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Sorcières et Sorcelleries

 | 
Christine Planté

Heur et malheur de n'être plus un homme dans Le Marteau des sorcières ou le syndrome d'Abélard

Fortune and Misfortune of Being No Longer a Man in Le Marteau des sorcières, or the Syndrome of Abélard

Michèle Clément

Résumé

Un des maléfices attribué aux sorcières, la privation des hommes de leur membre viril, ne doit pas être rapporté à une hantise de stérilité, mais révèle quelque chose de la sexualité et du désir masculins, dans un contexte de chasteté imposée aux clercs.

Texte intégral

  • 1 H. Institoris, et J. Sprenger, Le Marteau des sorcières, édition et traduction par Armand Danet, ch (...)

1Qu'est-ce qu'être un homme, un mâle ? cela ne semble pas la question majeure des traités de sorcellerie dont l'obsession, à partir du XVe siècle est de définir une essence du féminin. Une prétendue étymologie de « femme » connaît alors une grande vogue : « femina vient de/c et minus, car toujours elle a et garde moins de foi »1 étymologie qui permet de faire peser les plus lourdes charges contre le genre féminin, et qui par contrecoup met assez largement à l'abri des soupçons le genre masculin. On va pourtant voir comment émerge indirectement un imaginaire du masculin à travers quelques prérogatives des sorcières.

  • 2 « En conséquence, on appelle cette hérésie non des sorciers mais des « sorcières », car le nom se p (...)
  • 3 Ibid., Apologie, p. 111.
  • 4 Dans la première partie, question IX, p. 201-207 et dans la deuxième partie, première question prin (...)

2Le Marteau des sorcières, manuel d'inquisition publié en 1486, à la demande du Pape Innocent VIII par les deux dominicains Henri Institoris et Jacques Sprenger, est un des premiers textes à construire de manière stéréotypée la représentation de la sorcière dans l'Occident chrétien et à affirmer que, majoritairement, le sorcier est une sorcière2. Dans un climat de fin des temps, clairement exposé dès « L'Apologie » de l'ouvrage, la sorcière est présentée comme l'incarnation3 de cette fin des temps, et donc comme un instrument de destruction de la création. Pourtant la hantise majeure dans Le Marteau des sorcières est moins une peur de la stérilité étendue à toutes les espèces, animales et végétales, qu'une crainte de ce qui affecte l'humain, en le dénaturant. Il y a deux moyens de faire qu'un homme n'en soit plus un : le transformer en animal ou le priver de ses attributs sexuels. De nombreux chapitres traitent de ces deux sortes de violences commises par les sorcières et certains plus précisément de la capacité qu'elles ont d'enlever aux hommes le membre viril4. C'est sur ce point précis, de dénaturation de la virilité, que nous allons nous interroger, car c'est là que se dit quelque chose du fait d'être homme. C'est aussi là que la part du récit dans un texte par nature argumentatif se fait plus importante :

Que les sorcières aient coutume de supprimer des membres virils, non pas en dépouillant réellement des corps humains mais en les faisant disparaître par quelques charmes, nous l'avons déjà montré plus haut à la question IX de la première partie. Ici, nous voulons surtout apporter des exemples (II, VII, p. 310).

  • 5 Elle est à peine évoquée dans la question VIII de la première partie, alors qu'elle est bien présen (...)

3Avant d'en venir aux récits et à ce qu'ils révèlent du masculin, il est nécessaire d'expliquer pourquoi il n'y a pas dans Le Marteau des sorcières de hantise de la stérilité5. En effet, si elle n'est pas déterminante, qu'est-ce qui peut expliquer la crainte de la perte du membre viril ? Certaines idées reçues sur la condamnation chrétienne de l'acte sexuel sont à réviser, à la hausse. En effet, les deux dominicains refusent la logique selon laquelle l'acte sexuel est condamné comme lieu d'un plaisir gratuit et légitimé dès lors qu'il est un moyen de reproduction. L'affaire est plus grave :

  • 6 Le Marteau des sorcières, op. cit., p. 266.

Dieu permet davantage le maléfice sur cette puissance [génitale] ; non pas tant parce qu'elle est honteuse que parce qu'elle sert la transmission à tout le genre humain de la corruption du premier péché par la contagion des origines6.

