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L'Éternel Masculin

 | 
Patricia Mercader
, 
Laurence Tain

De l’insouciance masculine à l’homme sans force

Variante africaine de l’éternel masculin

Odile Journet

Résumé

Dans le village Joola, les plus âgés des non-initiés constituent un groupe de jeunes jouissant d’une période d’insouciance à laquelle l’initiation met fin. Le nouvel initié accède aux droits à la terre, au mariage, au plein usage des armes perforantes lors de la guerre et de la chasse et, enfin, à la manipulation des morts, et abandonne la pratique de la lutte et des amitiés sentimentales pour la guerre et la sexualité conjugale procréatrice. Mais ces droits, de fait, sont des obligations. Ne pas se marier, ne pas construire sa maison, ne pas cultiver ses terres, c’est abdiquer de son identité tout à la fois masculine et joola. Mais des accidents de parcours, annihilant les conditions sociales de l’exercice de la masculinité, peuvent aussi conduire à des situations où c’est la virilité qui est mise en doute. L’homme se retrouve alors dans la position de celui qui est « sans force », ce qui met directement en cause son identité sexuelle.

Texte intégral

  • 1 Éd. Odile Jacob, 1996.

1En conclusion de « Masculin / féminin, La Pensée de la différence»1, F. Heritier, signalant l’absence d’étude systématique de la masculinité proprement dite dans les travaux historiques, sociologiques, anthropologiques, écrivait : « L’âge d’homme, c’est le trou noir et le référent ultime. » Son anthropologie a cependant puissamment contribué à lever le voile sur les mécanismes de la construction idéologique du masculin comme du féminin. Elle fait notamment l’hypothèse que le ressort fondamental de tout le travail symbolique greffé sur le rapport des sexes serait l’opposition maitrisable / non maîtrisable, voulu / subi, relative aux écoulements de substances corporelles (sang, sperme, lait notamment). Bien plus qu’une hypothèse, cette idée est au centre de la définition de l’identité masculine chez les Joola, population de riziculteurs d’Afrique de l’Ouest (sud du Sénégal et nord de la Guinée-Bissau) que je fréquente depuis un certain nombre d’années. Particulièrement attentifs à toute forme d’écoulement sanglant, les Joola associent sans équivoque virilité et pouvoir de faire couler le sang (pas n’importe où, n’importe quand, ni n’importe comment, bien entendu).

Aniine kabay - l’homme est une lance

2Aniine ! Expression parfaite de la virilité, l’interjection prononcée de la voix la plus rauque et gutturale possible est l’une des salutations favorites entre « vieux », c’est-à-dire entre anciens initiés. Cette qualité est conférée de manière univoque quoiqu’encore virtuelle lors de l’initiation, signée par une opération sanglante (avant que les Joola n’adoptent la circoncision, ils pratiquaient une incision des néophytes à l’aine). Une autre expression est réservée aux hommes initiés, c’est un juron qu’eux seuls sont habilités à proférer : Emungen saali, abrégé en « i saalio » communément entendu comme « je le jure ».

3Emungen désigne à la fois la douleur cuisante occasionnée par une déchirure ou une coupure et l’état de faiblesse provoqué par l’écoulement du sang (comme lors de l’accouchement) ; saali, c’est l’endroit où est coupée la peau du pénis lors de la circoncision.

4Du côté des hommes comme des femmes, la construction de l’identité sexuelle s’opère en deux temps disjoints : 1/ séparation d’avec le sexe opposé – 2/ intégration définitive dans son genre. Entre deux grandes initiations masculines, a lieu un premier rituel collectif lors duquel les petits garçons sont placés « du côté des hommes », partant pour la première fois dans un sanctuaire strictement réservé aux hommes. Il sont placés du côté des hommes en partageant un secret dont les femmes doivent ignorer qu’ils puissent avoir connaissance, à savoir l’identité de leur géniteur lorsque celui-ci est un autre que leur père social. Au moment de partager les foies des poulets qu’ils ont apportés, les enfants sont regroupés par segments de patrilignage : les géniteurs doivent alors aller chercher les enfants qu’ils auraient engendré avec une « femme d’autrui » ou avec une ancienne petite amie, enfants qui vivent (et retourneront vivre) au quotidien avec leur mère et le mari de celle-ci.

