1Le masculin chez la femme, ce pourrait être un sujet immense, si je ne précisais pas d’emblée que je ne vais parler que de certaines personnes bien spécifiques, les transsexuelles, c’est-à-dire des filles qui, au cours de leur développement, en sont venues à penser et à dire qu’elles sont psychiquement des hommes1.

2Cette première phrase, à elle seule, indique que j’ai pris un parti théorique, qu’il faut expliciter car il fait l’objet de multiples débats. D’abord, je parle de transsexualisme féminin pour évoquer ce que d’autres nomment les female-to-male : en général, les transsexuels tendent à faire le contraire, ainsi d’ailleurs que certains cliniciens – par exemple, Danielle Quinodoz (1998). Ensuite, quand je parle de masculin chez la femme à propos de transsexualisme – trop abruptement sans doute, mais comment faire ? – ce que je cherche à exprimer, c’est essentiellement que ce trouble identitaire est arrivé à des petites filles, qu’il s’agit du développement troublé d’une petite fille. Il va de soi que dans la rencontre avec des transsexuelles adultes, donc à l’issue de ce développement troublé, et surtout quand le corps social tout entier a validé leur démarche par des traitements médicaux et chirurgicaux et un changement d’état-civil, il en va tout à fait autrement. Mais je crois qu’on peut, du point de vue éthique, distinguer le respect dû aux personnes qu’on rencontre, et les exigences d’une recherche d’explication ; en d’autres termes : dans la rencontre avec des transsexuel-les, je trouve nécessaire, à partir d’un certain moment, d’éviter de faire violence à leur conviction, et il peut même arriver que cette conviction emporte en partie mon adhésion, j’entends qu’une partie de moi se mette à y croire ; en revanche, quand il s’agit de rechercher des explications, il me semble impossible de faire abstraction du sexe dans lequel ces personnes sont nées et surtout ont été élevées, aussi impossible que de réécrire l’histoire. En effet, ce qui pose question dans le transsexualisme, ce n’est pas que l’identité sexuelle se construise en contradiction avec le sexe anatomo-biologique, car on sait depuis les années cinquante – avec les études de Money (1955) sur les conséquences psychologiques des ambiguïtés sexuelles ayant entraîné une erreur dans l’assignation d’un genre au nourrisson – que l’identité de genre ne dépend pas du sexe, mais plutôt qu’elle se construise en contradiction avec le sexe d’assignation, celui dans lequel l’enfant est élevé et auquel il est assigné par son entourage.

3J’insiste sur cette question car, encore une fois, elle fait l’objet de débats très vifs, dont voici un exemple. Il s’agit d’un communiqué de presse diffusé le 5 avril 2000 par l’association CARITIG (Centre d’Aide, de Recherche et d’information sur la Transsexualité et l’Identité de Genre), à propos du film Boys don’t cry :

Boys don’t cry, le transsexualisme masculin à l’affiche !
Le CARITIG tient à saluer Kimberly Peirce pour l’honnêteté de son œuvre. La réalisatrice a su rester fidèle à l’histoire tragique de Brandon Teena en évitant tout voyeurisme. Que ce soit à travers le film ou lors de ses interviews, Kimberly Peirce témoigne d’un profond respect pour la mémoire de Brandon.
Cependant, le CARITIG est choqué par la perception erronée que véhiculent certains journalistes : Brandon Teena est présente comme Androgyne ou Homosexuelle. Et pourtant il est incontestable, à travers le film et sa vie, qu’il était bien transsexuel. Brandon Teena a été assassiné pour avoir revendiqué une identité inverse à son sexe anatomique. Ceux qui parlent de « Teena Brandon » font le choix d’ignorer cette identité masculine.
Si Ton peut espérer que ce film apporte une sensibilisation du grand public sur les questions d’identité de genre, on constate que les premières critiques éclipsent la problématique transsexuelle de Brandon Teena. Tant que cet aspect du film ne sera pas évoqué clairement, le personnage incarné par Hilary Swank sera perçu comme l’histoire d’une femme qui voulait vivre une identité masculine et non celle d’un homme enfermé dans un corps féminin.

4Comme on le voit, ce communiqué de presse assimile (et de mon point de vue confond) le respect de l’identité et de la subjectivité du personnage avec la négation de sa trajectoire.