4C'est la procréation elle-même qui assure la transmission du péché originel ; c'est à cause de cette thèse, qui contient un implicite terriblement dangereux d'incitation à la non-reproduction, que la stérilité ne peut être conçue comme une hantise dans l'ouvrage ; bien plus, le paradoxe voudrait même que le maléfice (privation de la puissance génitale) se retourne en bénéfice. C'est sur cette ligne de crête entre bénéfice et maléfice que se tiennent non sans difficultés les deux inquisiteurs : vaut-il mieux être un homme avec ou sans attributs sexuels ? et surtout, être privé par la sorcière de ses attributs sexuels est-il synonyme d'anéantissement de la puissance sexuelle ?

  • 7 On trouve déjà cette position chez saint Paul, I Cor., 7,8 et 38 : « Je dis aux célibataires et aux (...)
  • 8 Il est communément admis aujourd'hui que seul Institoris rédigea le manuel alors que Sprenger fit b (...)

5La position dogmatique, qui rend préférable la non-reproduction à la reproduction7, bloque toute réflexion rationnelle sur l'ensorcellement de la puissance génitale - comment condamner ce qui, d'un certain point de vue, est souhaitable ? - et entraîne les deux auteurs8 vers les récits les plus imaginatifs, les plus favorables à l'opinion et à la rumeur. C'est dans ces récits que va se dire ce qui n'est pas interrogeable : la virilité et, plus précisément, celle des clercs.

6Un récit, particulièrement, frappe par son aspect involontairement farcesque, dans la logique démonstrative du texte :

  • 9 Le Marteau des sorcières, II, VII, p. 315.

Enfin que faut-il penser de ces sorcières qui par ce moyen collectionnent parfois des membres virils en grand nombre (vingt ou trente) et s'en vont les déposer dans des nids d'oiseaux ou les enferment dans des boîtes, où ils continuent à remuer comme des membres vivants, mangeant de l'avoine ou autre chose comme d'aucuns les ont vus et comme l'opinion le rapporte ? Il faut dire que tout cela relève de l'action et de l'illusion diaboliques : les sens des témoins ont été trompés de la manière déjà dite. Un homme rapporte en effet qu'il avait perdu son membre et pour le récupérer il avait appelé une sorcière. Elle ordonna à l'infirme de grimper sur un arbre et lui accorda, s'il le voulait, d'en prendre un dans un nid où il y en avait plusieurs. Lui, essayant d'en prendre un grand, la sorcière dit : ne prends pas celui-là ; (ajoutant) il appartient à l'un des curés. Mais tout cela est causé par les sortilèges et les illusions des démons de la manière susdite ; bouleversant l'organe de la vue en changeant les images de la puissance imaginative9.

  • 10 Voir « question première », p. 115-127 : le canon « Episcopi », dont l’origine est obscure, est con (...)

7Avant de discuter le contenu de ce récit, il est bon de rappeler la position clé des deux dominicains : les sorcières agissent réellement dans le monde même si ce qu'elles produisent est illusion ; c'est le cœur de leur débat sur le canon « Episcopi » dès l'ouverture du traité10. Ce n'est parce que des faits sont imaginaires qu'ils ne sont pas.

8Mais comment parler objectivement de ce qui n'a pas de réalité objective ? le texte commence par une évaluation de validité (« enfin que faut-il penser de... »), mais là où l'on s'attend à un refus méprisant de telles fables, elles sont au contraire confirmées comme preuve de l'efficacité des sorcières.

  • 11 Pâle cousin fantasmatique de la vagina dentata.
  • 12 Ibid., p. 266.
  • 13 Il va de soi que le désir féminin est, lui, sans cesse évoqué dans les termes les plus violents com (...)
  • 14 La nécessité de l'extermination est dite dès les premières pages du traité : « La loi divine en eff (...)

