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La rumeur minière

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Philippe Lucas

Annexes

Texte intégral

ANNEXE 1. CHRONOLOGIE DES TRAVAUX

1On ne trouvera ci-après qu’une chronologie des principaux travaux auxquels nous nous référons dans l’ouvrage, et qui ont été réalisés dans le cadre de l'Α.Τ.Ρ. du C.N.R.S. « Observation du changement social et culturel ».

21976-1979. Participation aux réunions des groupes homogènes du service de psychiatrie du Centre Médico-Social de Montceau-les-Mines, puis aux activités du Groupe de recherche par la santé, animé par A. Jakubowicz (cf. introduction et chapitre 7).

31977-1979. Collecte des données avec le concours de B. Jaubert, Cl. Nguyen Minh, Ch. Seymat ; enquêtes sur la récession minière auprès des partenaires sociaux, et au sein de la communauté minière par voie d’entretiens notamment (n = 37) avec le concours de Cl. Nguyen Minh.

41979. Enquêtes sur les représentations de la mine et de son devenir (première suite) avec le concours de P. Moreau et M. Derain, professeurs, auprès de trois classes (troisième et quatrième) du C.E.S. Jean-Moulin, Montceau-les-Mines (η = 80), suivies d’un débat et d’une enquête sur questionnaire auprès des parents d’élèves de ces classes, avec le concours de M. Giraud et P. Kuntzmann.

51980. Enquêtes sur les représentations graphiques de la mine (deuxième suite), réalisée par B. Bensoussan, auteur d’un film vidéo sur les représentations de la mine chez les enfants de deux classes(cinquième) du C.E.S. Saint-Exupéry de Montceau, avec le concours de A. Authier, professeur de dessin au C.E.S., qui a également rassemblé les compositions graphiques des 62 écoliers de ces classes sur lesquelles nous nous arrêtons au chapitre 4 notamment.

61980-1981. Différentes enquêtes sur la santé et le rapport au corps :

7Enquête sur questionnaire auprès d’un échantillon de 50 personnes, administré par M. Giraud, P. Kuntzmann, avec le concours de membres du corps médical et d’élèves infirmiers.

8Cette étude a été accompagnée d’une enquête sur les appels d’urgence et entretiens auprès des auteurs de ces appels et de plusieurs débats et réunions publiques organisés par le G.R.P.S. Elle avait été précédée de plusieurs autres études : sur la toxicomanie au pays minier, pour le compte de l’I.N.S.E.R.M. (entretiens réalisés par M. Giraud, cf. Ph. Lucas et M. Giraud, « Enquêtes sociologiques en pays minier », in INSERM, Le toxicomane et ses environnements, Paris, P.U.F., 1980, p. 190 sq. – Ph. Lucas, « Complicités. Montceau-les-Mines », in Drogue et Société, Esprit (11-12), nov. déc. 1980, p. 26 sq.), sur les sociétés montcelliennes de gymnastique (entretiens réalisés par Cl. Nguyen Minh. Cf. Ph. Lucas, « Le travail-gymnaste : rites mineurs du pays minier », Cahiers Internationaux de Sociologie (LXIV), 1978, p. 83 sq.), par une étude sur la naissance de la Société de Secours minière, réalisée par B. Seguin dans le cadre des enseignements de maîtrise de sociologie (1978-1979).

91980-1983. Enquêtes sur la vie quotidienne, selon la méthode dite des quotigraphies (Ph. Lucas, « Les travaux et les jours », Cahiers Internationaux de Sociologie, LXXIV, 1983) réalisées avec le concours de S. Ben Abderrhamane et M. Giraud, à l’aide de plusieurs guides d’entretien proposés à 15 travailleurs en activité et 10 mineurs retraités.

***

ANNEXE 2. STRUCTURES ET OPÉRATEURSDIALOGIQUES. QUESTIONS DE MÉTHODE

10Avec La religion de la vie quotidienne (Lucas, 1981), j’ai entrepris une critique sociale des « privatismes » (carriérisme, consumérisme, absentéisme du citoyen, etc.) que je poursuis dans ce nouvel essai. Je suggère ici combien et en quoi les ressassements quotidiens des mineurs frappés de récession, leurs conduites, si proches de celles de l’individualisme possessif, les utopies très secrètes de leur quotidien sont exercices dialogiques – polémiques.

11Parler de structures dialogiques pourrait bien être, en effet, de quelque intérêt. Ce sont elles qui nous permettent d’établir l’historicité du quotidien, et aussi de suggérer ce que notre histoire peut attendre – et ce qu’elle n’a pas à attendre – des privatismes et des ruses du quotidien.

