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Sorcières et Sorcelleries

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Christine Planté

« La femme est mariée au diable ! »

L'élaboration d'un discours misogyne dans les premiers textes sur le sabbat (xve siècle)1

«The Woman Is Married to the Devil!» The Development of Misogynistic Discourse in the Earliest Texts about the Sabbath (15th Century)

Catherine Chène et Martine Ostorero

Résumé

Le discours répressif des premiers textes sur le sabbat (début XVe siècle) n'en fait pas d'abord spécifiquement une pratique de femmes et vise la sorcellerie en général sans distinction de sexe. Les motifs misogynes, liés aux maléfices ayant trait à la sexualité, au vol nocturne, au cannibalisme d'enfants, repris de traditions antérieures, apparaissent progressivement et sont appelés à se développer dans un contexte général d'antiféminisme.

Texte intégral

  • 1 Une première version de cette étude est parue dans Les Femmes dans la société européenne.8e congrès (...)
  • 2 Voir par exemple les travaux de N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réa (...)
  • 3 H. Institoris, J. Sprenger, (Malleus maleficarum, 1486), Le Marteau des sorcières, éd. A. Danet, 19 (...)

1Dans les très nombreux travaux consacrés à la grande chasse aux sorcières qui s'est développée en Europe dès le milieu du XVe siècle, le problème que pose la forte prépondérance des femmes parmi les accusés a été abondamment relevé et commenté par les historiens2. Le terme même de chasse aux « sorcières » utilisé pour parler de cette persécution, quand bien même elle ne fut pas dirigée exclusivement contre les femmes, est à cet égard révélateur ; un des plus célèbres manuels d'inquisiteur, rédigé en 1486-87 par les dominicains allemands Heinrich Institoris et Jacob Sprenger, ne s'intitule-t-il pas d'ailleurs Le Marteau des sorcières ?3

2Or, la chasse aux « sorcières », avec l'instrumentation judiciaire et doctrinale qui l'accompagne, n'a pas été à l'origine orientée spécifiquement contre les femmes ; ce n'est que progressivement qu'elle est devenue un outil de persécution contre elles, ou du moins contre certaines d'entre elles, à l'extrême fin du Moyen Âge et durant toute l'époque moderne.

  • 4 Voir L'Imaginaire du sabbat, cité note 1.

3Pour comprendre cette évolution, il faut reprendre les premiers textes dans lesquels apparaît, autour des années trente et quarante du XVe siècle, le concept nouveau de sabbat, qui a permis de lancer les chasses aux sorcières4. À partir de ceux-ci, nous allons tenter de montrer de quelle manière un discours, dirigé apparemment tant contre les hommes que contre les femmes, a dès l'origine contenu en germe une misogynie destinée à s'amplifier par la suite.

Les premiers textes sur le sabbat des sorcières

  • 5 K. Utz Tremp, « Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse (...)

4Le plus ancien texte qui évoque le sabbat est dû à un chroniqueur lucernois du nom de Hans Fründ ; il s'agit d'un rapport rédigé vers 1430, dans lequel l'auteur a décrit les activités de sorciers et de sorcières qui auraient été découverts et poursuivis dès 1428 dans plusieurs régions du Valais, notamment dans les Vals d'Anniviers et d'Hérens5.

  • 6 Sur Jean Nider, voir notamment K. Schieler, Magister Johannes Nider, Mainz, 1885 ; I. W. Frank, Hau (...)
  • 7 J. Nider, Formicarius, Coloniae c. 1480, introd. par H. Biedermann, reprod. anastatique parue à Gra (...)
  • 8 Chêne, « Johannes Nider, Formicarius », dans L'Imaginaire du sabbat, p. 150 et 223-232.

5Le deuxième texte a pour auteur le dominicain allemand Jean Nider (ca. 1380-1438), docteur en théologie de l'université de Vienne, qui joua un rôle actif dans le mouvement de réforme de l'Observance6. Rédigé entre 1436 et 1438, son traité, qui s'intitule le Formicarius (la Fourmilière), est une œuvre à vocation pastorale que l'auteur a construite en prenant comme cadre de référence les activités des fourmis, qu'il compare à celles des hommes afin de dispenser un enseignement moral7. À la fin de ce traité, dans trois chapitres consacrés à la sorcellerie, Jean Nider décrit les activités de sorciers et de sorcières dont la présence lui avait été signalée dans le territoire de Berne et dans le diocèse de Lausanne. Comme sources, il se réfère aux témoignages de deux informateurs : le premier est un juge laïc bernois, qu'il désigne sous le nom de « seigneur Pierre » (domimis Petrus), et dont on sait seulement qu'il exerça la charge de bailli du Haut-Simmental (Oberland bernois) entre 1392 et 1417 ; quant au second, il s'agit d'un inquisiteur dominicain, rattaché au couvent de Lyon et qui aurait été actif dans le diocèse d'Autun8.

  • 9 M. Ostorero, K. Utz Tremp, « Anonyme, Errores gazariorum seu illorum qui scopam vel baculum equitar (...)
  • 10 Cette hypothèse est intéressante à plus d'un titre : d'une part, parce qu'en 1409, c'est à Ponce Fe (...)
  • 11 Idem, p. 269-275.

6Le troisième texte est consacré, si l'on en croit le titre, aux erreurs d'hérétiques désignés sous le nom de gazarii. Un sous-titre nous précise leur identité :... ou de ceux qui croient chevaucher sur un balai ou un bâton. C'est donc également de sorcellerie qu'il est question dans ce texte9. Ce traité sur les Errores gazariorum, que l'on peut dater des années 1436-1437, est anonyme ; toutefois, certaines informations internes laissent supposer qu'il a été rédigé au nord de l'Italie, dans le val d'Aoste, probablement par un homme d'Église, qu'il est possible d'identifier avec Ponce Feugeyron, frère mineur et inquisiteur député dans une large circonscription allant du Sud de la France au diocèse d'Aoste ; c'est d'ailleurs à Aoste qu'apparaît un tribunal d'inquisition en 1434, représenté par un mineur dénommé Ponce, que l'on peut identifier avec Feugeyron10 ; on sait par ailleurs, grâce à des annotations qui figurent sur un des deux seuls manuscrits conservés, qu'il a été utilisé comme manuel par les inquisiteurs dans le diocèse de Lausanne11.

  • 12 P. Paravy, « Claude Tholosan, Ut magorum et maleficiorum errores... », dans L'imaginaire du sabbat,(...)
  • 13 Voir P. Paravy, De la chrétienté romaine à la réforme en Dauphiné, Collection de l'École française (...)

