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Trajectoires familiales et espaces de vie en milieu urbain

 | 
Francine Dansereau
, 
Yves Grafmeyer

5. Processus migratoires et milieux de vie des populations d'origine étrangère

Lieux de l’habiter et sentiers de vie quotidienne des Maghrébins1

Rabia Bekkar

Texte intégral

Introduction

  • 1 Cette synthèse s’appuie sur une recherche intitulée Habiter dans l’urbain et le quotidien des Algé (...)
  • 2 Voir à ce sujet Villanova (de) R., Bekkar R., Immigration et espaces habités, Paris, L’Harmattan-C (...)

1Les champs du politique, du social, de l’économique et de l’urbain restent des champs privilégiés d’interrogation sur la condition des populations étrangères et sur leur relation avec les populations autochtones et les institutions des pays d’accueil. Par contre, en dehors d’une approche généralement macrosociologique, l’habiter2, et pour être précis la culture domestique, est pour sa part beaucoup moins analysé : il est pourtant le lieu de recomposition, de déconstruction et de reconstruction d’une culture d’origine, dont le creuset familial constitue, et tout particulièrement pour les populations d’origine maghrébine, une matrice essentielle.

  • 3 Bekkar R., Espaces et pratiques des femmes à Tlemcen. Un cas de développement séparé ?, Thèse de D (...)

2Dans le contexte de la société maghrébine, l’idéologie patriarcale définit les statuts et répartit les rôles des hommes et des femmes. Incorporée sous forme d’habitus, elle maintient chacun dans des limites, bien sûr spatiales, mais aussi comportementales : comportements dans l’interaction, tenue vestimentaire, retenue corporelle... La maison est ainsi, au Maghreb, un lieu essentiellement féminin. Les femmes y sont à leur place. D’où un investissement intense dans des pratiques domestiques vécues comme un devoir et une valorisation sociale. La maison est pensée et vécue comme le lieu refuge de la famille. À l’abri des regards et autres sources de souillure, les femmes y vivent retranchées : la jeune fille apprend également la reconnaissance des limites spatiales à l’intérieur desquelles elle doit se tenir. La maison n’est pas féminine en soi, elle l’est par rapport à l’espace public, investi par les hommes3.

3Consécutivement, la place de l’homme est plutôt hors de cet espace et la coutume veut qu’un homme n’ait « rien à faire à la maison », excepté y dormir et y recevoir des invités : il est d’ailleurs exposé à la raillerie, voire au mépris et en tout cas à la suspicion s’il passe trop de temps dans la maison. Il y a là un comportement que l’on peut analyser dans le contexte du pays d’immigration : il contribue à créer dans l’espace public une présence physique très forte des immigrés de sexe masculin comparativement à leur poids démographique réel.

4Ce sont précisément les échanges culturels (le donné, le reçu, le conservé, le transformé...), façonnant des recompositions d’intensité variable et s’effectuant dans les espaces de vie des populations de l’immigration maghrébine en France, qui ont été au cœur du travail de recherche présenté ici. Ce sont les pratiques domestiques et urbaines, expression d’une culture d’habiter issue de la culture d’origine, disposant de médiations matérielles (le logement, le mobilier, les objets domestiques...), disposées selon des codes spécifiques, prolongées hors du logement, dans l’espace urbain, par des conduites et des espaces non moins spécifiés (le commerce ethnique...), qu’il s’est agi d’analyser, dans leurs dynamiques de transformation, à l’intérieur d’une génération, pour chaque sexe, mais aussi d’une génération à la suivante. L’intérêt d’une telle reconstitution des carrières résidentielles est de permettre l’identification des formes de recomposition des cultures par les systèmes d’échanges mis en œuvre par l’immigration, de mettre en évidence les ponts entre cultures qu’établissent ces échanges au centre desquels nous situons l’habitat.

I – Cadre théorique

5Dans cette communication, nous nous sommes attachés à approcher l’habiter en le considérant comme un fait social total, au sens où l’entendait Marcel Mauss, c’est-à-dire en lui donnant cette triple dimension physique, psychique et sociale, mais en sortant aussi de cet effet de clôture noté par Marc Augé (1992), qui consiste à considérer « chaque ethnie comme une île ».

6Plus précisément l’appréhension de la dimension physique de l’habiter, comme témoin culturel des transformations observées, a beaucoup occupé notre attention comme lieu anthropologique, c’est-à-dire support privilégié de reconstruction des pratiques et de repositionnement des identités.

7Les pratiques quotidiennes de l’habiter et de l’urbain des populations maghrébines en France sont rapportées ici au système des valeurs et des idées de ce groupe. Elles constituent un construit signifiant, une de ces micro sociétés holistiques dont le socio-anthropologue fait son objet. Il nous faut alors rapporter les faits observés au système symbolique de cette société et non pas seulement à celui de la société d’accueil ou au système des valeurs de la société d’origine. À la cohérence endogène, nettement observable dans les espaces-temps du domestique, s’ajoute un maillage serré, ordonné, symbolique de la vie hors du champ strict de l’habiter, dans les autres lieux de l’urbain et du quotidien.

8En situation d’immigration, la maison semble pourtant se reconstituer en une base à partir de laquelle irradient les fils reliant, en texture lâche, cette base à d’autres îles plus ou moins éloignées et à des lieux de rencontre communautaire.

9Le groupe s’attache, un temps, à retrouver les signes de son identité d’origine dans l’espace homogène où il vient s’établir. La référence familiale, fondamentale dans ces sociétés comme mode identitaire, parvient à se reconstruire en terre étrangère. Cette nouvelle identité met en avant d’autres centralités : les lieux de réalisation du sujet (la réussite professionnelle, la performance sportive, l’épanouissement culturel, la quête amoureuse...).

10C’est pour retrouver ces reformulations que nous nous sommes attachés à saisir les totalités familiales dans leurs pratiques domestiques et urbaines, leur repli identitaire et leurs éclatements communautaires, leurs logiques collectives et individuelles, féminines et masculines, générationnelles, en portant une attention soutenue à la multiplicité des signes et des messages inscrits dans les configurations spatiales, les façons de dire, de consommer, de manger, de prendre soin de soi, d’être avec les siens et avec les autres, d’être ici et là-bas, en pensée ou en réalité.

  • 4 Giddens A., La Constitution de la société, Paris, PUF, 1987.

11La théorie de la structuration de Anthony Giddens4 se propose de repenser en lieu et place du dualisme entre société et agent, une dualité entre la contrainte et l’action. Cette perspective présente la transformation sociale comme une reproduction rénovée des interactions sociales. Une autre originalité de cette approche réside dans la prise en considération de l’espace et du temps dans la structuration du social :

  • 5 Giddens A., op. cit., p. 31.

