Version classiqueVersion mobile

Lyon tel qu'il s'écrit

 | 
Bernard Poche

Chapitre V. Formes, thèmes et mythes la littérature comme expression de la société lyonnaise

Texte intégral

1Nous en sommes arrivés à notre point final conventionnel, à la guerre de 1939. Indépendamment des événements tragiques dont Lyon va être le théâtre, son rôle de principale ville de la zone dite « non-occupée » va l’amener à héberger de nombreux écrivains, journalistes et autres intellectuels, et une activité littéraire relativement intense va s’y développer ; nous avons vu le cas d’André Billy. Mais ce serait là une autre étude.

2Nous avons donc passé en revue trois quarts de siècle de littérature lyonnaise. Quelle question nous étions nous posée ? Nous voulions montrer que cette littérature existait, c’est-à-dire qu’elle avait une fonction d’expression, sous une forme construite, des tensions et des représentations de la société qui la produisait. En posant le problème indépendamment du débat général sur la « qualité » littéraire, c’est-à-dire sur un critère qui a pour principale finalité de placer l’écrit, comme les autres productions artistiques, sur un plan de généralité, nous avons essayé de rapprocher ces textes de leur position à la fois sémantique et symbolique. Chacun apparaît alors le support d’un langage, à la condition bien entendu de donner à ce terme son contenu le plus étendu, en y englobant tout le secteur que les linguistes désignent sous le nom de pragmatique, c’est-à-dire tout ce qui accompagne et entoure la production d’une œuvre comme celle d’une expression langagière courante. C’est à ce prix, semble-t-il, que l’on peut suivre une démarche qui englobe les processus sociaux de la production et de la formalisation d’un sens, y compris sa formalisation esthétique, et non pas une banale sociographie descriptive de la production des textes et de leur lecture.

3Du même coup, le projet n’est pas, ou plus, astreint à une illusoire représentativité. Ceci doit être pris dans deux sens différents. Il est bien évident qu’un écrit littéraire n’a, sauf exception, aucune raison de prétendre à l’illustration « sociologique ». Plus la revendication de littérature est avancée, plus la subjectivité est explicite, et plus en principe on voit soutenir l’indépendance du projet par rapport aux « déterminants sociaux » (proh pudor !). Le rattachement à un groupe social, comme langage de son expression possible, devient donc totalement implicite. Est-ce à dire qu’il cesse d’exister ? Nous ne le pensons pas, même si l’originalité de la pensée du créateur peut sembler l’isoler et lui faire atteindre à la généralité du propos : celui-ci est toujours exprimé dans un code, parfois ténu, qu’il appartient à l’interrogation critique de déceler, et qui manifeste que cette fameuse généralité est la réécriture, la mise en questionnement, de situations à valeur de contexte.

4C’est pour cette raison que l’on peut attribuer à ces textes, indépendamment de querelles parfois mesquines sur l’objectivité, un pouvoir évocateur qui s’étend aux groupes qu’ils observent de l’extérieur. Nous ne prétendons pas avoir décelé des témoignages internes de la vie des compagnons tisseurs ou des ouvriers de industries naissantes des années 1890 à 1940. Mais ce type de langage n’est de toute façon, mis à part les archives privées, pas accessible, sinon à travers des écrits engagés dont le pouvoir de distorsion, s’il n’est pas de même origine, est également élevé. Il serait bien simplificateur de proposer que, par rapport à la localité, se structurent deux attitudes : celle des groupes sociaux qui sont en position de domination, qui parlent du système local et le décrivent à leur convenance, et celle des opprimés, qui n’ayant « à perdre que leurs chaînes » et n’ayant pas de patrie, ne parlent pas du local, parce que celui-ci ne leur est rien. Nous avons envisagé des situations de type très différent, allant de l’aristocratie foncière au petit peuple des employés, et nous avons vu la manière dont celui-ci parlait du prolétariat, voire le « faisait parler ». Dans tous les cas, la localité est mise en scène à une place significative par rapport à la problématique propre du groupe.

5Dans un ordre d’idée comparable, on pourrait avancer contre cette pertinence de la littérature locale l’hypothèque de la modernité : nous aurions considéré des situations anté-modernes, et le surgissement de la modernité, à partir des années 50, ôterait à cette analyse toute validité actuelle, donc toute généralité. Mais rien n’est plus relatif que la notion de modernité ; par une curieuse récurrence, on trouve, par exemple, à propos du rapport entre Lyon et Paris, et de la polémique qu’il suscite entre les tenants du monde local et les pourfendeurs du provincialisme, des arguments très semblables, sous la plume des protagonistes, en 1830, en 1865, dans l’entre-deux-guerres et à l’époque de la « décentralisation » la plus récente.

6Mais pour qu’une littérature existe, surtout si on veut la rattacher au mouvement historique d’une société, il ne suffit pas de collectionner des textes : il faut s’intéresser à la stabilité et à la dérive de leur formalisme. C’est ainsi que l’on peut, sinon conclure, du moins dépasser une vision peut-être un peu étroitement chronologique et, montrer comment des thèmes émerge une symbolique qui, à défaut d’être identitaire, rend compte de la manière dont une société dégage des images directrices, que l’on peut élever jusqu’au rang d’une mythique embryonnaire, en les libérant, par le recours à l’ambition littéraire, de l’accusation de trivialité que font peser sur elles les esprits élevés. Il ne s’agit donc en aucune façon d’une investigation portant sur ce que l’historien Philippe Martel appelait le « concept légumier de racines » mais d’une étude du processus d’auto-référence de la structure sociale lyonnaise.

Les récurrences de thèmes et le matériau langagier

7Les thèmes sont en effet relativement constants, et il est relativement aisé de les considérer comme porteurs d’une construction de sens. Les rattacher à leur expression concrète, au « langage lyonnais» avec le contenu de métaphore qui s’attache aux objets et aux spectacles les plus modestes est un biais efficace pour se dégager de la fausse question de l’universalité. Celle-ci, pas plus que son antonyme l’autarcie, n’est réellement en cause ; ce qui nous intéresse ici est la manière dont les thèmes sont construits dans la logique existentielle des groupes, dans l’« ici et maintenant » des individus en cause, qui ne parlent pas en général de l’espace ou de la subjectivité, mais décrivent, par le recours à des fictions transparentes, leur vision du monde physique et les débats personnels où les conduisent les normes sociales de l’expression de leur sensibilité. On nous pardonnera donc d’élever à la hauteur d’universaux des codes de langage qui sont ceux que vit une population, toutes catégories sociales juxtaposées, dans l’expérience fondatrice du quotidien, même si la métaphore de l’objet ou de la situation n’a pas été élevée, par les hasards de l’histoire culturelle, à la place représentative de celles de la madeleine de Proust ou de la cantinière de Stendhal.

8De façon génétique, la création d’une représentation a pour base la relation de l’individu au contexte. C’est pourquoi nous partirons à la fois de l’utilisation des éléments matériels et des éléments groupaux que l’on pourrait appeler respectivement, de façon conceptuelle, la relation d’objet et la relation de localité. En utilisant divers ensembles de thèmes ou de faits de langage, nous essaierons de montrer comment le contexte local est mis en scène dans le but de servir à la représentation symbolique des groupes eux-mêmes, et comment ces diverses mises en scène, par le fait qu’elles font entrer comme éléments constituants les mêmes types de relation d’objet, s’imbriquent, comme nous l’avons dit, les unes dans les autres, permettent une inter-communication entre groupes locaux. Allons plus loin : la coexistence de ces divers langages, leurs emprunts à une même réalité empirique (même si elle est reconstruite différemment) permet aux groupes de représenter les langages les uns des autres, même si cette représentation est l’objet d’une prise de distance et en dehors de toute interrogation idéologique sur un consensus éventuel. Ceci s’observe particulièrement dans la symbolique de la relation de l’ensemble des groupes, malgré leurs conflits, au monde extérieur.