7Rédigé vers 1436, le quatrième traité, dont l'incipit est Ut magorum et maleficiorum errores, a comme auteur un juge laïc dauphinois, du nom de Claude Tholosan12 ; grâce à une importante documentation étudiée par Pierrette Paravy, on sait que ce juge, depuis les années 1426, a pourchassé de nombreuses personnes accusées de sorcellerie dans les hautes vallées du Dauphiné13. Il s'agit donc d'un homme de terrain, qui s'est appuyé sur sa longue expérience pour rédiger son traité.

  • 14 R. Deschaux, avec la coll. de M. Ostorero, V. Dang et A. Blanc, « Martin le Franc, Le Champion des (...)

8Le dernier texte est une œuvre littéraire, Le Champion des Dames. Il a été rédigé vers 1440 par Martin le Franc, prévôt de Lausanne et secrétaire du duc de Savoie Amédée VIII (le pape Félix V). Le Champion des Dames est un dialogue entre un Champion, qui défend la cause des femmes, et un Adversaire, qui en stigmatise tous les défauts ; parmi ceux-ci, il est question de la sorcellerie et du sabbat, auxquels s'adonneraient des vieilles femmes14. Avec cette œuvre, nous nous trouvons dans un contexte différent de celui des quatre écrits précédents, mais sa précocité à décrire la cérémonie du sabbat des sorcières justifie pleinement sa présence dans notre corpus.

  • 15 Termes utilisés par Fründ (L'Imaginaire du sabbat, p. 30).
  • 16 Voir Nider et Tholosan (L’Imaginaire du sabbat, par exemple p. 154,156,362).
  • 17 C'est le cas des Errores gazariorum (L’imaginaire du sabbat, p. 281).
  • 18 Voir Fründ dans L'Imaginaire du sabbat, p. 36.
  • 19 Voir les Errores gazariorum dans L'Imaginaire du sabbat, p. 289.
  • 20 Une première mention du terme « sabbat » en français se trouve en 1446 dans un procès intenté au Pa (...)

9Dans ces premiers écrits, le concept de sabbat, au-delà des particularités propres à chaque texte, est organisé autour d'une idée commune : il existe maintenant au sein de la société chrétienne une organisation occulte, désignée soit sous le nom de « société » (Gesellschafft, Fründ), soit sous celui de « secte » (secta, Nider, Errores, Tholosan), qui est dirigée par le diable. Les membres de cette organisation, appelés « sorciers/sorcières » (hexssen ; zuohrern ; sortileÿ15 ; malefica ; maleficus16) ou « hérétiques » (hereticusI17), se réunissent lors d'assemblées qui portent le nom d'« école »18 ou de « synagogue »19. Ce sont ces assemblées qui prendront par la suite le nom de « sabbat »20. Durant ces réunions, ces individus sont supposés commettre toutes sortes d'actes horribles, dirigés contre la religion et la morale : ils renient leur foi chrétienne et se mettent au service du diable ; ils pratiquent l'infanticide et le cannibalisme ; ils se livrent à des actes sexuels déviants tels que la copulation avec les démons, l'inceste ou la sodomie ; ils maîtrisent l'art des maléfices qui leur permet de nuire à la santé, à la fertilité ou aux biens matériels (récoltes, bétails) d'autrui.

  • 21 Pour une synthèse des informations réunies dans L'Imaginaire du sabbat, voir la conclusion, p. 509- (...)

10Sur le plan chronologique, ces écrits parlent de sorciers découverts pour certains dès 1428 (Hans Fründ), dans une zone très homogène, allant du val d'Aoste au Dauphiné en passant par le Valais, le territoire de Berne et le diocèse de Lausanne : c'est dans cette zone, qui correspond à l'arc alpin occidental, que serait née entre 1430 et 1440 une nouvelle forme de sorcellerie caractérisée par l'idée de sabbat21.

11Pour tenter de préciser la place consacrée aux femmes dans ces cinq textes, deux aspects ont été privilégiés. Dans un premier temps, nous allons analyser la manière dont est posée la distinction (ou l'absence de distinction) entre hommes et femmes, en examinant le genre grammatical qui prédomine dans les textes. Dans un second temps, nous mettrons l'accent sur des composantes du sabbat qui peuvent impliquer une insistance sur le rôle des femmes, comme la sexualité, les maléfices liés à la sexualité, l'infanticide et le vol nocturne.

Sorciers ou sorcières ? Le genre des accusés

  • 22 L'Imaginaire du sabbat, p. 30.
  • 23 Idem, p. 38.
  • 24 Ibid., p. 42.

12Première constatation : si, dans les quatre premiers traités, les genres féminins et masculins sont bien mentionnés, ils sont posés sur un plan d'égalité. Hans Fründ débute sa chronique en indiquant qu'en 1428, « on découvrit dans le pays et l'évêché du Valais, le mal, le meurtre et l'hérésie de sorcières et de sorciers, femmes et hommes, qui s'appellent sortileÿ en latin »22. Le texte parle également d'hommes et de femmes qui commettent des meurtres, dévorent des enfants et pratiquent l'art des maléfices, poussés par le « mauvais esprit » (bose geist) – Fründ n'utilise pas les termes de diable ou de démon. Le chroniqueur insiste sur l'existence d'un groupe de personnes, sans préciser s'il s'agit en majorité d'hommes ou de femmes ; à un seul moment, il nous dit que les accusés étaient ensorcelés, « de sorte qu'ils ne pouvaient parler des autres sorcières (Hexsen) »23 ; le féminin émerge soudain, mais fort discrètement, reflétant sans doute un contexte réel. De ce groupe, comptant sept cents adeptes prêts à renverser la Chrétienté et à se doter de leur propre tribunal, il nous apprend que plus de deux cents individus furent jugés et brûlés24. Selon Fründ, la menace pour la société réside dans l'importance de cette secte soumise au « mauvais esprit », et non dans le sexe des accusés.

  • 25 Nider : « Sunt igitur vel noviter fuerunt [...] circa districtum Bernensis dominii quidam malefici (...)

13On constate la même indifférence à l'égard des genres chez Jean Nider, chez l'auteur des Errores gazariorum et chez Claude Tholosan qui, tous trois, parlent soit de sorciers des deux sexes (utriusque sexus), soit simplement en utilisant la forme masculine neutre (au singulier ou au pluriel), de maleficus, hereticus, pestiferus25. Dans tous ces écrits, les genres masculin et féminin apparaissent toujours conjointement ; par ailleurs, on ne peut pas y déceler une tendance à attribuer des caractéristiques ou des activités particulières aux femmes ou aux hommes, puisque les deux genres sont toujours traités ensemble.

