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Implication et engagement

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Philippe Fritsch

Première partie. Témoignages

Sur une expérience algérienne

Jean-Claude Vatin

Texte intégral

1« L’anthropologue, comme tout homme de science, est toujours “engagé” ; qu’il en ait conscience ou non, il répond à une commande sociale. Et s’il n’a pas conscience d’être “engagé”, c’est qu’il répond à la commande sociale que lui impose l’idéologie dominante » [Philippe Lucas : Sociologie de Frantz Fanon, Alger, SNED, p. 182, note 6].

2Invité à participer à un colloque en mémoire d’un ami de toujours, collègue de longue date, compagnon de recherche, frère en écriture, je m’étais imposé comme condition – en acceptant l’honneur qui m’était fait – de ne pas verser dans l’évocation passéiste et de parler moins d’un individu, d’une vie que d’une œuvre, d’un projet. Ceci n’est paradoxal qu’en apparence ; de nombreuses interventions au colloque démontrent qu’il est tout à fait possible de se référer au parcours d’un homme en mettant l’accent sur des recherches qu’il aurait pu effectuer ou piloter lui-même, aujourd’hui, aussi différents qu’aient été ses centres d’intérêt.

3La rencontre de Lyon aura permis d’ailleurs de réunir, pour la première fois sans doute, des personnes d’horizons et de disciplines fort divers. Sociologues, ethnologues, historiens, psychiatres, politistes…, acteurs sociaux, étudiants, enseignants, chercheurs, praticiens, administratifs,… ayant eu l’occasion de travailler avec Philippe Lucas à un titre ou à un autre mais dans des sphères séparées, se sont enfin rencontrés, ont pu reconstituer une pensée, confronter des objets, problématiques, démonstrations, entreprises, à première vue disparates ; et y découvrir sinon une unité absolue, des correspondances à tous niveaux, des affinités profondes.

4Pour ce qui me concerne, il m’était demandé d’apporter un « témoignage ». Sans trop manipuler le concept, on peut se demander quel sens lui donner pour être opératoire dans le contexte présent. Vais-je devoir « attester », rapporter c’est-à-dire porter à la connaissance, (et l’on est près de « colporter », ce récit construit sur des anecdotes, voire des indiscrétions) ? Ou convient-il plutôt de relater, exposer, non sans mettre en relation un homme et des recherches, un savant et son temps, un projet et ses réalisations ? Témoigner, en principe, c’est venir concourir à l’élaboration d’une vérité. Non sans les aléas que Ton sait, les approximations dont les historiens tout comme les magistrats ont perçu depuis longtemps l’aspect chimérique. C’est encore déposer, au bénéfice d’une personne, d’une cause, fournir des gages, appelés à servir de preuves ou à appuyer une démonstration, le tout soumis à examen contradictoire, objet de contestation, sujet à débat.

5Or, concernant Philippe Lucas, je n’ai rien à fournir, à démontrer que ce colloque n’ait accompli et de fort belle façon. La séance plénière d’ouverture, comme les ateliers ont dit ce que liait le chercheur en sciences sociales et le milieu qu’il étudiait, et dont il faisait partie, comme individu conscient : la société dans ses diverses composantes, le monde du travail, l’école donc T université, l’espace médical, la communauté nationale… Et je voudrais d’abord exprimer mon accord total avec la perspective retenue par ceux qui nous ont conviés à Lyon. Pour apporter ensuite un éclairage particulier sur un moment d’une existence, sur des préoccupations intellectuelles et des engagements que j’ai eu la chance de partager. J’évoquerai donc une question que je n’ai cessé de me poser ces dernières années, à propos d’une recherche entreprise par Philippe autrefois, dont le colloque n’a pas fait état si ce n’est par le biais des interventions, au sein de l’Atelier « Savoirs et chercheurs dans la cité », de Mohammed Seffahi et de Lahouari Addi. Je limiterai ce « témoignage » à un retour sur « l’expérience algérienne » de Philippe, par rapport à laquelle se situe ensuite une sorte de reconversion…

Sur un colloque

6Le sociologue est-il le nouvel aventurier de la fin de ce siècle, en même temps que celui qui nous livrera les clés du suivant ? Beaucoup d’entre nous l’espéraient il y a peu encore ; désormais ils en doutent. Certains, parce qu’ils estiment que l’exigence est trop élevée, l’ambition scientifique trop présomptueuse donc la responsabilité trop aiguë ; d’autres parce que, pratiquant d’autres disciplines, ils aimeraient bien disputer à l’étude des faits sociaux cette espèce d’autonomie, qui s’accompagnerait d’un monopole et d’un statut suprême dans la hiérarchie des sciences ; d’autres enfin parce que, réalistes ou empiriques, ils n’ont plus guère d’illusion sur les aptitudes d’une seule discipline à observer, rendre compte puis expliquer nos univers et ensembles humains qui, de plus, ne vont qu’en se complexifiant davantage. Nous basculons dans l’inconnu, où le social, l’économique donc le culturel et le politique, sont en pleine recomposition et personne ne peut se prétendre devin pour en prédire les développements. Et puis, après tout, les questions que se posent les sociologues ne trouveraient-elles pas réponses dans l’étude de champs extérieurs à la sociologie ?