La représentation de l’espace lyonnais

9Nous en avons parlé de façon constante ; mais nous espérons avoir fait ressortir avec suffisamment de clarté que cette représentation n’allait nullement de soi dans sa nature de phénomène social, et qu’elle n’était pas non plus un « symbolisme » isolable, une «poétique» générale au sens qu’a donné à ce mot, après Bachelard, Pierre Sansot dans son ouvrage intitulé justement La poétique de la ville. La représentation de l’espace apparaît, sous divers aspects, dans la première moitié du XIXe siècle. Mais, dans chacune de ces utilisations, elle apparaît comme une évocation certes différenciée, plus ou moins fine selon les zones, mais dont les éléments sont articulés entre eux et encadrés par la représentation de Lyon comme un ensemble social, qui redouble la ville physique. On peut parler de zones à Lyon, plus ou moins circonscrites : la rue Saint-Georges, les alentours de Bellecour, la rue Mercière. Nous parlons nous-mêmes, par commodité, de « quartiers » ; mais le mot est peu utilisé, et aucun n’est présenté comme un isolat autonome, sauf peut-être les trois communes qui ont été rattachées à Lyon en 1852, La Croix-Rousse, Vaise et la Guillotière.

10Cette représentation de l’espace ou plus exactement cette utilisation de la localité lyonnaise se redivise en deux catégories, en deux « formes » : la sectorisation, les contenus matériels utilisés comme descripteurs, comme équivalents analogiques des interactions sociales ; la représentation idéelle, langagière, de l’espace pour constituer un code symbolique des sensations ou des situations, c’est-à-dire la représentation du paysage.

• L’espace-objet et le code de la transaction sociale

11Ce type de codage s’appuie sur la description préférentielle d’un ou de plusieurs « quartiers » et sur leur mise en relation — soit directe, à travers les formes descriptives et le discours utilisé, soit par l’intermédiaire des caractéristiques des personnes qui sont censées les habiter — avec les autres, qui sont décrits avec moins de soin, ou présentés de l’extérieur, plus rarement situés de façon péjorative. Mais il n’y a pas vraiment ségrégation ; l’ensemble est toujours représenté, de façon plus ou moins explicite, comme le contexte global qui donne sens à chacun des éléments par rapport à l’extérieur.

  • 1 « Il y avait fête à la Crois-Rousse ; je voulus voir cette population immense d’ouvriers laborieux (...)
  • 2 « — Madame habite la Guillotière ? — Fi donc !... » (ibid).

12Nous avons rencontré dans les chapitres qui précèdent de nombreux exemples. Rappelons le Lyon de la bourgeoisie d’affaire de 1833, avec les deux quartiers rivaux de Saint-Clair et de Bellecour, le quartier marchand, Mercière-Saint-Nizier, objet de l’ironie du premier et sans doute ignoré du second ; Saint-Jean et la rive droite de la Saône, représentant (déjà) le vieux Lyon somnolent ; et les quartiers ouvriers de la Croix-Rousse et de la Guillotière, représentés par les bourgeois libéraux avec une sympathie un peu condescendante1 et par la noblesse avec le plus franc dédain2.

13Un peu plus tard nous avons vu coexister trois représentations. Celle des grands bourgeois, avec Vingtrinier, met en valeur Bellecour, Ainay, Saint-Jean et Saint-Just, ces deux derniers quartiers en fonction de leur passé historique. Celle de la légitimité du groupe marchand chez Nizier du Puitspelu, centrée sur le quartier Saint-Nizier dont l’auteur tire son pseudonyme et sur les quais de Saône, s’étend sur toute la presqu’île et vers Saint-Just, mais en fonction de la description des marchés, des vogues et des jeux, qui s’étendent aux franges de la ville ; et elle ne franchit que rarement le Rhône. Celle du premier répertoire de Guignol, la représentation « populaire », moins analytique, est centrée sur la rue Saint-Georges, c’est-à-dire le quartier des anciens canuts, ne franchit pas souvent la Saône, et jamais le Rhône. Ces représentations sont complétées par celles du rapport à l’environnement : pour Vingtrinier il n’est représenté que par les haltes de voyageurs, les petites châtellenies des environs ;pour Puitspelu ce sont les « campagnes », (nous dirions : la banlieue rurale), où le bon bourgeois voisine avec le fermier qui lui prête un cheval, et avec son métayer ; pour Guignol, c’est la campagne populaire (le paysan est alors un « double » plus lourd de l’artisan urbain) ou la banlieue où l’on va se « bambaner » (se promener) le dimanche.

14Les points de convergence de ces diverses représentations sont peu nombreux ; les espaces se traversent cependant les uns les autres, s’interpénètrent. Jusqu’au milieu du XIXe siècle, l’axe de cette représentation est la Saône, bien que les deux rives n’en soient pas dans une position symétrique ; depuis la décadence de l’ensemble urbain que, à l’époque des guerres d’Italie, les banquiers italiens et, à leur suite, de riches bourgeois avaient bâti entre Saint-Jean et Saint-Paul, la rive droite est dite « de l’autre côté de l’eau ». La Saône représente une coupure symbolique permanente de l’espace lyonnais ; elle sépare, à l’époque romaine, la ville administrative et la cité gauloise, puis au Moyen Age la ville féodale de la ville marchande. Après la Renaissance, les catégories et la symbolique des deux rives s’inversent, et au début du XIXe siècle la rivière sépare la ville noble et bourgeoise de la ville des canuts. Mais cette coupure est « structurante », dans la mesure où elle organise l’espace, sans qu’on puisse dire qu’il y ait ségrégation ; d’ailleurs les témoignages des années 1820 attestent de façon constante l’importance de la circulation batelière sur la Saône, entre Lyon et l’amont (l’abbaye de l'Ile-Barbe, par exemple) et pour traverser la rivière, compte tenu de la rareté des ponts, ainsi que l’importance de la baignade et de la natation dans la sociabilité lyonnaise. Ces dernières « fonctions » continuent largement tout au long du XIXe siècle.

15On peut donc dire, pour reprendre la problématique de R. Ledrut (La Forme et le Sens dans la Société, 1984) que la forme espace fonctionne comme une Forme-Signe. Par la suite, cette forme-signe va se complexifier, et il va se surajouter divers symboles spatiaux. Si les principaux romans de l’époque symboliste sont toujours centrés sur Ainay et Bellecour, on voit apparaître chez Rogniat une seconde « coupure organisatrice », celle constituée par le Rhône.

16Ce n’est qu’à partir du rattachement de la Guillotière à Lyon en 1852 que la rive gauche cesse d’être considérée comme une zone instable et marécageuse, dont le sud n’est guère occupé que par la grande-rue de la Guillotière, c’est-à-dire la route de Marseille et du Dauphiné, au débouché du pont du Rhône. Mais elle est d’abord peuplée par des ouvriers, ce qui « entraîne » la construction de casernes, et ce n’est qu’après 1870 que les administrations et la bourgeoisie commencent à franchir le fleuve. La Préfecture et le quartier qui l’entoure sont construits de 1880 à 1910 et donnent lieu à un urbanisme moderne, réplique au sud de celui amorcé dès 1780 au débouché du Pont Morand et qui rejoint le Parc de la Tête d’Or, sous l’impulsion du préfet Vaïsse, au Second Empire avec l’endiguement du Rhône. Jusqu’à cette époque, le Rhône est considéré comme une limite : sa rive gauche, non endiguée, est un no man’s land de guinguettes et de fermes et la limite de la ville est marquée par les moulins et les « plattes » (bateaux-lavoirs) qui sont amarrés le long des quais, c’est-à-dire des digues de la rive droite.

  • 3 T. de Visan intitule d’ailleurs Perrache-Brotteaux le livre de souvenirs qu’il compose en reprenan (...)

17On a vu chez M. Rogniat comme chez J. Dufourt l’opposition binaire Ainay-les Brotteaux fonctionner comme un code de la modernité. Mais cette opposition, elle aussi, est structurante ; la «frontière» des deux fractions de la bourgeoisie n’est évidemment pas une division entre deux groupes antagonistes3. C’est aussi vers la même époque que commencent à être utilisés comme des équivalents langagiers la Croix-Rousse, le « nouveau » quartier des canuts, et le Griffon — c’est-à-dire l’ancien quartier Saint-Clair, dont l’apparition dans le langage, consacrée par Calixte et par Ciel de Suie correspond à l’émergence de la soierie comme thème romanesque, et comme « fait de langage » omniprésent dans l’entre-deux-guerres. On peut donc voir des codes fonctionner sur la base d’oppositions binaires (la Croix-Rousse/le Griffon, chez Béraud, qui retourne, comme on l’a vu, l’opposition de la lumière et de l’obscurité, le peuple étant en haut dans la lumière et le fabricant en bas dans la noirceur), et ternaires (Ainay/le Griffon/les Brotteaux chez Dufourt, où le quartier des affaires est le pivot, le point de bascule entre les résidences des deux fractions de la bourgeoisie).