Les propriétés structurelles des systèmes sociaux n’existent que si des formes de conduites sociales se reproduisent de façon chronique dans le temps et dans l’espace...5

  • 6 Juan S., Sociologie des genres de vie, Paris, PUF, 1991, p. 139.

12Par ailleurs, de nombreux chercheurs ont montré les insuffisances du concept de rôle (et de celui de statut) dans le contexte des sociétés modernes et contemporaines. En effet, le processus de différenciation des champs sociaux entraîne une multiplication des statuts et des rôles. Salvador Juan6 montre ainsi qu’il est difficile de maintenir la définition de l’identité comme ensemble des statuts ou rôles que l’acteur doit tenir dans les différents systèmes de relations sociales : cette identité serait pour le moins éclatée. Pierre Bourdieu a expliqué pourquoi le concept de rôle est un « mauvais concept », le sociologue s’étonnant de sa force de résistance. Pour Anthony Guldens, la seule manière de « sauver » le concept de rôle, c’est de le concevoir dans un cadre d’interactions spécifiques :

  • 7 Giddens A., op.cit., p. 136.

Pour que le concept de rôle soit efficient, il faut considérer des cadres définis d’interaction dans lesquels la définition normative des modes de conduite « attendus » est particulièrement bien établie. Ces cadres d’interaction sont presque toujours des lieux précis, ou des types de lieux, dans lesquels se tiennent des rencontres régularisées dans des contextes de co-présence.7

13Pouvons-nous, sans risquer une dispersion conceptuelle, utiliser ensemble les concepts d’habitus (ou modèle culturel) et de rôle (et statut) ?

14En ce qui concerne notre objet, le concept d’habitus paraît utile pour comprendre la résistance de certaines positions corporelles dans le lieu privilégié de restitution des intimités et de la mise à l’aise du corps dans l’espace domestique.

  • 8 Giddens A., op.cit., p. 134.

15Enfin, Giddens estime qu’il faut « accorder beaucoup plus d’importance à l’idée de positionnement des acteurs »8. Le concept de position étant d’après le sociologue britannique trop marqué, il lui préfère celui de positionnement :

  • 9 Giddens A., op.cit., p. 35.

[...] chacun se positionne à la fois dans le flot de la vie de tous les jours, dans la durée de son temps de vie et dans la durée du temps institutionnel, de la structuration supra-individuelle des institutions sociales.9

16Quant au concept de lieu, il est introduit, dans la théorie de la structuration sociale de Guldens, pour remplacer la notion géographique de place·. « Un lien est plus qu’un espace circonscrit, plus qu’une place, c’est un cadre d’interaction. » Par exemple, on distinguera les régions féminines des régions masculines du logement, les régions centrales et les régions périphériques, les régions hautes et basses de la maison...

17Mais on peut aussi considérer un lieu dans la ronde quotidienne des acteurs qui le fréquentent. Il est alors pensé comme une région des sentiers de vie quotidienne. La maison et la rue sont deux régions sociales que l’on doit penser dans leurs relations. Il nous a donc fallu repérer les éventuelles régions d’authenticité, par exemple les lieux communautaires du quotidien où se réunissent et se reconnaissent les membres d’un groupe (mosquée, boucherie islamique, hammam, café...), nous interroger sur les moments exceptionnels (fête...), leurs espaces. Une réflexion a également été conduite sur le passage d’une région à une autre, sur les mécanismes de dramatisation (processus de symbolisation-ritualisation) mis en œuvre...

  • 10 Remy J et Voyé L., Ville, ordre et violence. Formes spatiales et transaction sociale, Paris, PUF, (...)
  • 11 Giddens A., op. cit. : « Régionalisation : différenciation temporelle, spatiale, ou spatiotemporel (...)

18Ainsi, au total, dans cette synthèse, pour situer l’espace privé par rapport à l’espace public, mais aussi pour investir chacun de ces espaces-temps, nous avons utilisé les concepts de lieu, de trajectoire, de positionnement social, de régionalisation, de primarité et de secondarité10, de sentiers de vie quotidienne11.

19Nous aborderons dans un premier temps les espaces et pratiques de la maison prise comme totalité, puis nous analyserons les oppositions et les gradations entre le privé et le public ; enfin, nous prendrons quelques exemples de positionnement dans des lieux des différents membres de la famille.

II – La maison comme totalité

1. Lieux et pratiques culinaires

20L’analyse des pratiques alimentaires est intéressante car elle permet de pointer les modifications qui s’effectuent dans l’unité domestique, en situation migratoire, à la fois dans la nature des produits consommés, dans leur préparation et dans la manière dont ils peuvent être consommés.

a) Genres culinaires en temps quotidien (le mélange des cuisines)

21La cuisine française ou occidentale semble être plus fréquente dans la plupart des familles immigrées rencontrées mais les plats traditionnels sont préparés à intervalle régulier. Le samedi, c’est couscous chez Kamila ! Fatima et Yasmine en proposent le dimanche, Aïcha, quant à elle, ne l’inscrit à son menu qu’une seule fois par mois. Ici, le dimanche-couscous a remplacé le vendredi-couscous de là-bas, puisqu’en Algérie la famille se réunit souvent le vendredi au déjeuner autour d’un couscous.

22Certaines pratiques traditionnelles sont toujours respectées, avec plus ou moins de régularité. Prenons l’exemple de la préparation du pain. Le mari de Kamila a installé au fond du jardin un four à pain acheté pratiquement en même temps que la maison. Kamila nous fournit une explication intéressante du comportement de son époux : « il vient de la campagne ». De même, à Nantes, les familles qui préparent de façon traditionnelle le pain sont « celles dont l’origine rurale est la plus prononcée ».

23La plupart des familles disposent d’un four ou d’un réchaud pour le pain, pour les pâtisseries... La cuisine traditionnelle va parfois de pair avec la réactivation ou le maintien d’une sociabilité communautaire :

Il y avait une dame, se souvient Kamila, qui sait faire un pain, un genre de pizza. Moi, je n’ai jamais fait ce pain, alors elle m’a dit : bon on vient ici, on le fait ! Alors, elles sont venues ici et on a fait ce pain ! Et ça nous fait rire un petit peu, ça nous fait parler.

24Quelquefois, la bi-culturalité se manifeste à travers la production d’une cuisine « panachée », retouchée, réinventée : « Si, par exemple, il y a un plat qui me plaît, je supprime le vin, je remplace par le citron ou je ne mets rien du tout... » (Aïcha).