7Quand nous redescendons de ces hautes sphères où se mélangent épistémologie, morale et métaphysique, nous nous demandons si, au fond, le sociologue n’a pas une fonction première d’observation, à la limite de surveillance voire d’espionnage du corps social, conduisant à une veille scientifique en quelque sorte. Qu’il se contente donc, dans ce cas, de rassembler des données puis d’en traiter, de leur donner un sens, d’établir au besoin un diagnostic, autrement dit de déterminer un état, celui du corps social, des acteurs, de leurs activités et modes de vie, de leurs ressources, des relations, qu’ils établissent les uns avec les autres… Tout cela fait partie de ses tâches professionnelles. À l’extrême limite, que des signes tirés de la lecture des chiffres et des faits, de l’écoute des propos, de la perception des comportements en fonction des événements, l’observateur tire quelque sens et avance quelque prévision, soit. Mais qu’il reste dans cette position-là, et se garde d’en sortir ; qu’il ne devienne pas agent, intercesseur, manipulateur, qu’il n’aille pas pénétrer le milieu, s’y investir, sinon pour s’y perdre et redevenir simple acteur. Pareille position en retrait, justifiée par le besoin de distanciation, vis-à-vis des objets étudiés se retrouve dans d’autres disciplines. Chez les ethnologues parce que c’est toujours à eux que l’on pense en premier, du fait de la relation que nous gardons en mémoire avec la colonisation. Mais pour les économistes, les juristes, les politistes, les géographes, les historiens eux-mêmes,… existe aussi cette tension entre le décrire et le prescrire, le dévoiler et l’organiser, l’invention et l’intervention, pour ne rien dire des tentations à venir conseiller le prince, à peser sur ses décisions, à perfectionner l’univers à travers les systèmes éducatifs et la gestion politico-administrative du corps social.

  • 1 Que Philippe Lucas avait amendées et nuancées dans un chapitre de Connaissances du Maghreb, scienc (...)

8Ce qui est en jeu, lors de ces deux journées, tendrait à démontrer que camper sur les rives pour constater dans quel sens coule le fleuve, noter son degré de pollution, comptabiliser les débits de ses étiages et estimer le degré de probabilité de ses crues ne peut satisfaire. Le simple constat reste déprimant s’il ne débouche pas sur une tentative de participer à l’endiguement, à la navigabilité, à l’épuration, l’irrigation, la rentabilisation des eaux. Sortant de la métaphore il me semble que nous avons tous démontré, ici même, que la compréhension ne peut suffire : il convient d’intervenir, d’entrer en jeu, sinon dans la mêlée, de participer, au besoin de s’immiscer ou s’ingérer, d’assumer en fait. Avec des risques impossibles à estimer à l’avance, des compromissions potentiellement menaçantes, des entraînements aussi imprévisibles qu’irrépressibles, des dérives éventuelles vers le militantisme, des « fuites » dans (ou des absorptions par) le milieu, et, danger suprême ou comble du déshonneur, avant même que Max Weber traite des fonctions dûment séparées entre le savant et la politique, de déchéance par le politique (équivalent à une perte d’âme ou de « descente aux enfers »). Comme si l’on ne pouvait être à la fois homme de recherche et homme d’ordre, membre d’un cercle académique et dans l’action publique, intellectuel et citoyen. Et nous viennent à nouveau à l’esprit les dérives de l’ethnologie coloniale, où l’approche (exploration du milieu indigène) avait conduit à l’étude du dit milieu, pour déboucher sur une action visant à le modifier, pour finir sur une tentative de sauvegarde puis de réhabilitation avec, en fin de compte, sa déstructuration et, pour certains cas, sa destruction consommées. Sans reprendre les systématisations de L’Algérie des anthropologues1, on ne peut ignorer certains dangers de l’intervention sociale ou de la recherche-action.