  • 26 Sur le Dauphiné, voir Paravy, De la chrétienté romaine, vol. 2, livre IV, p. 909-1183. Sur le diocè (...)
  • 27 Voir Utz Tremp, « Richard von Maggenberg », n. 25 ; B. Andenmatten, K. Utz Tremp, « De l'hérésie à (...)
  • 28 M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons », Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), 1995, p. 1 (...)

14Pour expliquer cette formulation, il faut se souvenir que trois de ces textes s'inscrivent dans un contexte où les affaires de sorcellerie ont été précédées de persécutions menées contre des hérétiques. C'est le cas des Vaudois dans le Dauphiné et dans le diocèse de Lausanne, en particulier à Fribourg26. Or, dans ces régions, on assiste à un glissement de l'hérésie vers la sorcellerie dans la première moitié du XVe siècle. Au moment où la lutte contre les hérésies vaudoises s'essouffle, la même instrumentation judiciaire, soit l'inquisition, commence à se tourner vers d'autres cibles. Les procès pour hérésie ont subi l'influence des discussions naissantes sur le sabbat et ont commencé peu à peu à se transformer, sans toutefois perdre leurs caractéristiques propres ; c'est notamment le cas à Fribourg en 1430 lors d'un procès mené contre des Vaudois où l'on voit tout à coup apparaître une accusation de maléfices27. À l'inverse, certains procès de sorcellerie conservent des traits propres à ceux de l'hérésie : ainsi, à Vevey en 1448, on parle d'hérétiques vaudois modernes (heretici moderni Valdenses) pour désigner des sorciers adorateurs de Satan28. Cette même association se retrouve dans les Errores gazariorum et le traité de Tholosan : les sorciers y sont clairement identifiés à des hérétiques, ce qui permet de justifier leur comparution devant une cour ecclésiastique ou mixte. Dans ce contexte, on comprend que le problème des genres passe au second plan.

  • 29 L'Imaginaire du sabbat, p. 451-465.

15Une place à part doit être attribuée au Champion des Dames de Martin Le Franc. Dispute littéraire entre un Champion et son Adversaire, ce long poème de plus de 24 000 vers est un véritable plaidoyer en faveur de l'amour et de la femme, tout en intégrant les propos de l'Adversaire visant à déprécier cette dernière. Un passage de cette œuvre offre ainsi une description des « vieilles sorcières » qui se rendent en volant sur des bâtons à la « synagogue », où elles rencontrent le diable à qui elles prêtent hommage29 : cannibalisme d'enfants, orgies sexuelles, maléfices, apostasie, se succèdent dans le discours de l'Adversaire, alors que le Champion cherche à disculper les femmes en disant qu'il ne s'agit pas d'actes réels, mais plutôt d'illusions provoquées par les démons dans l'esprit de certaines d'entre elles.

  • 30 Ibid., p. 483-484. La polémique contre les femmes et le débat sur la condition féminine sont présen (...)

16Martin Le Franc parle donc essentiellement des femmes, en particulier des vieilles femmes, et place dans la bouche de l'Adversaire le topos littéraire de la misogynie, tout en y insérant des éléments plus populaires. Cette œuvre vient ainsi rappeler que la misogynie littéraire, celle du Roman de la Rose par exemple, est bien antérieure à celle de la chasse aux sorcières. Elle s'inspire d'ailleurs en grande partie de l'antiféminisme théologique et clérical, présent déjà chez saint Jérôme et amplifié à l'âge des scolastiques, notamment par Thomas d'Aquin30. Les « théoriciens » de l'imaginaire du sabbat, s'ils ont progressivement intégré cette image négative de la femme, ne l'ont pas élaborée eux-mêmes. De plus, à l'opposé des Errores gazariorum ou du traité du juge Tholosan, le Champion des Dames n'est en aucun cas un texte de combat destiné à légitimer les persécutions en se dotant d'une argumentation doctrinale efficace. C'est bien la preuve que si les théoriciens du sabbat avaient voulu dès le départ faire du sabbat un lieu de femmes, ils auraient eu à disposition tout le « matériel » nécessaire, comme en témoigne le Champion des Dames. Si le sabbat des sorcières existe donc dans certains esprits, ce n'est pas cette vision-là, restrictive, que les inquisiteurs, les théologiens ou les juges laïques ont en tête et veulent diffuser ; ils cherchent avant tout à imposer l'idée que la chrétienté est menacée par une vaste secte d'hommes et de femmes soumis au Diable.

Sexualité et maléfices

17Bien que les premiers textes sur le sabbat ne fassent pas de différenciation nette entre les sexes, certains éléments constitutifs du stéréotype du sorcier renvoient à des images qui sont, dans la tradition, davantage attribuées aux femmes et qui ont sans nul doute servi à la féminisation du sabbat.

Stérilité, fécondité et maléfices

  • 31 Burchard de Worms : Hansen, Quellen, p. 39-42. Étienne de Bourbon : A. Lecoy de la Marche, Anecdote (...)
  • 32 Voir notamment dans la première partie, les questions VIII (« Les sorcières peuvent-elles empêcher (...)

18Les maléfices liés à la procréation, destinés à provoquer l'impuissance ou la stérilité, sont des méfaits traditionnellement attribués aux femmes comme l'attestent les pénitentiels, à l'exemple de celui de Burchard de Worms, au début du XIe siècle. Largement exploité au XIIe et XIIIe siècles, notamment par Étienne de Bourbon31, ce thème occupera une place importante dans le Marteau des sorcières32. Or, ce type de maléfices apparaît dans tous nos textes, qui s'inscrivent ainsi dans une tradition bien établie.

  • 33 L'Imaginaire du sabbat, p. 34-35.
  • 34 Idem, p. 289.
  • 35 Ibid., p. 370.
  • 36 Ibid., p. 153.

19C'est par exemple le cas du chroniqueur Hans Fründ qui décrit comment, grâce aux enseignements du mauvais esprit, les sorciers faisaient en sorte que les femmes « accouchent au mauvais moment », qu'elles deviennent stériles ou que les hommes se retrouvent impuissants33. Dans les Errores gazariorum, le nouvel adepte, lorsqu'il prête serment de fidélité au diable, doit s'engager à faire obstacle à la conclusion du plus grand nombre possible de mariages34. Selon Claude Tholosan, certaines substances maléfiques servent à empêcher la conception des femmes et à ôter « les forces et les chaleurs du coït humain35 ». Quant à Nider, il s'attarde longuement sur le cas d'un sorcier du Haut-Simmental, accusé de rendre les hommes stériles et de faire avorter les femmes36.