12Sans doute l’identification de telles structures n’est-elle pas fortuite ; non que le chercheur ne découvre que ce qu’il met dans sa recherche, mais l’analyse qui y conduit suppose un certain rapport méthodique à l’objet étudié et un rapport qui soit dialogiquement conçu.

13l) Dans La religion de la vie quotidienne, j’ai suggéré la nature dialogique – et historique – de l’individu que je concevais alors comme unité de rupture, comme différance, pourrait-on dire usant du concept cher à Derrida (Derrida, 1967), entendons comme valeur aujourd’hui partagé au double sens du mot. L’individu, célébré comme valeur universelle, efface magiquement l’hétérogénéité sociale et la trivialité du monde, en permettant de celui-ci une lecture universelle – c’est, en ce sens, une sorte d’équivalent général... Mais ce même individu n’est certitude partagée que parce qu’il est arraché à la réalité triviale, partagé entre ciel et terre : j’ai montré ce que cela signifiait m’arrêtant par exemple sur le mineur de fond devenu gymnaste et suggéré que, sous les espèces pacifiques du champion – ou pacifiées du toxicomane (Lucas, 1980) – se poursuivait une lutte d’« indices de valeur sociaux » contradictoires pour reprendre le langage de M. Bakhtine (Bakhtine, 1977).

14J’ai cru pouvoir circonscrire les arènes de cette lutte dans ce que j’ai appelé les sanctuaires de la vie quotidienne : ainsi le gymnase montcellien, les banquets des mémoires minières, la clinique spontanée et élargie où la société – et la société montcellienne – apprend à gérer le problème de la drogue, mais aussi les on-dit-que (la mine va mourir, etc.) qui constituent une sorte de degré zéro de la religion de la vie quotidienne. Dans ces sanctuaires, la vie courante se change en religion, la trivialité du monde s’efface magiquement sous d’imaginaires souverainetés (celle du gymnaste, mais aussi celle du petit travailleur infatigable, etc.).

15Poursuivant la réflexion entreprise après La religion de la vie quotidienne, je dois cependant le reconnaître : contrairement à ce que suggère la très essayiste notion de « sanctuaires », il faut voir là autre chose que des espaces. Non seulement parce que c’est dans l’imaginaire que les sanctuaires sont la chose, le propre de ceux qui les pratiquent ; mais parce qu’ils constituent précisément des utopies et, plus précisément encore, des utopies pratiquées, c’est-à-dire des non-lieux dont le commerce relève plus de tactiques, de pratiques du temps (De Certeau, 1980), que de stratégies. Les espaces identifiables – et précisément – sont des no man’s lands, des milieux intermédiaires, des « zones » entre privé et public ou plus justement des seuils. Ainsi analysant le processus de rachat des logements par les mineurs – processus ancien puisque la Compagnie Jules Chagot concevait dès 1860 un système de prêts à la construction (Laroche, 1924) – j’ai montré que la maison n’était, suivant la formule de J. Rancière, ce « domaine réservé » qu’on oppose à la vie triviale et notamment au travail, que dans la mesure où elle était, dans sa structure même, plurielle, polémique et, de quelque façon, non-lieu, c’est-à-dire dans la mesure où s’articulent là des rapports sociaux tels que cette vie triviale puisse être parlée là, en connaissance de cause, et là expérimentée, réévaluée ou suspectée, reprise en même temps que, et avec les choses de la maison (les aménagements, les achats mobiliers, les problèmes du ménage, etc.).

16Ce qui est vrai pour la maison, l’est également du métier, autre sanctuaire. S’il fait sanctuaire, c’est bien parce qu’il y a et parce qu’il n’y a pas, à strictement parler, de métier de mineur, parce que le métier est aussi, dans la bouche des mineurs eux-mêmes, un travail de bête. Et il faudrait évoquer ici la marche, avec ses rencontres, bifurcations et épreuves, à laquelle s’identifient le travail et la journée du mineur (Lucas, 1982, b, c).