9Les uns et les autres des intervenants disputant de l’engagement se préoccupent surtout de ses conditions et de ses limites ; le social étant moins objet à décrire que lieu à investir, que dialogue à établir, que choix à faire. Parce que nous avons besoin de représentants dans cette catégorie de l’entre-deux-positions, entre les quiétistes du regard, les maniaques de la non-intervention d’un côté et les extrémistes, les militants de l’action de l’autre. Il nous faut des délégués, des correspondants, des mandataires, peu importe le terme, susceptibles de « se mouiller » pour nous, « d’aller au charbon », d’entrer dans conduites et pratiques. Nous devons compter dans nos rangs des diagnosticiens capables de se transformer en cliniciens et en praticiens (et au-delà de ce que nous avons longtemps mythifié sous l’appellation d’observation participante). Des femmes et des hommes qui sachent, en pleine immersion dans le temps présent et l’urgence, « raison savante garder », et nous entraîner dans ces espaces dialogiques – entre abstrait et concret, théorie et pratiques, situation et transformation, réflexion et gestion – chers à Philippe Lucas tout au long de sa vie, lui qui fut tout à la fois de la machinerie sociale, où les individus sont condamnés à vivre ensemble, de la machine sociologique destinée à comprendre la précédente, et au cœur des mécanismes qui participent de son amendement.

10Ceci ne fait que redire, de façon inutilement contournée peut-être, ce que les ateliers démontrent amplement. Et ce témoignage qu’il m’était requis d’apporter est, d’abord, un hommage à une position continûment assumée, à des entreprises menées dans des champs variés et sur des terrains divers, ceux du syndicalisme, de l’éducation, de l’éthique, pour ne citer qu’eux. Hommage qui dépasse largement celui que nous célébrons.

L’expérience algérienne

11Ce que je voudrais maintenant évoquer, et qui risque de prendre un aspect effectivement personnel, a trait à l’expérience algérienne, en commençant par un sujet qui aura retenu Philippe Lucas quelque temps et marqué son entrée dans le domaine de la recherche. Il s’agit de la pensée de Frantz Fanon (cet autre Lyonnais d’occasion, 1947-1953), à la fois philosophie politique, conscience historique et vision anthropologique. Or nous sommes face à une situation à la fois complexe et préoccupante, qui mérite qu’on s’y arrête. Essayer de la comprendre, c’est aussi tenter d’appréhender ce qui, pour notre collègue et ami, a constitué un passage : de l’étude des idéologies mondialistes, effectuée à partir d’Alger, il est en effet passé à l’étude du social, et d’un social ancré dans un territoire bien délimité, avec Lyon comme épicentre.

  • 2 Société Nationale d’Édition et de Diffusion, organe étatique d’édition. Institut d’Études Politiqu (...)

12Après un premier séjour en Algérie à Skikda puis Alger entre 1965 et 1967, Philippe Lucas a préparé, rédigé et soutenu une thèse de doctorat de sociologie, présentée dans le cadre de l’École Pratique des Hautes Études, sous la direction de Lucien Goldmann, en 1969 (Philippe n’a pas trente ans), intitulée Frantz Fanon, négritude et nationalisme. Il publie deux années plus tard, (à la SNED) alors qu’il est revenu enseigner à Alger (à l’ΙΕΡ et au CERDESS), où il passera deux nouvelles années, de 1969 à 1971 en tant que coopérant, un ouvrage, tiré de ladite thèse et intitulé Sociologie de Frantz Fanon, sous-titré Contribution à une anthropologie de la libération2. On perçoit, d’emblée, que le passage d’un titre à l’autre n’est pas que d’ordre sémantique. Il y a, à l’évidence, un basculement de perspective : une politisation et une internationalisation délibérées. Nous étions dans la décolonisation (Fanon meurt de leucémie à 36 ans, un an avant l’indépendance algérienne) – n’oublions pas que l’An V de la révolution algérienne date de 1959 – en liaison avec le militantisme de la négritude de Peau noire et masques blancs, publié en 1952. Nous nous retrouvons dans le tiers-mondisme anti-impérialiste et la théorie de la dépendance, dans l’anthropologie de la libération (opposée à l’anthropologie libérale d’essence occidentale), de « l’appel de La Havane aux intellectuels » chers à André Gunder-Frank et à quelques autres sociologues latino-américains. D’un conflit entre colonisateur et colonisé, nous débouchons sur une opposition à dimensions universelles, entre centres hégémoniques et sociétés assujetties, le premier nommé s’inscrivant naturellement dans la seconde.

  • 3 Citation de la page 11, édition de 1961 (Cahiers libres) ; la seconde édition, de 1968 (dans la «  (...)

13La lecture de Fanon a donc changé de cadre, partant de dimension. Et cette lecture n’est pas justifiée par les modes scientifiques ambiantes ; elle est tout entière dans les Damnés de la terre et la préface fracassante de Sartre (« Bref, le Tiers Monde se découvre et se parle par cette voix », celle de Fanon) de septembre 1961, où la théorie de la décolonisation qui y est forgée est porteuse d’interprétations à dimension planétaire3.

