses effets sont intuitivement perçus, elle est l’essence de la beauté. « D’où vient, se demande Coleridge, l’harmonie qui nous frappe dans les paysages naturels les plus sauvages », lorsqu’on les compare avec l’effet que produisent la plupart des jardins artificiels ? Elle est due, répond-il, au fait que « le paysage naturel est, pour ainsi dire, l’œuvre d’une énergie unique, modifiée de l’intérieur en chacune de ses parties composantes »22.

26C’est en spéculant sur ce qui se passe au-dessous des formes, que Coleridge arrive à donner une vie nouvelle à une conception très ancienne de la beauté. Quelques années auparavant, en France, Sénancour avait donné une coloration romantique à la théorie classique des rapports ordonnés :

  • 23 Sénancour, Oberman, p. 83.

La perception des rapports ordonnés produit l’idée de la beauté : et l’extension de l’âme, occasionnée par leur analogie avec notre nature, en est le sentiment23.

27Mais Coleridge va plus loin. Pour Sénancour, cette extension de l’âme est chose subjective, voire illusion, ce qui explique d’ultérieures mélancolies. Pour l’auteur anglais, au contraire, elle se justifie en métaphysique. Sans doute les définitions qu’il donne de la beauté, prises isolément, rendent-elles un son assez classique :

  • 24 Coleridge, On the Principles of Genial Criticism, B. L., II, p. 232 : « The Beautiful, contemplate (...)

Le beau contemplé dans son essence, c’est-à-dire dans son espèce et non dans son degré, est ce en quoi la multiplicité, quoique vue comme telle, devient unité24.

28Et encore :

  • 25 Id., ibid., p. 239 : « The sense of beauty subsists in simultaneous intuition of the relation of p (...)

Le sentiment de la beauté réside dans une intuition simultanée des rapports des parties les unes avec les autres : et de chacune avec le tout, intuition qui provoque un plaisir absolu et immédiat, sans intervention, donc, d’aucun intérêt sensuel ou intellectuel25.

29Si on examine ces affirmations dans le contexte de la pensée romantique et à la lumière des exemples qu’a proposés Coleridge (notamment l’exemple du paysage naturel opposé au jardin artificiel), il est visible que les rapports dont il parle ne se réduisent pas à un concept purement formel. Ce sont des rapports de formes, on l’admet, mais ils résultent d’une énergie vitale qui agit organiquement ; ils sont, de ce fait, la manifestation d’une unité qui est d’ordre métaphysique.

  • 26 Plotin, Ennéades, VI, 1.
  • 27 Hazlitt, The Ideal, Works, XI, p. 230 : « We confess, on this subject of beauty, we are half-dispo (...)

30On a l’impression que Coleridge, en prenant ainsi le contrepied d’une esthétique formaliste d’origine stoïcienne, écrit avec les Ennéades sous les yeux. Plotin, lui aussi, avait défini la beauté comme συµµετρία τῶv µερῶv πρòς ἄλληλα xαì πρòς τò őλov26, et il y a une évidente similitude entre la vision cosmique des romantiques et la conception plotinienne d’un Être un et absolu d’où émane (par le truchement d’intermédiaires comme « l’intelligence divine » et « l’âme de l’univers », dont les romantiques ne se sont guère préoccupés) la multiplicité de la matière. Chez Coleridge comme chez Plotin, l’intuition esthétique de la beauté est analogue à l’intuition mystique du divin, pour cette raison que la beauté des formes sensibles est le sceau imprimé par l’esprit sur la matière. Cette conception est si profondément ancrée dans la sensibilité romantique que l’agnostique Hazlitt lui-même a confessé être enclin, lorsqu’il s’agit de beauté, à « tomber dans le mysticisme »27.

  • 28 Coleridge, On the Principles of Genial Criticism, B. L., II, p. 233 : « It seems evident, then, fi (...)
  • 29 Coleridge, Ms. Semina Rerum (cité par Mutrhead, op. cit., pp. 204-205) : « (Beauty) too is spiritu (...)

31Cependant, c’est seulement d’analogie qu’il s’agit. Pour Coleridge, Dieu ne saurait être l’objet d’une intuition esthétique. « Il semble évident, écrit-il, que la beauté est harmonie et n’existe qu’en composition »28. L’esprit remonte par induction, de l’unité composée de l’effet à l’unité essentielle d’une cause qu’il ne saurait appréhender directement. Dans un manuscrit non encore entièrement publié, Coleridge expose que la beauté est « l’hiéroglyphe » (un terme que nous retrouverons sous la plume de Baudelaire) de la vérité, « la médiatrice entre la vérité et le sentiment, la tête et le cœur. Le sens de la Beauté est une connaissance implicite — une communion silencieuse de l’esprit avec l’esprit de la nature », non en dehors de toute conscience, mais en une prise de conscience immédiate et non analytique29.

  • 30 Shelley, Lettre à T. L. Peacock, 22.7.1816, Letters, II, p. 510 : « Nature was the poet, whose har (...)
  • 31 Keats, Ode on a Grecian Urn, 49-50 :
    « Beauty is truth, truth beauty t, — that is all
    Ye know on ear (...)

32C’est là le dénominateur commun du romantisme anglais. Shelley, bien que son œuvre témoigne d’un embarras certain entre les appels de l’esprit pur et les charmes de la beauté sensible, sait à l’occasion concilier ses tendances opposées et concevoir, à l’instar de Coleridge, la vie et l’univers comme une œuvre d’art, et la « nature » comme un poète30. Et lorsque Keats affirme, dans son Ode on a Grecian Urn, l’identité de la Beauté et de la Vérité, que pourrait-il entendre d’autre que ce qu’il dit en clair dans une de ses lettres : « je ne me sens jamais convaincu d’une vérité quelconque si je n’ai une nette perception de sa Beauté »31 La beauté de la nature est ordonnée, elle est vivante, et par là signifiante ; elle manifeste la présence d’une activité créatrice qui imprime, sur la multiplicité des apparences, le sceau de son unité. Elle est le modèle de toute création authentique.

2. La connaissance vivante

33Kant et les synthèses de l’imagination. — L’imagination primaire. — La connaissance vivante. — Abstraction et expérience. — Keats et la « sensation ».

34La synesthésie romantique est un symptôme limité d’un phénomène général, d’une orientation nouvelle de l’esprit dans la conscience qu’il a de lui-même et de sa propre action. Sur le plan ontologique, comme on vient de le voir, elle est expliquée par la corrélation interne qui résout en unité la diversité du cosmos. Sur le plan de la connaissance, elle soulève également des questions d’une suprême importance.

  • 32 Melvin Rader, Presiding Ideas in Wordsworth’s Poetry, pp. 183-185.

35Pour la psychologie associationniste, qui domine le dix-huitième siècle, l’univers est connu par l’assemblage de sensations discontinues qui se combinent dans l’esprit selon les lois de l’association. L’esprit est passif, il est le lieu où l’association effectue ses opérations. Le point vulnérable de l’associationnisme, c’est qu’il n’explique pas comment la conscience passe de cette connaissance de qualités à une connaissance d’objets ; il n’établir, aucun rapport nécessaire entre l’ordre de la pensée et l’ordre de l’existence. En fait, comme l’a établi M. Melvin Rader, les philosophes du dix-huitième siècle s’étaient vus plus d’une fois contraints de reconnaître, implicitement, sinon explicitement, que l’esprit est susceptible d’une activité créatrice32. Mais cette vue ne leur est pas habituelle.

36Il n’en reste pas moins que tout acte de perception est une synthèse. Au cours du contact entre le sujet et l’objet, celui-ci est reconstitué dans l’esprit à partir des impressions que les sens en ont communiquées. Cette synthèse n’est pas plus l’œuvre des sens que celle de l’entendement discursif. A quelle faculté faut-il alors la rattacher ?

37Kant proposa la réponse que Coleridge devait retenir et développer :

Toute synthèse est, comme nous le verrons, l’œuvre pure et simple de l’imagination, fonction aveugle quoique indispensable de l’âme, sans laquelle nous n’aurions aucune connaissance quelle qu’elle soit, mais dont nous n’avons que rarement conscience.

38C’est précisément sur les opérations de cette faculté à peine consciente que le romantisme anglais va concentrer sa méditation, et cela dans le sens même indiqué par Kant dans sa Critique de la Raison Pure. Là, en effet, le philosophe de Kœnigs-berg affirme nettement que l’imagination est indispensable à toute connaissance, qu’elle soit sensible ou intellectuelle :

  • 33 Kant, Kritik der reinen Vernunft, p. 116 : « Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen we (...)

Par le rapport du multiple à l’unité de l’aperception pourront se former des concepts, qui appartiennent à l’entendement, mais (qui ne peuvent se produire) que par l’action de l’imagination en relation avec l’intuition sensible. Nous avons donc, à la base de toute connaissance a priori, une imagination pure, qui est une faculté fondamentale de l’âme humaine. Par son intermédiaire, nous mettons en rapport le multiple de l’intuition, d’une part, avec la condition d’unité nécessaire à la pure aperception, d’autre part. Les deux extrêmes, c’est-à-dire la sensibilité et l’entendement, doivent nécessairement s’allier par l’intermédiaire de cette fonction transcendantale de l’imagination ; sinon, ils produiraient des phénomènes, mais non des objets de connaissance empirique, donc aucune expérience33.

39L’imagination est donc une faculté primordiale, qui assure le passage de la sensation à la perception et la coïncidence du monde des idées avec celui des objets.

  • 34 Cf. supra, p. 118, n. 1.
  • 35 Coleridge, B. L., I, pp. 197-198 : « the transcendental philosophy demands : first, that two force (...)
  • 36 Id., ibid., I, p. 174 : « in all acts of positive knowledge there is required a reciprocal concurr (...)
  • 37 Id., ibid., I, p. 86 : « There are evidently two powers at work, which relatively to each other ar (...)