172) Identifier des structures dialogiques, c’est faire apparaître la dimension critique des privatismes si décriés, moralement condamnés et considérés assez généralement comme les expressions d’un repli sur soi, signes avant-coureurs de l’effondrement des démocraties (Sennett, 1979). C’est en effet faire apparaître ce que j’appelerais volontiers la raison critique que la théorie du domaine réservé, entendue étroitement, ne permet guère d’approcher. Dire que la maison est le domaine réservé que le mineur oppose au travail – pour reconnaître ensuite que c’est par erreur sans doute que le mineur la considère comme un espace miraculeusement épargné, c’est risquer de se satisfaire d’une explication à la Frazer justement stigmatisée par Wittgenstein (Wittgenstein, 1977, Bouveresse, 1973), et selon laquelle les actes décrits seraient caractérisés par l’opinion, vraie ou fausse, qu’on en a – ici les rites quotidiens d’appropriation d’un espace domestique conçu comme un espace réservé. Les mineurs n’achètent ou ne rachètent pas leur maison, ni ne multiplient les rites d’apparente appropriation que sont clore, peindre, fleurir, voisiner, etc., parce qu’ils pensent seulement ou s’imaginent que ça va, du même coup, leur appartenir. Ils rachètent ou ne rachètent pas parce que ça leur appartient déjà (c’est le salaire de leur travail) et bien que ça leur appartienne déjà. Et il n’y a pas d’erreur, ni de conception erronée à découvrir ici, dans le mot de rachat, ni même si tel mineur confesse son erreur d’avoir acheté ou de n’avoir pas acheté « sa » maison. A l’explication par la conception spontanée du rite ou de la pratique étudiée – et à l’appréciation portée sur sa recevabilité – le recours aux structures dialogiques permet de substituer une construction, un assemblage à valeur explicative de données conçues dans leur pluralité et autorisant la perception simultanée du plus grand nombre de faits et de rapports entre ceux-ci.

18Ainsi avons-nous évité de recourir à l’idée de communauté (des mineurs), ou plus précisément de nous appuyer sur le contenu implicite de l’idée communautaire et n’avons nous pas cru devoir sacrifier aux approches chères à l’observation des communautés minières et plus largement ouvrières telles que l’ont pratiquée les sociologues et historiens anglo-saxons (J. Scott et R.P. Lynton, 1952 ; D. Lockwood, 1966 ; R. Harrison, 1978, etc.). Non que la communauté minière montcellienne n’ait quelque existence, ni quelque sens. Mais parce qu’en rester là, c’était risquer de s’en tenir à la conception spontanée – et qui plus est, à l’une des conceptions spontanées – de cette communauté, de ses membres ou des tiers proches, pour enfin constater avec les mêmes, que la communauté fichait le camp et nous en consoler dans les célébrations nostalgiques que l’on connaît trop. Paradoxalement, le recours à l’idée de communauté, immédiatement offerte pourtant, nous installait dans le monologique, la réalité dialogique n’étant plus alors à démontrer – et d’autant moins, semblait-il, que la communauté minière était condamnée par la récession.

193) La notion de structure dialogique nous introduit à une intelligence du social qui n’est pas essentiellement causale et qui ne dit point : « les mineurs font cela parce qu’ils pensent que... ». Elle nous introduit à une analyse qui dit : « les mineurs pensent que et font cela ». Ou mieux « ils pensent que... et que..., mais que... et font ceci et cela, ceci mais aussi cela ; certains pensent que... et d’autres que... etc. ».

20Contrairement aux apparences, on ne vient pas spontanément à une telle analyse qui requiert un rapport spécifique à l’objet de l’étude. Ce rapport, je le qualifierai également de dialogique et préciserai ce qu’il faut entendre par là.

21J’entends par là une recherche impliquée (Lucas, 1982 a) qui prenne au sérieux la partielle identité du sujet et de l’objet de la recherche en sciences humaines. Pour cela, il n’y a pas de recette ; il y a une pluralité de réponses possibles, à commencer par le très banal – en apparence – « retour » de l’information à celui qui en est la source (entendons l’enquête ou mieux les enquêtés) et la présentation de l’analyse devant ceux qui en sont l’objet.

22Je voudrais ici, limitant le propos, souligner le rôle joué par une sorte de tiers dans le rapport sujet-objet (enquêteurs – enquêtés) de la recherche : un groupe de militants locaux engagés dans un « travail de quartier » et de travailleurs sociaux et de la santé, engagés dans une pratique critique de la relation duelle et d’une culture médicale, et de « gens » – c’est ainsi qu’on les appelle – qui ont été la source de l’information ou qui ont été enquêtés et qui acceptent de s’agréger provisoirement ou durablement au groupe. La revue Esprit a consacré un numéro (avril 1978) à la phase initiale de l’histoire de ce groupe qui a été, en partie du moins, à l’origine de la commande sociale adressée aux sociologues, dont le travail cependant a permis l’agrégation continue. Plus qu’un « groupe témoin », ainsi que le pratique A. Touraine dans le cadre de sa « sociologie permanente » (Touraine et al., 1980), il fonctionne comme un multiplicateur et comme un relais, voire comme un groupe de contrôle – non point de vérification.

23Il constitue une sorte de multiplicateur, si l’on accepte de se référer à ce que les ethno-méthodologues appellent « multiplication infinie ». En cela, il est très étroitement complice des différents sujets-objets de nos travaux, ajoutant ses récits aux récits pluriels des travailleurs de la mine – récits de vie quotidienne, entretiens sur le rapport au corps, la pratique des sanctuaires miniers, les représentations du travail, etc. –, ses interprétations aux interprétations, ses (ré)évaluations aux (ré)évaluations qui font la vie quotidienne. Et ainsi, il est invitation constante à une lecture polyphonique de la réalité observée.