25Kamila reconnaît finalement qu’elle prépare ou utilise, « comme là-bas », certains mets traditionnels : « On fait la soupe pareil, on fait les sauces, les mêmes sauces. Même les épices, comme là-bas. Ça n’a pas changé trop. »

26Leïla représente un cas particulier, version douce de cet « intégrisme alimentaire », identifié par Daniel Pinson et signalé plutôt chez des familles algériennes que marocaines : « Moi, je préfère les plats algériens. De toute façon, j’ai toujours fait que ça... je vis pratiquement comme là-bas ». Elle déclare préférer manger des plats traditionnels et pour mieux signifier le rôle symbolique du plat traditionnel, elle ajoute immédiatement : « Alors moi, je fais une cuisine arabe pour qu’on mange tous. » Est ainsi exprimée l’idée d’une communion familiale à travers le maintien de la tradition culinaire.

27Pour bien signifier son inscription dans l’univers pratico-symbolique d’origine, Leïla conclut en déclarant : « On fait une tradition, enfin, je vis pratiquement comme là-bas, mais ici... »

b) Générations, goûts et pratiques

28Si l’anthropologie du domestique et du quotidien s’attache à rendre compte des pratiques alimentaires effectives des individus composant le groupe considéré, il faut aussi détecter celles qui n’apparaissent toujours pas :

Moi, j’évite la viande non saignée, j’évite, parce que ça passe pas. Mais mes gamins, eux ils en mangent, il n y a pas de problème. En plus, ils mangent dans les cantines, hein ça serait malheureux quand même que je leur interdise de manger de la viande. (Malika)

29Dans le petit congélateur de son réfrigérateur, les poulets égorgés côtoient des tranches de bœuf surgelé :

Le voisin va à la campagne, il me ramène deux, trois poulets. Des poulets vivants, ils prennent des poulets, ils les égorgent sur place, puis ils me les amènent. [...] Oui là aussi c’est la contradiction, parce que j’achète des steaks hachés pour mes gamins, des steaks hachés en grande surface, quand j’ai pas le temps, pour leur faire une purée et un steak haché, mais je ne mange pas moi.

30L’expérience quotidienne de la cantine scolaire et le côtoiement de camarades ayant des habitudes culinaires différentes expliquent la propension de la plupart des enfants à adopter les modèles alimentaires européens et américains. La plupart des parents du groupe interviewé tiennent compte de ce renouvellement des goûts et s’approvisionnent en conséquence.

c) Lieux de, la restauration, manières de table

31Si l’influence des enfants transforme le genre de nourriture cuisinée dans la famille, elle reformule aussi le lieu des repas et les manières de table.

32En temps normal, les repas se prennent dans la cuisine. Mais des parents consentent à déplacer le repas vers le salon et la télévision pour satisfaire leurs enfants :

Moi, je mange sur la table, je mange à la cuisine, on mange en principe toujours à la cuisine. [...] Voilà, d’autres fois on mange ici, les petits aiment bien regarder la télé, ou quand je suis fatiguée ils me ramènent ici à manger... (Yasmine)

33Notons, par ailleurs, que les pères n’exigent pas de prendre leur repas seuls, comme le veut la tradition. Au contraire, le mari de Kamila aime, lorsque c’est possible, rassembler sa petite famille. « Pour discuter », explique Dalila sa première fille :

Moi, je ne mange presque jamais avec mes parents. Mon père, il n’aime pas, il m’engueule, il me dit : tu viens manger avec nous ! Il aime bien qu’on soit tous autour de la table, discuter, tout ça.

34On peut peut-être voir dans ces exigences paternelles une compensation à l’autonomisation des individus de la famille. Dans faire culturelle méditerranéenne, la cellule de base de la structure sociale est la famille, l’individu lui est subordonné. Le plat unique marque l’existence de l’unité familiale, le repas en commun pourrait compenser la tendance à l’individualisation.

35Ce sont surtout les femmes qui poussent à l’abandon des manières de table d’origines : prise des repas assis par terre et usage du plat unique. Mais elles concèdent que les plats traditionnels sont à consommer selon la tradition et particulièrement le couscous. L’influence des enfants et des femmes sur les usages alimentaires quotidiens est donc importante. En fait, ce qui différencie le quotidien des moments exceptionnels, c’est la position qu’occupent les différentes générations dans la mise en œuvre du repas.

2. Usages alimentaires des moments exceptionnels

a) Rituels religieux

36Les fêtes religieuses sont l’occasion de renouer avec certaines pratiques, notamment alimentaires. En temps habituel, Kamila (même cas de figure avec Fatima) fait elle-même son pain de façon très irrégulière, parfois elle ne le prépare plus pendant trois mois. En temps d’exception, la fréquence est nettement supérieure : « Ça dépend... il y a des mois que je ne fais plus de pain... par exemple le Ramadan c’est tous les jours ».

37Les enfants mangeront des pâtisseries orientales, comme il se doit. À vrai dire, leur influence décroît considérablement durant cette phase. Leurs goûts, leurs réticences face à certains plats traditionnels sont oubliés par leurs parents. Hors du quotidien, tout redevient possible. Y compris le plat unique et les manières de table traditionnelles. Les hommes contraints à la routine de 1 assiette individuelle, emportent la décision en temps religieux et obtiennent le plat familial commun.

38Les rituels religieux, notamment le Ramadan, sont encore largement respectés. L’espace-temps du repas devient exceptionnel. C’est une identité éternelle que l’on présente et fête, une certaine idée de la continuité du groupe par delà les évolutions des statuts individuels et familiaux. En ces occasions, le temps se suspend, les micro-ondes s’arrêtent, les fours traditionnels reprennent du service, les enfants se taisent.

  • 12 Guldens A., op. cit., p. 115.

39Le rythme, on le comprend, n’est plus celui du quotidien, de ses routines. Le rite religieux n’en est pas moins particulier : un rite formel dont les acteurs centraux sont les parents et lors duquel les enfants sont conviés à communier. Les données de l’identité familiale, vécues comme originelles, essentielles, sont, dans cet univers, mises en exergue. La lumière ainsi projetée sur certains éléments de 1 identité laisse dans l’ombre l’hybridité culturelle. C’est ainsi que ces familles migrantes produisent une illusion identitaire sur elles-mêmes et maintiennent ce sentiment de sécurité ontologique, cette « attitude de confiance en la continuité du monde et de soi »12.

  • 13 Da Matta R., Carnaval, bandits et linos, Paris, Seuil, 1983, p. 101.

40Cette « exagération » de certains aspects de l’identité correspond à ce que Roberto Da Matta nomme l’abstraction. Elle est aussi « [...] un moyen privilégié de faire accéder les novices à la conscience de certains aspects fondamentaux de leur société. »13

b) Réunions de famille

41Les réunions familiales entraînent nombre de déplacements dans la maison. Les filles quittent leur chambre et vont dormir dans la pièce de vie, le séjour. Les repas sont servis dans le salon et non plus dans la cuisine.

