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Implication et engagement

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Philippe Fritsch

Première partie. Témoignages

De la démocratie en sociologie

Pierre Lantz

Texte intégral

1En intitulant ainsi cet exposé, je ne prétends nullement évoquer la manière dont Philippe Lucas a conçu son travail d’enseignement, de recherche, encore moins son rôle de président d’université ou de recteur. Je n’ai jamais travaillé avec Philippe Lucas en dehors des instances d’évaluation. Par contre, nous avons eu de longues conversations qui n’ont pas porté seulement sur des questions professionnelles ou politiques ou de politique universitaire. Je me suis toujours demandé comment il faisait pour concilier dans sa manière d’être, de parler, de s’exprimer, des traits si contrastés : maîtrise de soi et spontanéité, une délicatesse qui n’était pas de la réserve, un mélange unique de sensibilité, de recherche de l’Autre et d’efficacité. On n’en finit pas de s’interroger sur une personnalité aussi riche et aussi séduisante. Aujourd’hui qu’on ne peut plus le retrouver que dans ses livres, on le rencontre entre les lignes. Comme s’il fallait faire appel à sa personnalité si singulière pour compléter ce que ses textes peuvent avoir d’inachevé. Mais c’est aussi que ces écrits explicitent ce que donnait à entendre la relation en tête-à-tête.

  • 1 T. Todorov, Mikhaïl Bakhtine : Le principe dialogique, suivi de Écrits du cercle de Bakhtine, Pari (...)
  • 2 P. Lucas, Dire l’éthique, Arles, Actes Sud, 1990, p. 121.

2Tous les lecteurs de Philippe Lucas savent combien revient souvent la référence à Bakhtine qui, à la fin de sa vie, a proposé une discipline, la translinguistique, pour traiter de la communication verbale des énoncés1. On retrouve cette référence aussi bien dans les textes sur le pays minier de Montceau-les-Mines que dans un livre plus récent tiré de l’expérience du Comité national d’éthique2.

  • 3 M. Bakhtine, cité par Todorov, op. cit., pp. 31 et 41.

3Le recours à un théoricien de la littérature écrite, et en particulier du roman, peut surprendre puisque Lucas a travaillé à partir d’entretiens oraux et de documents administratifs ; les premiers ne sont pas délibérés comme les œuvres d’art, les seconds ne sont pas destinés à susciter un plaisir esthétique et, effectivement, ils n’en procurent pas. Mais Lucas nous dit que l’apparence est trompeuse. Pour lui, comme pour Bakhtine, l’objet des sciences humaines, c’est l’être expressif et parlant et non une chose sans voix3. Lucas évite de succomber à la tentation si fréquente de ne rechercher dans les entretiens que des indices d’appartenance à ce qu’on appelle parfois les catégories sociologiques, de confondre appartenance de classe et catégories classificatoires. Le recours à Bakhtine permet d’éviter deux écueils : ne considérer dans les paroles orales ou écrites que les intentions du sujet - l’auteur s’il s’agit d’une œuvre littéraire - ou ne s’intéresser qu’à la situation sociale de l’agent porteur de déterminations sociales objectives.

  • 4 Bakhtine, cité par Todorov, op. cit., p. 51 et M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman [1975] (...)
  • 5 P. Lucas, Dire l’éthique, p. 122.

4Dans les deux cas, on ignore la propriété du langage de réfracter à travers des facettes multiples un jeu bariolé de groupes, de professions, de strates et classes sociales, de régions, de nations. L’interlocuteur n’est ni un agent, ni un être indépendant. Et si la société commence dès qu’apparaît un deuxième homme, c’est qu’il n’est pas de relation face à face ou de colloque singulier où ne s’introduisent des tiers qui soufflent les mots et infléchissent les décisions4. L’opposition entre vie privée et vie publique ne tient plus théoriquement si toute relation entre des individus est traversée par des discours souvent inconnus et pourtant bien présents qui viennent de loin ou de près, de jadis ou de naguère. Le repli sur la vie privée ne nous permet donc pas d’échapper aux contraintes sociales mais nous assigne au contraire une place où, faute d’avenir individuel, nous tentons de nous réapproprier les expériences du passé et de reconquérir les objets, les outils, les meubles dont nous nous servons et les maisons que nous habitons. Même lorsque, devant l’échec individuel, la délocalisation des usines, la fermeture des mines ou les bouleversements de la biologie humaine, nous croyons que le monde est vide de sens, qu’il faut se résigner à ce que le passé soit irrémédiablement révolu ou que l’on ne puisse plus savoir ce qu’est l’homme, l’effervescence des discussions - celles des mineurs et aussi celles des journalistes, moralistes laïques ou religieux, médecins et hommes politiques - repose la question du sens sous une forme précise : comment se vit le rachat de la maison habitée par les mineurs ? Ou : quand le corps humain a-t-il fini de vivre : est-ce avec la mort cérébrale ou lorsque le cœur a cessé de battre5 ?