5Plus tard, lors de l’initiation, les vieux feront en sorte que coule d’abord le sang du premier-né biologique de chaque père de famille. La grande initiation du bukut a lieu tous les trente ans ; après un an d’intenses préparatifs, les jeunes partent dans une forêt où ils resteront reclus pendant un à trois mois. Peu de temps après que les néophytes aient été circoncis, les aînés leur font un récit relativement fantaisiste de la manière dont les femmes accouchent :

  • 2 Cf. M. Schloss, The Hatchet’s Blood, University Arizona Press, Tucson, 1988, p. 78.

« Comme vous saignez maintenant, le sexe d’une femme saigne quand elle accouche (...). À la naissance son clitoris est coupé... Le clitoris est coupé trois fois, pour les trois premières naissances. Cela permet à l’enfant de sortir plus facilement...2 »

6Je signale que les Joola – tout au moins ceux qui n’ont pas subi l’acculturation manding – ne pratiquent aucune forme de clitoridectomie.

7Une multitude d’interdits, de pratiques, de chants initiatiques font référence au sang des femmes :

« oo les petites femmes,
sexe rouge comme la peau des vaches... »

8Les néophytes sont soumis aux mêmes interdits de contact et de posture que les femmes pendant leurs règles ou après un accouchement : ne pas « monter en haut », i.e. ne pas s’asseoir sur un siège, ne pas grimper sur quoi que ce soit, etc. C’est donc en passant par un état homologue à celui de la femme qui saigne, que l’initiant pourra prétendre au statut et aux capacités d’aniine. Comme dans de très nombreux autres rites initiatiques masculins qui jouent sur l’appropriation mimétique des propriétés du sexe féminin – menstruation, accouchement, lactation – les femmes radicalement exclues de l’espace où se déroule l’initiation, en sont le premier référent. Dans l’exemple joola, l’accent est mis sur la déchirure : l’excision du prépuce est présentée comme analogue à la déchirure du sexe de la parturiante par le nouveau-né. Un même terme, ehont, « poche », désigne le prépuce et la matrice.

  • 3 On peut ici rappeler l’exemple des Chagga du Kilimandjaro qui opposent très radicalement la nature (...)

9Ce nouveau statut s’accompagne une réorganisation des fonctions corporelles masculines, marquant définitivement l’opposition entre les corps féminins – toujours « ouverts » – et les corps masculins contrôlant tous leurs orifices, notamment l’anus : les initiés ne peuvent déféquer, en secret, que dans les annexes villageoises du sanctuaire de l’initiation ; les femmes et les enfants vont en brousse. « Esanumi ! », « ton anus ! » est une insulte réservée aux hommes initiés. Même la mère d’un petit garçon ne peut l’employer, dès lors que celui-ci est parti dans la forêt.3

10Le nouvel initié accède aux droits à la terre, au mariage, au plein usage des armes perforantes lors de la guerre et de la chasse et, enfin, à la manipulation des morts. Il abandonne la pratique de la lutte et des amitiés sentimentales pour la guerre et la sexualité conjugale procréatrices. Dès qu’il se marie, son patrilignage lui confie définitivement les rizières qui lui reviennent. Dans la symbolique joola, les activités masculines – sexuelles, guerrières et agricoles- sont pensées comme un même travail de mise à mort et de fécondation réalisé au moyen d’une effusion de sang provoquée. Lors des travaux de labour, la terre est réputée « saigner » en référence aux petits animaux rouges qui s’échappent des sillons ; petits animaux qui, en quelque sorte, ressortent « sanglants » de leur union avec la terre – varans, lézards, ou encore petits oiseaux rouges qui attrapent les insectes mouillés dans la rosée – dont la capture est l’une des épreuves imposée aux néophytes ; la sève du palmier que l’on incise pour en extraire le vin de palme est appelée « sang » ; lors des guerres, on ne tuait pas à l’arme perforante les non-initiés, faute de quoi l’armée villageoise aurait perdu toute force, etc.