9Que nous apprennent-elles ? au-delà des révélations sur l'imaginaire de la boîte ou du nid qui renvoie à une capacité féminine à contenir ou enfermer le sexe masculin11, on apprend qu'un membre viril a une vie autonome, même séparé du corps auquel il appartient ; il est dynamique, il se nourrit d'avoine comme un cheval et vit comme un oiseau, dans des nids au sommet des arbres : en conclusion, c'est un être animal. Les deux autres informations concernent la taille : le membre du curé est plus grand que tous les autres et c'est ce gros sexe qui est l'objet de la convoitise de l'amputé. En termes d'imaginaire, les choses sont claires et assez attendues : les hommes, représentés ici par « l'opinion », dotent leur sexe d'une vie propre et très active (« ils continuent à remuer comme des membres vivants ») et ils envient pour lui une taille supérieure. Ce qui est moins attendu, c'est que l'image du curé, homme à la virilité exacerbée, digne d'un curé de fabliaux, ne soit pas remise en cause par les auteurs, eux-mêmes clercs. On comprend par les explications antérieures que si le sexe du curé est dans le nid, c'est que ce curé est concupiscent, ce devrait donc être une juste punition que cette illusion de castration : « ceux qui sont ensorcelés dans leur puissance génitale sont tellement privés de la protection des anges que ou bien ils demeurent toujours dans le péché mortel ou bien ils se complaisent dans ces choses honteuses avec un intérêt trop charnel »12. C'est même la raison pour laquelle Dieu permet le maléfice. Alors pourquoi vouloir exterminer la sorcière dans ce cas précis, puisqu'elle se fait l'auxiliaire de Dieu ? Que les hommes trop concupiscents soient privés du moyen d'exercer leur concupiscence n'est nuisible en rien. La raison est donc ailleurs : la sorcière, par son maléfice, révèle et désigne ce qui est destiné à rester tu : le désir et les fantasmes masculins13. Exterminer la sorcière14, c'est empêcher ce continent noir du désir masculin d'émerger.

  • 15 Idem, p. 266.

10L'ambiguïté du texte est encore plus grande quand il est question exclusivement de la concupiscence, ou du refus de concupiscence, des clercs. Si les démons affectent d'une illusion de castration ceux des hommes qui sont en état de péché, ils ne peuvent pas s'attaquer à ceux qui sont en état de grâce : « quelques-uns sont particulièrement purifiés en leur puissance génitale par les bons anges, si bien qu'ils ne peuvent plus être aucunement victimes de maléfices en ce domaine »15. Or, à ceux-ci, il arrive pourtant quelque chose de très similaire : une castration par l'intermédiaire des anges. Le traité nous en expose trois, de manière assez spectaculaire. Le saint abbé Sérénus est le premier mentionné :

  • 16 Ibid., p. 266.

Il s'aperçut un jour qu'en lui, par la grâce de Dieu, toutes les ardeurs de la concupiscence s'étaient éteintes. Alors enflammé d'un plus grand zèle pour la chasteté, usant des mêmes moyens, il demanda à Dieu tout-puissant que la chasteté de l'homme intérieur s'étendît à l'homme extérieur par un don de Dieu. Or finalement un ange vint à lui dans une vision nocturne, qui lui ouvrit le ventre, arracha de ses entrailles une tumeur brûlante, la jeta au loin puis remit ses viscères en place et lui dit : voilà que les aiguillons de la chair sont maintenant retranchés ; sache que tu as obtenu aujourd'hui la parfaite pureté de l'âme et du corps demandée par toi, au point de n'être plus sujet dorénavant même à ce mouvement naturel qui se produit jusque chez les enfants en bas âge et à la mamelle16.

  • 17 Ce récit offre des similitudes avec le récit autobiographique par Madame Guyon de l'opération d'une (...)

11On peut noter l'étrangeté de cette castration qui passe par l'intérieur pour ôter un attribut extérieur, et qui ressemble beaucoup à une césarienne17, comme si la castration était vécue sur le mode d'une expérience féminine, comme si mourir à l'être masculin supposait de connaître quelque chose du féminin.

  • 18 Ibid., p. 268, les italiques sont dans le texte.

12Il est ensuite question dans le texte du bienheureux abbé Equitius, lui aussi à sa demande promptement châtré par un ange, et, enfin, du saint père et moine Héli, entrepris par trois anges, « l'un semblant lui tenir les mains, l'autre les pieds et le troisième lui enlever les testicules avec un rasoir. Les choses ne se passaient pas en réalité, mais il lui semblait que c'était ainsi (p. 267) ». Dans tous les cas, le récit insiste sur le caractère fictionnel de la scène, mais sur ses conséquences effectives dans la réalité : chacun put ensuite vaquer à ses occupations sans connaître le moindre désir charnel. La conclusion de ces récits est pour le moins étonnante : « à part ces trois genres d'hommes « libérés », nul n'est à l'abri des sorcières »18. On attend logiquement : nul n'est à l'abri des pulsions désirantes, or c'est l'exact contraire qui est redouté : le maléfice sur la puissance génitale. Le texte tombe dans sa propre béance logique.