42Non seulement, les fêtes sont des situations où le corps se laisse aller à des dispositions entravées par les nouveaux codes de la société d’accueil, mais encore elles sont l’occasion d’alimenter des circuits communautaires :

Oui, moi j’utilise [des grands plateaux] quand il y a des invités, quand il y a un mariage, quelque chose, je les prête, quand il y a la fête. Chez moi, quand mon fils a été circoncis, je servais chez nous, on était assis tous par terre là, on avait des matelas et puis on met une table, une table basse (meyda) comme ça, puis on met là dessus, puis on mange le repas, ce couscous... voilà. (Yasmine).

43Dans la culture d’origine, la circulation du matériel procède de la solidarité du groupe. Ici, on observe la pérennité de cette tradition. Cette circulation des objets exprime l’idée d’appartenance de la famille au groupe communautaire dont un des principes de structuration est l’entraide.

44Les moments exceptionnels de la fête sont des occasions de célébrer certaines qualités de la Umma. Leïla insiste sur le « respect de la table » ; Malika nous parlera de l’accueil, de l’hospitalité dans la culture arabe. Ces qualités ne sont pas, d’après elle, partagées par les Français. C’est en s’opposant à l’Autre que l’on reste, au moins aime-t-on le croire, soi-même.

Le respect de la table, nous, quand on te sert, que ça soit un beau morceau de viande ou pas beau, tu le manges. Alors que là, ici, j’ai vu, des Français, par exemple, elle prend le plus beau morceau pour elle, la maîtresse de maison et elle sert le reste pour les invités. La maîtresse de maison, je pense surtout à la maîtresse de maison qui ne respecte pas ses invités. (Leïla)

45Ainsi, les repas exceptionnels sont des instants de communion, des moments où certaines qualités du groupe sont renforcées. Le salon, la pièce la plus authentiquement maghrébine, devient alors le lieu du repas, un lieu où l’on donne l’hospitalité. Acceptons de retourner un instant à la cuisine, qui abrite des pratiques et des conduites fortement significatives.

3. Le nomadisme des pratiques alimentaires : les deux cuisines

46Le premier investissement, et parfois le seul de cette importance dans l’aménagement de la nouvelle maison, consiste souvent à acheter une cuisine intégrée. Cette dépense correspond à un changement de raisonnement économique : pour diverses raisons, il est désormais possible, légitime, d’investir en France, notamment dans le logement. Les meubles intégrés font partie des éléments de la décoration ; ce n’est pas tant la fonctionnalité qui est recherchée, c’est la représentation. Car le « vrai » lieu de préparation des repas est ailleurs. Suivons Aïcha dans son périple quotidien et saisonnier, si semblable aux déplacements des femmes des hawsh d’Algérie :

Surtout pendant le carême, je cuisine pour faire le pain puis la friture parce que je n’ai pas envie de salir ma cuisine. L’été surtout, j’ai une cuisinière aussi là-bas dans le garage. J’y cuisine quand il fait beau, parce que dans le garage il fait froid l’hiver.

47La cuisinière du garage sert à faire des fritures, les cuisines salissantes. Les tagines, le pain sont cuits sur un réchaud spécial (tabouna) dans des plats traditionnels disposés au garage. Il n’y a pas de voiture dans le garage de Fatima, son mari la gare sur le parking extérieur. L’opposition : cuisine moderne (espace mixte – espace du propre et de représentation) / garage (espace féminin – espace du sale et de production réel ou virtuel) ne suffit pas. Il nous faudra envisager la cuisine et le garage dans leurs relations aux autres pièces de la maison, aux autres lieux de l’espace public.

48Nous pouvons d’ores et déjà remarquer que la représentation dont participe la cuisine concerne autant la société d’accueil que la communauté d’origine. La cuisine est un lieu du propre et de représentation. Elle peut ainsi être occupée, le temps du repas, par les hommes, c’est un espace mixte. Le garage, lieu du sale et de production, est, par opposition, un espace féminin.

49Peut-on pour autant évoquer un mécanisme d’inversion : les hommes quittent le garage et pénètrent dans la cuisine tandis que les femmes investissent le garage ? Nous ne le croyons pas. Au contraire, les positions des uns et des autres nous semblent confirmées : les femmes continuent à cuisiner.

50Notons pour finir le regret de certaines femmes de ne pas posséder une cuisine aux dimensions plus imposantes. Par exemple Fatima compense, si l’on ose dire, en « corrigeant le tir » dans la maison de retour : « Elle est petite la cuisine ici, c’est pour ça qu’en Algérie j’ai fait une très très grande cuisine, parce que je dirais qu’elle m’énerve celle d’ici. »

III – Oppositions et gradations entre le privé et le public

51Nous posons l’hypothèse que la maison regroupe des régions dans lesquelles la notion de personne domine, d’autres où celle d’individu est primordiale. Affirmer la nécessité de penser 1 espace privé dans ses relations avec l’espace public ne signifie pas que l’on doive considérer ces deux espaces comme radicalement opposés. Même dans le contexte maghrébin, si la maison comme espace féminin s’oppose, en effet, à l’extérieur, espace des hommes, elle-même n’en est pas moins traversée par cette opposition fondamentale : masculin/féminin. Ce qui nous engage logiquement à chercher dans la relation espace privé/espace public des « gradations » et non pas seulement des oppositions binaires :

  • 14 Da Matta R., op. cit., p. 93-94.

L’opposition rue/maison sépare deux univers sociaux qui s’excluent mutuellement et s’articulent de manière complexe, tantôt sous la forme d’une opposition binaire, tantôt par gradations, en un continuum.14

52Quelles catégories d’opposition mobiliser pour comprendre l’organisation et la symbolique spatiales, le mode d’habiter en situation migratoire ?

  • 15 Dans le modèle traditionnel de l’habiter maghrébin, l’opposition haut/bas recoupe l’opposition hom (...)

53Une première opposition apparaît entre le haut et le bas de la maison. Elle correspond à une distinction induite par le plan-type entre espaces nocturnes et diurnes. Par exemple, peut-on dire que le haut s’oppose radicalement à l’espace public, alors que le bas est composé d’espaces « ambigus »15 ?

1. Hybridité et polyvalence du séjour et de la cuisine

  • 16 Bekkar R., « Espaces et rapports familiaux », L’Information psychiatrique, no 7, septembre 1994.

54Nous avons déjà mis en évidence16 que les espaces liés à la représentation et ceux voués à la famille se distinguent entre eux par des activités propres. On reçoit dans les premiers alors que les seconds sont des lieux de sociabilité familiale et peuvent même accueillir le nomadisme des pratiques sales (préparation des repas).