20Toutefois, dans tous ces textes, les maléfices sexuels s'intégrent le plus souvent dans une liste générale qui mentionne encore d'autres sortilèges, comme le fait de tuer hommes et bêtes ou de détruire les récoltes ; par ailleurs, ils ne constituent pas une spécificité féminine, mais sont attribués tant aux sorciers qu'aux sorcières.

  • 37 J. Agrimi, C. Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les f (...)

21Dans le Champion des Dames, ce sont de « vieilles cauquemares », comme Martin Le Franc les désigne, qui affolent et « estropient » les jeunes gens, terme suggérant la castration. On retrouve là l'image de la vetula, vieille femme « simple » ou illettrée, mais détentrice d'un pouvoir et d'un savoir spécifique sur le corps, susceptible de concurrencer la médecine savante. Or, la figure de la vetula se transforme dans la première moitié du XVe siècle : Jean Gerson, puis surtout Bernardin de Sienne, la définissent comme sortilega et la suspectent de détenir ses pouvoirs du démon et d'en user sciemment à des fins maléfiques37. Dès lors, l'assimilation de la vetula à la « vieille sorcière » est faite, et le thème connaîtra un ample développement sous la plume de certains auteurs, en particulier italiens, de Jérôme Visconti à Pic de la Mirandole.

Le crime d'infanticide

  • 38 Sur le crime d'infanticide, voir notamment E. R. Coleman, « L'infanticide dans le Haut Moyen Âge »,(...)

22L'infanticide, crime féminin par excellence, a joué un rôle très important dans la formation de l'imaginaire du sabbat. On sait que la criminalisation de l'infanticide s'inscrit dans une trajectoire de contrôle des mœurs et de la sexualité, dans laquelle la femme occupe une place centrale. Dès la fin du Moyen Âge, la réglementation judiciaire se durcit : la femme qui tue son enfant est passible de la peine capitale, car l'infanticide est progressivement perçu comme un crime abominable, témoignant de la vie dépravée de la mère, qui tue le plus souvent dans des circonstances atroces, sans se soucier du salut de l'âme du nouveau-né38.

  • 39 L'Imaginaire du sabbat, p. 298, § 16.
  • 40 Idem, p. 364-366, § 4.
  • 41 Ibid., p. 36.
  • 42 Ibid., p. 152.
  • 43 D'après le témoignage d'un jeune sorcier, le nouveau membre qui buvait de ce liquide sentait immédi (...)

23Or, les textes sur le sabbat accordent une grande place à l'infanticide, assorti le plus souvent d'anthropophagie. Les Errores gazariorum y consacrent un paragraphe entier, qui décrit la manière dont les sectateurs étranglent le petit enfant, puis vont déterrer le corps pour l'emporter à la synagogue où ils se livreront à un festin macabre ; les entrailles et la graisse de ces cadavres d'enfants entrent ensuite comme ingrédients dans la préparation de nombreux maléfices39. D'après Claude Tholosan, les sorciers procèdent de la même manière : ils sacrifient au démon le corps du nouveau-né et utilisent sa dépouille pour préparer une poudre maléfique40. Fründ décrit quant à lui comment les parents étouffent leur enfant, puis grillent leur corps au cours de leurs réunions41. Dans le Formicarius, c'est l'infanticide, associé au cannibalisme, qui sert à caractériser la nouvelle sorcellerie. Le premier témoignage présenté par Nider évoque la découverte récente, dans le territoire de Berne, de sorciers et de sorcières qui, « allant à l'encontre de l'inclination de la nature humaine, bien mieux, de la nature de toutes les espèces d'animaux sauvages, exceptée seulement celle du loup, [...] dévorent et ont l'habitude de manger les enfants de leur propre espèce42 ». Un autre témoignage décrit très précisément l'utilisation qui est faite des cadavres des petites victimes. Il y est question d'individus qui tuent les enfants par maléfices, puis qui volent leurs dépouilles dans les tombes. Ces corps sont ensuite mis à bouillir dans un chaudron, jusqu'à ce que les chairs se détachent des os. À partir des chairs cuites, les sorciers fabriquent alors un onguent qui leur permettra d'accomplir leurs maléfices et de se métamorphoser. Quant au jus de cuisson, présenté comme un liquide doté de pouvoir surnaturel, il sera bu lors des cérémonies qui marquent l'entrée d'un nouveau disciple dans la secte43. Cette longue description, qui frappe par la précision des détails, illustre bien à quel point l'infanticide et son corollaire, la manipulation des cadavres d'enfants, ont servi à alimenter l'imaginaire du sabbat.

  • 44 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, the Medieval Conception of the Jew and its Relation to Mod (...)

24Dans tous nos traités, l'infanticide concerne une fois de plus aussi bien les hommes que les femmes. Attribué à la nouvelle secte, ce crime est redéfini et peut être imputé à la gent masculine. D'autre part, sa mise en relation avec le cannibalisme le conduit à se transformer pour devenir une des étapes-clés de la cérémonie du sabbat ; dans ce cadre, il rappelle également les meurtres rituels d'enfants dont sont fréquemment accusés les juifs à la même époque44.

Luxure et perversions sexuelles

25La sexualité, l'obscénité et les déviances sexuelles occupent également une grande place dans les premières élaborations du sabbat, en particulier dans les Errores gazariorum, chez Claude Tholosan et dans le Champion des Dames.

  • 45 L'Imaginaire du sabbat, p. 364.
  • 46 Idem, p. 297.
  • 47 Ibid., p. 290, § 3 ; 366, § 4.
  • 48 Ibid., p. 458, v. 17536.