14Ce qui me retient, c’est moins la reformulation finale, des pages 175 à 181 (qui sert de conclusion au livre lui-même, à Sociologie de Frantz Fanon), qui modifie l’optique, et « tire » l’œuvre fanonienne des affrontements de la décennie 1950-1960 dans l’orbite des conflits idéologiques de la suivante, que la trajectoire même de Fanon, de la pensée (« tragique » dit P. Lucas) de Fanon et, par là, sans doute, de la position (pour ne pas dire reconversion), de Philippe. Où se situe Fanon dans l’idéologie du régime – faudrait-il dire des régimes – dans le discours politique dominant en Algérie, une fois l’indépendance acquise ? Philippe Lucas, publie son ouvrage en 1971 ; Ben Bella est passé à la trappe depuis six ans déjà ; Nasser, lui, est mort depuis un an ; « l’esprit de Bandoeng » s’estompe. Ce que Pierre Bourdieu a nommé, en empruntant lui-même la formule à Max Weber, le « désenchantement du monde », à propos de l’Algérie même où il traitait de « travail et travailleurs », s’est accompagné d’une perte d’illusion, de toute une série de déceptions, de la part des observateurs, ces enseignants et techniciens qui s’étaient présentés aussi comme des intervenants, des agents venus apporter leur soutien (« pieds rouges » ou « roses ») à la post-révolution algérienne et étaient, pour l’essentiel, perçus comme tels.

15Or, Fanon subit assez vite une désaffection officielle peu banale. Le chantre de la décolonisation, le porteur d’espoir des « damnés de la terre », et de la rupture par la violence avec l’Occident, l’annonciateur de la décomposition de l’Europe, objet de vénération au sein de la communauté noire américaine, le porte-parole le plus célèbre, et le plus virulent, des Algériens insurgés, à travers ses textes publiés dans El Moudjahid, ce périodique du temps de guerre, l’ambassadeur du Gouvernement provisoire de la République Algérienne à Accra, le théoricien de la nation antillaise, le médecin-chef de l’hôpital psychiatrique de Blida (1953-1956) évincé ensuite de son poste – dont Philippe avait retrouvé les traces et lu des essais et travaux ignorés par beaucoup de ses commentateurs, ce dont Luciano Carrino, Albert Jakubowicz et d’autres peuvent témoigner – ce même héraut célébré par les intellectuels à travers la planète et objet de nombreuses thèses dans les universités de divers continents, cet homme-là sort du champ de l’espace politique référentiel, comme s’il était victime de la « malédiction de l’indépendance » dont il avait si bien parlé.

  • 4 Vol. VII, p. 766.

16Philippe Lucas a lui-même fait état de ce renversement de statut (et de statue). Il a, en effet rédigé une synthèse sur Fanon dans la première édition (de 1968-1975) de l’Encyclopaedia Universalis, à laquelle il collabora pour les sciences sociales et l’histoire récente après son retour d’Alger. Il actualise son texte, en moins d’une page, pour la seconde mouture – nous sommes en 1985 – alors qu’il est président de Lyon 2. Il y affirme : « Plus de vingt ans après sa mort, les témoignages sont nombreux qui attestent la présence de Fanon », en ajoutant aussitôt ce bémol : « en même temps que l’on se déclare inquiet de l’accaparement dont a pu être l’objet son œuvre ou, plus simplement, de ce qu’elle soit si mal connue de son peuple »4, sans qu’il se préoccupe de préciser s’il s’agit du peuple-ethnie, les Antilles, celui des origines, ou le peuple-État, l’Algérie, celui de l’adoption ; bien entendu c’est au second qu’il pense surtout.

17Mal connue ou plutôt, pour ce qui est de l’Algérie, en voie d’être enterrée en haut lieu et alors que Philippe s’apprêtait à quitter le pays, la pensée politique fanonienne est peu à peu oblitérée. Et l’on est en droit de se demander si Problèmes de la transition au socialisme ; le « transformisme » algérien…, cet ouvrage – qui est aussi le dernier texte important que Philippe ait consacré à l’Algérie, en 1978, et qui traite de l’expérimentation historique du « bloc national » issu de la libération dix ans durant et en analyse l’échec – n’est pas, en même temps, un ultime salut au Fanon révolutionnaire, déjà plus guère en odeur de sainteté, dont la trace ne se repère plus qu’en milieux académiques et dont la mémoire-même est, pour partie, entretenue par des enseignants d’origine étrangère, qui voudraient faire un peu oublier, faute de pouvoir la racheter, la « situation coloniale » antérieure. Comment un nom, une œuvre ont-ils pu être effacés en un si bref délai des référents nationaux ? Même si l’histoire est « en délibéré », toujours provisoire, fluctue dans l’aléatoire, la fantomisation d’un penseur de la carrure de Fanon a de quoi surprendre.

  • 5 Vol. IX, pp. 277-310.
  • 6 « Cultural résistance and religious legitimacy in Colonial Algeria », Economy and Society.