55Dans les maisons de Décines (commune située dans la banlieue lyonnaise où nous avons enquêté), nous avons proposé de considérer le haut comme espace de l’intimité, le bas comme espace de la réception. Et déjà nous ne pouvons maintenir en l’état une opposition qui, si elle n’est pas fausse, doit se décliner en seuils. Le séjour assure la fonction d’espace de réception. Le groupe est en représentation devant les visiteurs de l’extérieur, soit des proches lors des occasions exceptionnelles, soit des relations diverses (la plupart des femmes interrogées assurent recevoir des connaissances, aussi bien des Maghrébins que des Français).

56Le salon est le lieu des solennités, il abrite notamment les fêtes, les repas familiaux et les réunions communautaires. C’est le lieu de la matérialisation de l’hospitalité à donner, il doit en conséquence être spacieux et intégrer la virtualité de l’irruption de la famille élargie. Le séjour, dans sa partie salon, est le lieu du spectacle et de la détente. L’association salle à manger – cuisine fait penser à la pièce de vie des logements traditionnels algériens (Bit lug’âd).

57Fortement investie par les membres du groupe familial, la pièce de séjour est, en outre et par rapport à d’autres pièces de la maison, l’objet d’un investissement affectif et financier.

58Quels éléments de l’identité familiale sont mis en avant durant les moments d’irruption du public (et dans leur attente) ? Pour répondre de façon satisfaisante à cette question, une immersion ethnographique serait certainement nécessaire. Apparaissent à la fois les marques d’une intégration réussie et des indices, même s’ils sont moins flagrants que dans certains appartements visités à Nantes, de l’appartenance réaffirmée à 1 ensemble algérien. Les meubles européens de la salle à manger et parfois du salon, les signes intentionnellement affichés de la « maghrébinité », la propreté maintenue dans le salon sont des messages destinés aux divers visiteurs, une façade interne. Une façon de perpétuer la belle façade intérieure des maisons médinales. Cette pièce est un lieu où se rencontrent l’un et l’autre modèle, l’intérieur et l’extérieur, l’intimité et le contrôle social...

59Les qualités d’étrangers et d’acculturés ainsi réunies semblent s’annihiler. Nous voulons dire que leurs éventuels effets sont annulés : le rejet par la société d’accueil, les réprobations, le désaveu de la part des membres de la communauté, notamment de la grande famille, autant de risques que l’on tente d’effacer.

2. Fermeture du garage

60Il est un espace du bas qui ne paraît pas aussi ouvert que les autres : le garage. C’est un lieu étonnant : originellement le plus ouvert, finalement l’un des plus fermés lorsque la voiture en a été expulsée. Prolongement de la route dans la maison, lieu masculin, il tend à devenir un lieu essentiellement féminin. Le transfert des activités de préparation alimentaire dans cet espace non prévu à cet effet, à l’abri des regards étrangers masculins, est un processus de mise en évidence du caractère féminin et culturel de l’espace culinaire. La séparation de cet espace, le renforcement des rôles féminins, la mise au premier plan de certaines qualités jugées essentielles de la féminité : la préparation du repas est ici analysée comme rite quotidien.

61Plus le garage est associé au privé, plus il est en contact avec les pièces familiales. Il n’en paraît pas moins constituer une enclave dans la région basse de la maison. La préparation des repas est un moment où les éléments associés à la féminité sont renforcés au sens d’« exagérés ». Dans ce cadre, en temps quotidien, on n’est plus que femme. Ce n’est pas Fatima, ou Aïcha, ou une de leur fille, en tant qu’individu qui évolue dans ce contexte, c’est une personne, membre d’un tout, une personne qui remplit son rôle correspondant à son statut dans la totalité.

62Le garage est, dans la maison et en comparaison avec les autres pièces, leurs symboliques et les pratiques qui y prennent place, un véritable conservatoire de la culture d’origine.

3. Les régions hautes

63Nous avons posé que les pièces du nocturne sont des espaces du privé. Le « public » n’est pas censé y pénétrer, sauf certains proches auxquels les filles de la maison laissent leur chambre le temps d’une visite. Les chambres des enfants reçoivent généralement une faible part de l’investissement familial. Certains enfants semblent ne pas investir ces lieux et préférer les pièces de vie. Pour d’autres, ces chambres paraissent être un refuge.

  • 17 P. Bouvier a introduit le concept de « rite de braconnage » dans la socio-anthropologie. Il en a m (...)

64Dalila travaille dans sa chambre-bureau, Fatima aussi. En outre, cette dernière dispose d’une télévision, ce qui n’est pas le cas de ses frères. En contrepartie, son autonomie est moindre par rapport à son père. Les deux chambres réservées aux fils sont décorées de posters, mais le père est intervenu contre de tels ornements, notamment par rapport à la chambre de la fille. Son espace de liberté, elle l’a construit... dans son placard ; les posters interdits en tapissent les cloisons. Il existe ainsi des rites de « braconnage » qui permettent, aussi sporadiques soient-ils, de s’évader de l’univers de la primarité17.

65Cette jeune fille double son espace. Elle s’évade ainsi du contrôle social personnel qui pèse sur son intimité. Son repaire, elle voudrait en faire un repère : un lieu où l’on se situe, socialement et culturellement. Un lieu d’individu. Dans ce cas de figure, nous sommes en présence d’un père limitant 1 autonomie de sa fille en intervenant sur son espace d’intimité. Il entend lui signifier qu’elle est membre d’une collectivité (une personne) et que cette dernière prime sur les individus.

66Nous l’avons signalé, l’investissement financier est, en comparaison, sensiblement plus important dans les chambres parentales. Nous dirions que ce sont là des chambres-exposition. Ainsi, la chambre d’Aïcha et de son mari est nettement mieux aménagée que celles des enfants : meubles en bois (merisier), armoire sculptée, commode, lit.

67On constate que plus la réalité de la grande famille s’amenuise plus les efforts pour renforcer la famille réduite sont conséquents. On peut émettre l’hypothèse que ceux-ci portent en particulier sur l’aménagement de la chambre parentale, celle-ci symbolisant ainsi le cœur de la famille. La famille élargie est ainsi réifiée et nous pensons que le transfert vers le noyau parental (le père ?), symbolisé par l’investissement dans la chambre du couple, la place au premier plan. Nous identifions la mise en scène de l’espace conjugal comme une action visant à assurer le respect du père et, de fait, à garantir la pérennité du groupe.

68Paradoxalement, l’ouverture, au même titre que le salon, de cette région de l’intimité, lui attribue un caractère de représentation auquel l’exposition des photos de mariage participe.

69Il nous semble que le lieu domestique s’organise donc selon une partition : espaces-temps de l’intimité/espaces-temps de la visibilité.

70Parce que ces migrants n’ont pas seulement quitté une aire géographique pour une autre, mais aussi une aire culturelle pour une société différente, ils attachent probablement, plus que d’autres populations, une importance particulière aux lieux de la secondarité.

4. La maison, espace-temps de la secondarité ?

  • 18 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 72.
  • 19 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 89.