11Parmi les objets rituels utilisés lors de l’initiation, il en est un particulièrement signifiant dans la mesure où il articule toute une symbolique relative à la sexualité, à l’initiation, à la blessure et à la guerre. Il s’agit de ce bâton en forme de crochet, appelé ebanoor que les nouveaux circoncis attachent à une ficelle dont ils se ceignent les reins et qui leur sert à soutenir leur sexe. Ebanoor, c’est le nom d’un oiseau, sorte de petit héron avec une crête en forme de crochet. C’est aussi par ce nom que l’on désigne le circonciseur, lui-même travesti en oiseau, dont depuis plusieurs mois on menace les néophytes : « vous allez affronter ebanoor ; ebanoor va vous terrasser, il va vous tuer, etc... ». C’est encore le nom du crochet avec lesquel, lors des anciennes guerres intervillageoises, on rapportait les têtes des ennemis tués au combat. C’est enfin ce crochet que l’on met dans la gueule des animaux de brousse tués lors des chasses collectives. Notons que la réalisation des évènements lors desquels apparaît ce crochet supposent de la part des acteurs, l’abstinence sexuelle. Abstinence que l’on exige aussi des lutteurs afin qu’ils ne soient pas terrassés.

12Mais, outre les multiples usages de ce crochet, les informateurs ne manquent jamais de dire que ce qui fait la réputation de cet oiseau ebanoor, c’est la beauté architecturale de son nid. Ce sur quoi je reviendrai un peu plus loin.

13Cette matrice symbolique relative à l’identité masculine tolère dans la pratique un certain nombre d’aménagements : les jeunes garçons non-initiés ont appris à manier le kajendo, l’outil de labour, aux côtés de leur père. Traditionnellement, ils ne devraient chasser qu’avec des flèches terminées par un petit marteau, mais ils empruntent parfois de vraies flèches. Les grands qui attendent le temps de l’initiation – laquelle a lieu tous les trente ans – engrossent leurs petites amies, et les « vieux » sacrifient (aux frais des jeunes) quelques bœufs dans le sanctuaire de l’initiation pour réparer ces désordres.

  • 4 Cf. G. Gillison, « Images of nature in Gimi thought », in C.P. MacCormack et M.Strathern (eds) Nat (...)
  • 5 Pour plus d’informations sur ce point, cf O. Journet, « Le sang des femmes et le sacrifice : l’exe (...)

14Notons qu’ici, cette définition de l’identité masculine n’engendre pas, par la négative, ou comme sous-produit, celle de l’identité féminine, pas plus qu’elle n’engendre mécaniquement de la domination masculine : ni le sang des femmes, ni leur lait ne sont considérés, comme c’est le cas dans certaines sociétés de Nouvelle-Guinée4, comme sous-produits du sperme. Par ailleurs, si elles ne tuent pas de gibier ou d’ennemi, les femmes joola ne sont pas totalement interdites de la mise à mort animale, puisque certaines prêtresses sont tout à fait habilitées à manier le couteau sacrificiel – dans des conditions certes plus rares et limitées que les hommes5. Si les Joola spécifient la masculinité par son aptitude à « fendre », à « ouvrir », à faire couler le sang, cette spécificité s’intègre à un ensemble de représentations relatives à tous les écoulements sanglants – voulus ou subis. Interdits de lieux, de contact, de regard, de postures relèvent d’un même logique dans l’initiation masculine et dans l’accouchement ou les périodes menstruelles, celle du danger de cumul de l’identique.

15C’est au moment de leurs premières règles que les filles apprennent, outre l’ensemble de ces interdits, les règles d’évitement d’avec le monde masculin ; mais il leur faudra attendre d’avoir accouché d’un enfant pour être considérées comme femmes, comme le rappelle le dicton : « kabukor anaare », engendrer, c’est être femme. Contrainte sociale parfaitement intériorisée, la procréation est pour les femmes l’unique voie d’accès aux prérogatives économiques, politiques, conjugales, dont elles jouissent en milieu joola.

Le temps de l’insouciance

  • 6 Cf. N. Diatta, Proverbes Joola de Casamance, Karthala, 1998, p. 143.

16Afúr ejaakum, buinoorabu boola harahu – « le garçon est un chien, son seul souci c’est son ventre » ; afür esong « le garçon est un sot » ; afúr Amanding « le garçon est un Manding » (considéré par les Joola comme particulièrement paresseux) –, autant de proverbes6 qui font allusion à la vie insouciante de ces jeunes qui vont manger partout, là où le repas est prêt, sans vergogne, qui n’ont ni souci, ni responsabilités et bénéficient de surcroît de la relative impunité du non-initié. Ils sont comme « la chèvre qui ne mesure pas la longueur du chemin parce qu’on la porte ».