26Dans les deux premiers textes, la débauche sexuelle est étroitement liée à l'entrée dans la secte : chez Claude Tholosan, les sorciers doivent s'engager à convertir tous ceux qu'ils savent enclins à la luxure et à l'amour de la chair45. Une des trois raisons que donnent les Errores gazariorum de l'entrée du nouvel adepte dans cette société damnée est que « certaines personnes désirent plus que tout se vautrer lubriquement dans l'acte charnel, et que là ils satisfont à satiété leurs dispositions libidineuses46 ». On retrouve ensuite ce thème à un moment crucial de la cérémonie du sabbat, soit l'hommage au diable, au cours de laquelle le sorcier doit déposer un baiser sous la queue ou sous le postérieur du diable ; l'orgie sexuelle qui suit le banquet, avec les actes déviants qui l'accompagnent, comme l'inceste, la zoophilie et la sodomie, en est un autre exemple. Enfin les incitations du diable à la luxure et à toutes sortes d'excès sexuels font partie intégrante de l'imaginaire du sabbat47. Finalement, Martin Le Franc, pour couronner sa description, en arrive à la faute suprême : l'accouplement entre le Diable et la femme, comble de l'infamie et de la débauche sexuelle ; il conclut alors sa démonstration par une sentence sans appel : « La femme est mariée au diable48 ».

  • 49 Formicarius, livre V, chapitres 5, 6, 9 et 10.

27La sexualité est en revanche absente du Rapport de Friind et des passages que Nider a consacrés au sabbat. Néanmoins, elle apparaît dans d'autres chapitres du Formicarius, dans lesquels Nider traite soit des maléfices liés à l'impuissance ou à la manière de susciter les passions, soit des relations charnelles entre les hommes et certains esprits démoniaques (incubes, succubes)49. A cet égard, notre dominicain montre vis-à-vis du sexe et des liens qu'il entretient avec le diable le même intérêt que les autres auteurs.

  • 50 Ostorero, « Folâtrer... », op. cit., p. 107-111 et 252 : « Item magis dixit et sponte confessa fuit (...)

28Encore une fois, ces descriptions ne mettent jamais en avant les femmes d'une manière particulière, mais on comprend que dès le moment où elles seront présentes dans les traités, elles serviront à nourrir l'imagination et les fantasmes des inquisiteurs face à leurs accusées féminines. Le procès intenté en 1448 contre la veveysanne Catherine Quicquat est à cet égard exemplaire : les scènes sabbatiques d'orgies sexuelles, de bestialité et de sodomie focalisent l'attention de l'inquisiteur dominicain Pierre d'Aulnay, qui insiste avec une certaine perversité sur les moindres détails de ces épisodes, alors qu'il ne le fait pas pour les autres accusés masculins50. Parce qu'ils ont affaire à une femme, les inquisiteurs modifient leur approche de la démonologie, leur regard se transforme et le discours se fait autre. Si l'inquisition ne s'oriente pas encore exclusivement vers les femmes, les mentalités et les structures, au milieu du XVe siècle, sont déjà prêtes à leur accorder un traitement spécifique.

Le vol nocturne

  • 51 Sur le vol nocturne, voir notamment Cohn, Démonolâtrie, p. 247-253 ; C. Ginzburg, Le Sabbat des sor (...)

29Parmi les différents éléments qui ont servi à forger la vision du sabbat, la croyance au vol nocturne se révèle particulièrement intéressante du point de vue de l'histoire des genres, dans la mesure où c'est peut-être la seule qui renvoie à une tradition qui était à l'origine exclusivement féminine : cette tradition, rappelons-le, est celle du vol de Diane, qui est décrit au Xe siècle par Reginon de Prüm dans le fameux canon Episcopi ; ce canon sera ensuite repris par Burchard de Worms, avant d'être intégré au XIIe siècle dans le décret de Gratien qui lui assurera une large audience. Ce texte condamne comme un fantasme, soit comme un rêve d'origine diabolique, la croyance selon laquelle des femmes s'en iraient de nuit à la suite de la déesse Diane (ou de la strige Holda chez Burchard de Worms), en chevauchant des animaux51. La reprise de cette croyance a donc certainement contribué à la féminisation du sabbat, même si dans les premiers textes, encore une fois, elle n'est pas associée exclusivement aux femmes.

  • 52 L'Imaginaire du sabbat, p. 34-36.
  • 53 Sur ce point, voir K. Utz Tremp, « Waldenser und Wiedergänger. Das Fegefeuer im Inquisitionsregiste (...)
  • 54 G. Amati, « Processus contra Valdenses in Lombardia Superiori, anno 1387 », Archivio storico itaiia (...)

30Ainsi dans le Rapport de Hans Fründ, où le vol est mentionné à la suite d'un long passage décrivant les maléfices auxquels se livrent les sorciers ; le chroniqueur raconte que le mauvais esprit les transportait durant la nuit d'une montagne à l'autre et qu'il leur avait appris à fabriquer des onguents qu'ils mettaient sur des chaises. Installés sur celles-ci, ils se rendaient à travers les airs jusque dans les caves de riches particuliers ; là, ils prenaient du bon temps et buvaient le vin contenu dans les tonneaux, puis gâtaient parfois ce qui restait en y incorporant des substances maléfiques52. Dans l'esprit de Fründ, le vol nocturne permet donc de piller les caves et, indirectement, d'empoisonner la population. Or ces réunions secrètes dans les caves rappellent aussi les accusations portées contre les Vaudois, forcés de vivre dans la clandestinité, comme en attestent le registre de l'évêque Jacques Fournier de Pamiers en 132053 ou les procès intentés contre les Vaudois de Lombardie en 1387-8854, et surtout, plus contemporain, les procès intentés contre les Vaudois de Fribourg en 1430. Par ailleurs, ces déplacements dans les airs n'ont pas de connotation féminine particulière, puisque Fründ parle autant d'hommes que de femmes. Au contraire, en mettant l'accent sur des scènes de libation, sans aucune référence sexuelle, ils évoquent plutôt une sociabilité masculine.

  • 55 « Sciverunt (...) de loco ad locum per aera ut putabant transineare » (L'Imaginaire du sabbat, p. 1 (...)
  • 56 La croyance au sabbat apparaît dans deux passages tirés du livre V, chapitre 3, tandis que l'allusi (...)

31Le vol nocturne apparaît également dans le Formicarius, mais de manière très discrète ; par ailleurs, il est associé à une sorcellerie exclusivement masculine. Le seul passage dans lequel il en est fait mention concerne en effet deux sorciers appelés Hoppo et Scaedeli, découverts dans le Haut-Simmental, qui prétendaient qu'ils avaient le pouvoir de se déplacer dans les airs pour se rendre d'un lieu à l'autre55. En revanche, il n'est fait aucune allusion à cette croyance dans les passages où émerge l'idée de sabbat56.

  • 57 Formicarius, livre II, chapitre 4, dans L’Imaginaire du sabbat, p. 122-143.
  • 58 Ibid., p. 134-136.