18A ce stade du langage, on passe nettement au symbole, pour suivre toujours R. Ledrut : « La mise en scène symbolique est une dramaturgie et une liturgie ». Liturgie, l’office célébré par le fabricant dans la grisaille de sa « Maison » l’est devenu sans contredit ; et l’organisation dramaturgique du roman de Béraud, où la scène se transporte dans des lieux marqués d’un contenu imaginaire très fort, l’est bien aussi. Mais est-ce à dire, comme le pensait R. Ledrut, qu’une « réalité sociale devient Forme-Symbole lorsqu’elle acquiert cette universalité concrète qui en fait une « Figure de l’absolu » ? Tout dépend, on l’a vu, de ce que l’on entend par « universalité » et « absolu ». Ce qui est absolu, dans la symbolisation qu’opère Béraud, c’est le sens, pour le monde lyonnais, non pas de la «domination du capital », mais de la domination d’un groupe sur un autre : c’est cette confrontation, cette position d’interaction qui devient une donnée absolue du monde local et dont l’expression formelle passe au niveau du symbole.

19Il est caractéristique, d’ailleurs, que deux des « couples symboliques » spatiaux les plus connus sur Lyon soient dus à des « étrangers ». S’ils sont repris parfois par la littérature ou le discours lyonnais, parce qu’ils sont acquis valeur de « jeu de langage », ils n’en sont pas moins en discordance avec les représentations symboliques locales.

  • 4 D’après Aynard, qui, dans son souci didactique, rassemble les matériaux explicatifs de tous horizo (...)
  • 5 Dans le texte de 1948 intitulé Lyon, son visage et son âme où J. Lavarenne rassemble sa propre sym (...)

20Nous voulons parler de « la colline qui prie et la colline qui travaille », Fourvières et la Croix-Rousse, stéréotype attribué à Michelet4 et l’opposition entre le Rhône mâle et fougueux et la Saône féminine, mollis Arar, (conclue par leurs épousailles au confluent) que l’on attribue à César. Si ces clichés sont souvent traités avec une certaine révérence, on verra ci-après que les lectures du paysage lyonnais ne retrouvent guère spontanément ces « symbolisations »5.

• La représentation du paysage lyonnais

21On l’a lui aussi souvent rencontré, et on peut dire que, de l’illustration aux romans en passant par les évocations, il constitue une figure imposée qui a fini par revêtir des formes canoniques. Mais derrière une composition apparemment réglée, les nuances sont nombreuses.

22Il est deux façons de peindre le paysage lyonnais, par la vue d’ensemble ou par le cheminement à travers les rues. Elles sont aussi fréquentes l’une que l’autre, et correspondent à des représentations spécifiques. Le cheminement a le plus souvent le sens soit d’une mise en relation de diverses situations, soit de la traduction sensible d’une errance. Dans le premier cas, l’articulation sensible des divers éléments physiques qui correspondent chacun à une situation connote la place du personnage à la convergence de ces dernières : évoquons la découverte « initiatique » de Lyon qui, au début de Calixte mène le protagoniste à travers Ainay, le Griffon et les Brotteaux, mais il en est de nombreuses autres, par exemple dans Mademoiselle Dax ou dans Ciel de Suie. Dans le second, c’est au contraire l’immersion sensible du personnage, son identification aux mille résonances d’un contexte physique, ou au contraire l’effet d’agression ou d’enfermement qui traduit le côté conflictuel de la situation. C’est le cas des déambulations dans Ainay des protagonistes de La seconde faute ou de L’aube grise ; c’est aussi celui de Jérôme et Patrice dans Ciel de Suie, où les deux cousins, l’étudiant pauvre de la Croix-Rousse et le fils de soyeux, errent toute une soirée sous la pluie sans pouvoir choisir d’entrer nulle part, et sans pourtant non plus pouvoir décider de fuir cette ville où quelque chose les retient — le seul sens possible de leurs destins, peut-être, à travers les épisodes personnels qui les jalonnent.

  • 6 Il est à noter que révocation de Calixte, en assimilant, dans une comparaison entre Lyon et Paris, (...)
  • 7 On se reporterait sur ce point aux analyses de A. Audin (La topographie de Lugdunum, 1959) sur la (...)

23Les vues d’ensemble sont d’abord celles dépeintes ou évoquées depuis Fourvière, c’est-à-dire le face-à-face à distance entre la ville et la barrière des Alpes. La campagne, en effet n’est guère visible de Lyon, qui, adossé à la colline, lui tourne le dos, et la perspective écrasée de la plaine dauphinoise isole la masse urbaine devant l’écran abstrait de la chaîne, composant ainsi un paysage strictement urbain6. Fourvières, de ce point de vue, est bien la montagne de Lyon, placée au centre de la courbe de la Saône, donc de la ville ancienne7 et, à ce titre, elle est l’équivalent pour les Lyonnais de ces lieux de saisie affective de l’espace que sont les montagnes dédiées à un culte ancien ; elle est beaucoup plus un pélerinage qu’un lieu urbain, que le simple symétrique « mystique » de la Croix-Rousse. Mais elle est aussi, vue d’en bas, le lieu du soleil couchant, le lieu des ténèbres, qui s’associe alors au Rhône dans une image d’engloutissement, comme nous l’avons vu chez Esquirol.

24Il est en effet bien rare de trouver les « deux collines » dans une opposition binaire, dans une structure duelle de la représentation — où, quand cela arrive, c’est pour reprendre avec dérision le parallèle, tel Rogniat qui évoque la « colline ouvrière » en proie au « veau d’or du travail » :

« C’est la ruche bourdonnante qui anhelle, souffle, souffre, s’épuise pour amasser des fortunes que de tardifs scrupules rendront, peut-être, à la colline d’en face, sous la forme d’un nonnoir ou d’une chapelle ».

25Le plus souvent, chaque lieu est le support d’une composante sensible particulière, et on retrouve, face à la Saône familière, lieu de rendez-vous des gamins, l’image du Rhône comme une image de froideur, de rigidité, de refus de la vie, une représentation de la bourgeoisie :

« N’est-ce pas le fleuve de leur vie qui coule là, entravé par les préjugés, enserré par les convenances, endigué par les bandeaux de pierre d’une façade de traditions ? ».

Un monde où l’on mange

  • 8 « Je ne connais qu’une chose que l'on fasse très bien à Lyon, on y mange admirablement, et, selon (...)

26Le thème de la nourriture court dans la littérature lyonnaise avec plus d’insistance peut-être, encore, que celui du paysage. Nous ne voulons pas seulement parler de ce qu’il est convenu d’appeler la gastronomie, encore que tout le monde sache que la réputation lyonnaise en ce domaine est fort ancienne, et qu’elle ait reçu de Stendhal, dans un texte célèbre, une illustration éclatante8. Mais là encore, à la différence de la représentation exogène, le discours sur la gastronomie est un sous-produit — si l’on peut dire — du discours sur la nourriture en soi, sur le fait de manger.

27Nous avons vu apparaître ce thème de la gourmandise chez les « bourgeois » des romans des années 1900. Mais on le trouve déjà largement présent chez Puitspelu : un passage des Oisivetés s’intitule « Propos de gueule lyonnais ». Il s’ouvre, certes, sur une référence marquée à la convivialité ; dîner seul, c’est la « gastronomie d’Onan ». Mais c’est bien cependant du plaisir de manger qu’il s’agit, non de celui de la société :

« D’où vient le charme que l’on ressent à remuer la mâchoire devant les autres ? Pourquoi de travailler des dents à plusieurs porte-t-il à l’amitié (...) ? Je n’en sais rien, mais d’où que vienne la chose, on ne peut douter qu’elle ne soit ». Il y a pis : (à part la maîtresse de maison) « pas d’autres femmes, d’abord parce que la femme ne sait pas manger, et que le savoir manger est une des conditions exigées de nos convives »,

28et tout l’article porte sur la qualité des mets, dont l’excellence est donnée comme spécifique à Lyon, non pour on ne sait quelle raison fonctionnelle, mais parce que les Lyonnais savent les reconnaître :

« Une bonne volaille de Bresse (...) Mets tout lyonnais. Les Parisiens ne savent pas ce que c’est qu’une volaille bouillie », ainsi d’ailleurs que sur la quantité : « De cela (il s’agit de vastes pâtés de bécasses, aux truffes) on en mangeait jusqu’à ce que la peau du ventre tirât. Encore, en se tenant debout, en pouvait-on mettre quelque peu en plus ». « Lyon, est avec Bourg, le pays du monde où l’on entend le mieux la cuisine ». Mais comme dit l’auteur lui-même, « il faut s’arrêter. Un tel sujet ne s’épuiserait jamais. On écrirait des volumes dessus sans se lasser ».