13On avait commencé par l'alternative suivante : vaut-il mieux être un homme avec ou sans attributs sexuels. On en est arrivé à une tout autre alternative : être castré par les anges ou par les sorcières, la castration étant sans conteste l'état idéal.

14Dans le premier récit de castration, celui de Sérénus, il est très surprenant que l'abbé se soucie de l'« homme extérieur » alors que « l'homme intérieur » a déjà atteint le stade de la chasteté. Pourquoi vouloir une preuve au niveau physique de ce qui, sur un plan censé supérieur, est acquis ? Tout concourt dans ces récits à donner la prééminence au corps (même et surtout imaginaire) sur l'esprit : seule la castration est un gage de chasteté, comme si le libre-arbitre n'existait pas dans ce domaine : seul un déterminisme physique qui annule y compris l'érection « innocente » est un gage de sécurité.

15Être clerc, de manière générale dans l'Église catholique et romaine, c'est ne plus être un homme. Cela permet alors l'apparition d'un troisième régime sexuel, outre le masculin et le féminin, c'est le masculin perdu, et cela doit passer par une mise en scène spectaculaire de la perte de virilité. C'est grâce à l'avènement de ce troisième régime sexuel qu'on peut comprendre la différence entre la castration angélique et la castration diabolique.

16Idéalement, tous les clercs devraient être sous le régime du masculin perdu mais le texte insiste bien sur le fait qu'il n'y a que peu d'élus. Dans ces conditions, tout clerc court le risque du maléfice, comme le curé mentionné ci-dessus. Mais il est alors difficile de faire la part des choses entre Tune et l'autre castration. À ce point, seul le devenir du sexe coupé peut nous révéler quelle est la différence entre le maléfice et la grâce de la castration angélique.

17Sur la manière qu'a la sorcière de couper le sexe, nous ne saurons rien alors que le modus operandi des anges est précisément décrit – rasoir ou arrachement de la « tumeur » – ; en revanche sur ce qu'il advient des attributs coupés après la castration angélique, nous ne saurons rien quand nous est longuement décrite la vie après coup du sexe coupé par la sorcière. Ce sont ces détails qui font sens. Le sexe n'existe plus après l'intervention des anges : il est mort. Or, après l'intervention de la sorcière, il est vivant, frétillant, gourmand et, mieux encore, récupérable. Le régime du masculin perdu s'oppose au régime du masculin suspendu : or, ce dernier régime exhibe l'appétit et la dynamique sexuelle dans toute leur netteté, grâce au motif de l'avoine, au frétillement et à l'insistance sur la taille du membre. C'est quand il est isolé du reste du corps que ce membre est le plus parlant : c'est bien là le maléfice, qui ne réside donc pas dans la stérilité : le sexe coupé par la sorcière est un aveu continué d'intempérance.

18La tempérance ou la chasteté qui sont réclamées aux hommes par l'Église sont choses difficiles, voire impossibles. Mais cela ne peut se dire. Pas rationnellement en tout cas, car la logique perturbée du texte aboutit à ceci : être un homme libidineux, c'est s'exposer à être maléficieusement un homme castré ; être un homme chaste, c'est être idéalement un homme castré, ce qui équivaut dans les deux cas de figures à : être un homme, c'est ne plus être un homme. Ce déni de sexualité est alors la cause de l'irruption de l'imaginaire, un imaginaire qui déborde à travers les récits les plus débridés, là où peut s'instaurer un espace pour dire un peu de la sexualité masculine, mais le prix à payer en est lourd.

19La sorcière, par son maléfice, n'annule pas la sexualité masculine, au contraire, elle révèle ce qui la travaille. C'est là sa faute, sa très grande faute, que seule la mort peut laver : la mort symbolique de l'homme en l'homme, des plus exceptionnelles, ou la mort réelle, et bien plus fréquente, de la femme, parce que l'homme ne sait pas effectuer sa liberté. On ne saurait dire plus nettement combien le vœu de chasteté a eu de conséquences terrifiantes dans l'histoire de l'Église.