32On voit toutefois se profiler le lien entre le vol nocturne, les femmes et le sabbat dans un autre chapitre du Formicarius, qui traite de l'origine divine ou diabolique des rêves57. Pour illustrer les dangers que les rêves d'inspiration diabolique faisaient courir aux Chrétiens, Nider a présenté l'exemplum suivant : de passage dans un village, un dominicain apprend qu'une vieille femme croit que, durant la nuit, elle est transportée dans les airs avec la déesse Diane et d'autres femmes. Pour la convaincre de son erreur, il lui propose d'assister à son prochain envol, ce que la femme accepte. Le jour dit, la femme, en présence du dominicain, s'installe dans un pétrin posé sur une table ; elle s'enduit ensuite d'onguent, prononce des paroles maléfiques et s'endort. Aussitôt, « par l'œuvre du démon », comme le précise le texte, elle se met à rêver à un esprit désigné maintenant sous le nom de Vénus. Cette vision lui procure un tel plaisir qu'elle se met à crier et à se secouer, faisant basculer la cuvette. La femme se retrouve alors au sol, son pétrin sur la tête. Face au dominicain, qui lui fait remarquer qu'elle n'est pas dans les airs, elle reconnaît son erreur58.

  • 59 Sur l'onguent, voir notamment L'Imaginaire du sabbat, p. 216-218 ; 238-239 ; 314-320.

33Sur le plan moral, cet exemplum vient illustrer le caractère illusoire du vol nocturne, conformément à l'enseignement du canon Episcopi. Toutefois, on y trouve également des éléments qui témoignent d'un changement dans la perception de cette croyance et qui se retrouvent dans les autres traités sur le sabbat. Ainsi, avant de s'envoler, autrement dit avant de s'endormir, la femme s'enduit le corps d'un onguent. Absente de la tradition issue du canon Episcopi, l'utilisation d'une telle substance, en relation avec le vol, apparaît chez Fründ et dans les Errores gazariorum. Le chroniqueur lucernois raconte en effet que les sorciers enduisent leur tabouret d'un onguent et dans les Errores gazariorum, le diable remet au nouvel adepte un bâton et une boîte d'onguent, qui devront lui permettre de rejoindre la « synagogue ». Par ailleurs, cet onguent est fabriqué avec de la graisse d'enfants bouillis, ce qui nous ramène aux pratiques d'infanticide et de cannibalisme décrites par Nider. L'onguent joue donc un rôle structurant important en associant le vol, l'infanticide et le sabbat proprement dit59. À cet égard, sa présence dans notre exemplum n'est pas anodine.

  • 60 Sur cette croyance, voir D.-R. Moser, Die Tannhäuser-Legende. Eine Studie über Intentionalität und (...)

34Par ailleurs, une fois endormie, la femme se met à rêver à Dame Vénus et non à Diane. Également absente de la tradition issue du canon Episcopi, la présence de Vénus renvoie à une autre croyance, la croyance au Venusberg, soit à la montagne de Vénus, qui sera reprise et popularisée dans la célèbre ballade germanique Tannhaüser. Mentionnée pour la première fois dans un autre traité de Nider, le Praeceptorium divine legis, cette croyance met en scène un royaume enchanté dirigé par Vénus, où vivent de très belles femmes, prêtes à s'offrir aux hommes qui viennent leur rendre visite60. Pour l'histoire de la formation du sabbat, la croyance au Venusberg présente l'intérêt d'introduire une composante sexuelle dans le vol nocturne, tout en l'associant à un lieu de réunion. L'idée de plaisir, voire de plaisir sexuel, apparaît d'ailleurs déjà dans le comportement de la vieille femme, dont on nous dit qu'elle ressentit une joie intense (jubilum) lorsqu'elle crut rencontrer la déesse. Cette joie s'exprima ensuite par des manifestations physiques qui peuvent être interprétées en termes de sexualité, comme le fait de se secouer ou de se mettre à crier avec « une certaine voix grave ».

35Tout en proposant un enseignement encore traditionnel, fondé sur l'idée que le vol nocturne n'est qu'une illusion, cet exemplum témoigne donc de changements dans la perception de la croyance, allant dans le sens de l'imaginaire du sabbat. Or, ces changements sont élaborés autour d'une figure féminine, celle de la vetula, destinée à occuper une place centrale dans le discours des démonologues.

  • 61 L'Imaginaire du sabbat, p. 368.

36Dans les autres traités, le vol nocturne pose surtout le problème de l'illusion ou de la réalité du sabbat. À cet égard, la position du juge Tholosan est équivoque. Il semble aussi demeurer fidèle au canon Episcopi, qu'il ne peut manquer de connaître en raison de sa formation juridique. Il explique en effet que le diable « illusionne les sorciers par des songes, si bien qu'ils croient se déplacer physiquement de nuit sur des baguettes enduites de graisse d'enfants et de poudre mêlée d'urine du diable, ou sur des bêtes ou des balais, pour étouffer des enfants et infliger des maladies61 ». Mais, en dehors de cette unique mise en garde, il décrit longuement, en rapportant de prétendus témoignages, toutes les cérémonies auxquelles se livrent les sectateurs du diable au cours du sabbat. En dépit de l'autorité du canon Episcopi, notre juge semble en fait croire à la réalité effective du sabbat et du vol.

  • 62 Ibid., p. 294, § 9.

37La place du vol nocturne est peut-être plus ambiguë encore dans les Errores gazariorum, car il n'apparaît qu'en filigrane dans le texte même : le sorcier reçoit un onguent et un bâton pour pouvoir rejoindre la synagogue, sans qu'il nous soit précisé de quelle manière. Par contre le vol nocturne est manifeste à deux autres endroits du traité : dans le titre (errores... illorum qui scopam vel baculum equitare probantur), qui n'est en fait pas dû à la main de l'auteur et qui met en doute la réalité du vol ; et dans un ajout postérieur contenu seulement dans le manuscrit A II 34 de la Bibliothèque universitaire de Bâle, qui reprend un épisode d'un procès intenté à Vevey en 1438 dans lequel on apprend que les sorciers volent dans les airs pour projeter de la grêle sur les vignobles62. Cela montre bien que, dès la diffusion des Errores gazariorum, le vol nocturne devient important aux yeux des utilisateurs et des lecteurs de ce manuel.

  • 63 On peut toutefois trouver des représentations de femmes chevauchant des balais avant le XVe siècle, (...)
  • 64 Le rapport entre les marginalia et le texte des manuscrits a été bien étudié par M. Camille, Images (...)
  • 65 Voir J.-Cl. Scmitt et M. Ostorero dans L’Imaginaire du sabbat, p. 501-508, que nous reprenons ici.