18Ernest Gellner, philosophe, sociologue, historien mais aussi anthropologue du Maghreb, a fourni une hypothèse, dès 1974, sur ce qui, de l’extérieur, semble un tour de passe-passe. Hypothèse dont Philippe ne semble pas avoir eu connaissance ou qu’il a écartée, en tout cas à laquelle il ne fait nulle référence dans l’ouvrage que j’évoquais sur le « transformisme algérien », alors qu’il cite le texte de 1968 sur « Une théorie pendulaire de l’Islam » dans les quelques pages qui traitent de « Islam et libération politique » (pp. 142-155). Dans un essai paru dans Government and Opposition5, largement utilisé par les chercheurs ultérieurement, Gellner – qui n’a pas étudié le milieu algérien de près, c’est-à-dire sur place, mais vient de lire le Réformisme algérien de 1925 à 1940 d’Ali Mérad, un article de Fanny Colonna6 paru cette même année 1974 et se réfère aux ouvrages de Bennabi, Grandguillaume, Nouschi et quelques autres – a intitulé son texte « The unknown Apollo of Biskra : the social face of Algerian puritanism ». Ce n’est pas le lieu d’évoquer les développements, ourlés de quelques paradoxes et formules un tantinet provocateurs qui font partie du style gellnérien. Retenons seulement l’essentiel de la démonstration.

  • 7 Reproduit dans Muslim Society, pp. 149-150.

19Gellner constate que d’une part l’Algérie libre est un pays triste, où vit une population maussade et où il semble qu’on ait oublié jusqu’aux danses marquant l’indépendance évoquées par Jacques Berque dans Dépossession du monde ; d’autre part, la légitimation politique dont elle se réclame ne lui vient pas de la triade guerre de libération + socialisme + radicalisme, comme on pouvait l’imaginer, mais d’un puritanisme religieux diffusé dans l’entre-deux-guerres par l’Association des Ulama réformistes. Ce que Gellner s’attendait à rencontrer, c’était Fanon et ce qu’il trouve c’est Ben Badis : « In fact, the man in the street is most unlikely to know the name of Frantz Fanon […] Fanon is hardly known in the country whose struggle he celebrated. Neither his person or his ideas have caught the popular imagination. The pilgrim may feel that Fanon is for export only […] But whereas virtually no man in the street in Algeria knows the name of Fanon, he can be relied upon to know the name of another thinker, Ben Badiswho, however, is totally unknown abroad, other than to specialists »7.

20Pour Gellner, des docteurs de la loi d’origine urbaine, ont dépossédé les leaders religieux réputés traditionnels, les chioukh-s des zawiyya-s rurales, les chefs de confréries. En se réclamant d’un Islam purifié, scripturaire, ils ont délégitimé les tenants de l’Islam populaire, extatique. La doctrine de la salafiya a essaimé dans l’Algérie de la première moitié du XXe siècle qui s’urbanisait, s’est diffusée dans la petite bourgeoisie, une fraction du prolétariat, a remplacé un code social par un autre, mais aussi, et c’est la clé (ou l’une des clés), a investi le vocabulaire du politique sans être porteur d’un discours proprement politique qui vienne s’opposer, de front, au pouvoir colonial.

  • 8 Le chapitre 3 des Damnés de la terre, op cit., pp. 111-151, comporte des tirades sur la bourgeoisi (...)

21À l’indépendance, un pouvoir sans légitimité autre que celle fournie par une guerre de libération nationale qui n’a jamais fait l’unanimité, quoi qu’on en ait dit alors et par la suite, et non suivie de révolution sociale, s’est gardé d’emprunter au tiers-mondisme fanonien – ce dernier ne pouvant qu’entretenir des débats d’idées et conflits de tendance antérieurs – et, moins encore, aux descriptions virulentes et [quasi prophétiques] des chapitres qui ont trait aux errements de l’indépendance8. Il a été chercher du côté de la seule identité susceptible de rassembler au maximum : celle du réformisme oulémien. L’Islam des ulama est donc devenu Islam d’État, fournissant le vocabulaire adéquat des évolutions futures et des politiques publiques : à la fois modernisantes et conservatrices, évolutionnistes et puritaines, prônant l’ordre avec l’égalité, conjugant le centralisme et le pluralisme, mêlant la communauté avec l’individualité, proposant à la fois sources théologiques, rationalité bureaucratique et éducation égalitariste, servant au fond de garant au cocktail idéologique en cours, où identités, religieuse, ethnique, culturelle, politique, cohabitent. Le référent religieux n’est donc plus un obstacle à l’expression communautaire, la part dite religieuse dans la fabrique sociale n’est plus un handicap à la modernisation économique. Un code socio-culturel d’inspiration islamique sert donc d’idéologie de rassemblement. Avec la menace, toujours présente et, dans l’Algérie des années 1990, bien réelle, que ce même code soit lui-même délégitimé, au nom d’un Islam plus dur, promoteur d’un autre ordre, porteur d’un nouveau projet socio-politique, et serve d’idéologie contestataire tout en usant d’une violence, très fanonienne celle-là, pour renverser les pouvoirs en place.