5L’observation des pratiques sociales révèle la circulation incessante du sens par transfert d’une activité à une autre, ou par modification du sens d’une activité. L’activité du gymnaste montcelien exige des qualités de courage et de ténacité acquises à la mine. Il prolonge, dans une activité qui valorise l’individu, les disciplines dures qui s’imposent de façon impersonnelle à tous les mineurs. En valorisant le champion, le journaliste local légitime les contraintes les plus rigoureuses du travail le plus pénible et le plus malsain. Et, bien entendu, le sens s’inverse. Le travail collectif, anonyme, du mineur est exalté à travers les succès du gymnaste.

  • 6 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, Paris, PUF, 1981, p. 109-110.

6Si on l’interprète selon la grille de la lutte des classes, on saisit tout de suite l’avantage que les classes dominantes peuvent tirer de cette leçon édifiante, où l’exploitation du travail forge la volonté individuelle et semble la condition de son triomphe. Le travail se métamorphose dans le corps du gymnaste. Cette interprétation de l’article de Georges Michel sur le gymnaste montcelien Louis Trion est irrécusable6.

7Mais en même temps le journaliste propose, « pour que la carrière de cet athlète ne s’arrête pas aussi brièvement, qu’on le sorte du fond » ; demande bien polie et respectueuse qui révèle cependant l’émergence de nouvelles justifications du travail qui, à terme, se retournent contre d’anciennes légitimations. Aujourd’hui, devant l’effet-Mondial-du-Football, la sociologie critique se retrouve face à une autre ambiguïté : l’identité interethnique cristallisée dans l’équipe de France n’est pas de très bon aloi pour ceux qui ont toujours marqué leurs distances à l’égard des identifications sportives et patriotiques, qui détournent l’attention de la domination et de l’exploitation de la vie ordinaire. Il a pourtant sauté aux yeux de tous que cette démonstration de joie juvénile était aussi une manifestation antiraciste. Avec toutes ses ambiguïtés : l’unanimisme éphémère peut-il modifier le racisme ordinaire de certaines pratiques policières ? Que penser de cet infléchissement de la célébration patriotique vers l’antiracisme ? Ne serait-ce pas aussi l’inverse, l’esquisse d’un nationalisme « républicain » renouvelé aux effets imprévisibles ? Ou peut-être la sociologie doit-elle éviter d’exprimer de tels jugements, même s’il faut bien les avoir derrière la tête pour saisir ce qu’entendaient exprimer les couleurs tricolores sur les fronts des jeunes femmes et les noms exotiques des champions.

  • 7 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, p. 108.

8Ces exemples illustrent ce qui rapproche un certain type de recherche sociologique de l’analyse par Bakhtine du discours du romancier. Selon Bakhtine, le romancier s’oppose au poète. Je me permets de citer un paragraphe entier d’Esthétique et théorie du roman : « Le monde de la poésie, quels que soient les contradictions et les conflits désespérés qu’y découvre le poète, est toujours éclairé par un discours unique et irréfutable. Contradictions, conflits, doutes, demeurent dans l’objet, dans les pensées, dans les émotions, en un mot, dans le matériau, mais ne passent pas dans le langage. En poésie, le langage du doute doit être un langage indubitable »7.

  • 8 P. Bourdieu, La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993, p. 925. Singulier, souligné par moi, P.L.
  • 9 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, Lyon, PUL, 1985, p. 156.