17Dans le village, les plus âgés des non-initiés et leurs cadets constituent un groupe de jeunes en pleine force de l’âge et en pleine possession de leurs moyens : c’est le temps où s’affirment les « grands lutteurs », fiers de leur capital de force physique – sembe – attribut particulièrement valorisé chez les Joola et qu’ils ne perdent aucune occasion de mettre en valeur.

18Face à cette génération turbulente, bruyante, parfois insolente, les initiés répètent souvent qu’ils « ne sont que de vieux taureaux ».

19Cette opposition est renforcée par la grande autonomie intergénérationnelle en milieu joola et souvent la liberté de propos entre pères et fils. Les jeunes passent beaucoup plus de temps entre eux, en associations que dans leur propre famille. Ils consacrent beaucoup de temps à se préparer aux séances de luttes, à parcourir les villages de la région au gré des rituels villageois, à organiser des bals, etc.

  • 7 Cf. C. Henry, Les îles où dansent les enfants défunts. Âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de Gui (...)
  • 8 C’est notamment le cas chez les Meru, dont le système de classes d’âge est magnifiquement analysé (...)

20On entend souvent les jeunes mariés, une fois qu’ils ont construit leur maison, regretter amèrement leur vie de célibataire. Pourtant les grands non-initiés commencent à se trouver dans une position difficile : ils ne peuvent toujours pas se marier, c’est-à-dire construire leur propre maison, ils sont toujours exclus des réunions sacrificielles des hommes, lors desquelles se prennent les décisions de politique interne ; les femmes les chahutent « vous n’êtes que des hyènes à tourner autour des filles, vous êtes des jeunes de rien du tout et vous faites le travail des initiés (enceinter des filles) etc. » Ce tableau, on le retrouve chez les Bijogo7 avec la classe d’âge des ngalo (sing. kalo) : ce sont ces jeunes hommes de 18 à au moins 27 ans, parfois plus en fonction du calendrier des initiations, que l’on peut croiser sur les chemins « parés comme des châsses allant de village en village pour danser et nouer de nouvelles intrigues amoureuses ». Ils ont le droit d’habiter leur propre maison, de se marier (mais c’est un mariage sans cohabitation ni paternité sociale), ils n’ont pas encore accès à la terre, aident modérément leur père légal. Ils passent l’essentiel de leur temps à récolter du vin de palme, à cueillir des régimes de palmistes pour fabriquer huile qu’ils vont vendre en ville où ils achètent foulards, bijoux, pagnes, cadeaux à leurs épouses, etc. On leur demande d’être beaux, courageux, généreux, beaux parleurs, bons danseurs, bons musiciens, d’organiser des fêtes où l’alcool de canne et le vin de palme couleront à flot. Le temps de l’initiation viendra, initiation extrêmement dure qui les intégrera à une nouvelle classe d’âge, celle des ngabidu où ils ne devront rien faire d’autre que de servir leurs aînés en perdant tous les droits qu’ils avaient en tant que ngalo : il leur sera interdit d’habiter le village, d’approcher les femmes, ils vivront errants, « ensauvagés » jusqu’à ce qu’ils intègrent la classe d’âge suivante, celle des aînés (asuka). Cette progression vers l’âge d’homme comportant, un échelon « régressif » (C. Henry), une mise en marge, évoque les configurations des classes d’âge masculines dans certaines sociétés d’Afrique orientale où, avant d’accéder au mariage, les nouveaux initiés constituent une classe de guerriers célibataires8.

21Ce temps de l’insouciance, les jeunes hommes savent qu’ils le paieront : collectivement chez les Bijogo, pendant cette période de marge de nombreuses années qui suit l’initiation ; plus individuellement chez les Joola, lors du bukut où les « vieux » se vengeront des fortes têtes ou encore lors du partage des rizières de leur patrilignage.

22L’insouciance n’est pas interdite aux jeunes filles joola : l’âge au mariage n’est pas précoce, la virginité n’est pas érigée en valeur, les jeunes filles ont leurs propres associations et leurs propres festivités. Mais elles partent très jeunes chercher un travail de domestique en ville et lorsqu’elles sont au village, sont beaucoup plus occupées à aider leur mère dans les travaux domestiques que les garçons ne le sont à aider leurs pères.