29Nous ne voulons bien entendu pas dire que cette façon de manger est, au XIXe siècle, en quoi que ce soit spécifique à Lyon. Mais elle est donnée pour telle, avec une grande continuité : on a vu que d’Hennezel, Rogniat, qui ironisent sur ces agapes de famille, n’en font pas moins de la gourmandise une caractéristique fondamentale de la grande bourgeoisie lyonnaise. Bien entendu, ce faisant, ce groupe social rejoint ceux que nous avons appelé les groupes populaires ; lorsque les pièces les plus anciennes de Guignol se terminent par la perspective (détaillée) d’un « fricot chenu » (un bon repas) ce n’est pas uniquement pour exorciser la misère, même si, dans les situations ordinaires, l’état de pénurie d’argent a presque toujours pour traduction une évocation gouailleuse des maigres chères auxquelles il va falloir se résoudre. Tel ce passage des Frères Coq, entre autres : « J’ai là-haut un vieux tablier de cuir bien gras, que ne sert plus, te le couperas en petits morceaux... A la poêle, avec un oignon, deux sous de graisse blanche et bien de vinaigre, ça sera à se lécher les doigts ».

  • 9 Il faut croire en effet que ce passage est célèbre, puisque H. Amouroux lui fait l’honneur d’une c (...)

30Mais ces excès, dans un sens ou dans l’autre, selon les groupes sociaux, ne doivent pas être ramenés à des considérations simplistes sur l’écart des ressources et la consommation de prestige. Des passages tout à fait frappants des romans de l’entre-deux-guerres nous montrent que cette attention à la nourriture, d’une part est un élément absolument stable du langage lyonnais, d’autre part ne connaît, d’un groupe social à l’autre, que des variations d’exercice, mais non de statut. Un passage de Calixte est célèbre, qui montre le restaurant Joanny, lequel « ne paie pas de mine mais (dont) la cuisine et la clientèle sont également choisies » et qui « n’est fréquenté que par les patrons. Nos employés vont chez Tony, à l’autre bout de la rue »9.

  • 10 « ça boit un pot, lança-t-il, deux pots à quatre... Dans le temps, on comptait trois pots par homm (...)

31Mais « à l’autre bout de la rue » en effet, où l’effet de ségrégation ne joue pas, le révélateur de la crise de la soierie pour M. Grancher, c’est le comportement au « bistro de soyeux » (dans La Soierie meurt) où les vendeurs et représentants à la commission traitent les affaires au coup par coup. En apparence, les « matefaims », la « couenne » et le pot de Fleurie sont toujours les mêmes. On mange et on boit toujours, rue Royale, à dix heures du matin, en « faisant la place ». Mais on boit moins ; c’est déjà significatif10.

32A cette époque, le rapport à la nourriture ne peut plus être soupçonné de connoter la hantise de la disette ; cependant il continue à servir de code : à l’écart des groupes sociaux, à la marche des affaires, aux relations — y compris aux relations affectives. Les chastes fiançailles du héros de Calixte sont ponctuées par les petits déjeuners qui suivent rituellement, dans les cafés-restaurants de Fourvières, la messe matinale, comme les éphémères amours de Ruet (du Mal assis) le sont par le champagne et le coq au vin... Bien que n’ayant pas vérifié, ouvrage par ouvrage, nous croyons pouvoir affirmer que pratiquement tous les romans ou recueils de souvenirs lyonnais montrent, à un de leurs passages importants, les protagonistes à table ou au café et approfondissent, à cette occasion, le caractère des personnages ou les relations qui se nouent entre eux. Et pour en rester à Grancher, le livre de souvenirs Reflets sur le Rhône qui évoque toutes les figures, lyonnaises et de passage, des milieux culturels et journalistiques, doit bien emmener son lecteur au café ou au restaurant sur un bon quart de ses pages, sinon plus.

Le travail sur la matière

33Les deux derniers thèmes que nous avons retenus, le travail et les affaires d’Eglise sont en apparence d’un usage moins constant. Ils se prêtent aussi moins au pittoresque. Mais si l’on veut bien se reporter par exemple à Lyon vu de Fourvières, on y trouvera le thème du travail, du sérieux en affaires, qui caractérise aussi bien la bourgeoisie d’affaires (« les enfants de huit ans, élevés dans la crainte de Dieu et des banqueroutes, connaissent déjà le cours du change et la tenue des livres en partie double. Les demoiselles de la maison y tiennent souvent les écritures ou la caisse, ce qui est une économie parfaitement entendue »), que les boutiquiers de la rue Mercière, lesquels sont au lit dès dix heures du soir pour pouvoir « guetter la pratique matinale ».

34En regard, il y a la grande bourgeoisie qui affecte de ne pas ou de ne plus travailler — et dont ce serait même, à la rigueur, la vraie « définition de situation » — et le canut — ou l’artisan — qui travaille ou ne travaille pas selon que l’on est en « presse » ou en « morte », mais qui est toujours réputé travailler dans la représentation qu’en donne la bourgeoisie marchande — c’est la manière dont on définit, il est vrai de l’extérieur, sa situation.

35Au lendemain du tournant de la guerre, le langage du travail a, si l’on peut s’exprimer ainsi, glissé vers le haut : la bourgeoisie « soyeuse » est devenue un groupe qui travaille, qui se légitime par le travail comme la grande bourgeoisie des années 1900 se légitimait par la rente. Et ceci pour autant demeure vrai dans les divers groupes sociaux : les jeunes athlètes de Jolinon, héritiers putatifs et modernistes des places de la grande bourgeoisie dont ils ne voient pas le définitif retrait de la scène, ou les aimables reliquats que dépeint Tancrède de Visan, sont encore les seuls, nous ne disons pas : à ne pas travailler, mais à se définir dans un langage où le travail, c’est-à-dire l’insertion personnelle dans un processus d’action sur la matière, n’est pas un élément structurant du discours.

  • 11 L’apprêteur est l’artisan ou l’industriel qui, à l’aide de solutions chimiques, fait subir diverse (...)

36Car en effet, ce qui caractérise ce thème du travail, qu’il soit utilisé de façon positive ou in absentia, ce n’est ni la production, ni le salariat ; dans ce langage lyonnais où le fabricant ne fabrique pas, où le canut n’est exactement ni un artisan indépendant ni un ouvrier salarié, où les pièces maîtresses du dispositif de la soierie sont le courtier, le vendeur, l’apprêteur11 et le commis de ronde (inspecteur des métiers), la notion de procès de production, au sens strict, se brouille. Mais il reste une notion de base, c’est celle de l’action (concrète, transformative), c’est-à-dire cette relation, directe ou indirecte mais toujours sensible, avec l’objet matériel, qui est la raison d’être, sur toute l’étendue de la hiérarchie sociale, du monde lyonnais, puisque la « noblesse de Bellecour » elle aussi, même si elle s’empresse de l’oublier, a dû, durant trois ou quatre générations, auner la soierie ou vendre en boutique avant de se dédier, d’abord à la gestion (philanthropique, puis administrative) de la socialité lyonnaise et, enfin, suprême consécration, d’en devenir le garant moral.

Une religion du social

37Ceci nous amène tout naturellement au thème de la religion, c’est-à-dire des occupations pratiques et des structures qui lui sont liées, car dans l’écrit lyonnais il est fort peu question de débats théologiques. La religion joue, on l’a vu, un grand rôle dans les représentations sociales de la grande bourgeoisie, sous la forme essentiellement de la garantie apportée à la bonne marche du monde local par le biais des œuvres, la gestion de ces œuvres étant essentiellement le fait des laïcs ; le rôle du clergé est de servir d’« arbitre », de faire respecter les règles, sans que son autorité soit discutée puiqu’il est « hors du jeu ».