40Mû par le même besoin de surmonter l’hétérogénéité de la conscience et de l’objet, Coleridge fait partir ses réflexions sur la connaissance des prémisses mêmes dont Kam : s’était servi. Il définit son propre système philosophique dans les termes suivants : « C’est un système idéaliste en même temps et pour la même raison qu’il est authentiquement réaliste »34. C’est un système idéaliste, parce que Coleridge croit à la primauté de l’esprit ; c’est un système réaliste, parce qu’il croit à l’existence de la matière. Du point de vue de la théorie de la connaissance (abstraction faite, donc, de l’existence de l’esprit un, qui est Dieu), deux forces infinies, indestructibles et opposées sont en présence : la nature, le monde objectif des phénomènes, l’univers matériel considéré comme passif, d’une part ; l’être subjectif, le moi pensant, l’intelligence, d’autre part. Dans tout acte de connaissance, il se produit une interpénétration de ces deux principes35. Le subjectif s’unit à l’objectif de telle manière qu’il est impossible d’établir une priorité. L’esprit reçoit passivement les impressions des sens, qui lui viennent de l’extérieur ; en même temps, il agit sur ses sensations et les organise en synthèses intérieures. La connaissance est le résultat d’une fusion totale de la conscience et de son objet36. Un tel acte n’est pas concevable, dit Coleridge, si on n’admet pas l’existence d’une faculté intermédiaire, à la fois active et passive, qui unit la clarté à la profondeur, la plénitude des sens à la rationalité de l’intellect37.

  • 38 Id., ibid., I, p. 92 : « a mechanism and co-adequate forces in the percipient, which at the more t (...)

41Dans la connaissance telle que la décrit Coleridge, l’esprit n’est nullement un miroir où se reproduit l’image des objets extérieurs. La perception est une création. L’imagination est passive en ce qu’elle reçoit par les sens l’image des objets ; mais elle est active parce qu’elle recrée dans l’esprit l’objet qui est offert aux sens38. Cette imagination qui intervient dans tout acte de connaissance, Coleridge l’appelle imagination primaire : elle est

  • 39 Id., ibid., I, p. 202 : « The imagination then, I consider either as primary, or secondary. The pr (...)

la faculté vivante et l’agent premier de toute perception humaine et une reproduction, dans l’esprit fini, de l’acte éternel de création dans le « Je Suis » infini39.

  • 40 Séailles, Essai sur le génie dans l’art, p. 9.
  • 41 F. W. Bateson, Wordsworth, p. 183 : « The Wordsworthian religion of nature seems to be implicit in (...)

42De même que l’univers résulte de l’organisation du chaos par l’esprit, ainsi l’esprit humain, au contact de l’univers, engendre un tertium quid qui est à la fois représentation de l’objet et élément nouveau intégré dans la substance même de l’esprit, réalité intérieure. Pour emprunter les termes de Séailles, l’imagination est la faculté par laquelle « l’esprit, obéissant à ses propres lois, organise ses sensations et crée les matériaux de la connaissance », de sorte que « tout ce qui pénètre en lui participe de sa vie, devient quelque chose de vivant »40. C’est évidemment à la lumière de cette idée qu’il faut comprendre ce que nous pouvons peut-être appeler les « métaphores alimentaires » de Wordsworth. Pour désigner le rapport qui s’établit entre le poète et la nature, celui-ci se sert fréquemment de termes comme « boire », « manger », « absorber », « nourrir » : l’esprit de l’enfant « boit » le spectacle de la nature, le poète « boit » le pouvoir visionnaire dans la coupe de la nature ; c’est en regardant la nature qu’il « nourrit » son esprit, etc. Il est difficile d’accepter l’interprétation de MM. Bateson et Havens, selon qui ces images ont un caractère « primitif » et même « infantile », qui témoigne combien la religion wordsworthienne de la nature est « personnelle » et « subjective ». En fait, ces images de nutrition formulent parfaitement l’espèce de métabolisme mental par lequel l’objet de connaissance s’intériorise et enrichit la substance même de l’esprit41.

43A living power, écrivait Coleridge. Que faut-il donc entendre par ce caractère vital que les romantiques attribuent à la connaissance imaginative ?

44C’est ici surtout que le romantisme s’oppose à la théorie classique de la connaissance. Il établit une distinction, qu’il nous faut élucider, entre la connaissance au sens traditionnel, qui est logique, abstraite, notionnelle, « morte », et la connaissance « vivante ».

  • 42 Coleridge, Ms. Logic, cité par J. H. Muirhead, op. cit., p. 67 : « the substantiating power — that (...)

45Nous avons, de notre existence, une certitude absolue et immédiate, indépendante de tout raisonnement et de toute démonstration. Cette appréhension directe de soi par soi est un mode de connaissance qui ne saurait s’appliquer aux objets extérieurs. Parce qu’ils sont extérieurs, leur existence ne saurait, normalement, faire l’objet d’une connaissance aussi certaine. Or, il se fait que nous avons une croyance permanente et irrésistible à l’existence réelle des objets de perception, une croyance tellement vitale que nous ne pouvons l’empêcher de déterminer notre comportement. Ce caractère de notre connaissance du monde extérieur est dû à la présence et à l’activité d’une faculté « substantifiante », par laquelle nous attribuons une substance, une réalité, aux phénomènes que nous transmet la sensation ; d’une faculté qui nous rassure sur la validité de la connaissance sensible, qui nous autorise à apporter notre adhésion totale aux données de la perception. Il reste à se demander d’où l’esprit tire ce pouvoir de nous assurer immédiatement de l’objectivité de nos perceptions. Coleridge ne voit qu’une explication : la connaissance du monde extérieur est inconsciemment comprise dans la connaissance que nous avons de nous-mêmes ; les deux ne font qu’un42, parce que l’imagination participe de la nature de la pensée créatrice divine, qui confère l’existence aux objets extérieurs aussi bien qu’à l’esprit humain.

46Cette ingénieuse théorie, qui prolonge la pensée de Kant, reflète une attitude déterminée devant la vie et devant la pensée, une attitude qui se caractérise par la croyance, d’une part, à un principe vital, dynamique et créateur, qui est répandu dans tous les existants, et par une insistance nouvelle, d’autre part, sur le caractère vital de toute vraie connaissance.

  • 43 Blake, All Religions are One, Writings, I, p. 131 : « as the true method of knowledge is experimen (...)

47« La véritable méthode de connaissance est l’expérience », avait déjà dit Blake43. Il répugne aux romantiques d’admettre que l’esprit puisse être naturellement passif. Ils ne conçoivent pas de connaissance en dehors du vécu, et, si rassociationnisme ne pouvait les satisfaire, ils se sont aussi insurgés contre l’intellectualisme de l’âge des lumières, parce qu’ils y trouvaient un exemple de cette activité arbitraire de l’esprit, qui fabrique un univers logique, caricature de la vie réelle.

  • 44 R. de Gourmont, Esthétique de la langue française, p. 314.
  • 45 Wordsworth, Prelude A, XI, 123-137 :
    There comes a time when Reason, not the grand
    And simple Reason (...)
  • 46 Id., ibid., XI, 79-88 :
    ... as, by simple waving of a wand
    The wizard instantaneously dissolves
    Palac (...)
  • 47 Id., ibid., VI, 181-187 :
    ... specially delightful unto me
    Was that clear Synthesis built up aloft
    So (...)

48Cette révolte se manifeste d’abord par le mépris de l’abstrait et du livresque. Wordsworth eût certes approuvé la protestation que Rémy de Gourmont devait élever, à la fin du siècle, contre la « discipline du collège » qui « a incliné les esprits à ne considérer que les idées les plus générales » de sorte que « l’abstraction domine la vie »44. Le Prélude insiste, à maintes reprises, sur le danger qu’il y a à laisser l’abstraction dominer la vie. Le culte exclusif de la raison abstraite est, aux yeux de Wordsworth, un signe d’immaturité, un stade dans l’évolution de l’esprit qui n’a pas encore terminé sa croissance. Il ne nie pas que la faculté d’analyse et d’abstraction soit utile dans son ordre, mais il se refuse à y voir le dernier mot de l’activité intellectuelle. Elle est plutôt l’ennemie de l’erreur que l’amie de la vérité, et se préoccupe de juger plus que de sentir. Tantôt, elle pousse l’esprit à se complaire dans une vision étroite45 et, par ses syllogismes, à dépouiller de leur âme les « mystères de la passion »46 ; tantôt, au contraire, elle apaise la soif d’unité, de clarté et d’harmonie en élevant d’élégantes synthèses comme celle de la géométrie, cosmos indépendant de la réalité, élaboré par l’intelligence pure, mais qui séduisent l’esprit lors même qu’il les considère comme « un simple divertissement, un jouet rendu sensible aux yeux »47. Aussi Wordsworth, dans le treizième livre du Prélude, déplore-t-il l’influence des livres, par lesquels se répand et se maintient la domination d’une raison analytique et abstraite contraire à la vérité et à l’amour :

  • 48 Id., ibid., B, XIII, 206-218 :
    deeply did I feel
    How we mislead each other ; above all.
    How books mis (...)

je sentis dans mon âme
Combien nous nous trompons l’un l’autre ; que surtout
Les livres sont trompeurs, qui cherchent leur succès
Dans un public riche et restreint, qui toujours juge
Par des canons artificiels ; ils avilissent
Le grand nombre, pour le plaisir de quelques-uns ;
Ils efféminent la vérité, la ramènent
A quelques notions générales, pour être
Compris du premier coup, ou, sinon, par absence
D’un savoir plus exact dans la tête de ceux
Qui les inventèrent ; ils flattent l’orgueil par des mots
Qui, alors qu’ils mettent en lumière avec prétention
Les différences, les dehors superficiels
Par quoi le monde a séparé l’homme de l’homme,
Ne font aucune place au cœur universel48.

  • 49 Id., The Tables Turned, 1-28 :
    Up ! Up ! my Friend, and quit your books...
    Come forth into the light (...)

49Sans doute Wordsworth parle-t-il ici de la poésie néo-classique et de la comédie de mœurs du dix-huitième siècle, écrites, en effet, selon certains canons qu’il ne pouvait manquer de trouver artificiels et destinés à flatter le goût d’une aristocratie et d’un patriciat suffisamment cultivés pour les apprécier. Quoi qu’il en soit, le sens positif de ses paroles est clair : ce n’est pas par l’exercice de la raison discursive, ni par la soumission aveugle aux règles néo-classiques, que le poète accédera au « cœur universel », source de tout bien et de toute beauté : c’est, comme il l’avait déjà dit dans The Tables Turned, en se baignant dans « la lumière des choses », en s’instruisant au pied, de la Nature, en suivant « l’impulsion » qui peut venir d’un « bosquet printanier »49.