9Cette séparation entre le langage et le « matériau » se retrouve dans l’exposé du sociologue qui s’autoproclame « scientifique ». Cette unicité du langage est commune à l’expression poétique et à l’idéal scientifique. Pour le sociologue, elle consiste à maintenir l’écart entre « la voix de la personne » et celle de « la science » et à ne concevoir l’individualité que comme une place dans le monde social puisque, si le sociologue était à la place de son objet, « il serait et penserait sans doute comme lui ». Le sociologue n’a-t-il pas ce « point de vue très singulier (et, en un sens, très privilégié) [...] de prendre (en pensée) tous les points de vue possibles ? »8. En clair, cela signifie que le sociologue est le seul à pouvoir penser ce que vivent et expriment tous les autres, le seul à ne pas être borné, assigné (à sa place) ; ce qui exclut « la partielle identité du sujet et de l’objet de la recherche en sciences humaines » qui caractérise « la recherche impliquée » selon Philippe Lucas9.

10L’illusion de toute-puissance du savant vient de ce qu’il croit avoir unifié le monde par la rigueur des concepts et l’exactitude des opérations. Quant au poète, son style, tours syntaxiques, glissements sémantiques, tropes, crée un monde qui est son monde.

11Les images spatiales, les métaphores optiques du sociologue savant ne doivent pas être prises comme de simples figures de style. Elles signifient que les individus ordinaires ne peuvent pas avoir une existence singulière, un point de vue, un langage, une manière d’être irréductible, à la limite, à toute autre, ne serait-ce que de façon infinitésimale. Seuls peuvent accéder à la singularité, qui effectivement avec de tels présupposés ne peut être qu’un privilège, ceux qui ont un métier, maîtrisent des méthodes scientifiques ou se sont forgé un style personnel. L’inconvénient de cette outrecuidance, tentation irrépressible du chercheur, est de refuser cette double évidence : en premier lieu, aucune technique de rupture ne peut faire échapper le sociologue à sa finitude d’être social situé ; il ne peut donc, quelle que soit sa science, se mettre entièrement à la place de son objet ; sinon celui-ci ne serait plus un objet, mais un sujet en tout point identique au sociologue, comme le sociologue, en différant seulement par sa place sociale. Mais alors, il s’évanouirait comme être social, situé, porteur d’une existence irréductible. La connaissance sociologique aurait anéanti son objet. À moins de croire pouvoir être le seul à s’affranchir par la raison scientifique de sa situation sociale, le sociologue doit accepter qu’une certaine opacité de l’objet de connaissance n’est pas seulement résiduelle mais fondamentale. Les sociologues sont des êtres sociaux et donc susceptibles d’être l’objet d’enquêtes sociologiques, ils partagent cette caractéristique commune avec les « enquêtés ». Les statuts de sujet et d’objet sont, en droit, toujours réversibles. En conséquence, l’« objet » peut toujours récuser au nom d’une autre expérience sociale ce que le sociologue dit de lui. Mais il ne pourra échapper à la domination du sociologue que s’il élabore un discours susceptible de rivaliser avec le sien, sans que jamais l’appréhension de l’ensemble d’une situation sociale (à la différence des informations réunies dans les entretiens, des données statistiques, de l’aspect « morphologique »), même celle qui relève du discours le plus savant, ne puisse trouver de critère de validité autre que purement formel (connaissance des documents, rigueur du raisonnement). La conscience de l’implication est le meilleur remède contre le fantasme de toute-puissance savante, ou la tentation qu’a le chercheur de la toute-puissance.

  • 10 M. Bakhtine, in Todorov, pp. 80, 83 et 89.

12Cette limitation de la connaissance est la contrepartie d’une caractéristique de la parole humaine sur laquelle insiste Bakhtine. Toutes les fois qu’un être humain parle, prononce un énoncé, « il crée toujours quelque chose qui n’a jamais été auparavant, qui est absolument nouveau et qui est non réitérable » quoique les mots choisis par l’auteur résonnent « des voix de tous ceux qui les ont prononcés avant lui »10.

  • 11 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 108.

13Le projet paradoxal d’une problématique sociologique de l’individu11 s’appuie sur cette double vérité qui fonde le dialogisme selon Bakhtine. C’est un individu qui parle et non la langue dont il est le support. Mais aussi cet individu singulier se sert des mots qui ont été utilisés par une quantité innombrable mais non infinie de locuteurs, d’autres individus, qui les ont prononcés avant lui.

  • 12 M. Bakhtine, in Todorov, pp. 152 et 153.