38Ce fonctionnement langagier du thème religieux est donc double. D’une part il constitue une mise en transcendance des divers principes de la socialité (la famille, la moralité publique, la bienfaisance, la culture, la différenciation sociale à travers le système d’éducation) en en parlant avec un lexique religieux et par la bouche de prêtres. Ceci n’ajoute rien à la valeur philosophique, ou de «théologie morale », attachée à ces comportements, mais cela permet de les sacraliser du point de vue du bien commun du monde local, et de les absolutiser en les exprimant dans un langage qui est celui de l’absolu par excellence, la religion.

39D’autre part le lexique religieux offre un dérivatif émotionnel permanent à la sensibilité. Dans certains cas limites, cela va, on l’a vu avec Esquirol, jusqu’à provoquer une fixation sensuelle sur les éléments matériels ou esthétiques du décor religieux, c’est-à-dire aider à une projection esthétisante de la sensualité en lui fournissant le code pré-construit de l’émotion sacrée. Dans des cas plus ordinaires, il y a pour le moins une dissociation de l’affectivité, entre un exercice froid de la capacité relationnelle et une fixation de la relation plus abandonnée, de l’épanchement de la subjectivité, dans le réseau religieux. Cette fixation se manifeste beaucoup plus d’ailleurs à travers la relation personnelle au prêtre ou au milieu clérical que par les « œuvres », qui gardent leur côté instrumental de régulation sociale, revêtu d’un langage religieux très formel.

La formalisation des thèmes et le fonctionnement social du langage local

40La littérature lyonnaise apparaît donc comme parcourue d’une série de thèmes. Mais ces thèmes, que nous avons vus être illustrés par divers auteurs constituent-ils un langage, un système d’expression ? Nous avons vu au passage que la qualification de symbole que l’on attribuait à certains était parfois un peu arbitraire. Et on sait par ailleurs que le « roman régionaliste » exogène privilégie, dans les thèmes « locaux », les éléments qui lui paraissent présenter un écart subjectif maximum avec la représentation de son propre contexte d’émission, qu’il présente en regard, et joue sur l’« effet de pittoresque » pour en tirer un « discours localiste » dont les connotations sont le plus souvent naïves.

41Si nous voulons donc reprendre de manière compréhensive l’approche de ce langage du local, il est nécessaire d’analyser selon quelles bases les thèmes qui ont trait à la localité peuvent être utilisés comme élément d’expression par les groupes, c’est-à-dire, rappelons-le, en quoi ils sont effectivement constitutifs de ces groupes à partir du mode d’expression qu’ils fournissent à leurs « membres » potentiels.

42Il nous parait que quatre principes, quatre « procédures » peuvent être dégagées pour cette expression.

  • les thèmes vont apporter aux membres et aux groupes des éléments de sens, soit discursifs, soit symboliques, dont la référence a déjà été utilisée, antérieurement à eux, donc qui correspondent pour le monde local à un sens « rétrospectif », à un « langage naturel»12. Bien entendu ces éléments de sens sont le plus souvent utilisés avec un glissement, soit sémantique, soit de l’ordre de la correspondance analogique, pour « dire » un autre contenu d’intelligibilité. Mais le recours même à ces éléments permet de légitimer le discours correspondant.
  • ils mettent en jeu ce que nous avons appelé la relation d’objet, c’est-à-dire le processus qui permet au Soi de se construire dans le cadre du groupe par sa relation à un monde d’objets dont le groupe opère la construction sociale. Le fait que les « construits sociaux » de ces objets soient distincts ne doit pas nous conduire à méconnaître la proximité, l’aspect « niche écologique » de ce monde des objets, même s’il y a conflits violents ;
  • ils mettent en avant des éléments de sens internes au groupe, que ce sens soit lié à la structuration propre du groupe, à la définition de sa situation actuelle, ou à la manière dont le groupe permet la focalisation de certains aspects de la personnalité de ses membres. Ceci est particulièrement clair, nous le verrons, en ce qui concerne les aspects liés à la sensibilité et à l’affectivité ; il est en effet indispensable à l’établissement d’un langage à l’intérieur d’un groupe que celui-là contienne un discours de la sensibilité et même — et peut- être même surtout — de la sensualité ; discours touchant la place que le groupe lui reconnaît, ses domaines licites d’exercice, la manière dont son expression est codée ;
  • ils permettent de dire, par analogie, par différenciation (effet de coupure) ou par agrégations, les situations respectives des divers groupes qui sont en interaction, du point de vue de celui qui émet ou réemploie la thématique en question.

43Reprenons, à la lumière de ces principes, l’analyse des thématiques précédemment évoquées.

44Le thème de l’espace ou du paysage, nous l’avons vu, est tout à fait récurrent, et cette récurrence est explicitement affirmée. Ce thème a déjà donc un mode de fonctionnement évident, qui est de faire le lien avec l’antériorité ; que la description soit faite ou non dans les mêmes termes et le même « esprit », elle est nécessairement le rappel de descriptions antérieures. A ce titre le « paysage », avant d’être un élément d’appropriation symbolique, est un élément d’appréhension physique. Il est d’abord un espace vu : le paysage est ce qui est nommé, parce que cela constitue au sens propre un objet « incontournable » avec le double aspect du cheminement et de cette vue « surplombante » qui est liée au fait de « dominer » l’espace, de reconstruire l’image simultanée de tous les cheminements et de tous les « cadres » possibles. Fourvières, à ce point de vue, avec ses cafés et son « esplanade » qui domine la ville, bien plus qu’une «colline qui prie » est le lieu d’ascensions rituelles. La description de l’espace à travers le paysage et l’évocation est un moyen de canaliser l’affectivité, un de ses modes sociaux d’exercice à travers l’émotion esthétique suscitée par la vision de l’objet, émotion fixée, mise en scène et constituée en référence subjective commune au monde lyonnais. Bien entendu il n’y a pas unanimisme et les évocations présentent un aspect de différenciation, mais le principe de cette réaction affective est posé dans le langage.

45Il est habituel de rappeler le rôle de l’espace dans l’analyse des segmentations sociales, et nous l’avons largement évoqué. Il faut pourtant revenir sur le fait selon lequel la seule segmentation qui fonctionne comme une coupure « franche » est celle qui relie l’espace de la localité et son environnement, encore que bien entendu elle ne soit jamais infranchissable par l’opération du langage et qu’elle ait un côté relationnel, mais la différence est première. Les différenciations internes demeurent, pour tous les groupes en présence, des parties articulées ; mais le rapport à la campagne, à l’étranger ou à Paris est d’abord le rapport de Lyon, c’est-à-dire du monde lyonnais globalement compris, à ces divers espaces.

46La récurrence de la thématique de la nourriture est encore plus proclamée que celle du paysage, et encore n’avons-nous pas traité des livres de cuisine, comme La cuisine lyonnaise de l’érudit Mathieu Varille (1928) qui sont plus des descriptions de rituels que des manuels de recettes. A travers tous les réemplois possibles, ce thème n’est jamais complètement distancié par le langage, et la plupart du temps est traité complètement de l’intérieur ; l’effet d’extériorité dû à notre regroupement pourrait induire à penser le contraire. Nous ne sommes pas le moins du monde dans la description flaubertienne des banquets.

  • 13 Les passages consacrés à la célébrissime Mère Filloux, à sa préparation de volaille truffée et au (...)

47Il faut expliciter en revanche l’aspect de relation d’objet que recèle ce thème de la nourriture. Ce qui caractérise le monde local c’est qu’il accepte de gérer la matérialité, la « physicité » des opérations de la régulation sociale ; c’est d’ailleurs cette notion qui est sous-jacente à ce concept de « monde » : les éléments matériels sont au sens propre les supports du fonctionnement social. Or la nourriture, si elle ne réfère pas nécessairement à la faim, à l’assouvissement absolu de la nécessité biologique, renvoie en tout cas à l’organisation sociale du processus biologique de l’entretien du corps : la nourriture est produite (c’est le rôle, marginal au sens propre du mot, du paysan) apportée à la ville (les marchés), préparée (la cuisinière bourgeoise dont l’archétype se trouve chez Stendhal, la « poche-grasse » de la bourgeoisie marchande de Tisseur, enfin la « mère » restauratrice13,) consommée, à domicile ou à l’extérieur dans un lieu consacré à cet usage (les divers rituels du repas que nous avons évoqués), voire déféquée (le thème du cabinet d’aisance ou du pot de chambre chez Guignol, celui de la vidange et de l’évacuation hors de la ville chez les auteurs foklorisants à la suite de Puitspelu reviennent avec une significative fréquence). On a affaire à un redoublement entre le cycle biologique de la nourriture et le parcours urbain, qui est beaucoup plus une figure matérielle de la socialité qu’une description un peu simpliste de la sociabilité.