Le transformisme lucasien

  • 9 Dans El Moudjahid, 16 janvier 1958.
  • 10 « L’œuvre de Frantz Fanon […] lui paraissait, selon sa propre expression, l’œuvre d’un singe ivre, (...)

22Arrêtons là l’emprunt à Ernest Gellner. Il n’avait pour fonction que de nous aider à saisir une des causes possibles de la défanonisation, à tout prendre rapide, dont l’Algérie a été le théâtre. Signalons tout de même que l’académisme a aussi flanché. Par exemple, quand Mahfoud Boucebci, psychiatre assassiné en 1993, publie son essai Psychiatrie, société et développement (Algérie) à la SNED en 1979, Fanon n’est pas cité ni ne figure dans la bibliographie. De même, lorsque Roland Thesauros, lui-même d’origine antillaise, avait soutenu en 1972 son mémoire de DES de science politique à la Faculté de droit d’Alger sur le nationalisme, ni le texte de Fanon consacré « Aux Antilles, naissance d’une nation »9, ni les chapitres sur « les mésaventures de la conscience nationale » et « sur la culture nationale » des Damnés de la terre n’avaient, non plus, été évoqués, a fortiori utilisés. Et ajoutons que Fanon n’a pas fait l’objet de rejet, d’oubli ou de refus qu’en Algérie. Pierre Vidal-Naquet, dans le second volume de ses mémoires, qui vient de sortir, cite une phrase de Michel Crouzet qui est particulièrement assassine.10

23Je ne prétends pas que la déprise du national-populisme algérien vis-à-vis de la systématique fanonienne et sa conversion au réformisme étatique aient suffi à écarter Philippe Lucas du centre du Maghreb après Le Transformisme algérien, déjà cité, ni à lui faire oublier la pensée d’un homme qui l’avait longtemps ébloui ; a-t-il adhéré pour autant au Cercle Frantz Fanon que présidait il y a un mois encore Marcel Manville, aurait-il participé au film britannique Frantz Fanon, peau noire, masque blanc tourné par Isaac Julien en 1996 ? Personnellement, j’aurais plutôt tendance à en douter. Mais, pour lui, le fait que l’œuvre de Fanon avait été désertée, là où elle aurait dû continuer à être non pas encensée mais citée, utilisée, enseignée a pu l’inciter à se retourner vers des questions plus concrètes, internes aux lieux et à la société dont il était et où il exercait désormais. Si bien que, quand Philippe finit d’écrire sur l’Algérie – à laquelle il a consacré à des titres divers trois ouvrages, une contribution à un ouvrage collectif (Connaissances du Maghreb) et quelques articles – il est directeur de l’UER de psychologie et sciences sociales de Lyon 2. Il dit adieu à l’Algérie de la libération, a celle des « illusions » (c’est le titre de l’ouvrage de Maurice Maschimo et Fadéla Mérabet), de la « révolution confisquée », des « contradictions du développement national » (cf. l’ouvrage d’Ammour, Leucate, Moulin), celle des impossibilités, où l’intellectuel français qu’il est n’a plus sa place, ni de rôle autre que celui d’exercer, désormais à distance raisonnable, de l’autre rive, son sens critique sur ce qui est en train de se dérouler, sur le discours social, les orientations socio-politiques, les choix de société. Mais l’intervenant direct, d’origine étrangère, même au sein du seul dispositif pédagogique, à l’université ou/et dans un centre de recherche algérien (l’expérience du CERDESS, qui fut de courte durée, l’a démontré), n’a plus d’utilité, ni bientôt de statut. Et ne disons rien de la sociologie militante ; plus question de reniflage du social, comme l’appelle Claude Javeau, en milieu algérien.

24La discipline, la sociologie, en est venue, d’ailleurs, à être délégitimée par le pouvoir du moment, où les nationaux eux-mêmes sont plus ou moins interdits de recherche hors de cadres, très contrôlés, d’exercice. Théories et pratiques s’étiolent, alors même que les générations issues des années 60-70 en ressentent le besoin, multiplient les demandes. Nous sommes revenus à une situation inégalitaire, d’un autre type que celle évoquée par Jean Métrai, du temps où étaient exprimées les critiques des Georges Balandier et autres Michel Leiris, à l’encontre de l’observation participante ethnologique telle que mise en œuvre et diffusée par Malinowski et Griaule. L’engagement aux côtés des « indigènes », pour les aider à combler leur retard historique, est dépassé, en même temps que les espoirs placés dans les expériences révolutionnaires du Tiers Monde ont vécu. Les dérives et déviations multipliées laissent un goût d’amertume. Il est temps d’empaqueter ses livres, de donner l’accolade à de merveilleux collègues et étudiants, avec qui le dialogue se poursuivra, de rentrer et, sans se détourner d’un pays et d’une société à qui Ton a moins apporté qu’ils ne vous ont donné, d’investir ailleurs, chez soi. Jean Métrai, encore lui, a appelé cela, justement, la « resocialisation du local » et a parlé de restitution, d’acte civique, de distanciation vis-à-vis des idéologies, de réciprocité, toutes obligations et qualités qui ont été exercées à l’extérieur et qui devront l’être, désormais, au sein de sa propre communauté.