71J. Remy et L. Voyé décrivent les lieux de secondarité comme des « espaces non régis par les codes d’une autorité instituée »18. Dans une société marquée par l’urbanisation de la vie quotidienne, le logement, expliquent ces deux auteurs, tend à devenir l’ultime lieu de secondarité. Espace privé, il est le lieu d’identification de la famille, celui où elle « organise la complexité de sa vie quotidienne19. » Le recentrage sur le logement est un « indicateur d’une individuation » qui fait du logement « un centre à partir duquel la famille s’organise ».

  • 20 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 86.

72Il nous semble que ces familles, en tout cas les parents, travaillent tout particulièrement à construire et consolider un tel lieu, un lieu central dans leurs sentiers quotidiens, « dépôt de mémoire collective ». Dans la démarche de J. Remy et L. Voyé, le couple centre-périphérie est la « transposition spatiale du couple sacré/profane »20. Et l’on peut estimer que la maison est un lieu sacré sur les sentiers de vie quotidienne des membres de ce groupe, c’est-à-dire un lieu dans lequel est produit un surplus de sens alors même que l’ancienne unité des symboles est rompue.

73Un lieu refuge dans la société quelquefois inquiétante, où l’on se renforce avant de repartir vers la périphérie, lieu de repos à l’abri des tensions spatio-temporelles d’un quotidien dont l’unité des rythmes est brisée.

74Un lieu repère dans une société parfois déstabilisante, où l’on se ressource en se situant, socialement et culturellement ; un lieu où l’on peut créer les conditions de l’illusion identitaire et se sentir plus que soi-même. Dans une société marquée par le changement, le maintien de la confiance en sa propre continuité est certainement une nécessité anthropologique, une sécurité ontologique (A. Giddens).

75Ce lieu domestique n’est pas cependant imperméable à la société d’accueil. L’idéologie de celle-ci pénètre en « contrebande » à travers des cultures régionales, les modèles incorporés par les enfants. Que pouvons-nous observer au sujet des déplacements des femmes et des enfants que nous avons interviewés ?

IV – Visibilités urbaines : la dialectique du dedans et du dehors

76L’habiter, comme lieu de recomposition de la culture d’origine, a été jusqu’à présent le cadre de notre analyse. Quelle est, pour ces familles, la spécificité du lieu de l’habiter par rapport aux autres espaces du quotidien et de l’urbain ? C’est autour de cette question que s’articule la troisième partie de ce texte dans laquelle nous souhaitons situer l’habiter dans l’urbain et le quotidien.

1. Usage de la langue du pays d’origine

  • 21 Il n’est peut-être pas le seul. On peut penser que d’autres lieux sont propices à un échange dans (...)

77La maison est notamment un lieu où la langue d’origine est encore utilisée21. L’usage du français entre enfants et parents l’emporte largement dans ces familles. Mais il semble que les familles soient réticentes à admettre ce double usage.

78Nous voudrions revenir sur plusieurs points ; d’abord, l’importance de la dénomination des espaces, un facteur qu’Henri Raymond avait souligné :

  • 22 Raymond H., « Urbain, culture, convivialité », Annales de la Recherche Urbaine, no 37, 1988, p. 7.

L’habiter urbain est aussi le conservatoire de la langue, car il permet de superposer la langue maternelle et le français. Les usages de l’une et de l’autre correspondent à des situations qui diffèrent ; la langue maternelle permet d’inscrire des modèles par l’originalité que la désignation communique aux pratiques spécifiques d’une culture donnée : le nom produit la norme.22

79En outre, on saisit l’influence des enfants sur leurs parents : non seulement les jeunes reviennent du dehors avec des habitudes linguistiques en quelque sorte importées dans le lieu domestique (« le langage des jeunes »), mais encore, les projets des parents concernant leurs enfants les incitent à parler la langue du pays d’origine. Les changements au niveau du groupe familial proviennent donc à la fois des projets et des nouvelles dispositions intériorisées.

80Il est remarquable, mais nullement surprenant, que les insultes soient prononcées en arabe, « langue réflexe », lorsqu’on ne se contrôle plus et quand on peut se le permettre... Malika jure en arabe. Sans y penser non plus, elle utilise également l’arabe pour désigner le mobilier algérien.

81L’arabe est souvent la langue du couple. Notons que certaines familles souhaiteraient parler arabe à leurs enfants, mais ceux-ci ne les comprendraient pas !

82La maison est le lieu où l’on peut, sans souci, se laisser aller à l’expression de certaines dispositions, entre autres langagières. Mais elle est aussi le lieu du mélange, un lieu d’échanges entre des acteurs sociaux se positionnant au quotidien sur d’autres espaces-temps sociaux.

83L’espace domestique se présente comme lieu de déploiement des habitus et l’espace public comme lieu d’auto-contrôle de ses conduites (hypothèse de départ de cette recherche). L’analyse des usages vestimentaires et des soins du corps constitue un moyen efficace de le vérifier. Les relations de voisinage sont une manière de mettre à l’épreuve ses modèles culturels.

2. Mise en scène de l’altérité et pratiques de sociabilités urbaines

84Nous retiendrons que Yasmine s’habille à l’européenne dans l’espace public (on est en France ! semble-t-elle dire pour se justifier), « quand je suis à la maison, je mets ma robe parce que je suis à l’aise, dehors, je mets la robe européenne », dit-elle. Elle passe une robe traditionnelle dans les limites de son intérieur. Elle oppose aux censeurs au nom de l’Islam le droit aux deux cultures, une citoyenneté légitimée par trente ans de présence en France et elle revendique le droit de s’habiller comme elle veut.

85Mais nous avons gardé de Yasmine l’impression d’une femme inquiète lors de ses sorties quotidiennes hors de la maison-citadelle. Ne pas se faire remarquer paraît être un principe guidant sa conduite et ses pratiques.

  • 23 Pourtant, Yasmine est visitée de temps à autre par des « voisins » : elle est voyante, à ses heure (...)

86Les relations qu’elle entretient avec ses voisins sont représentatives des relations de voisinage des autres femmes de l’échantillon. Toutes se félicitent d’être en bons termes avec les voisins, mais le principe guidant leurs relations est : « chacun chez soi » ; « moi et mon mari, on ne compte pas sur les autres, on n’a pas d’ami, on a des “amis bonjour”... le voisinage comme ça, bonjour bonsoir.23 »

87Kamila résume clairement l’esprit général :

Ici, là où on habite ? J’aime bien, c’est confortable, même si on n’a pas des rapports très amicaux avec les voisins, on est chez soi. Pour nous, surtout les Algériens, ce qui compte c’est la famille. Surtout la famille, c’est partout la famille.

88Ce qui ressort des entretiens, c’est, nous semble-t-il, l’importance, pour ces familles, de constituer un espace de liberté d’appropriation des lieux. Dans un appartement HLM, certains aspects de l’identité familiale peuvent être à l’origine de difficultés de voisinage.