  • 14 Il faut rappeler à ce sujet les analyses de P. Besnier sur le thème de la nourriture dans la préfa (...)

48Mais le rôle majeur du thème de la nourriture est celui d’incarner la sensualité. Reconnu avec enthousiasme ou faisant l’objet d’un hommage rendu, si l’on peut dire, du bout des lèvres, le fonctionnement social de la nourriture pour exprimer la sensualité est absolument constant14 à telle enseigne qu’il vaut sans doute mieux ne pas parler d’un rôle de convivialité, sous peine de tomber dans le contresens tant il est marginal. « On jouit à se regarder mutuellement manger » c’est le leitmotiv (sous la forme ici que lui donne d’Hennezel) qui revient constamment chez tous les auteurs ou presque. Le détournement vers cette forme de jouissance, que nous avons vu être presque reconnu par M. Rogniat, apparaît plus clairement encore que pour la « sensualité mystique », comme le seul moyen d’extérioriser, de reconnaître publiquement la sensualité, puisque les autres formes font l’objet ex ante d’une extraordinaire éradication, qui dépasse de loin les stéréotypes de la répression « bourgeoise » de la sexualité populaire.

49La seule expression possible de la jouissance (au sens physique) dans la société lyonnaise est donc celle de manger. Mais si elle est aussi volontiers exprimée, c’est qu’elle constitue, par sa « circulation » à travers les groupes sociaux, un des points communs, une des formes d’expression qui constituent la cohésion formelle du monde lyonnais. Ceci est sensible à propos de la pratique de la nourriture : la perspective d’un festin qui conclut les pièces de Guignol, l’amour de Gnafron pour le Beaujolais, ne sont peut-être pas aussi nettement des artifices d’intrigue ou l’expression du dédain des auteurs bourgeois qu’un Paul Fournel ne l’a prétendu, mais peut-être simplement la reconnaissance, sous des formes populaires, de l’expression ritualisée, « physique », de la satisfaction d’un dénouement heureux. Les auteurs en question ne mettent nulle malice à l’évoquer, habitués qu’ils sont à des modes équivalents.

  • 15 Même si le passage est si lointain qu’il a été oublié : d’Hennezel dit bien que « de mémoire d’hom (...)

50Le thème du travail comme celui de l’Eglise sont moins constants et plus sélectifs, mais leur mode de fonctionnement est tout à fait du même ordre. Nous avons vu que le thème du travail, pris de façon négative mais non péjorative, est la valeur légitimante de la grande bourgeoisie qui ne travaille pas, mais qui a travaillé, et donc peut exprimer les valeurs d’une société locale, qui fonctionne par le travail à travers la bourgeoisie marchande et les groupes populaires. Ce fonctionnement étant situé d’abord, non au niveau de l’éthique, mais à celui du rapport à la matière, cela permet de ne pas faire du non-travail une valeur noble en soi, mais une consécration15, qui permet, comme on l’a dit, de gager le fonctionnement social.

51Aussi c’est à ce travail reconnu par tous les groupes sociaux, et donc code parfaitement « audible », que font appel pour se légitimer les deux groupes que nous avons vu se constituer dans les années 1920-1930, la bourgeoisie soyeuse en faisant coïncider le travail de gestion de la transformation de la matière, où ses membres s’impliquent personnellement à longueur de journée et se démarquent ainsi de la « société » antérieure, avec le mode de vie « riche » de la grande bourgeoisie ; les groupes instrumentaux en se constituant en « praticiens-experts » de ce rapport à la matière. Dans les deux cas, le travail constitue à la fois le mode de reconnaissance interne du groupe et le mode de lecture du rapport entre les groupes en cause.

52Nous avons assez évoqué le rôle du langage religieux comme langage légitimant pour ne pas y revenir : là encore nous trouvons un code reconnu par un usage répétitif (cf. l’utilisation constante des philosophes mystiques lyonnais pour « gager » l’utilisation du thème) un lexique de l’articulation sociale avec les éléments de la vie individuelle et collective (le collège, le lien conjugal, la sociabilité par les offices, l’assistance charitable comme correctif économique) et une dérivation de la sensibilité personnelle. Ce sont les éléments instrumentaux du code de la légitimité de la grande bourgeoisie de la fin du XIXe siècle. Mais il faut peut-être revenir sur le caractère formel de la thématique religieuse, par quoi elle dépasse sa seule utilisation interne par ce groupe social. Elle construit en effet une « vision de type théologique » de la société, dominée par deux aspects fondamentaux : la mise en transcendance de la régulation sociale locale et la dichotomie entre sociétal et affectif, qui va jusqu’à organiser tout un langage de la frustration affective et sexuelle. Nous ne pourrons pas malheureusement développer ici ces points très importants, qui mettent en cause la relation entre subjectivité personnelle et ordre social. Cette question est (ou plutôt devrait être) à la base d’une analyse de l’interaction sociale : notre propos était simplement de montrer comment le langage religieux contribue à un « codage » de la dissociation de ces deux ordres de phénomène.

De la forme au mythe — La localité lyonnaise comme processus de langage

53A travers cette organisation de thèmes, on peut voir se constituer un langage social, les groupes sociaux utilisant de façon croisée, imbriquée, des matériaux par ailleurs réemployés de codes antérieurs. Peut-on aller plus loin ? Nous avons parlé à propos de Guignol ou des fondations historiques de Lyon de mythes, c’est-à-dire d’organisations langagières plus complexes susceptibles de réguler la mise en œuvre des formes dont nous avons essayé de dégager des exemples. Y a-t-il une organisation mythique décelable dans le langage local à travers le matériau écrit ?

54Peut-être, en effet, à la condition toutefois de considérer que nous parlons de façon quelque peu transposée. Les mythes que nous avons qualifiés ainsi sur Lyon ne sont certes pas de grands récits mythiques organisés, tels que ceux que nous montre la littérature anthropologique — ou plutôt il serait peut-être possible de les organiser comme tels au prix d’une certaine forme d’interaction chercheur-objet qui n’est pas celle que nous avons privilégiée.

55Mais du point de vue de la compréhensivité interne du langage des groupes sociaux lyonnais, les mythes que nous avons considérés — le mythe de Guignol, les mythes des fondations exogènes de Lyon, celui de la soie — fonctionnent bien comme des agrégations construites de thématiques, c’est-à-dire des assemblages de thèmes compréhensibles, qui fixent sur l’image de Lyon des organisations d’attitudes ou de comportements opératoires, et qui sont transposables d’un groupe sur l’autre.

56Nous avons assez largement parlé du mythe de Guignol. Nous l’avons vu circuler entre les groupes populaires (qui ont créé le thème ou non, mais qui ont été au moins son premier lieu de réception au sens de H. R. Jauss), les groupes de la bourgeoisie marchande (qui l’accueillent d’abord avec méfiance et le récupéreront plus tard) ceux de la bourgeoisie d’affaires et de la grande bourgeoisie déclinante, qui faisant flèche de tout bois, en fait le symbole total d’une ethnie lyonnaise — il redescendra par la suite sur les mêmes groupes populaires avant de « rebondir » après 1950 pour désigner la classe ouvrière. Et à travers le mythe, une construction de thèmes s’opère : les thèmes de l’espace, de la nourriture, du travail, parmi ceux que nous avons examinés, sont combinés pour donner diverses configurations, motifs conducteurs de l’évocation des situations sociales.

57Le mythe de la soie est d’apparition plus tardive et de vie plus brève. Lui aussi circule entre divers groupes sociaux ; il agrège également des thèmes spatiaux (où l’opposition binaire, qui n’est évidemment pas la Croix-Rousse/Fourvières, s’établit sur l’antithèse la Croix-Rousse/le Griffon, qui représente un symbolisme beaucoup plus opérant), le thème du travail, et tout autant le thème de la nourriture, avec là aussi une opposition binaire au sein de la catégorie des restaurants « de petite apparence » : restaurants de patrons/cafés d’employés. Et, comme tout mythe, comme le mythe de Guignol, le mythe de la soie reconstruit l’origine et la destinée du monde lyonnais, en y mêlant de plus le thème de l’étranger comme horizon imaginaire (rôle qui était tenu dans le mythe de Guignol par la campagne à travers le rôle, épisodique mais très intégré, du paysan).