14« Le romancier ne connaît pas de langage seul et unique, naïvement (ou conventionnellement) incontestable et péremptoire, [...] il ne peut, ni naïvement, ni de manière convenue, oublier ou ignorer les langues multiples qui l’environnent ». Le discours du romancier représente avec art (et non directement comme au théâtre) « un individu social [...] qui a toujours un point de vue spécial sur le monde, avec une signification sociale »12.

  • 13 Bakhtine, in Todorov, p. 89.
  • 14 Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, pp. 163 et 164

15Le roman met en relation des êtres sociaux. « Chaque mot dans le roman comme dans la vie courante sent la profession, le genre, le courant, le parti, l’œuvre particulière, l’homme particulier, la génération, l’âge, le jour et l’heure »13. En même temps, les mots utilisés font avancer l’intrigue, modifient la situation, adoucissent ou durcissent les relations des personnes sans même qu’elles s’en aperçoivent nécessairement. Par là, le romancier privilégie ce que Bakhtine appelle « parole persuasive » aux dépens de la parole autoritaire. En effet, alors que la parole autoritaire est « à distance des masses d’autres paroles [...] qu’il faut l’accepter tout entière ou tout entière la rejeter », si bien que « lorsqu’elle perd complètement son autorité, elle n’est plus qu’un objet, une relique, une chose », « la parole idéologique d’autrui, intérieurement persuasive [...] s’entrelace étroitement avec notre parole à nous ». Contrairement à la parole autoritaire, la parole persuasive s’insinue en nous, « mi-nôtre, mi-étrangère », entre « en conflit avec d’autres paroles persuasives [...] ; née dans une zone de contact avec le présent inachevé, ou devenue contemporaine, elle s’adresse à un contemporain et à un descendant comme un contemporain ». « La structure sémantique de la parole persuasive interne n’est pas terminée, elle reste ouverte, capable dans chacun de ses nouveaux contextes dialogiques de révéler toujours de nouvelles possibilités sémantiques »14.

  • 15 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 108.
  • 16 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 98.
  • 17 Ibid., p. 17.

16Ainsi, c’est seulement en dégageant les traits de la « parole persuasive intérieure » que la problématique sociologique de l’individu pourrait le concevoir et comme rapport social et comme « procès et mouvement »15. Les paroles autoritaires extérieures s’opposent entre elles en jetant des interdits sur leurs adversaires : les mots dangereux sont rayés du vocabulaire dans le 1984 d’Orwell. En revanche, la pénétration de la parole persuasive intérieure procède par effets de charme et de prestige : sans s’en apercevoir, l’individu perd ses défenses. Mais, sans pourtant que ce soit délibéré, il peut lui-même modifier le sens des mots au point de les rendre méconnaissables ; c’est ainsi qu’au moment où se ferment les mines on parle de plus en plus de métier de mineur, alors que le travail du mineur n’avait pas les qualités de qualification ou de spécialisation qui définissent un métier. « En ce sens [écrit Philippe Lucas] le métier de mineur [...] est bien un métier d’avenir »16. La requalification sémantique du travail non qualifié en métier transforme par choc en retour tout effort collectif en travail, par exemple l’entraînement dans les clubs d’athlétisme. La célébration du métier peut alors s’étendre à toutes sortes de « communautés imaginaires »17 : la parole persuasive a rechargé le terme de la sacralité que, jadis, les artisans des corporations attachaient à leur métier. Mais ici, dans le travail minier, les caisses de Sécurité sociale doivent garantir la protection que dispensaient jadis les Saints particuliers à chaque corporation.

  • 18 M. Bakhtine, in Todorov, p. 108.
  • 19 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 78.
  • 20 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 114.