  • 50 Keats, Lamia, II, 229-238 :
    Do not all charms fly
    At the mere touch of cold philosophy ?
    There was an (...)

50Keats, plus tard, s’exprime avec autant de vigueur que Wordsworth : « Tous les charmes ne s’envolent-ils pas au seul contact de la froide philosophie ? » écrit-il dans Lamia. La froide philosophie, c’est, en l’occurrence, la science, car Keats poursuit en maudissant Newton, qui a inscrit l’arc-en-ciel « au morne catalogue des choses ordinaires »50. Ici, c’est l’amant de la beauté qui parle, le « romantique » épris d’étrangeté et de spectacles sublimes et mystérieux. Keats philosophe s’explique dans un passage d’une lettre adressée à Bailey, le 22 novembre 1817, passage qui vaut d’être cité en entier, car il montre l’importance cruciale que Keats accordait à ce problème :

  • 51 Cf. supra, p. 111, n. 2. — Nous avons, autant que possible, normalisé la ponctuation de Keats dans (...)

Oh ! je voudrais être aussi sûr de la fin de vos ennuis que je le suis de la fin de votre doute passager au sujet de l’authenticité de l’imagination. Je ne suis certain de rien, sauf de la sainteté des affections du cœur et de la vérité de l’imagination. Ce que l’imagination saisit comme beauté doit être vérité, que cela ait existé auparavant ou non, car je pense de toutes nos passions comme de l’amour, elles sont toutes, dans leur sublimité, créatrices de beauté essentielle (...). L’imagination peut être comparée au rêve d’Adam : il s’éveilla et vit que son rêve était vrai. Je mets d’autant plus de zèle dans cette affaire que je n’ai jamais encore pu concevoir comment une chose peut être connue pour vraie par le raisonnement discursif — et pourtant cela doit être. Est-il possible que même le plus grand philosophe ait jamais atteint son but sans repousser de nombreuses objections ? Quoi qu’il en soit, oh, combien je préfère une vie de sensations à une vie d’idées ! C’est une « vision en forme de jeunesse », une ombre de la réalité à venir51.

51Quand Keats dit préférer les « sensations » aux idées, il va de soi que le mot « sensations » revêt un sens arbitraire et très particulier, qu’il nous faut essayer de définir. E. de Sélincourt estime que le terme « intuition » serait plus approprié, et ajoute qu’il est évident que Keats

  • 52 E. de Sélincourt, Poems of Keats, p. xxxviii : « The word intuition would express his meaning far (...)

oppose ici ce que Milton appelle raison discursive et raison intuitive, — ou la manière d’atteindre la vérité qui est propre au philosophe, le raisonnement discursif, et l’appréhension immédiate qu’en a le poète52.

52Il nous semble que cette remarque rétrécit indûment le champ d’application de la pensée de Keats. Car il ne s’agit pas seulement, ici, de la philosophie de la poésie et de la psychologie du poète. Keats ne précise pas qu’il entend opposer la connaissance discursive du philosophe à la connaissance intuitive du seul poète. La distinction que nous trouvons dans cette lettre oppose — pour lui appliquer le vocabulaire de Coleridge — la connaissance morte à la connaissance vivante. Avec l’honnêteté intellectuelle qui le caractérise, Keats suppose qu’il est possible pour certains d’atteindre la vérité par le raisonnement seul. Mais c’est là un mode de connaissance qui lui est étranger. Pour lui, le seul moyen de capter la vérité dans sa plénitude est la « sensation ».

53Sept mois plus tard, le 3 mai 1818, dans une lettre adressée à Reynolds, Keats revient au problème dans un bref passage qui éclaire singulièrement la signification dont il revêtait le mot « sensation ». Parlant de sa compréhension de Wordsworth, il confesse :

  • 53 Keats, Lettre à J. H. Reynolds, Letters, pp. 141 142 : « We find what he [= Wordsworth] says true (...)

nous trouvons que ce qu’il dit est vrai pour autant que nous en ayons l’expérience, et nous ne pouvons élargir notre jugement que par une expérience plus vaste — car en philosophie les axiomes ne sont pas des axiomes tant qu’ils ne sont pas prouvés dans nos artères. Nous lisons de belles choses, mais nous ne les sentons pleinement que quand nous avons parcouru les mêmes chemins que l’auteur53.

54Et en mars 1819, il écrit à son frère et à sa belle-sœur :

  • 54 Id., Lettre à George et Georgiana Keats, 14.2-3.5.1819, ibid., p. 318 : « Nothing ever becomes rea (...)

Rien n’est réel avant d’être éprouvé (experienced). Même un proverbe n’est pas un proverbe pour vous tant que votre vie ne l’a pas illustré54.

55Ici, le mot de Blake, experience, a remplacé l’obscur sensations, et montre bien que Keats, en cette matière, ne pense pas seulement à la connaissance poétique, mais aussi à la connaissance philosophique (axioms of philosophy) et à cette connaissance « vulgaire » que constitue l’expérience de la vie (proverb). En d’autres termes, Keats cherchait à formuler une conception générale qui pût s’appliquer à tous les aspects d’un mode de connaissance où la personnalité est engagée tout entière, avec ses facultés intellectuelles, émotives et volitives, d’une connaissance vivante.

56Shelley a très clairement dévoilé l’origine psychologique de cette grande aspiration de la pensée romantique, de cette volonté d’élaborer une théorie de la connaissance vivante, totale et dynamique :

  • 55 Shelley, Lettre à E. Hitchener, 10.10.1811, Letters, I, p. 142 : « Certainly reason can never eith (...)

Certes la raison ne saurait rendre compte du sentiment, ni en prouver la vérité (...). J’ai examiné le problème sous tous les aspects possibles et la raison me dit que la mort est la limite de la vie de l’homme. Cependant je sens, je crois tout le contraire (...). Les sens sont les seuls canaux de la connaissance, et il existe un sens intérieur qui m’en a persuadé55.

57Chose paradoxale, l’idéalisme de Shelley est enraciné dans la tradition de l’empirisme anglais. Mieux vaut, dit Shelley en substance, se fier aux sens qu’à la raison ; mais parmi les sens il inclut un « sens intérieur » (le choix du terme, qui ne laisse pas de rappeler le « sens intime » de Maine de Biran, jette une lumière indirecte sur l’étrange emploi que fait Keats du mot « sensation »), qui assure l’adhésion de l’esprit aux vérités spirituelles, de la même manière que les cinq sens de son corps lui apportent des certitudes d’ordre matériel. Plutôt que d’une théorie de la connaissance, il vaudrait peut-être mieux parler d’une théorie de la conviction.

  • 56 Coleridge, B. L., I, p. 98 : « the writings of these mystics... gave me an indistinct, yet stirrin (...)
  • 57 Id., Aids to Reflections, p. 143 : « Reason is the Power of Universal and necessary Convictions, t (...)

58L’effort philosophique des romantiques est consacré à justifier des convictions préalables à toute démarche rationnelle — et ces convictions vont à rencontre de la pensée de leur temps. Ils sont unanimes à penser, avec Coleridge, qu’il y a quelque chose de mort dans les produits de la raison discursive ; que les notions abstraites ne sont pas les choses elles-mêmes, mais l’ombre seulement de la vérité vivante ; et qu’en définitive la faculté discursive n’est qu’un instrument d’une raison supérieure qui permet d’accéder à la sagesse56. Cette raison supérieure, qu’ils appellent plus souvent « imagination », est analogue à la perception sensorielle, parce qu’elle nous donne une conviction absolue de la réalité de son objet ; mais les vérités qu’elle appréhende sont spirituelles57.

  • 58 Id., The Statesman’s Manual, B. L., Bohn, pp. 313-319 : « Nothing great was ever achieved without (...)

59Différente de la sensation proprement dite, l’imagination se distingue également de l’intellect, qui donne des notions claires mais froides. Par son opération, elle élargit la personnalité. Dans cette connaissance spirituelle immédiate, l’âme retourne à son pays natal, se retrempe dans la conscience de sa propre dignité, et revient transformée. L’imagination met l’homme en contact avec des « principes derniers », dont la présence est attestée par l’enthousiasme qu’ils soulèvent. Ainsi le souci romantique d’abolir le clivage entre l’intellect et l’affectivité, fait pressentir la notion de valeur, qui jouera plus tard un si grand rôle dans le développement de la pensée philosophique. Quel autre nom, en effet, donnerions-nous à ces « idées » qui portent en elles-mêmes l’assurance de leur vérité et provoquent, dans l’homme, des réactions émotives et volitives ? Dans cette notion de valeur, nous trouvons la charnière où s’articulent logiquement les théories romantiques sur l’art, la vie et l’action. Wordsworth est poussé à écrire par le débordement des sentiments puissants qui accompagnent son intuition poétique : telle est la source de l’art. Coleridge déclare que « toute idée est vivante, productrice » et ajoute que « rien de grand ne fut jamais réalisé sans enthousiasme » : tel est le motif de toute action58. Pour Keats, notre compréhension de l’art et du réel est à la mesure de notre expérience directe (matérielle et spirituelle) de la vie : tel est le ressort de la croissance de la personnalité.

3. Les étapes de la sagesse

60Keats : les trois stades de la personnalité. — Wordsworth : l’imagination chez l’enfant et l’adolescent. — Souffrance et sagesse.

  • 59 Wordsworth, A Poet’s Epitaph, 49-52 :
    In common things that round us lie
    Some random truths he can i (...)
  • 60 Id., Prelude A, XI, 255-257 :
    In Nature’s presence Btood, as I stand now,
    A sensitive, and a creativ (...)
  • 61 Id., ibid., II, 271-280 :
    his mind,
    Even as an agent of the one great mind,
    Creates, creator and rece (...)
  • 62 Id., ibid., XII, 360-367 :
    also then I must have exercised
    Upon the vulgar forms of present things
    An (...)