  • 16 Le mythe de la fondation religieuse, que nous n’avons fait qu’esquisser, présente exactement la mê (...)

58Les deux autres mythes dont nous avons parlé, les mythes de la fondation de Lyon, sont en apparence d’un autre ordre. Mais, en jouant de façon plus explicite sur le problème de l’origine et de l’inscription, génétique pourrait-on dire, du destin du monde lyonnais que l’imaginaire de ces mythes opère (par rapport aux circonstances de ces fondations et au rapport avec l’étranger), ils nous conduisent à un autre aspect de la mythique du monde local. Ces deux récits de fondation ont une structure commune : ils mettent en jeu trois partenaires : un élément de base, pré-existant, Lyon, représenté par une virtualité physique (un « site » diraient les géographes) et un groupe ou un agrégat humain ; un élément ou événement, ponctuel et lointain, qui « précipite » sur Lyon au moyen d’agents qui lui sont relativement extérieurs (le système César — L. Munatius Plancus et les administrateurs romains pour l’Antiquité ; le système Roi de France — banquiers toscans et imprimeurs d’origine extra-lyonnaise, auxquels il faut ajouter les figures culturelles, Rabelais et Marot, pour la Renaissance) ; enfin une répercussion sur l’environnement, constituant pour Lyon une place relationnelle privilégiée ; celle de capitale administrative des Gaules, dans l’Antiquité16.

  • 17 La façon métaphorique dont, dans divers domaines, Lyon s’adorne spontanément du titre de capitale (...)

59En ce qui concerne la place relationnelle correspondant à la « fondation » Renaissante, la question est plus complexe, car le mythe de la soie s’étant développé de façon séparée avec un autre rôle dans le discours, la relation entre les deux phénomènes, qui est pourtant « historiquement » indiscutable, ne figure pas dans le langage mythique. Ce qui joue ce rôle, c’est la place virtuelle de capitale de la France qui serait fondée, non sur une liaison organique avec le sommet d’un quelconque « appareil d’Etat », notion qui dans le langage mythique lyonnais, n’a aucune pertinence, mais sur une prééminence morale, basée elle-même sur une suprématie culturelle17. Ce rôle, dont la nostalgie pèse épisodiquement sur Lyon, ne nous paraît que fort peu relever de ce qu’une analyse simpliste qualifierrait de jalousie envers Paris. Il a un aspect plus strictement langagier. Nous avons remarqué que le fantasme de « Lyon capitale manquée » surgit dans les années 30, alors que jusque-là il ne semble guère préoccuper les groupes locaux, lesquels se contentent, et encore marginalement, de parler de décentralisation, la plus grande part des groupes fonctionnant sur une image strictement endogène et localo-centrique. C’est que l’environnement de l’époque leur fait subitement craindre pour cette position d’autonomie qu’ils doivent à une certaine indifférence réciproque. Pour la seconde fois, la première ayant été en 1793, la « république lyonnaise » se voit menacée. Le mythe de la Renaissance, avec ce qu’il comporte de regard amer sur l’échec, joue dans un contexte « laïcisé » le rôle qu’avait joué la théorie de Ballanche sur l’écrasement rédempteur après le siège.

60Le point commun à tous ces mythes, c’est qu’ils sont des mythes de la totalité lyonnaise ; c’est en cela qu’ils justifient ce titre. C’est en ce sens que l’on pourrait pousser plus loin l’analyse, et tenter une analyse « mythique » de phénomènes langagiers plus secondaires, tels que la configuration espace-climat (le brouillard entre autres, dont, à côté de Lavarenne, Gabriel Chevallier fait une belle utilisation dans le paysage symbolique de Lyon qu’il brosse dans ses souvenirs d’adolescence Carrefour des hasards, 1956) ou le système des objets familiers. Est mythe, à des titres divers, tout ce qui constitue un équivalent d’ensemble du fonctionnement de la socialité lyonnaise, non pas parce qu’il en reproduit tous les rouages, mais parce qu’il peut en figurer, par un biais si petit qu’il soit, la logique des situations réciproques des différents groupes. Le véritable mythe de Lyon, comme de toute localité, de Paris au plus petit bourg, c’est Lyon lui-même : « Rome de Rome est le seul monument » (du Bellay).

Une totalité locale

61C’est à travers cette construction de filiations qui mêlent étroitement, période après période, les thèmes dominants de l’époque, l’utilisation, récurrente selon l’antériorité locale, des grandes constantes d’une société humaine, et le paysage le plus quotidien, que l’on peut parler d’une littérature lyonnaise à part de tout localisme. La redondance sur la fiction identitaire est rare, on l’a toujours repérée par contraste ; en contre-partie et jusqu’après 1930, la société lyonnaise, à travers ses diverses manifestations, mêle sans complexe sa connaissance de Paris et du monde, les grandes théories de société et l’élaboration qu’elle en fait en fonction de ses propres nécessités et problématiques internes. Etait-ce suffisant pour laver définitivement ces ouvrages qui furent célèbres du péché de localisme, c’est-à-dire de vues limitées à un horizon campaniliste ? Jamais peut-être procès d’école régionale n’aura été fait moins à propos. Utilisant de façon complexe un fonds d’histoire sociale qui voit la subsistance de l’esprit d’une hanse marchande — dans une ville qui aurait pu être à l’égard de Liège ou de Genève une seigneurie religieuse indépendante — jusqu’au milieu du XIXe siècle ; jouant de façon originale sur la décomposition de cet ordre et l’émergence d’un fonctionnement affairiste à l’échelle mondiale qui lui succède ; mêlant à cette étude de la hiérarchie économique l’imbrication des formes culturalisées de la vie quotidienne, ces textes sont, bien plus qu’un document, la trace et le produit d’un processus d’auto-référence.

62N’est-ce pas peut-être, au contraire, la trop grande réussite de la démarche qui lui a nui ? Dépourvue de la pointe d’attrait dépaysant qui parcourt la même époque en France, de cet universalisme paysager qui traverse l’intellectualité française de Pagnol à Giono (dans la diagonale idéologique) cette littérature, dans son dépouillement organique, n’est que l’expression d’un processus endogène, et ne se réduit pas plus à ses composantes pittoresques que l’auto-référence flamande d’un Hugo Claus à l’écrasement du plat pays. Encore moins constitue-t-elle un apport à la richesse de la culture nationale, notion qui n’a guère de sens dans une ville où le statut de Paris, jamais clair, n’est en tout cas jamais celui d’un modèle ou d’un principe unificateur. Peut-être faut-il faire appel à des explications plus endogènes.

63La seule spéculation, on l’a vu, que se permettent ces auteurs est de l’ordre de l’anéantissement des références intellectuelles autonomes, ainsi que de l’écrasement de l’affectif. Ce n’est pas un hasard si Lyon, qui eut tant d’écrivains plutôt descriptifs eut, relativement, si peu de poètes et donna le jour à aussi peu d’artistes dans la période que nous avons considérée. Ville de la matière mettant sa fierté à n’emprunter rien à l’extérieur, ville dont les créateurs affichent encore aujourd’hui une belle indifférence aux courants esthétiques, Lyon s’est peut-être réfugiée dans le sanctuaire inattaquable de sa quotidienneté, dont la description circulaire, qui fascine le chercheur, l’a éloigné de la production en son sein d’un discours universalisant. Ville sans empire comme sans arrière-pays, ville d’Histoire et d’histoires, ses écrits n’en constituent pas moins un étonnant exemple de ce temps raconté dont parle Paul Ricœur, de la pénétration de la totalité par l’existentiel.

  • 18 « La perenne attività che cresce su se stessa », Cristo si è fermato a Eboli.

64Comme tous les processus de quotidienneté, l’existentiel lyonnais est au fond fondamentalement mortel, sinon morbide. Jamais, peut-être, cette ville où l’auto-référence mène à l’auto-réduction ne s’est pensée sous les dehors de la pérennité, semblable en cela à ces grandes étapes marchandes dont il ne reste souvent que des enveloppes vides, où des témoins évoquent moins le passé qu’une activité qui n’a jamais su, comme le dit Carlo Levi dans l’introduction de son livre, croître en se nourrissant d’elle-même18. Faute d’ailleurs de l’avoir souhaité, elle a bien souvent mis sa passion, son esthétique, dans le seul rituel qui ne nécessitait pas la gestion du temps, celui de sa propre destruction, cependant que montaient à côté de nouvelles forces vives tout aussi éphémères.