17La parole persuasive ignore les contours nets, extérieurs, qui délimitent le passé, le présent et l’avenir, moi et autrui, caractéristiques au contraire non seulement de la parole autoritaire mais aussi des énoncés des sciences et des techniques18. L’expression empruntée à Mauss par Philippe Lucas de « droit de suite »19 complète celle venant de Bakhtine, « présent inachevé », à propos des paroles. Comme les objets donnés dans le potlatch ou les colliers et les bracelets qui passent de main en main dans le périple de la Kula, le travail, la mine, la maison du mineur, poursuivent leur vie en se métamorphosant lorsque la mine se meurt. La translinguistique retrouve à propos des mots cette vertu des choses de retenir quelque chose de ceux qui les avaient détenues, alors que leurs possesseurs sont depuis longtemps morts et oubliés. Les mots ont ce pouvoir, cette aura, pour parler comme Walter Benjamin, qu’avaient les objets lorsque le monde était enchanté de prolonger l’influence des êtres vivants, de porter leur puissance, d’apporter le bonheur ou le malheur à ceux qui croient s’en être emparés jusqu’à la fin des siècles. Les lieux de travail ou de loisir, les paysages, les éléments, le charbon marquent les êtres comme s’ils étaient des personnes : ils cèdent, ils fléchissent ou au contraire résistent. On rachète la maison individuelle parce qu’elle rappelle les maisons paysannes des ancêtres italiens ; le rachat les honore. Dans le travail sur le corps individuel de la gymnastique, on recherche une entreprise terrestre à défaut de la vie éternelle, « une vie où la différence hétérogénéisante du prolétaire est transformée en différence individuelle »20.

18Selon les activités, on le voit, les références diffèrent. Les références de la culture physique sont plus influencées par les valeurs individualistes communément identifiées avec la modernité, que celles du travail ou de la famille. Retour à l’archaïsme ? Passage à la modernité ? Gemeinschaft, Gesellschaft ? Il est aussi difficile de se passer de ces catégories que de s’en satisfaire lorsqu’on entend comprendre le devenir social effectif. L’attention aux relations sociales nous invite à ne pas leur imposer les catégories courantes et à procéder, au contraire, à leur examen critique.

19La difficulté à qualifier ces activités hétérogènes vient de ce que les religions occidentales comme l’Islam adorent un seul dieu et séparent spécialement le sacré et le profane. D’où la notion de sanctuaire que Philippe Lucas a ensuite critiquée pour recourir à la notion d’utopie, qui convient mieux à ces sacralisations omniprésentes d’activités diverses : on recherche une expérience extraordinaire, absolue, au sens où c’est par rapport à elle que le reste de la vie peut être apprécié, expérience qui peut être individuelle aussi bien que collective.

20En fait, l’impossibilité de qualifier précisément ces recours contre le déclin industriel est inhérente à leur caractère hétéroclite. Pour les comprendre, il faut procéder comme Bakhtine à propos de Rabelais, échapper à la culture sérieuse, officielle des classes dominantes qui déduit les représentations effectives des représentations légitimes en prétendant que notre monde est effectivement désenchanté.

21Pourtant, nous dit Philippe Lucas, ces pratiques interdisent de se satisfaire du diagnostic de désenchantement du monde. Pour préciser cette notion weberienne, on partira ici de l’opposition la plus simple. Le monde est désenchanté si tous les phénomènes sont réductibles à des lois mécaniques, physiques, sociologiques ; il est enchanté s’ils sont révélateurs de forces dont la nature et le mode d’action ont quelque similitude avec celles des hommes ou des animaux considérés de façon anthropomorphique. Les hommes peuvent alors les solliciter comme on sollicite des êtres humains : par des formules ou des présents, susciter de leur part la crainte ou la bienveillance.

  • 21 M. Weber, Le Savant et le politique [1919], Paris, UGE, 1963, p. 97.

22Un malentendu s’est installé chez nos contemporains à propos de ce thème du désenchantement du monde. Weber ne prétendait pas que les pratiques sociales, en particulier les pratiques des religions chrétiennes, ne reposaient pas, encore de son temps, sur la croyance en un monde enchanté, bien au contraire puisqu’il conseillait à ceux qui ne supportent pas « avec virilité » le désenchantement du monde de « retourner en silence dans les bras largement ouverts et pleins de miséricorde des vieilles Églises » plutôt que de se livrer à de nouvelles prophéties21. Dans leurs messes et leurs cultes, les prêtres de toute obédience ne cessent de prier Dieu comme s’Il avait une Volonté de type humain. Max Weber voulait seulement dire que la théologie chrétienne, et surtout celle des luthériens et des calvinistes, avait étendu le domaine séculier, celui où la croyance en un monde enchanté est découragée comme superstitieuse et, de toute façon, inefficace.

  • 22 Ibid., p. 83 et 85.