5Ceci étant posé, j’en viens à l’objet de cette intervention. Cette masculinité des transsexuelles, de quoi est-elle composée ? Est-ce une revendication phallique, une identification au père, un refus du féminin ? Je vais utiliser deux types de matériel : des autobiographies publiées (pour une étude plus complète d’un corpus d’autobiographies, voir Mercader, 1994), et des interviews que j’ai personnellement réalisées dans le cadre de ma thèse.

6Il faut d’abord souligner avec Colette Chiland (1997, p. 130) qu’interrogées sur ce qu’elles entendent elles-mêmes par la revendication de cette masculinité, elles ne peuvent que répondre qu’elles ne savent pas ce que c’est. Une transssexuelle me disait : « je peux pas souhaiter être un homme, parce qu’il faudrait que je change, mais que je change quoi ? Parce qu’il n’y a rien à changer. Ce que je peux souhaiter c’est d’être dans mon corps ». L’identification masculine se présente comme massive, indémontrable, et donc inquestionnable, mais n’en va-t-il pas toujours ainsi de notre identité sexuelle : qui d’entre nous saurait justifier, autrement que par le recours à l’anatomique et au sexe d’assignation, pourquoi il ou elle se sent-sait être homme ou femme, ou même définir, autrement que par une superficielle liste de qualificatifs stéréotypés, comment il ou elle se sent-sait être homme ou femme ? Ce qui fait ici toute la différence, c’est le « il n’y a rien à changer », qui nie toute signification à l’anatomique : cette femme n’a subi aucune transformation hormonale ou chirurgicale au moment où elle parle. Et d’ailleurs, quand bien même elle en aurait subi, aurait-elle pour autant changé de sexe ? Les juges français, et la Cour Européenne des Droits de l’Homme, ont sur cette question une position mitigée (voir Mercader, 1995).

Une revendication phallique ?

7Une idée chère à Colette Chiland (1997, p. 130) est que

Si la demande de changer de sexe était motivée par l’envie du pénis, que toute femme vit sous une forme ou une autre, il devrait y avoir une longue queue [sic] de femmes demandant à changer de sexe.

8Et elle ajoute immédiatement, confirmant par cette association qu’entre la problématique phallique et l’égalité des sexes il y a bien un lien :

Si la demande de changer de sexe était une protestation contre le statut fait aux femmes, il devrait y avoir une grande cohorte de femmes demandant à changer de sexe.

9De fait, si l’on souhaite analyser le transsexualisme féminin comme une façon de vivre la féminité, il faut s’interroger sur la revendication virile et l’envie du pénis exprimées par ces femmes. Mais on s’aperçoit vite que la problématique de la castration se pose pour elles d’une façon bien particulière. À cet égard, les autobiographies et les interviews mettent en évidence des éléments assez différents. Dans les autobiographies, la problématique phallique est exprimée, mais elle s’accompagne d’une curieuse insignifiance, au sens propre, du corps. Dans les interviews, cette insignifiance prend tout son relief.

10Pour Mario Martino, la question phallique revêt une grande importance, sous les deux aspects évoqués par Colette Chiland : l’envie du pénis et les rôles sociaux assignés aux hommes et aux femmes. Ainsi, lorsque, pour la première fois, elle prévoit de faire l’amour avec une femme, elle se confectionne un godemiché artisanal, afin de se faire accepter par sa compagne « comme un amant » ; elle raconte « J’étais fière de ma verge et je me disposais maintenant à la pénétrer. » [pp. 105-106, souligné par l’auteur]. Plus tard, elle dit à sa future épouse : « Bon Dieu, Becky, nous ne sommes pas lesbiennes. Nous nous aimons comme seuls un homme et une femme peuvent s’aimer, à cette différence près que nos anatomies sont semblables, mais tu sais que cela n’est qu’une question de temps » [p.132, souligné par l’auteur], et elle commente encore : « Lesbiennes, nous ne l’étions que parce qu’il me manquait le membre adéquat. Je n’avais jamais utilisé mon vagin lorsque nous faisions l’amour. Je portais toujours mon faux pénis. Je voulais être un homme et je faisais tout pour le paraître, costume, choix des mots, cheveux toujours coupés par un coiffeur pour hommes, sourcils en bataille. » [p.134] Elle désire ardemment une phalloplastie (qu’elle fait réaliser malgré des chocs opératoires répétés), mais sa pseudo-verge s’infecte et doit être coupée. Quatre ans plus tard, elle tente de nouveau l’expérience, avec un succès tout relatif : cette fois l’extrémité de la pseudo-verge se nécrose, et elle doit chaque jour enlever les parties mortes (« parlez-moi après cela du complexe de castration », dit-elle non sans humour [p. 260]). Elle décide enfin de se contenter d’un « phallus respectable, aux trois-quarts parfait » [p.261]. Sur le versant des rapports sociaux de sexe, Mario Martino insiste longuement sur sa haine concernant les travaux du ménage, dont elle est vu imposer plus que la moyenne des jeunes filles, tant dans sa famille d’origine italienne, que plus tard, pendant son séjour au couvent comme postulante, ou à l’hôpital comme aide-soignante ; elle se réjouit, après sa transformation, d’avoir enfin le droit de rester dans son fauteuil, avec son journal et sa pipe, pendant que son épouse fait la vaisselle ou nettoie la maison ; il lui plaît aussi de pouvoir enfin se laisser aller à parler argot, à faire des plaisanteries grivoises, à flirter avec les femmes et à exciter la jalousie de leurs époux.