25En s’installant à Lyon, il me semble que Philippe Lucas a participé de cette entreprise-là, dans une perspective d’intervention concrète d’un nouveau genre, de retour au « cadre national » mentionné par Olivier Zeller parlant de « l’historien dans la cité », de ressourcement social logique en quelque sorte. Avec deux précisions importantes. La première vient du fait que Philippe, devenu enseignant à Lyon II, n’y reproduit pas les méthodes et contenus classiques, hérités de Durkheim, Gurvitch, Aron et autres, même s’il a eu (ou parce qu’il a eu) Lucien Goldmann et Georges Balandier comme mentors. De plus, comme chercheur, il n’est pas vraiment question d’intervenir au sein d’équipes constituées, déjà en place, étiquetées CNRS, et de traiter de Lyon, de la ville. Il va à Montceau-les-Mines, dialogue avec Albert Jakubowicz, part pour l’Italie régulièrement, à Parme, Trieste, Naples, voir ce qu’y concocte Luciano Carrino.

26Il participe, certes, au Centre d’études des rapports sociaux (CERAS) de Lyon II et fonctionne au sein du groupe de recherche sur le procès de socialisation, mais préfère manifestement les structures souples et conserver une relative autonomie. Il observe le changement social, mais à sa manière, en mêlant les techniques et empruntant des outils ici et là, diversifiant ses objets et rapprochant intervenants et acteurs, inventant des types de dialogues au fil du temps et au hasard des expériences, empruntant peut-être à des méthodes forgées à l’occasion du séjour algérien. Et quand, plus tard, il s’investira dans la création de la MRASH, il se gardera bien d’y ramener tous les grands oiseaux et oisillons sociologues lyonnais dans la même cage, Bron gardant l’essentiel de ses volatiles et de ses idiosyncrasies.

27Seconde précision : Philippe Lucas n’aura pas oublié l’Algérie ; il en reparlait souvent, s’avouant quelque peu démuni pour en comprendre les changements sociaux, les politiques culturelles, les options gouvernementales, a fortiori les drames qui s’y déroulaient ; il n’était pas le seul. Et nos dialogues à ce sujet étaient moins de sourds que d’aveugles, à tout le moins de borgnes. Il restait à l’écoute de cette « expérience » qui l’avait tant passionné et l’avait aidé à se former, comme homme, comme chercheur. Au fond, il refusait d’abandonner l’utopie, continuait de rêver d’accords possibles, de coordination programmée entre développement et justice sociale, entre idéologie du ressourcement et progrès économique, de modernisation à partir d’échanges entre Nord et Sud. Il était prêt à concevoir de nouveaux défis, à repenser l’international, comme en témoigne Luciano Carrino, à imaginer, comme d’autres, que l’Algérie de ses espoirs pouvait encore surgir de l’histoire en mouvement, quels que soient les hoquets et soubresauts de cette histoire.

28En attendant, il décrypte l’imaginaire médecin, se penche sur cette religion de la vie quotidienne, analyse la rumeur minière ou le travail retravaillé, livre ce qu’il sait de l’université captive et en prépare les échéances futures, dit l’éthique biomédicale, avant de nous offrir cet ultime texte, en partie rédigé ou dicté de son lit d’hôpital : L’école délibérée. Moins un testament que sa dernière parole de sociologue impliqué, son message final d’homme engagé. Parole et message d’autant plus directs qu’ils étaient clairs et simples, dégagés de tout référant théorique, de tout jargon académique. Parole et message auxquels je ne cesserai, en compagnie je pense de beaucoup de nos semblables, de m’alimenter et d’emprunter, parce qu’ils sont les seuls à nous permettre tout à la fois de vivre le présent et de préparer l’avenir.

29Un seul regret : que le Philippe Lucas, écrivain, romancier, n’ait pas pu être intégré à cette œuvre « polyphonique », pour reprendre le terme d’Albert Jakubowicz. Selon toute vraisemblance, parce qu’il ne destinait pas à la publication ce qu’il écrivait plus ou moins en secret, corrigeait, raturait, reprenait, parce qu’il ne tenait pas à livrer cette part d’autobiographie qu’il y mettait, victime de sa propre discrétion. Personnellement, j’ai lu, autrefois, un chapitre ou ce qui aurait pu être le chapitre d’un roman, dont il n’a plus jamais fait mention, par la suite. S’il n’a pas détruit ses essais littéraires – à l’image de Gogol et d’autres insatisfaits à la relecture de leurs textes – s’il n’a pas fait connaître qu’il s’opposait à l’édition de manuscrits qui auraient été conservés, souhaitons que nous puissions, à cette occasion, nous rassembler une nouvelle fois. Nous parlerions de « Dialogues et écriture », de « Fiction romanesque et réalités sociales », autrement dit d’un autre pan, d’une autre part encore de la polyphonie lucasienne dont nous ignorons tout.