23Par ailleurs, il ne faudrait pas faire de cette période de l’insouciance masculine une constante des sociétés africaines : il est des jeunes qui ont moins d’occasion d’en bénéficier, notamment les jeunes partis en ville, hébergés par un parent ou un ami pour poursuivre des études desquelles la famille attend à terme un retour, souvent surévalué : contraints de réussir, ils en sont souvent tout à la fois empêchés par d’obscures jalousies ou par des conditions de vie trop précaires. Tout à la fois sommés d’honorer les attentes de leurs parents et de ne pas se différencier de leurs camarades d’âge, ils sont soumis à un « double-bind » parfois impossible à vivre.

24Revenons à l’exemple joola : si l’initiation est incontournable pour devenir homme, elle n’y suffit pas. À l’intérieur des assemblées d’initiés, ceux qui ne sont pas encore mariés sont mis à l’écart d’un certain nombre de discussions.

25L’initiation ouvre à des droits, qui de fait, sont des obligations. Ne pas se marier, ne pas construire sa maison, ne pas cultiver ses terres, c’est abdiquer de son identité tout à la fois masculine et joola. Mais des accidents de parcours, annihilant les conditions sociales de l’exercice de la masculinité, peuvent aussi conduire à des situations où c’est la virilité qui est mise en doute. L’homme se retrouve alors dans la position de celui qui est « sans force ».

L’homme sans force

  • 9 Cf. N. Diatta, idem, pp. 141-142.

26Au sens premier, sembe désigne la force musculaire, capital indispensable aussi bien pour les femmes que pour les hommes dans cette société de riziculteurs, mais qui sera plus cultivé et remarqué chez les garçons. Perdre ses forces à la suite d’une maladie ou d’un accident, c’est ici perdre les moyens de son autonomie en tant que producteur(rice). Les dictons9 qui y font allusion sont souvent d’une tristesse poignante : Aya li kangen inje (« je suis quelqu’un qui reçoit dans la main ») réfère à la honte d’être à la charge d’un parent ; Ande, an kajuuj (« un tel est un tesson de poterie ») ; enaab elo hindo buwokaai – (« c’est un éléphant tombé dans un trou ») ; ebanban (ewaañ) (« il a fini de cultiver »).

27Sembe désigne aussi la puissance, le pouvoir (Ateemit sembe, « Dieu est force »). De même que l’on dira d’un grand féticheur comme de son fétiche « ata (déictique) sembe ! ». Cette puissance là, tout le monde ne peut l’avoir.

  • 10 Je traduis ici la version recueillie par Marc Schloss, idem, pp. 31-32. Les soulignés sont de moi.

28Plus spécifiquement appliquée à l’identité masculine commune, la notion de force est fermement associée à la construction de la maison, à la sexualité, et au mariage comme en témoigne un petit mythe d’origine recueilli dans un sous-groupe joola, les Ehing10 :