Bibliographie

Bibliographie

Bodin, Jean, La Démonomanie des sorciers, 1580.

Guyon, La Vie de Madame Guyon par elle-même, Paris, Dervy-livres, 1983.

Institoris, Henri, et Sprenger, Jacques, Le Marteau des sorcières, édition et traduction par Armand Danet, chez Jérôme Millon, Grenoble, 1997.

Notes

1 H. Institoris, et J. Sprenger, Le Marteau des sorcières, édition et traduction par Armand Danet, chez Jérôme Millon, 1997, p. 177.

2 « En conséquence, on appelle cette hérésie non des sorciers mais des « sorcières », car le nom se prend du plus important », Idem, p. 182.

3 Ibid., Apologie, p. 111.

4 Dans la première partie, question IX, p. 201-207 et dans la deuxième partie, première question principale, chapitre VII, p. 310-316.

5 Elle est à peine évoquée dans la question VIII de la première partie, alors qu'elle est bien présente par exemple chez Jean Bodin dans La Démonomanie des sorciers en 1580, comme au livre second, fin du chapitre premier, Gutenberg Reprint, fac simile de l'édition de 1587, p. 64.

6 Le Marteau des sorcières, op. cit., p. 266.

7 On trouve déjà cette position chez saint Paul, I Cor., 7,8 et 38 : « Je dis aux célibataires et aux veuves qu'il leur est bon de demeurer comme moi [...] Celui qui se marie avec sa fiancée fait bien, mais celui qui ne se marie pas fait mieux encore ».

8 Il est communément admis aujourd'hui que seul Institoris rédigea le manuel alors que Sprenger fit bénéficier le traité de sa participation intellectuelle et eut plutôt un rôle de garant du projet.

9 Le Marteau des sorcières, II, VII, p. 315.

10 Voir « question première », p. 115-127 : le canon « Episcopi », dont l’origine est obscure, est connu à partir du Xe siècle ; c'est un texte qui met en doute la réalité des faits surnaturels attribués aux sorcières, mais non sans prêter à ces « imaginations » une origine diabolique. Les deux dominicains insistent sur la réalité de ces imaginations.

11 Pâle cousin fantasmatique de la vagina dentata.

12 Ibid., p. 266.

13 Il va de soi que le désir féminin est, lui, sans cesse évoqué dans les termes les plus violents comme ces « lèvres du sein » qui « jamais ne disent assez », Le Marteau des sorcières, op. cit., p. 182.

14 La nécessité de l'extermination est dite dès les premières pages du traité : « La loi divine en effet à plusieurs reprises prescrit non seulement de fuir les sorcières mais de les mettre à mort [...]. Noter que autrefois ces criminels étaient frappés d'une double peine : le glaive et les crocs de fer déchirant leur corps ou bien l'exposition aux bêtes. Aujourd'hui par contre, on les brûle, probablement à cause de leur sexe féminin », op. cit., p. 118 et 120 (le bûcher semble ici signe de mansuétude).

15 Idem, p. 266.

16 Ibid., p. 266.

17 Ce récit offre des similitudes avec le récit autobiographique par Madame Guyon de l'opération d'une tumeur sur son corps de nourrisson, qui a une fonction tout aussi symbolique qu'id, dans La Vie de Madame Guyon par elle-même, Paris, Dervy-livres, 1983, chapitre II, pp. 20-22.

18 Ibid., p. 268, les italiques sont dans le texte.

Auteur

Professeure de littérature à l'Université Lyon 2- Lumière, travaille sur la littérature spirituelle des XVIe et XVIIe siècles (mystique, possession, sorcellerie) et la poésie de la Renaissance. Elle a publié Une Poétique de crise : poètes baroques et mystiques (1570-1660), Paris, Champion, 1996 ; édité Chansons spirituelles de Marguerite de Navarre, Paris, Champion, 2001 et La Gelodacrye de Jacques Grevin, Presses de l'Université de Saint-Étienne, 2001.

© Presses universitaires de Lyon, 2002

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