38C'est dans le Champion des Dames que le vol nocturne joue un rôle capital au cours du dialogue entre le Champion et son Adversaire. Partisan de la réalité des déplacements aériens et du sabbat, ce dernier rencontre l'opposition du Champion, qui refuse de croire que les sorcières puissent voler et qui prétend que le vol des sorcières n'est que le résultat d'une illusion provoquée par le diable ; les arguments de deux parties, basés sur un ensemble de références bibliques, patristiques et littéraires, occupent plus de deux cents vers du poème. Or, le manuscrit Paris, BNF, Fr. 12'476, écrit à Arras vers 1451, soit une dizaine d'années après la composition du Champion des Dames par Martin Le Franc, présente au folio 105v une image qui est à notre connaissance la plus ancienne représentation d'une sorcière chevauchant un balai dans le contexte spécifique du sabbat63. Deux marginalia montrent, disposées l'une audessus de l'autre, deux femmes chevauchant un balai ou un bâton ; la plus haut placée dans la page est tournée vers la gauche, l'autre inversement vers la droite. Elles sont vêtues d'une robe ample et fruste qui évoque un statut social humble, des paysannes peut-être. La première est assise sur un balai, dont elle tient le manche à pleines mains. La seconde chevauche un bâton pointant vers le texte, plus précisément vers le vers 17451 : « Ne cuide pas que je te gabe » par lequel l'Adversaire assure le lecteur qu'il ne cherche pas à le tromper : ce qu'il dit du vol nocturne des sorcières est bien vrai64, à l'inverse de l'opinion défendue par le Champion, pour qui le vol nocturne n'est qu'une illusion inspirée par le diable. L'illustrateur du manuscrit d'Arras a choisi d'en introduire l'image en marge, signifiant ainsi qu'il adhérait peut-être lui-même à cette opinion, puisque l'image ne comporte aucun indice d'un caractère illusoire de la croyance au vol des sorcières : l'illustrateur a représenté de « vraies » femmes en train de voler « réellement », et non le rêve diabolique qui aurait pu les convaincre à tort qu'elles pouvaient voler65.

  • 66 Voir notamment Pline, Historia naturalis, VIII, 22 ; Ovide, Les Fastes, VI, 131-168 ; Lucius Apulée (...)

39Le Champion des Dames exploite à propos du vol nocturne une double tradition qui, dans les deux cas, met l'accent sur les femmes : d'une part la croyance aux Bonnes Dames, aux suivantes de Diane ou de Holda ; de l'autre, les striges et les lamies qui, selon une tradition issue des textes antiques (Pline, Ovide, Apulée), volent la nuit, métamorphosées en oiseaux, à la recherche d'enfants à dévorer66.

40En associant le vol nocturne au cannibalisme d'enfants, cette double tradition a pu contribuer à la féminisation du sabbat. Au XVe siècle, beaucoup d'auteurs, en particulier italiens, vont d'ailleurs se rattacher à cette tradition pour décrire le sabbat, en accentuant sa féminisation. Les titres de leurs textes sont éloquents : Jordan de Bergame intitule son œuvre, Questio de strigis, Jérôme Visconti écrit un Lamiarum sive striarum opusculum, et Bernard de Côme rédige un Tractatus de strigiis.

  • 67 Voir M. Montesano, « Supra acqua et supra ad vente ». Superstizioni, maleficia e incantamenta nei p (...)

41Lorsque les auteurs qui ont écrit sur le sabbat au cours du XVe siècle ont repris formellement l'image du vol de Diane, ils ont dû en même temps prendre en compte la leçon du canon Episcopi. C'est bien cela qui va constituer le grand débat de tout le XVe siècle : d'un côté on trouve des « sceptiques » ou des « modérés », parmi lesquels des auteurs italiens, à l'instar de Bernardin de Sienne, Jean de Capestran, Guglielmo Becchi, Jordan de Bergame ou Mariano Sozzini ; ceux-ci cherchent à défendre la ligne progressivement perdante selon laquelle, conformément au canon Episcopi, le vol nocturne (et par conséquent le sabbat) n'est qu'un songe, certes diabolique, mais sans conséquence réelle67. De l'autre, nous avons les partisans de la réalité du sabbat pour lesquels les crimes imputés aux sorciers sont indubitables. Tant Nicolas Jacquier que Jean Vinet, Pierre Mamoris et Jean Tinctor, issus d'un milieu français ou bourguignon, mais aussi milanais comme Jérôme Visconti, vont démontrer que le canon Episcopi ne s'applique pas à cette nouvelle forme d'hérésie que constitue le sabbat des sorciers et qu'il faut s'armer pour combattre ce nouveau fléau ; les chasses aux sorciers et aux sorcières sont ainsi justifiées. Chez eux, comme dans les premiers textes présentés ici, le sabbat n'est pas uniquement un lieu de femmes.

42Les élaborations doctrinales des clercs ou des intellectuels sur le sabbat, telles que nous venons de les parcourir, ont eu pour but de construire une instrumentation efficace contre des gens socialement menaçants ou définis comme tels. Or, la femme, à plus forte raison si elle est vieille ou veuve, n'est pas a priori le personnage le plus dangereux qui soit ; pour que cette image devienne effrayante, il faut en faire la fiancée de Satan et définir la sorcellerie comme une hérésie. Les premiers écrits sur le sabbat, tels ceux qui sont présentés ici, ont produit à la base un discours général et neutre au niveau du genre, mettant en avant l'idée d'un danger global qui viendrait menacer la société. Pour accroître sa portée, ce discours devait être large, et si la lutte contre les hérétiques vaudois ou cathares s'attachait à des groupes particuliers, la chasse aux sorciers et sorcières, hérétiques d'un nouveau genre, peut s'attaquer à n'importe qui ; c'est bien cela qui lui vaudra un tel succès.

  • 68 Voir notamment D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical, Paris, 1985. Thomasset, «  (...)