65En ce sens cette littérature est bien, dans la surexploitation d’une ressource symbolique toujours réutilisée, une totalité locale. C’est un genre auquel d’autres modèles ont donné une noblesse mieux reconnue, et il y a dans ces écrivains quelque chose de l’héroïsme funèbre de la particularité sicilienne d’un Lampedusa, de l’expression irrémédiablement incarnée de ces cinéastes de la totalité locale que sont les grands Romands et Québécois, les Tanner et autres Gilles Carie et Claude Goretta.

66Ils ont mieux dit ? Procès éternel, que notre analyse ne permet pas de trancher. Mais méfions-nous du refus en France, cette terre de l’universel délocalisé (dématérialisé) et de son corrolaire le classicisme, de cette prétendue imperfection du singulier en ses qualités expressives, dans le baroquisme de son irrégularité sensible. Voulez-vous donc être universel ? écrit Stendhal dans Racine et Shakespeare. Laissez cette prétention bizarre aux pauvres diables qui ne sont même pas particuliers.

Notes

1 « Il y avait fête à la Crois-Rousse ; je voulus voir cette population immense d’ouvriers laborieux, dans la joie d’une soirée de repos (...) Je monte (...) Je lis,
ISSI ON SAIRRE A BOIRRE ET A MENGE
(...) Oh ! si j’étais ouvrier à la Croix-Rousse, je passerais devant cette maison sans flairer seulement l’odeur des mets ! » (A. Boitel, Lyon vu de Fourvières, op. cit.).

2 « — Madame habite la Guillotière ? — Fi donc !... » (ibid).

3 T. de Visan intitule d’ailleurs Perrache-Brotteaux le livre de souvenirs qu’il compose en reprenant certaines de ses chroniques de Notre Carnet. C’est l’intitulé de la ligne de tramway no 7, la plus fréquentée de la ville, prolongée par la suite jusqu’à Villeurbanne ; c’est aussi — le quartier d’Ainay étant tout près de Perrache, et traversé par la ligne en question — le trait d’union entre les quartiers rivaux, mais cousins. La bourgeoisie lyonnaise, par économie, utilisait beaucoup le tramway, qui devient ainsi un élément de langage. Il existait d’ailleurs une autre ligne qui reliait Perrache au Parc de la Tête d’Or en passant par le quartier de la Préfecture et l’avenue Foch, ancienne avenue de Noailles (ligne no 4).

4 D’après Aynard, qui, dans son souci didactique, rassemble les matériaux explicatifs de tous horizons, le célèbre parallèle est tiré de l’ouvrage de Michelet intitulé Le Banquet.

5 Dans le texte de 1948 intitulé Lyon, son visage et son âme où J. Lavarenne rassemble sa propre symbolisation de la ville, il reprend les deux images pour s’en démarquer : « Ce sont là jugements tout faits, et qui appelleraient bien des distinctions et bien des nuances» et il en profite pour décocher ce petit trait au passage : « ils nous attribuent l’épithète définitive de mystique, sans que personne sache bien ce qu’elle veut dire ».

6 Il est à noter que révocation de Calixte, en assimilant, dans une comparaison entre Lyon et Paris, la perspective des sommets des Alpes à celle des Champs-Elysées, fait jouer à l’environnement naturel le rôle d’un monument urbain, c’est-à-dire le ramène à une fonction d’élément scénographique du décor lyonnais.

7 On se reporterait sur ce point aux analyses de A. Audin (La topographie de Lugdunum, 1959) sur la position centrale de l’implantation romaine par rapport au confluent des fleuves tel qu’il se présentait dans l’antiquité. On observera aussi bien entendu que Fourvières, qui fait face à l’Est, est un lieu de lumière, ce qui est une des étymologies les plus couramment admises de Lugdunum.

8 « Je ne connais qu’une chose que l'on fasse très bien à Lyon, on y mange admirablement, et, selon moi, mieux qu’à Paris. Les légumes surtout sont divinement apprêtés (...) A l’un de nos voyages, M. Robert, négociant, acquit des droits éternels à ma reconnaissance en me présentant à une société de gens qui savaient dîner. Ces messieurs, au nombre de dix ou douze, se donnaient à dîner quatre fois la semaine, chacun son tour (...) Dans les grandes occasions, on faisait venir la cuisinière pour recevoir les compliments, qui souvent n’étaient pas unanimes. J’ai vu, spectacle touchant, une de ces filles, grosse Maritorne de quarante ans, pleurer de joie à l’occasion d’un canard aux olives ; soyez convaincu qu’à Paris nous ne connaissons que la copie de ce plat-là ». Stendhal, Mémoires d’un touriste.

9 Il faut croire en effet que ce passage est célèbre, puisque H. Amouroux lui fait l’honneur d’une citation dans son livre Monsieur Barre (1986) en oubliant cependant l’allusion à Tony et aux employés ; noblesse oblige.

10 « ça boit un pot, lança-t-il, deux pots à quatre... Dans le temps, on comptait trois pots par homme ! Ah ! on peut le dire qu’on ne fait plus rien... ». Le « pot » est la mesure lyonnaise de 46 cl.

11 L’apprêteur est l’artisan ou l’industriel qui, à l’aide de solutions chimiques, fait subir diverses préparations au fil, en particulier pour faciliter l’opération de la teinture. Cf. pour le rôle de la chimie les chapitres antérieurs.

12 Nous référons ici aux notions utilisées par A. Cicourel (Sociologie cognitive, 1979).

13 Les passages consacrés à la célébrissime Mère Filloux, à sa préparation de volaille truffée et au couteau avec lequel elle « officiait » à la table des clients sont innombrables dans les années 30. Cette « forme dans la forme » constitue à elle seule une figure symbolique du rapport des groupes sociaux dans la localité : rapport entre la cuisinière populaire arrivée au sommet de son art et ses clients bourgeois, médiation qui s’établit à travers le groupe populaire (figure mythique de Lyon) et à travers la nourriture (figure mythique de l’objectalité dans la relation), dans la relation entre la bourgeoisie locale et les notabilités étrangères (clients ou hôtes de marque), etc.

14 Il faut rappeler à ce sujet les analyses de P. Besnier sur le thème de la nourriture dans la préface déjà citée à Cyrano de Bergerac, qui se limitent d’ailleurs à en faire un thème structurant de l’œuvre et à s’étonner quelque peu de sa récurrence. Il faudrait, là aussi, s’interroger sur le rôle de substitution que tient cette jouissance dans une intrigue dont on a fréquemment souligné l’aspect de mise en scène sublimante de l’impuissance sexuelle, ou tout au moins de l’impossibilité d’exprimer l’attirance sexuelle.

15 Même si le passage est si lointain qu’il a été oublié : d’Hennezel dit bien que « de mémoire d’homme on n’avait jamais vu travailler un Marchegay » mais presque la même page il explique comment on « fabrique » un noble à Lyon, et le parangon de la noblesse d’épée (les « descendants des preux ») est plus un oripeau dérisoire, sous sa plume, qu’un symbole valorisant. Il faut comprendre « de mémoire d’homme » à la façon du « temps immémorial» des chroniques rurales — ce dont l’origine est ignorée.

16 Le mythe de la fondation religieuse, que nous n’avons fait qu’esquisser, présente exactement la même structure : la base est le peuple et les notables ; l’élément (événement) fondateur est la fondation du christianisme, fondation exogène, par les évêques venus d’Asie, Pothin et Irénée ; la place privilégiée est celle de la primatie religieuse des Gaules, titre que porte toujours l’archevêque de Lyon et que le discours ne manque pas de lui accoler à tout propos (archevêque de Lyon et de Vienne, primat des Gaules), la cathédrale de Lyon étant largement connue comme « la Primatiale ».

17 La façon métaphorique dont, dans divers domaines, Lyon s’adorne spontanément du titre de capitale figurée (capitale de la gastronomie, capitale de la Résistance, et même, étrange paradoxe, capitale de la Province) montre bien la connotation de la prééminence, incontestée sans pour autant être institutionnelle.

18 « La perenne attività che cresce su se stessa », Cristo si è fermato a Eboli.

© Presses universitaires de Lyon, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search