11Ces éléments suscitent deux observations. Tout d’abord, le godemiché est considéré parfois comme « faux pénis », mais parfois plus directement comme « verge ». Le pénis est un accessoire (qui fonctionne comme un fétiche) plutôt qu’un organe, puisque l’usage du godemiché vaut possession d’un pénis. Par ailleurs, la différence sociale entre les sexes est interprétée de la façon la plus conformiste, ce qui à mon avis est la même chose : si le corps ne signifie rien, il faut bien se raccrocher à quelque chose pour faire la différence, la pensée stéréotypée vient à la place d’une véritable intégration de la différence des sexes – on pourrait dire ceci de bien des gens, les transsexuels mis à part ! Et c’est une dimension qui évolue, comme le montrent des textes plus récents, inspirés des approches queer, par exemple le roman autobiographique de Leslie Feinberg, Stone butch blues (1993) ou les réflexions de Judith Halberstam (1998).

12Corinne, dont j’ai cité plus haut le « je peux pas souhaiter être un homme, parce qu’il faudrait que je change, mais que je change quoi, parce qu’il n’y a rien à changer », veut essentiellement acquérir un organe qui peut seul la compléter, puisqu’elle peut dire aussi : « comme il y a des personnes qui naissent aveugles ou sourdes, je suis né/e sans sexe masculin, mais sinon tout le reste j’ai toujours été un garçon ». À vingt ans elle est allée jusqu’au délire, elle a cru sentir un pénis qui poussait en elle, au fond de son vagin. Dans les rapports sexuels, l’illusion fonctionne mal : « avant, ça va, dit-elle en effet quand elle évoque ses relations sexuelles avec une femme, c’est pendant... bon pour moi, pas pour la personne. Moi j’aime pas faire l’amour comme ça, j’aimerais mieux... posséder, voilà. Et avant, j’ai toujours l’impression que je vais pouvoir, enfin j’y pense pas, j’y pense plus que je n’ai rien, et puis effectivement je n’ai rien, c’est là que ça va plus, voilà ». Alors que l’absence de pénis représente pour elle une véritable infirmité, alors qu’elle en a désiré un pour elle-même au point d’imaginer qu’il allait pousser, et ceci jusqu’au délire, le corps est ici assigné à une insignifiance totale, ce qui constitue implicitement un dénigrement du pénis et même un déni de sa signification sinon de son existence.

13Le déni de la différence des sexes peut aller jusqu’à la confusion. La difficulté, pour Christian qui cherche sans succès une compagne, c’est qu’elle ne pourrait pas « cacher [son] absence de pénis, à moins d’aller dans un sex-shop et puis d’acheter un pénis en plastique, mais c’est pas une solution parce qu’on voit bien que c’est pas un vrai, c’est bien bon pour rigoler, enfin c’est pas sérieux ». Ce qui se passe aujourd’hui, sur le plan sexuel, ce sont « des relations avec [son] polochon», Christian « attrape [son] polochon, [s]’enfonce bien le sexe dedans et puis [elle] donne des coups de reins, et en général ça marche, c’est comme si [elle] pénétrait une fille ». Elle a repris des hormones mâles, parce que, sans ça, « ça voulait pas marcher. (...) Il faut être bien imprégné d’hormones mâles pour que ça marche, pour sentir vraiment bien des impressions d’orgasme, de jouissance, et après l’orgasme se propage au niveau de la peau des testicules, enfin des lèvres, et ça irradie tout, ça irradie ici, la peau des cuisses (...) et puis après il y a un écoulement, il y a une érection, il y a une éjaculation, je veux dire ».