61La théorie de la connaissance vivante est le fondement de la conception romantique de la croissance de la personnalité. Dans la vie imaginative, l’esprit est à la fois passif et actif. Il reçoit des sensations, mais agit sur elles, les recrée sur un plan supérieur, parce qu’il découvre les profondeurs de signification qu’elles recèlent. « Nous ne recevons que ce que nous donnons », écrit Coleridge. Wordsworth revient à de nombreuses reprises sur le double aspect, passif et actif, de la connaissance vivante. Dans A Poet’s Epitaph, le poète communique, aux choses familières des vérités qui sont la moisson d’un regard serein59 ; lorsqu’il contemple la nature, son âme est à la fois sensitive et créatrice60 ; l’esprit poétique est présent chez l’enfant qui reçoit et crée en même temps, quand il regarde son entourage ; et si, chez la plupart, il finit par s’éteindre, chez certains, il domine jusqu’à la mort61. A la fin du douzième livre du Prélude, Wordsworth affirme que, grâce à l’influence de Coleridge, il a reçu des choses un ton, un caractère nouveau, en même temps qu’il exerçait sur elles un pouvoir supérieur62.

62Les formules du poète dénotent bien qu’il s’agit d’un échange, d’une fécondation, où l’esprit et ce qu’il voit sont l’un et l’autre actifs. Cette dialectique engage au même titre l’homme et ce qui l’entoure ; elle engage également, dans l’homme, la pensée et l’affectivité. Mais elle n’aboutit pas seulement à l’impulsion créatrice qui pousse l’artiste à exprimer son expérience dans une œuvre ; ni même au besoin de manifester par des actes l’enthousiasme de la conviction : elle produit aussi une thésaurisation des expériences par l’esprit, un enrichissement de la personnalité par les expériences, un progrès continu vers la sagesse.

  • 63 Keats, Four Seasons Fill the Measure of the Year, 2-8 :
    Four seasons are there in the mind of Man :(...)

63Nous nous trouvons au point de départ d’un mouvement de pensée qui devait aboutir à ce que Seillière a appelé le culte de la déesse Vie. Si le but de l’homme est d’atteindre la sagesse par la méditation sur l’expérience, il semble évident que le premier pas, dans cette démarche, est d’acquérir l’expérience la plus vaste possible. C’est ainsi que, dans la première version d’un de ses sonnets, Keats affirme que l’esprit du poète intègre à sa propre substance les expériences de beauté qu’il a connues dans sa jeunesse63. En 1818, il écrivait à Bailey qu’il avait entrepris le voyage en Écosse dont il devait rentrer prématurément sur le conseil d’un médecin, parce qu’il avait cru, par là,

  • 64 Id., Lettre à B. Bailey, 18-22.7.1818, Letters, p. 193 : « I should not have consented to myself t (...)

acquérir plus d’expérience, effacer plus de préjugés, [s’]habituer davantage aux privations, découvrir de plus beaux paysages, [s’]enrichir de montagnes plus majestueuses, et renforcer davantage la portée de [sa] poésie, que s’[il] était resté chez [lui] parmi [ses] livres, fût-ce même avec Homère64.

  • 65 E. De Sélincourt, Oxford Lectures on Poetry, p. 185 : « His artistic evolution can be traced step (...)

64Il apparaît cependant que, chez Keats, le goût d’élargir l’expérience ne se ramène pas au culte de la vie. C’est un moyen en vue d’une fin, qui est d’élargir la portée de son art. Au reste, la carrière poétique de Keats témoigne de sa sincérité. Comme l’a noté E. de Sélincourt, il ne se lassait jamais de réexaminer son art à mesure que s’affinaient ses idées et que son expérience croissait en profondeur et en amertume65.

65Cependant, la poésie n’est pas encore la fin ultime que Keats envisage. La poésie est, à ses yeux, l’expression de quelque chose qui la dépasse, une compréhension, une sagesse, qui est le véritable but de la méditation, et vers laquelle la vie est un lent acheminement. Cette conception de la vie, Keats essaya, assez gauchement, de la formuler dans une lettre à Reynolds où il décrit les trois stades qu’il discerne dans l’évolution de l’esprit.

  • 66 Keats, Lettre à J. H. Reynolds, 3.5.1818, Letters, pp. 143-144 : « I compare human life to a large (...)

66Le premier stade est celui de l’enfance ou de l’activité préconsciente. Imperceptiblement, par l’éveil graduel de la conscience, nous atteignons au deuxième stade, celui de la « pensée vierge », c’est-à-dire de l’esprit qui n’a pas encore été fécondé par la réalité avec ses misères et ses oppressions, mais prend plaisir aux mirages qu’il évoque lui-même ; dès ce moment, pourtant, le contact de la vie commence à s’imposer à, l’homme, son univers s’assombrit, et il éprouve le poids du « fardeau du mystère », il voit la réalité telle qu’elle est, il comprend qu’elle n’est ni artificielle ni imaginaire, mais divinement énigmatique66.

  • 67 Wordsworth, Prelude A, I, 609-624 :
    Thus, often in those fits of vulgar joy
    Which, through all seaso (...)

67Ce n’est pas par hasard que Keats, après cet exposé, se met à parler de Wordsworth. Ce dernier, en effet, s’était souvent préoccupé des processus au cours desquels les perceptions des sens se transforment en éléments de la personnalité. Pour lui comme pour Keats, la vie n’est pas une suite d’expériences discontinues, sans autre relation que leur succession dans le temps ; elle est en elle-même une démarche créatrice, un long acte de connaissance, au cours duquel le sujet pensant se modifie, s’enrichit et s’épure, pour accéder finalement à la sagesse. D’une manière générale, l’objet du Prélude, — que Keats ne pouvait connaître, mais il avait été très frappé par Tintern Abbey, ce prélude au Prélude, où Wordsworth aborde la question, — n’est autre que de retracer « la croissance de l’esprit du poète » alimenté par le flux incessant des sensations, des pensées et des sentiments, c’est-à-dire des expériences. Toutes les expériences, les moindres incidents, jusqu’aux plaisirs les plus insignifiants en apparence, que l’enfant puisse connaître, s’emmagasinent dans le subconscient, où ils restent associés à des représentations d’objets et de sentiments. Ces images subconscientes semblent mortes. En réalité, elles s’intègrent à la substance de l’esprit, l’imprègnent et l’élèvent. Il s’agit d’une action analogue à celle de l’imagination primaire de Coleridge, d’une faculté qui assimile toutes les terreurs, les peines et les soucis, les regrets et les lassitudes, pour en faire une partie constitutive de la personnalité du poète67.

  • 68 Cf. Id., ibid., II, 238-280.

68Avant Keats, Wordsworth a discerné trois stades dans le développement de la personnalité : l’enfance, la jeunesse et la maturité. Il est assez clair que l’enfance est, à ses yeux, le temps où l’imagination primaire, telle que la conçoit Coleridge, règne à l’état pur. Wordsworth s’exprime autrement. Il parle d’une coalescence des sensations (élément objectif et passif) et des sentiments (élément subjectif et actif). L’amour maternel éveille le sentiment dans le cœur de l’enfant, et, sous l’effet de ce sentiment, l’enfant combine en une seule image, celle de sa mère, les sensations fragmentaires et discontinues que ses sens transmettent à son esprit primitif. L’amour illumine l’univers limité où il vit, lui donne une unité affective, et lie sa personnalité naissante au monde qui l’environne : c’est l’esprit plastique, poétique, qui modifie créativement les sensations reçues grâce à la puissance des sentiments de joie et de crainte qui émanent de lui68.

  • 69 Id., ibid., I, 630-640 :
    and thus
    By the impressive discipline of fear,
    By pleasure and repeated happ (...)
  • 70 Cf. supra, p. 96, n. 1.

69Plus tard, l’enfant, dans ses jeux, entre en contact avec la nature, et ses plaisirs éphémères permettent aux images extérieures de se fixer dans son esprit en même temps que les sentiments de crainte et de joie auxquels elles sont associées69. Mais l’aspect purement créateur de l’imagination se manifeste, dans l’enfance, d’une autre façon encore : il y a des moments, comme le remarque Wordsworth dans sa note sur Intimations of Immortality, où l’univers extérieur semble s’entourer d’une lueur magique, d’un halo de rêve, d’une splendeur spirituelle, qui est un souvenir de l’existence antérieure de l’âme. L’esprit n’est pas cette page blanche, imaginée par les associationnistes, qui ne se remplit que des signes transmis par les sens. En naissant l’enfant apporte des souvenirs d’un monde différent, et l’éclat dont, parfois, les objets sont parés à nos yeux, est une réminiscence de l’imagination70.

  • 71 Wordsworth, Prelude B, II, 198-203 :
    Those incidental charms which first attached
    My heart to rural (...)

70L’adolescence est le moment où s’éveille une autre faculté, distincte de l’imagination encore qu’analogue à elle par certains côtés, et que Wordsworth a appelée la « sensibilité créatrice ». Celle-ci enseigne à l’esprit à ne plus se prendre pour centre exclusif de ses préoccupations comme il le faisait dans l’enfance, quand la nature n’était qu’un élément « secondaire » aux attraits « accidentels »71. Mais bien que, dans une certaine mesure, cette faculté s’attache à la nature « pour elle-même », le jeune homme ne peut s’empêcher de projeter dans la nature le reflet de ses propres sentiments. La « sensibilité créatrice » prépare l’éclosion de l’imagination en ce sens qu’elle empêche l’esprit de s’endormir dans les routines de la vie. Mais elle n’est pas encore l’imagination ; son activité est parfois arbitraire, en tout cas équivoque.

71Il est visible que Wordsworth, se penchant sur le culte de la nature qu’il pratiqua dans sa jeunesse, reste partagé entre deux opinions au sujet de la valeur réelle des expériences qu’il connut alors. Nous ne saurions accepter l’interprétation trop peu nuancée qu’a donnée M. Beatty de cet aspect de sa pensée. Ce dernier, en effet, paraphrase les textes (non sans les mutiler quelque peu à l’occasion), de façon à faire voir, dans la « sensibilité créatrice », un équivalent exact de ce que Ruskin devait appeler pathetic fallacy. Voici, par exemple, comment il présente la conception wordsworthienne exposée dans le deuxième livre du Prelude :

  • 72 Beatty, William Wordsworth, p, 79 : « ‘A plastic power abode’ with him ; and under the influence o (...)

« Une puissance plastique séjournait » en lui, et sous l’influence de son esprit actif et plastique, il introduisait dans les objets une connexion qui n’existait pas réellement. Sous l’influence de ses sentiments puissants, ses propres joies étaient transférées « à la nature inorganique ». Sous la pression de ses sentiments, il « imposait » l’activité à toutes les choses et observait entre elles des affinités qui étaient le pur produit de son propre esprit72.