30Il n’est pas de conclusion à cette simple évocation. Simplement, je pense qu’un sociologue, formé par la philosophie, frotté d’ethnologie, préoccupé de psychiatrie, obsédé d’éducation, n’a cessé de s’assumer en tant qu’intellectuel républicain, avec ce que ces deux termes rassemblés ont de plus noble et de moins désuet. Pour moi, Philippe Lucas a voulu délibérément, tout au long de sa vie d’adulte et dans ses diverses fonctions, se placer dans la continuité de ce haut lignage, que ce soit d’abord dans le cadre d’une décolonisation tardive, accompagnée d’un tiers-mondisme météorique, puis dans le périmètre hexagonal français.

31L’étudiant des années 1960 partageait l’opinion d’un Louis Gernet assimilant, en 1957, l’affaire Audin à l’Affaire Dreyfus. Pour lui, la guerre d’Algérie représentait l’ultime honte mais aussi la dernière chance de l’honneur national. Il regrettait peut-être de n’avoir pas été assez mûr pour signer le fameux manifeste des 121 et pour participer à une résistance active, au sein de cette minorité de gauche, érudite et passionnée, celle de l’intelligence et de la morale, qui avait choisi – au milieu d’entreprises infamantes – de proclamer haut et fort les valeurs de la République, nous sauvant par la même d’un discrédit total.

32Nous avons discuté, à plusieurs occasions, à Alger et par la suite, de la torture et de ses séquelles (notamment de Torture, Cancer of Democracy de Pierre Vidal-Naquet, de 1963 dont il faudra attendre dix ans pour que soit publiée la version française originale), de l’abandon des responsabilités politiques et de la bride laissée aux extrémistes, des trahisons successives de la gauche majoritaire Mollétisée avec, en regard, la dignité que nous avait rendue une poignée de « traîtres », issus de milieux fort variés, de sensibilités multiples. On y dénombrait des philosophes et des antiquisants, des avocats et des médecins, des gens célèbres et de simples militants, des juifs, des catholiques et des protestants, des marxistes de tous crins et des libéraux grand teint, appliquant, dans leur comportement politique, une éthique de l’égalité, de la justice, qui aurait dû être celle de la communauté politique française tout entière.

33Les déconvenues, provisoires, de « l’expérience » algérienne vécues par Philippe Lucas n’auront pas entamé sa volonté de s’inscrire dans cette lignée, de croire en ces valeurs-là. En remettant les pieds sur le sol français, il se sera peut-être plus souvent retrouvé du côté de Jules Ferry que de Jean Jaurès, mais cela ne modifie pas la qualité de ses engagements. S’investissant dans d’autres combats, plus concrets, où pesanteurs sociologiques, hiérarchies bureaucratiques, compromis politiques sont plus prégnants, il n’aura pas pour autant sacrifié les idéaux qui étaient les siens, teintés de jacobinisme, de laïcisme et de puritanisme qui, après tout, sont aussi des vertus républicaines.

Notes

1 Que Philippe Lucas avait amendées et nuancées dans un chapitre de Connaissances du Maghreb, sciences sociales et colonisation (publié en 1984), pp. 248-256.

2 Société Nationale d’Édition et de Diffusion, organe étatique d’édition. Institut d’Études Politiques d’Alger. Centre d’enseignement, de Recherche et de Documentation en Sciences Sociales, Alger.

3 Citation de la page 11, édition de 1961 (Cahiers libres) ; la seconde édition, de 1968 (dans la « Petite Collection Maspero ») ne comporte pas la préface de Sartre.

4 Vol. VII, p. 766.

5 Vol. IX, pp. 277-310.

6 « Cultural résistance and religious legitimacy in Colonial Algeria », Economy and Society.

7 Reproduit dans Muslim Society, pp. 149-150.

8 Le chapitre 3 des Damnés de la terre, op cit., pp. 111-151, comporte des tirades sur la bourgeoisie nationale, le parti unique « forme moderne de la dictature bourgeoise », (p. 124), le leader, l’armée, les syndicats, guère acceptables par les gouvernants d’après 1962.

9 Dans El Moudjahid, 16 janvier 1958.

10 « L’œuvre de Frantz Fanon […] lui paraissait, selon sa propre expression, l’œuvre d’un singe ivre, muni de lames de rasoir », Mémoires, le trouble et la lumière ; 1955-1998, p. 145.

© Presses universitaires de Lyon, 2000

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