14Pour ces transsexuelles, il semble donc difficile de parler d’une revendication virile au sens où cette notion est habituellement utilisée. En fait on pourrait peut-être parler ici d’une problématique « pseudo-phallique », dans la mesure où c’est l’angoisse de mort qui se porte sur la question du phallique. Tout se passe comme si ces femmes avaient été confrontées à la différence des sexes, ou du moins à l’opposition entre phallique et châtré, alors que pour elles, la différenciation entre moi et non-moi n’était pas encore achevée, c’est-à-dire avant que les éléments qu’apporte le stade anal dans cette différenciation n’aient été intégrés. Dans ces conditions, la phase phallique ne peut pas jouer son rôle organisateur, et du reste ne fonctionne pas comme un stade au sens strict.

Une identification au père ?

15La dimension d’identification au père est très manifeste dans les autobiographies. Ainsi, Daniel van Oosterwyck est la fille d’un musicien volage, qui abandonne rapidement le foyer, et d’une mère qu’elle idéalise. Elle découvre à sept ans que Dieu s’est trompé en lui donnant une âme de garçon et un corps de fille, vit les signes physiques de sa puberté comme un drame et une honte insupportables, et tombe à quinze ans amoureuse d’une femme mariée avec qui elle a une liaison. Elle entame une carrière musicale, mais doit y renoncer car elle ne supporte pas d’apparaître vêtue en femme lors des concerts. Ce n’est qu’après avoir obtenu des transformations suffisantes (traitement hormonal, phalloplastie, qu’elle peut s’autoriser le rêve de reprendre une carrière musicale, qui, en homme (comme son père), lui semble enfin possible.

16Dans les discours des femmes que j’ai rencontrées, ces éléments sont toujours présents, mais on voit bien que l’identification au père a essentiellement une fonction défensive.

17Brett, vingt-trois ans, est la troisième fille d’un couple où, dit-elle, le père est brutal, envers son épouse et envers elle-même. Trois autres sœurs naissent lorsque Brett a respectivement trois, quatre, et cinq ans. Quand elle parle de cette fratrie, elle note que sa mère a donc eu « physiologiquement », six filles, mais ajoute : « moi, je ne me compte pas là-dedans ». Son père (elle dit : « ce père-là ») quitte alors la maison. Quelques années plus tard, un autre homme s’installe avec sa mère. Il est lui aussi violent, et de plus alcoolique ; selon Brett, il la maltraite plus que les autres, parce qu’il a épousé les amours et les haines de sa mère. Brett, en effet, a le sentiment d’avoir toujours été l’enfant mal-aimée de sa mère, sans vraiment comprendre pourquoi : elle mentionne le fait d’avoir été peut-être moins rapide ou moins déterminée que les autres, d’avoir eu moins de caractère. Elle se sent, de plus, isolée dans le groupe des enfants, car, dit-elle, sa mère « était assez proche de ses filles et les mettait souvent contre [elle] ». Dans les années qui suivent, trois garçons naissent, puis le beau-père part. Quand Brett est en seconde, ses conflits avec sa mère empirent. Ils semblent se focaliser sur ses allures garçonnières (sa mère la traite de « charretier », et même de « monstre »). Brett se « construit une armure de froideur », ce qui n’arrange rien ; mise à la porte à plusieurs reprises, elle se fait aider par les parents d’une amie pour saisir le « Juge des enfants » et obtenir son placement dans un foyer. Le traitement hormonal, qui a modifié sa voix, lui a permis, enfin, de parler et de chanter sans complexes, elle attend impatiemment la « mammectomie » qui lui permettra de se tenir droite. Depuis qu’elle passe pour un homme dans sa vie quotidienne, elle éprouve parfois ce qu’elle appelle des « flashes de puissance », et se réjouit d’avoir acquis cette combativité qui fait à son avis tant défaut aux filles et aux femmes. Au moment de l’entretien, elle n’a ni liaison stable ni relations sexuelles. Elle « ne croit pas du tout en l’amour entre deux êtres humains », et elle « lutte contre » ses pulsions sexuelles, croit beaucoup en Dieu et aspire à quelque chose de pur, « se sent un peu comme un prêtre ».