  • 73 Wordsworth, Prelude A, III, 124-144 :
    To every natural form, rock, fruit or flower,
    Even the loose s (...)
  • 74 Id., ibid., II, 341-348 :
    And not alone,
    In grandeur and in tumult, but no less
    In tranquil scenes, t (...)
  • 75 Id., ibid., II, 387-395 :
    An auxiliar light
    Came from my mind which on the setting sun
    Bestow’d new s (...)

72Il est exact que l’action de la sensibilité créatrice, telle que la décrit Wordsworth, consiste, dans une certaine mesure, à projeter arbitrairement, dans les formes de la nature, les sentiments qui s’agitent dans l’âme de celui qui les contemple73, ou bien à leur prêter « une âme surajoutée, une vertu qui n’est pas à elles »74, ou encore à aviver d’une « lumière auxiliaire » venue de l’esprit les spectacles charmants ou majestueux que peut offrir la nature75.

  • 76 Id., ibid. B, II, 383-386 :
    that interminable building reared
    By observation of affinities
    In objects (...)

73Encore faut-il observer (chose qu’omet M. Beatty), que Wordsworth ne s’en tient pas là, et évoque la possibilité d’accorder une interprétation plus favorable à l’action de la sensibilité créatrice. Si la sensibilité créatrice n’est pas l’imagination, du moins lui ressemble-t-elle plus que l’analyse, en ce sens qu’elle recherche une fraternité entre des objets qui n’ont aucune affinité pour des esprits passifs76. Est-ce là une opération arbitraire et fallacieuse de l’esprit ? Quoi qu’en dise M. Beatty, Wordsworth reste et nous laisse dans le doute. A dix-sept ans, rapporte-t-il, il avait pris l’habitude de rechercher ce qui lie les choses plutôt que ce qui les sépare ; d’autre part, il était animé par une forme particulière de l’instinct social, une vitalité qui veut découvrir en toute chose un principe de sympathie. Que ce soit pour l’une ou pour l’autre de ces deux raisons, écrit-il,

  • 77 Id., ibid., II, 391-394 :
    To unorganic natures were transferred
    My own enjoyments ; or the power of (...)

Mes plaisirs propres étaient transférés
A des objets inorganiques, ou bien la faculté d’atteindre la vérité
Venant en une illumination, conversait vraiment
Avec des choses qui existent réellement77.

74Telles sont les deux hypothèses explicatives, et Wordsworth ne choisit pas. Car le deuxième âge est un stade de transition, où il est difficile de distinguer entre la subjectivité héritée de l’enfance et l’objectivité qui présage la maturité. Mais cette incertitude conceptuelle n’est rien à côté de l’enrichissement psychologique qui l’accompagne. L’action de la « sensibilité créatrice », quand bien même elle serait arbitraire et trompeuse, contribue à la croissance de la personnalité. Elle se sert des spectacles de la nature pour renforcer la « faculté visionnaire » ; si elle n’émane pas de « l’esprit pur », du moins préserve-t-elle en l’âme

  • 78 Id., ibid., II, 315-319 :
    the soul,
    Remembering how she felt, but what she felt
    Remembering not, reta (...)

un sentiment confus
D’une sublimité possible, vers laquelle
Elle aspire avec ses facultés grandissantes78.

75Elle élargit à la mesure de l’univers ce « sentiment de l’Être », ce sentiment que tout est relié à une vie unique, qui est l’intuition fondamentale du romantisme :

  • 79 Id., ibid., II, 399-409 :
    I was only then
    Contented, when with bliss ineffable
    I felt the sentiment o (...)

je n’étais content
Que lorsque, avec le plus indicible bonheur,
Je sentais s’élargir le sentiment de l’Être
Sur tout ce qui se meut et ce qui semble inerte ;
Sur tout ce qui, inaccessible à la pensée
Et au savoir humain, invisible à nos yeux,
Vit cependant pour notre cœur ; sur tout ce qui
Saute et court, crie et chante, ou frappe de l’aile l’air heureux :
Sur tout ce qui glisse sous la vague,
Que dis-je, dans la vague elle-même, et les vastes
Profondeurs de la mer79.

76Le second livre du Prélude, d’où ce passage est tiré, fut probablement terminé en 1800, et l’on ne s’étonne guère d’y trouver une telle amplification d’une des idées centrales de Tintern Abbey, qui fut composé en juillet 1798. Cette convergence semble indiquer, à première vue, que le trait essentiel de la maturité est le sentiment panthéiste de la totalité de l’être et de l’unité du cosmos, sentiment qui expliquerait le culte romantique de la nature extérieure. Toutefois, le parallélisme avec Tintem Abbey va plus loin, et se poursuit, presque mot pour mot, d’une manière extrêmement significative : If this be but a vain belief, écrivait Wordsworth dans le premier poème, Yet, oh ! how oft (...) in spirit, have I turned to thee, o sylvan Wye... A quoi le Prelude fait écho : If this be error (...), Yet... :

  • 80 Id., ibid., 419-426 :
    If this be error, and another faith
    Find easier access to the pious mind,
    Yet w (...)

Si cela n’est point vrai, si une autre croyance
S’ouvre plus aisément l’accès des cœurs pieux,
Je serais néanmoins honteusement privé
De tous ces sentiments humains par quoi la terre
A tant de prix, si ma voix reconnaissante
Ne vous nommait, ô vous montagnes, et vous lacs.
Vous cascades sonores, vous brouillards et vents,
Qui demeurez parmi mes collines natales80.

77Wordsworth, nous l’avons déjà dit, n’a garde d’affirmer son soi-disant panthéisme. A peine a-t-il proposé l’immanence de l’être au cosmos qu’il se dédit quasiment, suppose une autre croyance plus accessible aux cœurs pieux, et fait du culte de la nature une étape dans un processus qui l’englobe et le dépasse.

78Au cours du deuxième stade de la personnalité, la nature apporte le sentiment d’une vie spirituelle. Le troisième stade s’accomplit sur le plan éthique. Il commence lorsque l’homme prend, dans les « égards et affections » du poète, « une place suprême ». A en juger par un passage du huitième livre du Prélude, c’est, comme le dit M. Cazamian,

  • 81 L. Cazamian, Wordsworth, Le Prélude, vol. II, p. 524. Cf. Prelude B, VIII, 340-351.

vers décembre et janvier 1791-1792, au début du second séjour de Wordsworth en France, que se place chez le poète, né en avril 1770, le progrès décisif de l’amour de la Nature à l’amour de l’homme. Ce changement moral coïnciderait donc avec sa conversion à la foi révolutionnaire et le début de sa passion pour Annette81.

79Cependant les motifs politiques et psychologiques de ce « changement moral » importent moins qu’il n’y paraît. Car même après que l’ardeur de sa conversion et de sa passion se fut éteinte, Wordsworth maintint l’attitude éthique dont cette conversion et cette passion furent, on peut le présumer, la cause première. Il reste que cette intéressante simultanéité confirme avec éclat la géniale pénétration critique de Keats, qui, sans connaître le Prélude, et longtemps avant les découvertes sensationnelles d’Emile Legouis, comprit qu’à la source de Tintern Abbey, il y a la conviction que « le monde est plein de misère et de cœurs brisés, de douleur, de maladie et d’oppression ». Voilà « le fardeau du mystère », « le poids lourd et lassant de ce monde inintelligible » dont parlait Wordsworth. On peut dire que, pour Wordsworth comme pour Keats, l’accès à la maturité se fait par l’exploration de « ces sombres couloirs » de l’expérience, à la recherche d’un rai de lumière.

80Cette lumière apparaît à Wordsworth lorsque se révèle à l’esprit une réalité spirituelle dont la vie retire un sens éthique qui demeure même lorsque l’illumination a pris fin. Telle est la signification de l’optimisme moral dont est imprégnée l’ode Intimations of Immortality. Keats prend un autre chemin, dont il trahit indirectement l’orientation dans son commentaire sur Tintern Abbey. Lorsque l’innocence de la jeunesse fait place à l’expérience et au fardeau du mystère, « nous ne voyons pas l’équilibre du bien et du mal ». Pour Wordsworth, atteindre la maturité, découvrir le sens de la vie, c’est approfondir sur le plan moral l’aperception du spirituel. Pour Keats, c’est résoudre le problème du mal et de la souffrance, c’est saisir leur valeur positive, c’est découvrir l’équilibre du bien et du mal.

  • 82 Keats, Letters, pp. 335-336 : « The common cognomen of this world among the misguided and supersti (...)

81La pensée de Keats sur la croissance de la personnalité est développée dans la lettre-journal qu’il rédigea, au printemps de 1819 à l’intention de son frère et de sa belle-sœur. On a tort, y dit-il, de considérer ce monde comme « une vallée de larmes » « d’où nous devons être rachetés et emmenés au Ciel par une intervention arbitraire de Dieu ». Le monde est plutôt « la vallée où se forment les âmes », car c’est à cela qu’il sert. L’étincelle divine, l’« intelligence » que l’homme porte en soi, n’acquiert une « identité », ne devient une « âme » que « par le truchement d’un monde comme celui-ci » ; « un monde de douleurs et de peines est nécessaire pour éduquer une intelligence et en faire une âme ». Ce « système de création de l’esprit », que Keats oppose aux dogmes chrétiens, est fondé sur l’action conjointe de trois éléments : « l’intelligence », pure étincelle divine qui perçoit et connaît, « le cœur humain », qui « doit sentir et souffrir de mille manières différentes », et « le monde ou espace premier », grâce auquel « l’esprit et le cœur agissent l’un sur l’autre afin de former l’âme ou l’intelligence destinée à posséder le sens de l’identité »82.

82Avec sa lucidité coutumière, Keats ajoute qu’il se sent à peine capable d’exprimer « ce qu’il ne perçoit que vaguement ». Nul, sans doute, ne dira le contraire. Mais, si gauche que soit l’expression, si incertaine la terminologie, il est visible que le poète cherche, au problème du mal et de la souffrance, ainsi qu’au problème de la croissance de la personnalité, une solution organique. La personnalité est — comme la connaissance « vivante » — le tertium quid, l’« âme », dit Keats, l’« identité », qui résulte de l’assimilation de l’expérience par la conscience, de la tension entre le sujet et l’événement.

  • 83 Voir à ce sujet K. Muir, « The Meaning of Hyperion », EC, II (1952), pp. 54-75.