89Par ailleurs, nous nous sommes demandés s’il existait une territorialisation des déplacements. Un groupe signifiant se spatialise en effet concrètement dans un ensemble de lieux donnés. Le groupe que nous étudions est bien celui dont les membres investissent des espaces précis comme le hammam, la mosquée, ou encore les commerces tenus par des pairs (épicerie, marché, boucherie...). À Décines, l’effet de regroupement des propriétaires algériens n’est pas sans conséquences sur la tendance à se retrouver entre soi ou à retourner à Vaulx-en-Velin. Pourtant, nous devons être prudents sur le thème de l’attachement à l’ancien quartier. Emmanuelle Santelli, dans son étude sur l’accession à la propriété des Maghrébins, avait remarqué que le discours disqualifiant l’ancien quartier allait de pair avec de fréquents retours sur ce territoire :

  • 24 Santelli E., Les Nouveaux propriétaires, Mémoire de DEA en Sociologie, université Lumière-Lyon 2, (...)

Il est intéressant de constater que l’ancien quartier continue à être également fréquenté pour tout un ensemble de services qu’il offre. Ainsi c’est le cas de toutes ces mères qui continuent d’aller faire leur marché dans la commune où elles vivaient précédemment. Ces familles ne changent généralement, ni de médecin, ni de banque... ce qui leur permet de s’y rendre régulièrement.24

90Quelles relations ces mères de famille conservent-elles avec leurs anciennes voisines ? Nous constatons plusieurs cas de figure. Si Leila a rompu toutes relations avec ses connaissances, Aïcha et Fatima revoient de temps à autre leurs voisines maghrébines. Fatima est nostalgique, elle « aime Vaulx-en-Velin » :

Alt oui, je continue d’y aller, hier mes voisines sont venues chez moi, mes anciennes voisines, on a pris le café ensemble... et lundi, je suis invitée là-bas chez elles. Ah non moi, j’aime bien le quartier de Vaulx-en-Velin. Ici je trouve qu’elles se trouvent un peu supérieures aux autres parce qu’elles ont une maison.

91Cette femme fait remarquer, malgré tout, la distance prise par les femmes du lotissement par rapport aux familles de Vaulx-en-Velin. L’accomplissement social par le statut creuse cette différence que Fatima associe explicitement à l’accession à la propriété. « Moi je trouve qu’on était mieux à Vaulx-en-Velin » ; « On n’avait pas la maison, on n’avait pas le jardin, peut-être qu’on avait les allées délabrées, peut-être, mais c’était largement mieux », renchérit le fils.

92Parmi les autres membres des familles, de nombreux jeunes avouent leurs difficultés à s’habituer à leur nouveau quartier, leurs regrets de quitter un quartier dans lequel ils avaient passé leur vie, tissé leurs réseaux, pris leurs marques et construit des liens.

3. Lieux d’authenticité : l’exemple du hammam

  • 25 « À l’inauthenticité de la société globale, celle du “on” interchangeable, s’opposent l’interactiv (...)

93Nous avons situé, dans la maison, des espaces du public, prolongement de la « rue » dans l’habitat. Nous pouvons repérer, dans l’espace public, des lieux en continuité avec la région domestique, ces lieux communautaires d’authenticité25.

94Le hammam est un de ces lieux d’authenticité. Aller au hammam, dans le contexte de la société d’accueil, participe à ce que Habermas nomme la structuration symbolique du monde vécu.

95En outre, le hammam reste un lieu de sociabilité féminine, « ça fait du bien », nous dit Aïcha et elle continue :

Oui, mes enfants vont quand même au hammam, j’ai ma salle de bains et je vais au hammam aussi. Ce sont des bains de vapeur, c’est différent. On aime ça pour tout, pour les rhumatismes, ça fait du bien, c’est un lieu de rencontre avec les femmes.

96Le hammam est, pour Leila, un lieu « central » de l’espace public, elle y amène sa petite famille régulièrement. Certainement, la visite au hammam est « intéressée », elle entend, nous l’avons compris, que ses enfants habituent leur corps à cette pratique. Le hammam est un lien de socialisation efficace, il est aussi une nécessité en soi :

C’est une habitude que je dois faire. Par exemple, j’achète du démêlant je dis : oh ben oui, pour le hammam aussi il me faut ça, il me faut ça. Quand je suis en train d’acheter des trucs... savonnette ou dépilatoire, tout ça, c’est pour le hammam, me teinter les cheveux, ben quand je vais au hammam. C’est-à-dire c’est une chose que... peut-être les immigrés qui sont ici depuis longtemps le font pas, mais moi je le fais.

  • 26 Balandier G., « Essai d’identification du quotidien », Cahiers Internationaux de Sociologie, vol.  (...)

97Ainsi, chaque semaine Leila quitte la maison, lieu des proches, pour ce lieu de l’entre-soi. Le hammam est une région centrale26 sur son sentier hebdomadaire, un de ces espaces-temps « sacrés » dans lesquels est produit un surplus de sens. Elle y vient régulièrement et fidèlement se ressourcer.

98Isolée en France, Leïla agit pour maintenir un sentiment de sécurité dont A. Giddens explique qu’il correspond à une confiance en la continuité du monde et de soi-même. Cela se traduit par l’extrême banalisation du reste des pratiques urbaines, la région domestique occupant l’essentiel de l’espace-temps quotidien. Les sorties se concentrent sur des lieux connus où Leïla et les siens sont reconnus.

Conclusion

99Le lieu de l’habiter est un ensemble d’espaces où certaines dispositions issues de la culture d’origine peuvent s’exprimer. Ceci est d’autant plus vrai lorsque les immigrés algériens accèdent à la propriété. En effet, la maison est le lieu où l’on peut, sans souci autre que financier ni surveillance sociale, se laisser aller à user de certaines dispositions spatiales et langagières. Cependant, nous avons pu vérifier à travers, par exemple, l’analyse des pratiques alimentaires que la maison ne constitue pas uniquement un conservatoire culturel au sens où les valeurs, les idées de la société d’accueil, les usages en vigueur dans celle-ci n’y pénètreraient pas. Le domicile se révèle plutôt comme un lieu d’échanges entre générations qui se positionnent au quotidien sur des espaces-temps différents.

100Il est donc nécessaire de penser la maison en relation avec l’extérieur, de repérer les vecteurs par lesquels les éléments de la société nouvelle investissent la citadelle domestique. Ces évolutions proviennent à la fois des projets clairement identifiés des parents et de ceux des enfants, souvent élaborés au contact de l’espace urbain et des institutions qu’ils fréquentent (école et travail notamment).