18Le fait que les transsexuelles n’ont pas pu s’identifier à leur mère a été relevé par plusieurs auteurs. R. Stoller (1985) mentionne, dans la toute première enfance des transsexuelles, une mère à la fois inaccessible et très présente, en raison par exemple d’une dépression que la fillette pourrait se vouer à soigner mais qui l’empêcherait de s’identifier à sa mère. A. Potamianou (1975) met en évidence le vécu primaire d’une mère insatisfaisante, qui entrave la constitution des identifications primaires et ne permet pas à l’enfant d’investir narcissiquement son corps de fille. L. Lothstein (1983) pense que la mère de la future transsexuelle lui envoie l’un des deux messages suivants : soit elle hait sa fille en tant que fille, et gère ses pulsions meurtrières à son égard en la poussant vers la masculinité, soit elle considère sa propre féminité, et par suite celle de sa fille, comme un état dangereux de victimisation passive à l’égard des pulsions meurtrières du père. C. Chiland (1988) fait l’hypothèse que les enfants interprètent les messages inconscients de leurs parents en pensant qu’elles ne peuvent pas en être aimées en tant que fille.

19La question première de Brett semble être : comment faire pour être aimée par la mère ? Elle s’explique le rejet qu’elle ressent en se reprochant à elle-même d’être « moins » forte que les autres filles de la famille, ce moins de combativité qui pour elle caractérise précisément la féminité. Elle a sans doute imaginé qu’elle ne pouvait ni être aimée, ni par conséquent s’aimer elle-même, en tant que fille. De plus, il lui est difficile de s’identifier à cette mère à la fois rejetante et victime de sévices de la part du père (le vrai, qui pour Brett n’est que le premier). Son identification masculine est une identification à l’agresseur, ce qui implique une distorsion des instances idéales, avec des éléments masochistes. Son fantasme d’être comme un prêtre, un homme pacifique et chaste, traditionnellement nommé « père », un père qui ne battrait ni les filles, ni les femmes, et qui n’aurait pas de relations sexuelles avec la mère, lui permet de récupérer, en la purifiant (la quête de pureté revient plusieurs fois dans son discours), la puissance de l’agresseur. On peut donc penser que si elle répudie de façon si radicale sa féminité, c’est qu’à ses yeux, être femme comme la mère signifie être en danger d’être attaquée, tuée, par un père qui n’est que le mandataire ou le bras séculier de la mère. La démarche de « changement de sexe » et l’identification masculine représentent à la fois une tentative de se différencier de la mère et une attaque contre la mère incorporée.

Un refus du féminin ?

20Pour les transsexuelles, le « changement de sexe » se réduit le plus souvent à l’ablation des seins et de l’utérus, parfois des ovaires. On ne tente que rarement la création d’une pseudo-verge, qui, de toutes façons, ne peut être que très approximative sur le plan plastique et fonctionnel. Mais il faut souligner aussi que les transsexuelles n’insistent guère : en fait, elles semblent souvent plus intéressées à se débarrasser des signifiants de leur féminité (qui pour elles sont essentiellement les seins et les règles), qu’à vraiment acquérir des caractères masculins (la barbe exceptée). On peut donc travailler l’hypothèse que leur démarche vise davantage une destruction de leur sexe que l’acquisition de l’autre ; mais alors il nous faut définir un peu plus précisément quel aspect de leur sexe elles cherchent à détruire : l’aspect féminin, ou l’aspect maternel ? Si c’est l’aspect maternel, la problématique renvoie plutôt à la relation mère-enfant duelle, en-deça de la reconnaissance de la différence des sexes qui implique la représentation d’un érotisme au moins virtuel entre homme et femme.