23Il y a plus : Max Weber ne croit pas que puisse cesser la lutte entre le polythéisme (la valorisation multiforme, polyphonique, qui accentue la variété du monde, les singularités) et le « rationalisme éthique ». « Lorsqu’on part de l’expérience pure, on aboutit au polythéisme ». Il est impossible de se faire le champion de convictions pratiques au nom de la science. « Le rationalisme grandiose sous-jacent à la conduite sciemment éthique de notre vie » ne reconduirait-il pas les compromis, les accommodements dont nous a tous instruits l’histoire du christianisme ? Max Weber admet bien que, de son temps, sortent de leurs tombes « la multitude des dieux antiques sous la forme de puissances impersonnelles parce que désenchantées ». Mais c’est pour ajouter aussitôt « [qu’j ils s’efforcent à nouveau de faire retomber notre vie en leur pouvoir tout en reprenant leurs luttes éternelles »22.

24Contrairement à ses épigones modernes, Max Weber ne croyait pas que le monde contemporain ait fait cesser les sacrifices au nom de valeurs, sacrifices de soi-même, des siens, et des autres plus encore. Au lieu d’euphémiser le monde contemporain, il nous invite à percevoir derrière les apparences éthiques ou juridiques les différents dieux qui se combattent, « et sans doute pour toujours ». Ceux-ci – l’expérience de la guerre de 1914 est toute récente - ne sont pas moins dangereux sous leurs déguisements de forces impersonnelles, culture contre civilisation et, aujourd’hui, démocratie de marché contre totalitarisme, que les dieux antiques ou le Dieu de la Bible.

  • 23 C. Colliot-Thélene, Le Désenchantement de l’État, De Hegel à Max Weber, Paris, Éditions de Minuit, (...)

25Selon Max Weber, le désenchantement du monde a pourtant un avantage : nous avons, en tant que savants, le moyen technique de séparer la question de la vérité de celle des valeurs. Le désenchantement du monde, c’est la prise de conscience du « dualisme de l’être et de la valeur »23. Max Weber mettait ses collègues en garde contre l’oubli de cette scission dont la conséquence pratique est la division des vocations entre le savant et le politique. En d’autres termes, la seule valeur légitime du monde contemporain est la rationalisation, qui produit son désenchantement. Max Weber ne s’en félicite aucunement. Cette légitimité est la seule pourtant à son époque qui donne une cohérence aux institutions qui régissent le monde : l’État et le capitalisme. Mais Max Weber nous met en garde contre un double péril qui entraînerait une plus grande servitude : affecter de soumettre toutes les valeurs humaines aux critères de la rationalité scientifique ; c’est alors que les dieux acquerraient leur maximum de virulence ; c’est pourtant le rôle qu’ont joué et jouent tant d’intellectuels en utilisant la légitimité de la science pour justifier n’importe quelle pratique politique. Rappelons, pour clarifier le débat, que la modération du ton et les raisonnements les plus froids peuvent, comme on le voit aujourd’hui, justifier la violence meurtrière, à condition qu’elle ne soit pas visiblement sanguinaire, qu’elle soit discrète et qu’on puisse en détourner le regard.

  • 24 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 62.

26Le deuxième péril inhérent à la confusion de la légitimité et de la réalité est d’être aveugle à ce qui dans notre monde est en quête de légitimations contrastées, empruntées aussi bien aux communautés archaïques qu’aux discours utilitaristes. Revenons à Montceau. La veuve d’un mineur pourra refuser l’exhumation de son mari qui permettrait une autopsie pour établir s’il est mort d’un accident cardiaque ou de silicose et, dans ce cas, elle aurait droit à une indemnité de réversion, parce que cela l’ennuierait de « le faire découper », mais aussi parce que, s’il n’était pas mort de silicose mais d’une crise cardiaque, il faudrait payer les frais d’autopsie24. Les conduites sociales effectives rapprochent ainsi, d’une façon qui n’est pas sans rappeler le grotesque rabelaisien ou romantique, des valeurs contradictoires : dérision, parodie, valeurs carnavalesques où l’on tourne en ridicule les cérémonies pompeuses, les personnages pontifiants et les attitudes édifiantes.

  • 25 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, p. 102.

27Il est hasardeux de joindre le polythéisme des dieux de Weber, toujours prêts à nous envoûter, et le « plurilinguisme social de l’artiste prosateur » selon Bakhtine25. Pourtant ne développent-ils pas deux points de vue sur ces forces multiples qui s’affrontent et se confrontent dans la société et se retrouvent dans les dialogues que les individus entretiennent avec eux-mêmes et avec les autres ?