Quand Dieu envoya l’homme et la femme sur la terre, la femme creusa un trou dans lequel elle s’installa. L’homme lui dit qu’il allait la rejoindre là mais elle refusa.
Alors l’homme lui dit : « ah, ne nous a-t-il pas dit de nous installer là-là-dedans ?». Mais la femme dit : « Non, je ne veux pas », et elle frappa l’homme. En ce temps, l’homme n’avait pas de force dans ses mains, rien. Oui, il n’avait pas de mains.
Après un moment Dieu descendit leur rendre visite. Il trouva l’homme complètement assommé. L’homme dit : « Elle m’a tué. Tu as dit qu’elle était bonne, mais quand je suis allé pour rester avec elle, elle a refusé et m’a frappé. Où vais-je demeurer ? »
Dieu appela la femme et lui dit de s’asseoir avec l’homme. La femme dit : « Comment ? Il n’est pas bon, il veut voir ce que je fais ». Dieu lui dit de venir. Quand elle arriva, il lui prit les mains et tira, tira. Elle n’avait plus aucune force.
Dieu dit à l’homme de venir : « Je vais te montrer la maison. Tu construiras une maison. » Dieu dit à l’homme de puiser de l’eau et celui-ci se mit à constuire. Il bâtit et bâtit. Il alla chercher du bois et construisit le plafond. Dieu lui dit : « Dépêche-toi, la pluie va bientôt tomber. Quand elle tombera, la femme viendra et restera avec toi ici. » — « Elle qui a essayé de me tuer ? Jamais ! ». Dieu dit : « Non, non, attends ». L’homme alla aux champs et rapporta de la paille. Il coupa de la paille et la lia, puis Dieu lui dit : « Couvre la maison, la pluie arrive ».
Il plut durant trois jours. Il plut. Il plut. Il plut. L’eau entrait dans le trou de la femme. La femme sortit en courant du trou en disant : « Ouah ! Où vais-je demeurer maintenant ? » Elle alla trouver l’homme et lui dit : « Je veux rester ici. » Mais l’homme refusa : « Non, tu m’as chassé de ton trou ; maintenant notre père m’a montré cette maison et m’a dit de rester ici ». La femme rétorqua : « Ha, comme je suis plus forte que toi, nous allons nous battre aujourd’hui ». Ils se battirent, l’homme la frappa et la chassa.
La femme partit se plaindre à Dieu : « La pluie est venue et a ruiné ma maison. Ce n’est pas bon. » Dieu dit : « Mais n’y a-t-il pas ici l’autre personne ?» La femme répondit : « Il est ici, mais quand j’ai dit que nous allions rester ensemble, il a refusé. Nous nous sommes battus et il m’a frappée jusqu’à ce que mon corps devienne brûlant. » Dieu lui dit : « Retourne ; dis-lui que j’ai dit qu’il devait vivre avec toi, que je vous ai envoyés du ciel sur la terre pour que vous ayez une personne comme moi je vous ai eus. »
Elle partit et dit cela à l’homme, mais il refusa. Elle retourna vers Dieu qui lui dit d’essayer à nouveau, mais l’homme refusa encore. Quand elle revint, Dieu lui dit de s’asseoir. Elle s’assit. Il lui dit : « Prends ce chapelet de grains et attache-le autour de tes hanches ». Elle attacha le chapelet. Dieu dit : « Regarde là encore, quels grains sont les plus beaux ? » Elle choisit d’autres grains encore et les attacha aussi.
Dieu dit : « Retourne à nouveau vers lui, quand il voudra refuser, va vers lui et fais résonner les grains avec tes mains. Ils résonneront yiss. Quand les grains feront cela, tu resteras. » Elle partit et quand l’homme la chassa, elle fit résonner les grains... yiss. L’homme dit : « Reviens, reviens ». La femme : « Mais tu m’as dit de partir ! – « Non, non, reviens ! »
Elle revint, ils s’étendirent ensemble. Le mariage vient de là.

29La figure initiale de l’homme « sans force » est donc celle de l’homme sans maison et / ou sans femme. On est bien loin d’une définition essentialiste ou définitive de la masculinité...

30J’ai connu chez les Joola un homme jeune, dûment initié, ayant construit sa maison, épousé la femme qui l’aimait et dont il avait déjà un enfant. Et puis sa femme est partie avec le directeur d’école. Comme il l’aimait vraiment, il ne voulait pas se remarier. Petit à petit, l’amitié de ses camarades d’âge s’est transformée en moquerie permanente. On l’a affublé du sobriquet « tekk tekk » – bruit de l’écumoire cognant la marmite – puisqu’il était seul à faire sa cuisine et bien d’autres encore, plus infâmants. Seules les femmes mariées avaient pitié de lui et priaient pour « que son visage s’éclaircisse, pour que les filles l’aiment... »

  • 11 Cf. B. Gutmann, Dus Recht des Dschagga, C.H. Beck, München, 1926, p. 131.

31Chez les Chagga d’Afrique orientale11, les hommes qui refusent obstinément le mariage et fuient le contact des femmes sont méprisés par tous et appelés « ceux qui n’ont pas de vie en eux ». L’homme mort sans avoir été marié apporte le malheur. Un jeune homme mort réclame souvent une épouse à son père.

32Mais le statut de célibataire attardé, dans d’autres sociétés africaines, loin d’être le fait de la volonté individuelle, peut être imposé par les aînés (pères, oncles, tuteurs, etc) qui maintiennent un dépendant dans un statut de cadet prolongé, privé de mariage et de paternité sociale.