21La biographie d’Eugène et Anne, un couple de transsexuels qui décident de se marier et d’avoir un enfant avant de s’engager dans leur double transformation, met spectaculairement en scène le conflit spécifique que représente le maternel pour Anne : ils ont décidé d’avoir un enfant malgré la répulsion d’Anne pour la grossesse et la maternité, et pour satisfaire ce qui est nommé l’ « instinct maternel » d’Eugène [p. 14]. La durée de sa grossesse est pour Anne « la période la plus contre-nature de sa vie » ; elle n’a pu la supporter qu’à condition de s’« imaginer que ce n’était pas vraiment » elle qui la vivait. L’accouchement représente pour elle une « désespérante bataille » intérieure, elle « souffrait au centuple l’indignité d’accoucher. Car cela équivalait à demander à un homme de faire cette expérience, notion qu’il trouverait sans aucun doute plutôt étrangère. Anne n’était pas une exception » [p. 16]. « Tous deux espéraient avec ferveur que le bébé serait une fille. Pour Anne, produire un garçon serait une insupportable ironie, et elle était certaine que sa jalousie serait trop grande pour qu’elle puisse vivre avec » [p. 21]. Elle espérait avec la même ferveur « ne jamais connaître l’intimité ultime d’une naissance naturelle au moment de la sortie du bébé » [p. 21].

22Christian, quant à elle, exprime nettement comment pour elle, le seul érotisme imaginable consiste en un retour à une relation de soins maternels primaires. Elle avait un « grand ami » qu’elle a cessé de voir depuis son mariage et qui lui manque beaucoup. Christian a écrit à cet ami et à sa femme qu’elle « souffrait de ne pas [le] voir », elle leur a parlé des étoiles et de l’univers, parce que « les atomes dont on est constitué proviennent des étoiles (...), et alors on est fait un peu avec de la cendre d’étoiles ». Elle voudrait que son ami comprenne « que tout est merveilleux » et que ce qu’elle ressent pour lui ne « mourra pas (...) c’est pour toujours, on sait pas si après même la vie, il y a quelque chose, (...) étant donné qu’on est fait d’un plasma de gaz ionisé ». Christian explique aussi qu’elle n’envisage pas vraiment de relations avec un garçon, car elle ne pourrait pas supporter d’être pénétrée, mais qu’« au niveau caresses, ça marcherait, parce que les caresses, c’est pas sexué, c’est aussi bien dans un sexe que dans l’autre. C’est vrai, une bonne petite séance de caresses, ça doit être agréable, je dis ça parce que j’en ai jamais eu, mais ça doit quand même être agréable, et c’est pas quelque chose qui entraîne des conséquences comme par exemple deux personnes qui couchent ensemble, et qui s’aperçoivent, après la femme s’aperçoit qu’elle est enceinte. (...) La sexualité, ça se résume à pas grand-chose, ça se résume à la pénétration, et le reste, il y a tout un champ de libre qui est important ». Il y a « la lumière » entre elle et son grand ami, poursuit Christian, mais si ça avait dû aller jusqu’à la relation sexuelle, comme Christian « refuse l’idée de vagin », ça aurait été « douloureux » pour elle. Il vaudrait mieux trouver « une compagne, parce que là ça serait en accord avec le restant ».

23En fait, ce refus du féminin est nettement en deça de la différenciation des sexes, et de plus concerne le corps dans la globalité : c’est un corps étranger, projeté dans le monde. Corinne dit : « Ce que je peux souhaiter c’est d’être dans mon corps ». Cette formule, assez caractéristique du discours des transsexuelles, met en évidence le clivage radical qu’elles ont opéré entre leur corps et leur être, et réfère nettement à un défaut de la personnalisation, au sens de Winnicott, de l’intégration psyché-soma, et donc à l’indifférenciation primaire.

24Cette formule de Nath est encore plus précise : « Le jour où on tombe sur quelqu’un qui vraiment vous aime parce que vous êtes quelqu’un psychologiquement et non pas parce que vous êtes un corps, je trouve ça exceptionnel, on peut être que bien avec des personnes comme ça ». Nath oppose le corporel et le psychique dans un clivage encore plus radical que Corinne, puisque être aimée en dépit de son corps est pour elle la seule garantie qu’elle n’est pas aimée seulement comme un corps, mais bien comme « quelqu’un », qu’elle peut, en d’autres termes, ne pas se penser comme l’objet, la chose, de la mère, mais se reconnaître comme « quelqu’un » dans son regard.