83La pensée de Keats est infiniment plus concrète que celle de Wordsworth, moins pontifiante aussi. Mais elle s’enracine dans un même besoin de dissiper le fardeau que fait peser sur l’esprit un monde en apparence inintelligible, de soulever l’angoisse qui naît de l’opposition entre une conviction spiritualiste et la présence du mal et de la souffrance ; elle est marquée par le même souci d’élaborer, face à la vie, une attitude morale qui soit fondée sur la vie elle-même, sur l’expérience, et non sur quelque dogme desséché. Elle s’exprime dans cet Hyperion auquel Keats ne put jamais donner une forme achevée, mais où se marque un passage de l’amour du beau à l’amour de l’humanité qui ne laisse pas de rappeler l’évolution de Wordsworth83. Elle manifeste aussi maintes analogies avec l’idée maîtresse qui inspirait Shelley dans son Prometheus Unbound. La doctrine des trois stades de la personnalité aboutit à la conception d’une sagesse vivante, appuyée à la fois sur une conviction spiritualiste, sur le sentiment éthique de la vie et sur l’expérience vécue, qui est, par excellence, la forme romantique de la pensée philosophique.

Notes

1 Shelley, Essay on Christianity, Prose Works, II, pp. 341-343 : « It is important to observe that the author of the Christian system had a conception widely differing from the gross imaginations of the vulgar relatively to the ruling Power of the universe. He everywhere represents this Power as something mysteriously and inimitably pervading the frame of things (...). He considered that venerable word [= God] to express the overruling Spirit of the collective energy of the moral and material world. »

2 Le mot plastic est évidemment pris ici dans un sens très particulier, dérivé de celui que lui donnaient, au dix-septième siècle, les penseurs platoniciens de l’école de Cambridge. Ralph Cudworth, dans son True Intellectual Systeme (1678), appelle Plastick Nature un principe actif, intérieur et inconscient, duquel dépendraient les processus sensibles de l’univers. Près d’un demi-siècle plus tard, Shaftesbury comparera l’activité créatrice de l’artiste à celle de la Plastick Nature (Characteristicks, I, p. 207). Voir à ce sujet E. Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, chap. V, passim ; et, sur l’emploi du terme plastic en esthétique, Abrams, The Mirror and the Lamp, pp. 281-282.

3 Coleridge, The Eolian Harp, 44-48 ; cf. supra, p. 38, n. 1.

4 C’est précisément ce que nous reprochons à I. A. Richards de n’avoir pas fait. Dans Coleridge on Imagination, p. 148, il cite les vers 26-29 et 44-48, et les commente comme suit : « We can, by weighting (...) animated, nature, organic and thought, make this more an account of the birth of the known from the mind than a perception of a transcendent living Reality without. » Remarquons : a) que Richards a isolé ces neuf vers de leur contexte et du symbole qu’ils servent à expliciter, et b) que les vers 26-29 ne font pas partie de la version originale, mais ont été insérés en 1828, à un moment où les conceptions philosophiques de Coleridge sont parfaitement claires.

5 Coleridge, The Eolian Harp, 26-29 :

O ! the one Life within us and abroad,
Which meets all motion and becomes its soul,
A light in sound, a sound-like power in light.
Rhythm in all thought, and joyance every where.

6 Baudelaire, L’Art Romantique, L’École Païenne. Œuvres, II, p. 423.

7 Coleridge, To the Reverend W. L. Bowles (I) :
Like that great Spirit, who with plastic sweep
Mov’d on the darkness of the formless Deep !
Id., ibid. (II) :
As the great Spirit erst with plastic sweep
Mov’d on the darkness of the unform’d deep.
Id., Religious Musings, 243-247 :
... O’er the wild and wavy chaos rust
And tame the outrageous mass, with plastic might
Moulding Confusion to such perfect forms...
Id., ibid., 405-407 :
And ye of plastic power, that interfused
Roll through the grosser and material mass
In organizing surge !
Id., Ode to Georgiana, 35 : « the plastic powers of thought ».

8 Shelley, Adonais, 381-387 :
the one Spirit’s plastic stress
Sweeps through the dull dense world, compelling there,
All new successions to the forms they wear ;
Torturing th’unwilling dross that checks its flight
To its own likeness, as each mass may boar ;
And bursting in its beauty and its might
From trees and beasts and men into the Heaven’s light.

9 Coleridge, On Poesy or Art (B. L., II, pp. 254-255) : « Nature itself is to a religious observer the art of God. (...) Nature itself would give us the impression of a work of art, if we could see the thought which is present at once in the whole and in every part. »

10 Id., The Theory of Life (Misc., p. 385) : « I define life as the principle of individuation, or the power which unites a given all into a whole that is presupposed by all its parts. »

11 Id., Statesman’s Manual, (B. L. Bohn, p. 345) : « Lo ! — with the rising sun it commences its outward life and enters into open communion with all the elements, at once assimilating them to itself and to each other. At the same moment it strikes its roots and unfolds its leaves, absorbs and respires, steams forth its cooling vapour and finer fragance, and breathes, a repairing spirit, at once the food and tone of the atmosphere, into the atmosphere that feeds it. Lo ! — at the touch of light how it returns an air akin to light, and yet with the same pulse effectuates its own secret growth, still contracting to fix what expanding it had refined. Lo ! — how upholding the ceaseless plastic motion of the parts in the profoundest rest of the whole, it becomes the visible organismus of the whole silent or elementary life of nature, and therefore, in incorporating the one extreme becomes the symbol of the other ; the natural symbol of that higher life of reason. »

12 Wordsworth, Prélude B, XIII, 369-376 (c’est nous qui soulignons) :
I seemed about this time to gain clear sight
Of a new world — a world, too, that was fit
To be transmitted, and to other eyes
Made visible, as ruled by those fixed laws
Whence spiritual dignity originates,
Which do both give it being and maintain
A balance, an ennobling interchange
Of action from without and from within.

13 Diderot, De la poésie dramatique, XVIII, Des Mœurs, cité par P. Hazard, La pensée européenne au dix-huitième siècle, II, p. 151.

14 Cf. à ce sujet, P. Hazard, La pensée européenne au dix-huitième siècle, I, pp. 199-200.

15 Coleridge, Ms. Semina Rerum (cité par Muirhead, Coleridge As Philosopher, pp. 123-124) : « The philosopher may either regard any body or number of bodies in reference to a common centre, the action of which centre constitutes the General Laws of the system ; in this view all Bodies are contemplated as inanimate — and these, in which he can discover none of the conditions indispensable to the Body’s being contemplated in any other view, he considers as positively inanimate ; and the aggregate of these we call inorganic Nature. Or he may Contemplate a Body as containing its centre or principle of Unity in itself : and, as soon as he ascertains the existence of the conditions requisite to the manifestation of such a principle, he supposes Life and these bodies collectively are named Organic Nature. In Nature there is a tendency to respect herself so as to attempt in each part what she has produced in the Whole, but with a limited power and under certain conditions. »

16 Shelley, A Refutation of Deism, Works (Ingpen), VI, pp. 49-50 : « The laws of motion and the properties of matter suffice to account for every phenomenon, or combination of phenomena exhibited in the universe. »

17 Id., Queen Mab, IT, 71-82 :
There, far as the remotest line
That bounds imagination’s flight,
Countless and unending orbs
In mazy motion intermingled,
Yet still fulfilled immutably
Eternal Nature’s law.
Above, below, around,
The circling systems formed
A wilderness of harmony
Each with undeviating aim,
In eloquent silence, through the depths of space
Pursued its wondrous way.

18 Id., ibid., VI, 197-198 :
Spirit of Nature ! all-sufficing Power,
Necessity ! thou mother of the world !
et IV, 138-143 :
Throughout this varied and eternal world
Soul is the only element : the block
That for uncounted ages has remained
The moveless pillar of a mountain’s weight
Is active, living spirit.

19 Id., On the Punishment of Death, Prose Works, II, p. 249 : « The vital principle within us, in whatever mode it may continue to exist, must lose that consciousness of definite and individual being which now characterizes it, and become a unit in the vast sum of action and of thought which disposes and animates the universe, and is called God. »

20 Wordsworth, Prélude B, I, 341-344 :
there is a dark
Inscrutable workmanship that reconciles
Discordant elements, makes them cling together
In one society.
Dans la version de 1850, l’humilité du poète, qui croit désormais à un Dieu transcendantal et séparé, se marque par la substitution de inscrutable à invisible, qui figurait dans le texte primitif (v. 353).

21 Baudelaire, L’art romantique, Victor Hugo, Œuvres, II, p. 521.

22 Coleridge, Lectures, pp. 321-322 : « Whence arises the harmony that strikes us in the wildest natural landscapes, — in the relative shapes of rocks, the harmony of colours in the heaths, ferns, and lichens, the leaves of the beech and the oak, the stems and rich brown branches of the birch and other mountain trees, varying from verging autumm to returning spring, — compared with the visual effect from the greater number of artificial plantations ? — From this, that the natural landscape is effected, as it were, by a single energy modified ab intra in each component part. »

23 Sénancour, Oberman, p. 83.

24 Coleridge, On the Principles of Genial Criticism, B. L., II, p. 232 : « The Beautiful, contemplated in its essentials, that is, in kind and not in degree, is that in which the many still seen as many, becomes one (...). The most general definition of beauty, therefore, is (...), Multeity in Unity. »

25 Id., ibid., p. 239 : « The sense of beauty subsists in simultaneous intuition of the relation of parts, each to each, and of all to a whole exciting an immediate and absolute complacency, without intervenence, therefore, of any interest, sensual or intellectual. »

26 Plotin, Ennéades, VI, 1.

27 Hazlitt, The Ideal, Works, XI, p. 230 : « We confess, on this subject of beauty, we are half-disposed to fall into the mysticism of Raphael Mengs, who had some notion about a principle of universal harmony, if we did not dread the censure of an eminent critic. » Miss Schneider cite un passage de Mengs, dont les Réflexions sur la beauté et le goût en peinture, traduites de l’italien, avaient été publiées à Londres en 1796 : « Since perfection is not allotted to mankind, and is only to be found in God, and as nothing is comprehensible to our nature except that which falls under the conviction of the senses ; thus the Omnipotent has thought fit to imprint a visible Idea of that perfection which is what we call Beauty » (The Aesthetics of William Hazlitt, p. 68).