33Ou encore, comme c’est fréquemment le cas aujourd’hui dans les sociétés urbaines africaines, l’accès ou le maintien au statut d’homme, socialement reconnu comme tel, est barré par les effets de la crise économique. Même marié et père, l’homme qui ne peut plus entretenir femme(s) et enfants, qui ne peut plus s’inscrire dans le circuit coutumier de la dette à l’intérieur de ses réseaux communautaires, incarne la figure de « l’homme sans force ». Hébergé, dépendant tel un enfant, il est progressivement exclu des décisions familiales. Exclu tout autant qu’il s’auto-exclut, il fuit la maison et sa famille, les femmes l’ignorent, les amis l’évitent. La virilité se donne à voir et se prouve non seulement par la maximalisation des capacités de géniteur légitime mais tout autant par la capacité à entretenir des dépendants (cadets, neveux, nièces, etc) et à faire bonne figure dans les réseaux de prestations-contre-prestations entre égaux. De ce type de reconnaissance sociale et de prestige, les femmes ne sont certes pas exclues et celles qui le peuvent, surtout lorsqu’elles ont terminé leur carrière reproductrice, aiment à s’affirmer dans ces jeux sociaux. Mais ce qui est alors en cause n’est pas directement, comme dans le cas des hommes, leur identité sexuelle.

Notes

1 Éd. Odile Jacob, 1996.

2 Cf. M. Schloss, The Hatchet’s Blood, University Arizona Press, Tucson, 1988, p. 78.

3 On peut ici rappeler l’exemple des Chagga du Kilimandjaro qui opposent très radicalement la nature « fermée » des hommes dont on suture symboliquement l’anus lors de l’initiation à la nature « ouverte » des femmes, mis à part les périodes de grossesse lors desquelles elles sont « fermées ». Cf S.F. Moore, The secret of the men : a fiction of Chagga initiation and its relation to the logic of Chagga symbolism, Africa, XLVI, 4, 1976 ou encore, les représentations hausa (Niger, région de l’Ader) « légitimant l’idée de l’imperfection et de la déviance du corps féminin, sorte de panier percé, de passoire, qui laisse à tout moment s’échapper des substances dont l’origine et la nature sont suspectes » (N. Echard, « De l’obligation à la prescription : sens et non-sens de la virginité des filles », La Première Fois, Ramsay, 1981.

4 Cf. G. Gillison, « Images of nature in Gimi thought », in C.P. MacCormack et M.Strathern (eds) Nature, culture and gender, Cambridge University Press, 1980 et M. Godelier, La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, 1982.

5 Pour plus d’informations sur ce point, cf O. Journet, « Le sang des femmes et le sacrifice : l’exempole joola », Sous le Masque de l’Animal. Essais sur le sacrifice en Afrique Noire réunis par M. Cartry, PUF, 1987, pp. 241-265.

6 Cf. N. Diatta, Proverbes Joola de Casamance, Karthala, 1998, p. 143.

7 Cf. C. Henry, Les îles où dansent les enfants défunts. Âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de Guinée-Bissau, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1994.

8 C’est notamment le cas chez les Meru, dont le système de classes d’âge est magnifiquement analysé par A.M. Peatrick, La Vie à pas contés. Génération, âge et société dans les hautes terres du Kenya (Meru Tigania-Igembe), Société d’Ethnologie, université de Paris X, 1999.

9 Cf. N. Diatta, idem, pp. 141-142.

10 Je traduis ici la version recueillie par Marc Schloss, idem, pp. 31-32. Les soulignés sont de moi.

11 Cf. B. Gutmann, Dus Recht des Dschagga, C.H. Beck, München, 1926, p. 131.

Auteur

Ethnologue africaniste, a enseigné à l’université Jean Monnet de St-Étienne puis au département d’Anthropologie et de Sociologie de l’université Lumière-Lyon 2, avant d’être nommée à la rentrée 2002 comme directrice d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Ethnologie des religions africaines). Elle s’est particulièrement intéressée à l’étude des rapports sociaux de sexe au Sénégal et en Guinée-Bissau, envisagés sous l’angle de l’institution polygynique en milieu haalpulaar et soninke (cf. La Femme de mon mari, publié chez L’Harmattan en 1989) et en milieu Joola, sous l’angle de la division sexuelle du travail dans ses dimensions économiques, sociales, rituelles et religieuses (elle a publié sur ces thèmes une vingtaine d’articles, dont « Le sang des femmes et le sacrifice », Sous le masque de l’animal, dir. M. Cartry, PUF, 1987 ; « Catégories de genre et relation ethnographique », Femmes plurielles, dir. D. Jonckers, R. Carré, M.C. Dupré, Paris, ed M.S.H., 1999). Elle termine actuellement la rédaction d’un ouvrage, La Terre et le sang, figures rituelles de la dette chez les Joola Kujamaat de Guinée-Bissau.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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