25« Je demande cette opération pour être ce que je suis, dit encore Martine, vingt-et-un ans. J’ai un corps qui n’est pas à moi. Je demande mon corps. » Le corps qu’elle a n’est pas « à elle », mais alors à qui est-il ? Celui qui pourrait être vraiment le sien est ailleurs, détenu par quelqu’un à qui elle s’imagine pouvoir le réclamer. Ces fantasmes tragiques évoquent les toutes premières relations avec la mère, en termes d’empiétement fondamental. Parfois, ce n’est pas le corps tout entier qui appartient à la mère, mais certains de ses organes seulement : le sexe tabou que Brett ne laisse jamais toucher, les seins qu’elles renient toutes, le vagin, en particulier pour Christian, l’utérus-pénis du délire de Corinne. Le corps féminin qui, totalement ou partiellement, appartient à la mère ou représente la mère dans le sujet, est un corps féminin dangereux et rejeté, haï et persécuteur, c’est-à-dire un mauvais objet, la « mauvaise mère ». L’attente impatiente de ce que Brett choisit, comme beaucoup de transsexuelles, d’appeler une mammectomie (terme qui évoque la mamelle et surtout la maman), résonne comme l’urgence d’annihiler en elle-même le (mauvais) sein maternel, source de vie et de destruction à la fois. Et les organes impurs qui ne peuvent ou ne doivent pas être touchés sont certainement les organes de la mère en elle-même.

Conclusion

26En résumé, l’identification sexuée de ces femmes est souvent plus ambiguë que franchement masculine. Une identification au père, sur le mode primaire, fonctionne comme défense contre une mère incorporée menaçante. Elles ont abordé la problématique phallique mais n’ont pas pu l’élaborer : la féminité, vécue comme castration réelle, leur paraît une infirmité, dont elles se consolent par le délire ou par diverses croyances magiques, tentant surtout d’abolir la différence des sexes. Leur corps ne fait pas partie de leur personne mais est projeté dans le monde. Néanmoins, il fait retour sans cesse sur un mode persécutoire, puisque, sauf exception, les autres en tiennent compte. Il représente, sur un mode non métaphorique, la féminité de la mère, à laquelle il n’a pas été possible de s’identifier mais dont il n’a pas non plus été possible de se différencier ; ce sont donc les organes spécifiques de la mère en elles-mêmes que les transsexuelles attaquent avec leur demande de mastectomie et d’hystérectomie.

27On retrouve donc dans la problématique des transsexuelles de nombreux éléments qui renvoient au développement féminin tel que Freud l’a décrit (1932). Leur choix d’objet homosexuel et la façon dont elles le vivent évoquent directement la relation pré-œdipienne à la mère (le désir de combler une femme sans jamais y parvenir, le fantasme angoissant de lui faire un enfant, les défenses contre des désirs passifs à son égard, le désir régressif d’être reconnue comme sujet dans son regard, à travers parfois un contact corporel réparateur). Elles vivent leur féminité et celle de leur mère comme une castration phallique réelle et ce complexe de castration prend chez elles une forme particulière en raison de l’angoisse de mort qu’il réactive ou cristallise. Certaines renoncent à investir érotiquement leur clitoris (puisque elles le déclarent intouchable), d’autres conservent une masturbation clitoridienne, mais au prix de la construction d’une sorte de néo-réalité sexuelle. Elles ne méconnaissent pas l’existence de leur vagin, mais rejettent cet organe qui suscite certainement pour elles des associations dangereuses. Elles se sont tournées vers le père dans l’ébauche d’un mouvement œdipien, mais elles ont éludé le conflit plutôt qu’elles ne l’ont élaboré : elles ne s’en dégagent qu’au prix d’une identification primaire, régressive, au père ; cette identification au père est en fait proche d’une incorporation du père, et reproduit l’indifférenciation primitive avec la mère.

28Tout sujet, homme ou femme, doit, pour se construire, se déprendre d’une identification primaire, fusionnelle, avec sa mère, ce qui a pu être proposé comme explication du fait que c’est la féminité qui est répudiée dans les deux sexes. Secondairement toute femme, pour construire sa féminité, doit pouvoir s’identifier à une mère dont elle s’est différenciée en tant que sujet. Cette élaboration est impossible aux transsexuelles, car pour elles être femme c’est être fusionnée avec la mère, laquelle porte en elle la mort (ou des équivalents : vide dépressif, défaut d’investissement de la petite fille...). De plus, pour elles, en raison des attaques qu’elles ont porté contre leur propre pensée, la fonction fantasmatique est tout à fait en défaut, et tout se passe dans le réel, sur un mode non métaphorique. Elles cherchent donc à réaliser dans leur propre corps une répudiation bien particulière, psychotique, de la féminité, la leur et celle de leur mère, indissolublement liées. Sauf à les suivre dans ce mouvement, elles n’en restent pas moins femmes.