24Mais la fonction du groupe est aussi, et contradictoirement, de rupture. Il interrompt l’action, au sens du théâtre épique de Brecht et dédramatise l’intrigue qui fait la commande sociale ou plus simplement l’« objet » de la quête sociologique (la récession minière, la problème de la drogue à Montceau, le problème de la vieillesse dans le bassin minier, etc.) ; en ce sens, le drame devient, pour le groupe et éventuellement pour plus que lui-même (dans la mesure où il organise des réunions ouvertes, « conférences », etc.), un objet d’enquête, d’interrogation et d’analyse. En ce sens, le groupe accompagne – faut-il dire : accomplit ? – le travail scientifique.

25Cette fonction critique est tout à fait capitale et l’on peut dire d’elle qu’elle relève tout à la fois du théâtre quotidien et d’une sociologie impliquée – c’est en quoi le groupe est un relais. Par théâtre quotidien, je n’entends pas seulement la mise en scène de la vie quotidienne suivant E. Goffman - il y a plus que présentation de soi - mais ce que suggère B. Brecht dans l’un de ses poèmes où il évoque les garçons de la promenade qui montrent aux filles « comment le soir elles se défendent, tout en découvrant adroitement leurs seins », ou bien encore tel passant qui mime un accident :

« Voyez-le
Répéter maintenant ce qu’il a fait une fois déjà. Hésitant Appelant sa mémoire à la rescousse, incertain
De bien imiter, s’arrêtant
Et invitant quelqu’un d’autre
A rectifier telle ou telle chose. Cela,
Considérez-le avec respect,
Et puissiez-vous considérer encore
Avec étonnement que cet imitateur
Ne se perd jamais dans une imitation. Il ne se métamorphose jamais complètement en celui qu’il imite. Toujours Il demeure celui qui montre sans être, lui, concerné
(...)
Notre homme du coin de la rue
N’a rien d’un somnambule qu’il ne faut pas interpeller. Il n’a rien d’un grand prêtre pendant l’office. A tout moment vous pouvez l’interrompre ; il vous répond très calmement et reprend, une fois que vous avez parlé, sa présentation ». (« Du théâtre quotidien », 1930).

26Il ne m’échappe pas qu’il y a dans le poème de Brecht, quelque lyrisme. Mais, il est vrai, la rupture et la distanciation sont aussi dans la rue et dans la vie quotidienne – les sanctuaires sont même précisément cela. C’est ce que M. Bakhtine suggère lorsqu’il observe que les propos quotidiens sont inséparables d’évaluations sociales qui n’ont « nul besoin de trouver une expression adéquate dans le contenu du discours » (Bakhtine, in Todorov, 1981) et s’expriment dans le geste, l’intonation par exemple. Sans doute ces interruptions là sont-elles, en tout cas pour la population que nous étudions et pour toute population en semblable situation, la pratique de cette brèche entre passé et futur qu’on appelle présent (Arendt, 1972) ; sans doute sont-elles tout à la fois le signe et la condition de l’accès à la contemporanéité – qui n’est pas plus donnée que le reste ; sans doute sont-elles l’une des multiples façons de penser ce qui arrive. Comment penser ce qui arrive ? Cette question est précisément au cœur du travail du groupe. La seule supériorité du sociologue, son savoir, ne tiennent pas à ce qu’il sache répondre à la question. Mais à ce qu’il croit savoir qu’il n’est pas de réponse à la question sans que préalablement elle ait été transformée en celle-ci : comment penser ce qui nous arrive ? Comment penser ce qui arrive sans le penser avec ceux à qui ça arrive ? C’est à la transformation de cette question que le groupe aide le sociologue. On ne verra là, dans le passage d’une question à l’autre, aucune protestation éthique mais l’expression d’un point de vue scientifique qui pose autant de problème qu’il semble en résoudre et nous a conduit à élaborer des instruments et techniques d’analyse nouveaux – ainsi ce que j’appelle les quotigraphies – et à user de procédés appartenant à d’autres arts que l’art sociologique – ainsi la confection d’affiches par exemple.

27En bref, le travail du groupe poursuit le travail du sociologue et aussi celui de la vie quotidienne – sans que celui-ci se confonde à celui-là. Dans le groupe, le travail du sociologue peut se montrer et apparaître, voire s’apparaître – avec les risques polémiques que cela suppose – comme rupture épistémologique mais aussi dans une certaine continuité avec les enquêtés.

© Presses universitaires de Lyon, 1985

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