  • 26 M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie, Gesamtausgabe, Bd 65, Vittorio Klostermann, 1989, p. 14, c (...)

28La difficulté pour les philosophes et les chercheurs en sciences sociales est de saisir la présence en eux de ces dieux qui prétendent à l’exclusivité et aveuglent ceux qui se sont laissé envahir. Ils se jouent des techniques de distanciation en les transformant en simples techniques d’analyse spécialisée sur l’organisation d’un texte, la manière pour un groupe de parvenir à un résultat, etc., en dehors de tout questionnement sur les raisons d’écrire et d’agir. Heidegger complète sur ce point Max Weber : nous prenons pour « désenchantement » l’absence totale de questionnement sur les orientations considérées comme normales ou licites. On n’en est plus à s’interroger sur la légitimité. C’est ce que Heidegger appelait la « machination »26. Ce n’est même plus l’utilité qui est recherchée – d’où l’impasse de l’anti-utilitarisme – mais l’efficacité devenue à elle-même sa propre fin, porteuse de rationalité en valeur, confondue avec elle.

29Au fond, nous sommes invités à prendre conscience de ce qui nous enchante à notre insu, à ne pas succomber à notre propre enchantement pour ne pas méconnaître, minimiser ou disqualifier les valeurs que nous ne partageons pas sous prétexte qu’elles ne participent pas aux légitimités savantes. La double implication du sujet et de l’objet est celle aussi de la connaissance et de la reconnaissance d’autrui. La démocratie en sociologie suppose que l’on n’attribue pas a priori la valeur de vérité à des discours qui relèvent de la légitimité scientifique ou sociale, que le sociologue n’ignore pas l’art du romancier et devienne par là polythéiste : il observe la lutte des dieux sans sacrifier à aucun d’entre eux - pas plus qu’à lui-même : l’affirmation de la professionnalité, ce que Diderot appelait l’idiotisme de métier, peut rendre idiot. La démocratie en sociologie commence avec la fin de la divinisation de la science, de sa prétention au monopole de la vérité : c’est ainsi que je comprends ce que Lucas appelle « structure dialogique » ou « histoire persuasive » ; chercher dans l’objet la pluralité des discours qui s’entremêlent et s’entrecroisent : une histoire qui procède par fusions et confusions, non par contradictions et résolutions, ni par impositions.

Notes

1 T. Todorov, Mikhaïl Bakhtine : Le principe dialogique, suivi de Écrits du cercle de Bakhtine, Paris, Le Seuil, 1981, p. 79.

2 P. Lucas, Dire l’éthique, Arles, Actes Sud, 1990, p. 121.

3 M. Bakhtine, cité par Todorov, op. cit., pp. 31 et 41.

4 Bakhtine, cité par Todorov, op. cit., p. 51 et M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman [1975] – traduction O. Daria, Paris, Gallimard, 1978, p. 275.

5 P. Lucas, Dire l’éthique, p. 122.

6 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, Paris, PUF, 1981, p. 109-110.

7 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, p. 108.

8 P. Bourdieu, La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993, p. 925. Singulier, souligné par moi, P.L.

9 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, Lyon, PUL, 1985, p. 156.

10 M. Bakhtine, in Todorov, pp. 80, 83 et 89.

11 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 108.

12 M. Bakhtine, in Todorov, pp. 152 et 153.

13 Bakhtine, in Todorov, p. 89.

14 Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, pp. 163 et 164

15 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 108.

16 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 98.

17 Ibid., p. 17.

18 M. Bakhtine, in Todorov, p. 108.

19 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 78.

20 P. Lucas, La Religion de la vie quotidienne, p. 114.

21 M. Weber, Le Savant et le politique [1919], Paris, UGE, 1963, p. 97.

22 Ibid., p. 83 et 85.

23 C. Colliot-Thélene, Le Désenchantement de l’État, De Hegel à Max Weber, Paris, Éditions de Minuit, 1992, p. 136.

24 P. Lucas, La Rumeur minière ou le travail retravaillé, p. 62.

25 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, p. 102.

26 M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie, Gesamtausgabe, Bd 65, Vittorio Klostermann, 1989, p. 14, cité par Colliot-Thélène, p. 137.

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© Presses universitaires de Lyon, 2000

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