28 Coleridge, On the Principles of Genial Criticism, B. L., II, p. 233 : « It seems evident, then, first, that beauty is harmony, and subsists only in composition. »

29 Coleridge, Ms. Semina Rerum (cité par Mutrhead, op. cit., pp. 204-205) : « (Beauty) too is spiritual, (...) the shorthand hieroglyphic of truth — the mediator between truth and feeling, the head and the heart. The sense (of) Beauty is implicit knowledge — a silent communion of the spirit with the spirit of Nature, not without consciousness, though with the consciousness not successively unfolded. »

30 Shelley, Lettre à T. L. Peacock, 22.7.1816, Letters, II, p. 510 : « Nature was the poet, whose harmony held our spirits more breathless than that of the divinest. »

31 Keats, Ode on a Grecian Urn, 49-50 :
« Beauty is truth, truth beauty t, — that is all
Ye know on earth, and all ye need to know.
Cf. aussi la lettre à Georges et Georgiana Keats, 16.12.1818-4.1.1819, Letters, p. 259 : « I never can feel certain of any truth but from a clear perception of its Beauty. »

32 Melvin Rader, Presiding Ideas in Wordsworth’s Poetry, pp. 183-185.

33 Kant, Kritik der reinen Vernunft, p. 116 : « Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße Wirkung der Einbildungs-kraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktior der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. » — Notre seconde citation ne figure que dans la première édition de la Kritik, ibid., pp. 181a-183a : « Durch das Verhältnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden Begriffe, welche dem Verstande angehören, aber nur vermittelst der Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zustande kommen können. Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption anderseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen ; weil jene sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. »

34 Cf. supra, p. 118, n. 1.

35 Coleridge, B. L., I, pp. 197-198 : « the transcendental philosophy demands : first, that two forces should be conceived which counteract each other by their essential nature ; (...) secondly, that these forces should be assumed to be both alike infinite, both alike indestructible (...). When we form a scheme or outline of these two different kinds of force, and of their different results by the process of discursive reasoning, it will then remain for us to elevate the Thesis from notional to actual, by contemplating intuitively this one power with its two inherent indestructible yet counteracting forces, and the results or generations to which their inter-penetration gives existence, in the living principle and in the process of our own self-consciousness (...). As something must be the result of these two forces, both alike infinite, and both alike indestructible ; and as rest or neutralization cannot be this result ; no other conception is possible, but that the product must be a tertium aliquid, or finite generation. »

36 Id., ibid., I, p. 174 : « in all acts of positive knowledge there is required a reciprocal concurrence of both, namely of the conscious being, and of that which is in itself unconscious (...). During the act of knowledge itself, the objective and subjective are so instantly united, that we cannot determine to which of the two priority belongs. There is here no first, and no second ; both are coinstantaneous and one. »

37 Id., ibid., I, p. 86 : « There are evidently two powers at work, which relatively to each other are active and passive ; and this is not possible without an intermediate faculty, which is at once both active and passive (...), the imagination. » Cf. aussi, Lay Sermon (B. L. Bohn, p. 343) : « The completing power which unites clearness with depth, the plenitude of the sense with the comprehensibility of the understanding, is the imagination. »

38 Id., ibid., I, p. 92 : « a mechanism and co-adequate forces in the percipient, which at the more than magic touch of the impulse from without is to create anew for itself the correspondent object. »

39 Id., ibid., I, p. 202 : « The imagination then, I consider either as primary, or secondary. The primary imagination I hold to be the living power and prime Agent of all human Perception, and as a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM. »

40 Séailles, Essai sur le génie dans l’art, p. 9.

41 F. W. Bateson, Wordsworth, p. 183 : « The Wordsworthian religion of nature seems to be implicit in these recurrent metaphors. Their primitive, infantile character, for one thing, shows how personal and subjective it was. In order to define his feelings in the presence of wild nature Wordsworth had to use some of the earliest and simplest sensations known to man (...). It seems difficult to deny to this phase what R. D. Havens has called ‘a reversion to primitive ways of thinking’ in Wordsworth. » Voici quelques-uns des passages où Wordsworth emploie cette métaphore : Excursion, I, 206 ; Prélude B, I, 563 ; II, 311 ; XIV, 71 ; Expostulation and Reply, 23.

42 Coleridge, Ms. Logic, cité par J. H. Muirhead, op. cit., p. 67 : « the substantiating power — that by which we attribute substance and reality to phenomena, and raise them from mere affections into objects communicable and capable of being anticipated and reasoned of. » Voir aussi supra, p. 117, n. 1.

43 Blake, All Religions are One, Writings, I, p. 131 : « as the true method of knowledge is experiment, the true faculty of knowing must be the faculty which experiences. »

44 R. de Gourmont, Esthétique de la langue française, p. 314.

45 Wordsworth, Prelude A, XI, 123-137 :
There comes a time when Reason, not the grand
And simple Reason, but that humbler power
Which carries on its no inglorious work
By logic and minute analysis
Is of all Idols that which pleases most
The growing mind. A Trifler would he be
Who on the obvious benefits should dwell
That rise out of this process ; but to speak
Of all the narrow estimates of things
Which hence originate were a worthy theme
For Philosophic Verse ; suffice it here
To hint that danger cannot but attend
Upon a Function rather proud to be
The enemy of falsehood, than the friend
Of truth, to sit in judgment than to feel.

46 Id., ibid., XI, 79-88 :
... as, by simple waving of a wand
The wizard instantaneously dissolves
Palace or grove, even so did I unsou)
As readily by syllogistic words
Some charm of logic, ever within reach
Those mysteries of passion which have made,
And shall continue evermore to make,
One brotherhood of all the human race.

47 Id., ibid., VI, 181-187 :
... specially delightful unto me
Was that clear Synthesis built up aloft
So gracefully, even then when it appear’d
No more than as a plaything, or a toy
Embodied to the sense, not what it is
In verity, an independent world
Created out of pure Intelligence.

48 Id., ibid., B, XIII, 206-218 :
deeply did I feel
How we mislead each other ; above all.
How books mislead us, seeking their reward
From judgments of the wealthy Few, who see
By artificial lights ; how they debase
The Many for the pleasure of those Few ;
Effeminately level down the truth
To certain general notions, for the sake
Of being understood at once, or else
Through want of better knowledge in the heads
That framed them ; flattering self-conceit with words.
That, while they most ambitiously set forth
Extrinsic differences, the outward marks
Whereby society has parted man
From man, neglect the universal heart.

49 Id., The Tables Turned, 1-28 :
Up ! Up ! my Friend, and quit your books...
Come forth into the light of things
Let nature be your Teacher...
One impulse from a vernal wood
May teach you more of man,
Of moral evil and of good,
Than all the sages can...
Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things : —
We murder to dissect.

50 Keats, Lamia, II, 229-238 :
Do not all charms fly
At the mere touch of cold philosophy ?
There was an awful rainbow once in heaven :
We know her woof, her texture ; she is given
In the dull catalogue of common things.
Philosophy will clip an Angel’s wings,
Conquer all mysteries by rule and line,
Empty the haunted air, and gnomed mine —
Unweave a rainbow, as it erewhile made
The tender person’d Lamia melt into a shade.

51 Cf. supra, p. 111, n. 2. — Nous avons, autant que possible, normalisé la ponctuation de Keats dans nos traductions. Les citations en anglais, toutefois, reproduisent le texte édité par M. Buxton Forman, avec ses erreurs de ponctuation, ses fautes d’orthographe, et ses lapsus.

52 E. de Sélincourt, Poems of Keats, p. xxxviii : « The word intuition would express his meaning far more truly than sensation. He is, obviously, contrasting what Milton calls the discursive and intuitive reason — or the manner of attaining the truth characteristic of the philosopher — by consecutive reasoning, and the poet’s immediate apprehension of it. »

53 Keats, Lettre à J. H. Reynolds, Letters, pp. 141 142 : « We find what he [= Wordsworth] says true as far as we have experience and we can judge no further but by larger experience — for axioms in philosophy are not axioms until they are proved upon our pulses : We read fine things but never feel them to the full until we have gone the same steps as the Author. »

54 Id., Lettre à George et Georgiana Keats, 14.2-3.5.1819, ibid., p. 318 : « Nothing ever becomes real till it is experienced — Even a Proverb is no proverb to you till your Life has illustrated it. »

55 Shelley, Lettre à E. Hitchener, 10.10.1811, Letters, I, p. 142 : « Certainly reason can never either account for, or prove the truth of feeling (...). I have considered it in every possible light ; and reason tells me that death is the boundary of the life of man, yet I feel, I believe the direct contrary (...). The senses are the only inlets of knowledge, and there is an inward sense that has persuaded me of this. »

56 Coleridge, B. L., I, p. 98 : « the writings of these mystics... gave me an indistinct, yet stirring and working presentiment, that all the products of the mere reflective faculty partook of Death. » — Ibid., I, 168 : « the notional understanding itself is but the shadowy abstraction of living and actual truth. » — Id., The Statesman’s Manual, B. L., Bohn, 343 : « The man of healthful and undivided intellect uses his understanding in this state of abstraction only as a tool or organ... Our Shakespeare in agreement both with truth and the philosophy of his age, names it ‘discourse of reason’, as an instrumental faculty belonging to reason. »

57 Id., Aids to Reflections, p. 143 : « Reason is the Power of Universal and necessary Convictions, the Source and substance of truths above Sense, and having their evidence in themselves. »

58 Id., The Statesman’s Manual, B. L., Bohn, pp. 313-319 : « Nothing great was ever achieved without enthusiasm (...). In the genuine enthusiasm of morals, religion, and patriotism, this enlargement and elevation of the soul above its mere self attest the presence, and accompany the intuition of ultimate principles alone. These alone can interest the undegraded human spirit deeply and enduringly, because these alone belong to its essence, and will remain with it permanently. Notions, the depthless abstractions of fleeting phenomena, the shadows of sailing vapours, the colourless repetitions of rainbows, have effected their utmost when they have added to the distinctness of our knowledge. For this very cause they are of themselves adverse to lofty emotion (...). But every principle is actualized by an idea ; and every idea is living, productive, partaketh of infinity (...). At the annunciation of principles, of ideas, the soul of man awakes, and starts up, as an exile in a far distant land at the unexpected sounds of his native language, when after long years of absence, and almost of oblivion, he is suddenly addressed in his own mother-tongue. He weeps for joy, and embraces the speaker as his brother. » — Rappelons que, un demi-siècle auparavant, Samuel Johnson, dans son dictionnaire, définissait comme suit le terme enthusiasm : « a vain belief of private revelation ; a vain confidence of divine favour or communication ». Vain est évidemment le mot essentiel !