101Mais cette relative perméabilité de la sphère privée ne fait pas disparaître pour autant le statut de lieu repère privilégié qu’est la maison. Face à la précarité de certaines situations, la maison maintient la confiance dans la perpétuation de la famille. Les parents travaillent tout particulièrement à construire et à consolider un tel espace, lieu central et dépôt de la mémoire collective. La sphère privée produit un surplus de sens et revêt souvent une sacralité encore plus rigide qu’au pays d’origine. La famille oppose ainsi cette sacralité à l’interruption de l’unité des symboles de la culture d’origine. Le domicile devient alors un milieu (au sens de L. Wirth) où sont créées les conditions de référence identitaire.

102C’est en ce sens que nous avons insisté sur l’importation des cultures extérieures intériorisées par les enfants lors de leur socialisation dans d’autres lieux.

103Si nous avons repéré des espaces-temps de contact et de pénétration de l’urbain dans la maison, nous n’avons pas négligé pour autant les déplacements vers les lieux de l’entre-soi. Les femmes paraissent cantonnées dans les espaces communautaires, mais les hommes, surtout les fils, se « dispersent », par exemple sur le champ social du sport et investissent ces lieux où l’individu a l’illusion de devenir par lui-même une personne. Par ailleurs, la territorialisation des déplacements quotidiens et individuels est de moins en moins une réalité pour les filles issues de l’immigration, même si les pressions des hommes de la communauté pèsent sur elles.

104En effet, individuellement les membres d’une famille ont des réseaux et des contacts diversifiés et moins cloisonnés, mais dès qu’ils s’identifient à l’espace familial, ils s’inscrivent dans l’entité globale en opposition avec la société d’accueil.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Villanova (de) R., Bekkar R., Immigration et espaces habités, Paris, L’Harmattan-CIEMI, 1994.

Notes

1 Cette synthèse s’appuie sur une recherche intitulée Habiter dans l’urbain et le quotidien des Algériens propriétaires (Décines, Rhône-Alpes), IPRAUS, PCA, 1995, Bekkar R. (collaboration de Poltorak J.-F.). Par ailleurs l’analyse a bénéficié des résultats de deux recherches menées en parallèle : celle de Pinson D. sur le site nantais « Entre deux cultures, habiter la maison et la ville », et celle effectuée par Boumaza N. dans la région grenobloise « Approche comparative en Dauphiné de l’habitat des Marocains et des Kabyles ».

2 Voir à ce sujet Villanova (de) R., Bekkar R., Immigration et espaces habités, Paris, L’Harmattan-CIEMI, 1994.

3 Bekkar R., Espaces et pratiques des femmes à Tlemcen. Un cas de développement séparé ?, Thèse de Doctorat, université de Paris X-Nanterre, 1991.

4 Giddens A., La Constitution de la société, Paris, PUF, 1987.

5 Giddens A., op. cit., p. 31.

6 Juan S., Sociologie des genres de vie, Paris, PUF, 1991, p. 139.

7 Giddens A., op.cit., p. 136.

8 Giddens A., op.cit., p. 134.

9 Giddens A., op.cit., p. 35.

10 Remy J et Voyé L., Ville, ordre et violence. Formes spatiales et transaction sociale, Paris, PUF, 1981.

11 Giddens A., op. cit. : « Régionalisation : différenciation temporelle, spatiale, ou spatiotemporelle de régions à l’intérieur de lieux, ou entre eux » (p. 443) ; « L’intérieur d’un lieu est régionalisé et ses régions sont d’une importance cruciale pour la constitution des contextes d’interaction » (p. 172). À travers ces concepts de « lieu » et de « région », nous voulons insister sur ce que Giddens nomme la « structuration des conduites sociales à travers l’espace-temps » (p. 176). Par « sentier de vie quotidienne », nous désignons les déplacements qu’effectue un acteur pour accomplir ses activités quotidiennes.

12 Guldens A., op. cit., p. 115.

13 Da Matta R., Carnaval, bandits et linos, Paris, Seuil, 1983, p. 101.

14 Da Matta R., op. cit., p. 93-94.

15 Dans le modèle traditionnel de l’habiter maghrébin, l’opposition haut/bas recoupe l’opposition homme/femme.

16 Bekkar R., « Espaces et rapports familiaux », L’Information psychiatrique, no 7, septembre 1994.

17 P. Bouvier a introduit le concept de « rite de braconnage » dans la socio-anthropologie. Il en a montré l’importance dans le monde du travail. Sur les concepts de primarité et de secondarité : Remy J. et Voyé L., op. cit. Ces deux auteurs proposent la définition suivante de la secondarité et de la primarité : « La primarité correspond à l’ensemble des utilités dictées par les exigences de la subsistance et de la survie et sont régies par le calcul, tandis que la secondarité renvoie à l’ensemble des concrétisations qui, n’ayant pas le même degré de nécessité sociale, laissent s’exprimer la “fantaisie", celle-ci correspondant soit à une possibilité de distance critique, soit à une évasion hors du champ des nécessités. » (p. 53). Plus loin, ils associent la primarité au « quotidien » et la secondarité à l’extraordinaire dans ce quotidien : « La secondarité semble associée à des espaces-temps non ordinaires et donc, d’une certaine manière, à l’affirmation d’un surplus de sens par rapport à quoi le quotidien – qui constitue le primaire – vient se situer à la fois comme réduction et comme espace-temps de réalisation partielle... » (p. 81). La primarité et la secondarité sont en quelque sorte une inscription des migrants et particulièrement de leurs enfants dans une double culture (d’origine et d’accueil).

18 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 72.

19 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 89.

20 Remy J. et Voyé L., op. cit., p. 86.

21 Il n’est peut-être pas le seul. On peut penser que d’autres lieux sont propices à un échange dans la langue d’origine des parents : le hammam, le café communautaire, les « commerces ethniques », etc.

22 Raymond H., « Urbain, culture, convivialité », Annales de la Recherche Urbaine, no 37, 1988, p. 7.

23 Pourtant, Yasmine est visitée de temps à autre par des « voisins » : elle est voyante, à ses heures perdues.

24 Santelli E., Les Nouveaux propriétaires, Mémoire de DEA en Sociologie, université Lumière-Lyon 2, 1993, p. 69.

25 « À l’inauthenticité de la société globale, celle du “on” interchangeable, s’opposent l’interactivité et la coprésence d’isolats regroupant quelques centaines de personnes, au cœur même de la complexité. », Bouvier P., Le Travail au quotidien, p. 25.

26 Balandier G., « Essai d’identification du quotidien », Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXXIV, 1983 : « Le rentre se définit comme lieu des relations de forte intensité, quotidiennement vécues ou de grande fréquence, à caractère privé et électif prédominant. »

Auteur

IPRAUS – Université Paris-X Nanterre.

© Presses universitaires de Lyon, 1998

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