59 Wordsworth, A Poet’s Epitaph, 49-52 :
In common things that round us lie
Some random truths he can impart, —
The harvest of a quiet eye
That broods and sleeps on his own heart.

60 Id., Prelude A, XI, 255-257 :
In Nature’s presence Btood, as I stand now,
A sensitive, and a creative soul.

61 Id., ibid., II, 271-280 :
his mind,
Even as an agent of the one great mind,
Creates, creator and receiver both,
Working but in alliance with the works
Which it beholds. — Such, verily, is the first
Poetic spirit of our human life ;
By uniform control of after years
In most abated or suppress’d, in some,
Through every change of growth or of decay,
Pre-eminent till death.
II est clair que Wordsworth prend ici le mot poetic dans son sens le plus large.

62 Id., ibid., XII, 360-367 :
also then I must have exercised
Upon the vulgar forms of present things
And actual world of our familiar days,
A higher power, have caught from them a tone.
An image, and a character, by books
Not hitherto reflected. Call we this
But a persuasion taken up by Thee
In friendship ; yet,...

63 Keats, Four Seasons Fill the Measure of the Year, 2-8 :
Four seasons are there in the mind of Man :
He has his lusty spring, when fancy clear
Takes in all beauty with an easy span ;
He hath his Summer, when luxuriously
He chews the honied cup of fair spring thoughts,
Till, in his Soul dissolv’d they come to be
Part of himself.

64 Id., Lettre à B. Bailey, 18-22.7.1818, Letters, p. 193 : « I should not have consented to myself these four Months tramping in the highlands but that I thought it would give me more experience, rub off more Prejudice, use [me] to more hardship, identify finer scenes, load me with grander Mountains, and strengthen more my reach in Poetry, than would stopping at home among Books, even though I should reach Homer. »

65 E. De Sélincourt, Oxford Lectures on Poetry, p. 185 : « His artistic evolution can be traced step by step, for he continually reviewed his art in the light of his ideas, which grew in acuteness, and of his experience, which grew in depth and bitterness. »

66 Keats, Lettre à J. H. Reynolds, 3.5.1818, Letters, pp. 143-144 : « I compare human life to a large Mansion of Many Apartments, two of which I can only describe, the doors of the rest being as yet shut upon me. The first we step into we call the infant or thoughtless Chamber, in which we remain as long as we do not think — we remain there a long while, and notwithstanding the doors of the second Chamber remain wide open, showing a bright appearance, we care not to hasten to it ; but are at length imperceptibly impelled by the awakening of this thinking principle within us — we no sooner get into the second Chamber, which I shall call the Chamber of Maiden-Thought, than we become intoxicated with the light and the atmosphere, we see nothing but pleasant wonders, and think of delaying there for ever in delight : However among the effects this breathing is father of is that tremendous one of sharpening one’s vision into the heart and nature of Man — of convincing one’s nerves that the world is full of Misery and Heartbreak, Pain, Sickness and oppression — whereby this Chamber of Maiden Thought becomes gradually darken’d and at the same time on all sides of it many doors are set open — but all dark — all leading to dark passages — We see not the balance of good and evil. We are in a Mist. We are now in that state — We feel the « burden of the Mystery », To this Point was Wordsworth come as far as I can conceive when he wrote ‘Tintern Abbey’ and it seems to me that his Genius is explorative of those dark Passages. »

67 Wordsworth, Prelude A, I, 609-624 :
Thus, often in those fits of vulgar joy
Which, through all seasons, on a child’s pursuits
Are prompt attendants...
......... even then I felt
Gleams like the flashing of a shield ; the earth
And common face of Nature spake to me
Rememberable things ; sometimes, ‘tis true,
By chance collisions and quaint accidents
……………………………………………………………
yet not in vain
Nor profitless, if haply they impress’d
Collateral objects and appearances,
Albeit lifeless then, and doom’d to sleep
Until maturer seasons call’d them forth
To impregnate and to elevate the mind.
Cf. aussi Id., ibid., I, 355-361 :
Ah me ! that all
The terrors, all the early miseries
Regrets, vexations, lassitudes, that all
The thoughts and feelings which have been infus’d
Into my mind, should ever have made up
The calm existence that is mine when I
Am worthy of myself !

68 Cf. Id., ibid., II, 238-280.

69 Id., ibid., I, 630-640 :
and thus
By the impressive discipline of fear,
By pleasure and repeated happiness,
So frequently repeated, and by force
Of obscure feelings representative
Of joys that were forgotten, these same scenes,
So beauteous and majestic in themselves,
Though yet the day was distant, did at length
Become habitually dear, and all
Their hues and forms were by invisible links
Allied to the affections.

70 Cf. supra, p. 96, n. 1.

71 Wordsworth, Prelude B, II, 198-203 :
Those incidental charms which first attached
My heart to rural objects, day by day
Grew weaker, and I hasten on to tell
How Nature, intervenient till this time
And secondary, now at length was sought
For her own sake.

72 Beatty, William Wordsworth, p, 79 : « ‘A plastic power abode’ with him ; and under the influence of his active, plastic mind he read into objects a connection which did not really exist. Under the influence of his strong feelings his own enjoyments were transferred ‘to inorganic nature’. Under the stress of his feelings he ‘coerced’ all things into activity, and observed affinities between things which were the pure product of his active mind. » Le texte exact est :
Coercing all things into sympathy (et non activity),
To unorganic (et non inorganic) natures... (B, II, 390-391).
Chose plus grave, M. Beatty omet de faire mention d’un important complement placé en évidence à l’enjambement, quand Wordsworth parle (c’est nous qui soulignons) des
objects where no brotherhood exists
To passive minds (II, 385-386).

73 Wordsworth, Prelude A, III, 124-144 :
To every natural form, rock, fruit or flower,
Even the loose stones that cover the high-way.
I gave a moral life, 1 saw them feel,
Or link’d them to some feeling

Unknown, unthought of, yet I was most rich,
I had a world about me ; ’twas my own,
I made it ; for it only liv’d to me,
And to the God who look’d into my mind.

74 Id., ibid., II, 341-348 :
And not alone,
In grandeur and in tumult, but no less
In tranquil scenes, that universal power
And fitness in the latent qualities
And essences of things, by which the mind
Is mov’d by feelings of delight, to me
Came strengthen’d with a superadded soul,
A virtue not its own.

75 Id., ibid., II, 387-395 :
An auxiliar light
Came from my mind which on the setting sun
Bestow’d new splendor, the melodious birds,
The gentle breezes, fountains that ran on,
Murmuring so sweetly in themselves, obey’d
A like dominion ; and the midnight storm
Grew darker in the presence of my eye,
Hence my obeisance, my devotion hence,
And hence my transport.

76 Id., ibid. B, II, 383-386 :
that interminable building reared
By observation of affinities
In objects where no brotherhood exists
To passive minds.

77 Id., ibid., II, 391-394 :
To unorganic natures were transferred
My own enjoyments ; or the power of truth
Coming in revelation, did converse
With things that really are.

78 Id., ibid., II, 315-319 :
the soul,
Remembering how she felt, but what she felt
Remembering not, retains an obscure sense
Of possible sublimity, whereto
With growing faculties she doth aspire.

79 Id., ibid., II, 399-409 :
I was only then
Contented, when with bliss ineffable
I felt the sentiment of Being spread
O’er all that moves and all that seemeth still ;
O’er all that, lost beyond the reach of thought
And human knowledge, to the human eye
Invisible, yet liveth to the heart ;
O’er all that leaps and runs, and shouts and sings,
Or beats the gladsome air ; o’er all that glides
Beneath the wave, yea, in the wave itself,
And mighty depth of waters.

80 Id., ibid., 419-426 :
If this be error, and another faith
Find easier access to the pious mind,
Yet were I grossly destitute of all
Those human sentiments that make this earth
So dear, if i should fail with grateful voice
To speak of you, ye mountains, and ye lakes
And sounding cataracts, ye mists and winds
That dwell among the hills where I was born.
Cf. Tintern Abbey, 49-56. — Il y a là un canevas qui se répète, et se déroule comme suit : impression — hypothèse animiste — hypothèse subjectiviste — affirmation de la validité personnelle de l’impression quelle qu’en soit la nature réelle. On retrouve le même schéma dans un autre poème écrit en 1800, To Joanna (66-73).

81 L. Cazamian, Wordsworth, Le Prélude, vol. II, p. 524. Cf. Prelude B, VIII, 340-351.

82 Keats, Letters, pp. 335-336 : « The common cognomen of this world among the misguided and superstitious is ‘a vale of tears’ from which we are to be redeemed by a certain arbitrary interposition of God and taken to Heaven — What a little circumscribed straightened notion ! Call the world if you Please « The vale of Soul-making ». Then you will find out the use of the world (I am speaking now in the highest terms for human nature admitting it to be immortal which I will here take for granted for the purpose of showing a thought which has struck me concerning it) I say ‘Soul making’ Soul as distinguished from an Intelligence — There may be intelligences or sparks of the divinity in millions — but they are not Souls till they acquire identities, till each one is personally itself. Intelligences are atoms of perception — they know and they see and they are pure, in short they are God — How then are Souls to be made ? How then are these sparks which are God to have identity given them — so as ever to possess a bliss peculiar to each one’s individual existence ? How, but by the medium of a world like this ? This point I sincerely wish to consider because I think it a grander system of salvation than the christian religion — or rather it is a system of Spirit-creation — This is effected by three grand materials acting the one upon the other for a series of years. These three Materials are the Intelligence — the human heart (as distinguished from intelligence or Mind) and the World or Elemental space suited for the proper action of Mind and Heart on each other for the purpose of forming the Soul or Intelligence destined to possess the sense of Identity. I can scarcely express what I but dimly perceive — (...) Do you not see how necessary a World of Pains and troubles is to school an Intelligence and make it a Soul ? A Place where the heart must feel and suffer in a thousand diverse ways ! »

83 Voir à ce sujet K. Muir, « The Meaning of Hyperion », EC, II (1952), pp. 54-75.

© Presses universitaires de Liège, 1955

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