43Toutefois, à l'intérieur de ce discours, les auteurs ont intégré, avec plus ou moins d'intensité, suivant leur culture et leur milieu, des éléments qui mettent l'accent sur une image négative et dégradante de la femme, provenant de sources diverses, comme celle de la vetula, de la sorcière, faiseuse de maléfices ou tueuse d'enfants, ou encore de la femme débauchée. Dans cette optique, les images négatives de la femme, véhiculées par les discours tant médical que théologique ou populaire, faisant de celle-ci une créature faible et inférieure à l'homme et par conséquent plus prompte à succomber aux tentations du diable, ont largement trouvé leur place dans le sabbat68. La misogynie a une histoire bien antérieure à celle du sabbat des sorcières, et ce n'est que progressivement qu'elle a trouvé sa place dans son élaboration doctrinale. C'est en grande partie ce contexte d'antiféminisme qui va progressivement, dès la fin du XVe siècle, faire du sabbat un lieu de femmes exclusivement, et du crime de sorcellerie un crime essentiellement féminin. Le discours sur la sorcière va alors s'intégrer clairement dans un discours plus large portant sur le contrôle des mœurs, de la sexualité et du corps, dans une société qui cherche à imposer une nouvelle vision de l'ordre et de la morale.

Bibliographie

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Notes

1 Une première version de cette étude est parue dans Les Femmes dans la société européenne.8e congrès des Historiennes suisses, tenu à Genève en 1996, éds. A.-L. Head-König et L. Mottu-Weber, Genève, 2000, p. 171-196 ; la présente version tient compte des recherches menées à l'Université de Lausanne sur l'émergence du sabbat, dont les résultats ont été publiés dans L'Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c. - 1440 c.), Cahiers lausannois d'histoire médiévale no 26, réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en coll. avec C. Chène, 1999. Sur cette même problématique des genres, une étude prenant en compte le corpus des procès intentés en Suisse romande au XVIesiècle et reprenant une partie des conclusions présentées ici a été publiée par M. Ostorero dans Archivio storico ticinese, 125, 1999, p. 39-52, sous le titre « La sorcellerie dans les Alpes (XVe-XVIIe siècles). Un crime féminin ? ».

2 Voir par exemple les travaux de N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982, p. 284 et sq. ; B. Levack, La Grande Chasse aux sorcières en Europe aux temps modernes, Paris, 1991 (1987), p. 136-140 ; S. Burghartz, « Hexenverfolgung als Frauenverfolgung ? Zur Gleichsetzung von Hexen und Frauen am Beispiel der Luzerner und Lausanner Hexenprozesse des 15. und 16. Jahrhunderts », dans 3. Schweizerische Historikerinnentagung. Beiträge, hrsg. von L. Berrisch und al., Zürich, 1986, p. 86-105 ; K. Utz Tremp, « Ist Glaubensache Frauensache ? Zu den Anfängen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) », Freiburger Geschichtsbldtter, 72, 1995, p. 9-50.

3 H. Institoris, J. Sprenger, (Malleus maleficarum, 1486), Le Marteau des sorcières, éd. A. Danet, 1990.

4 Voir L'Imaginaire du sabbat, cité note 1.

5 K. Utz Tremp, « Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion », dans L'Imaginaire du sabbat, p. 23-62, p. 31-32.

6 Sur Jean Nider, voir notamment K. Schieler, Magister Johannes Nider, Mainz, 1885 ; I. W. Frank, Hausstudium und Universitatsstudium der Wiener Dominikaner bis 2500, Archiv fur osterreichische Geschichte 127, 1968 ; Th. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, II, 1975, p. 500-501 ; G.-Th. Bedouelle, « Nider, Jean », Dictionnaire de spiritualité, fasc. 72-73,1981, p. 322-325 ; E. Hillenbrand, « Nider, Johannes OP », dans Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 2. Aufl., 6,1987, p. 971-977 ; B. Neidiger, « Basel », dans Die Dominikaner und Dominikanerinnen in der Schweiz, Helvetia Sacra, IV/5,1999, p. 246-247 ; A. Schnyder, « Nider, Johannes », à paraître dans Enzyclopädie des Märchen ; M. D. Bailey, Heresy, witchcraft and reform : Johannes Nider and the religions world of the late Middle Ages, Diss., North Western Univ., 1998. Sur l'Observance dominicaine : G. M. Loehr, Die Teutonia im 15. Jahrhundert. Studien und Texte vornehmlich zur Geschichte ihrer Reform, Leipzig, 1924, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens in Deutschland 19) ; E. Hillenbrand, « Die Observantenbewegungen in der deutschen Ordensprovinz der Dominikaner », dans Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im spätmittelalterlichen Ordenswesen, hg. von K. Elm, Berliner historischen Studien VI, 1989, p. 219-271.

7 J. Nider, Formicarius, Coloniae c. 1480, introd. par H. Biedermann, reprod. anastatique parue à Graz, 1971. Sur la tradition manuscrite et les différentes éditions du Formicarius, voir C. Chène, « Johannes Nider, Formicarius (livre II, chapitre 4 et livre V, chapitres 3, 4 et 7) », dans L'Imaginaire du sabbat, p. 99-265, sp. 99-120. L'auteure prépare actuellement, dans le cadre d'une thèse de doctorat menée à l'Université de Lausanne, une édition critique de l'intégralité du traité. Tous les passages cités sont tirés de cette édition.

8 Chêne, « Johannes Nider, Formicarius », dans L'Imaginaire du sabbat, p. 150 et 223-232.

9 M. Ostorero, K. Utz Tremp, « Anonyme, Errores gazariorum seu illorum qui scopam vel baculum equitare probantur », dans L'Imaginaire du sabbat, p. 267-353.

10 Cette hypothèse est intéressante à plus d'un titre : d'une part, parce qu'en 1409, c'est à Ponce Feugeyron qu'Alexandre V, probablement sur la base des renseignements que lui avait transmis le franciscain, donne les pouvoirs d'agir contre des nouvelles sectes de juifs et de chrétiens qui propagent des rites contraires à la foi et qui pratiquent la divination, l'invocation de démons et d'autres arts interdits ; la même bulle sera confirmée en 1418 par Martin V et en 1434 par Eugène IV, ce qui suppose une activité continue de Ponce pendant une trentaine d'années ; d'autre part, si Ponce Feugeyron était l'auteur des Errores gazariorum, les traits d'antijudaïsme que l'on sent dans ce texte (voir infra) s'expliqueraient d'autant mieux, le frère mineur ayant déployé une large activité contre les Juifs chassés du royaume de France, notamment en lançant une campagne contre le Talmud et les livres juifs. Toutefois, il est nécessaire de retracer avec le plus d'exactitude possible l'itinéraire de celui-ci et de faire la prosopographie des inquisiteurs actifs dans le val d'Aoste dans ces années-là pour avoir davantage de certitude. Pour l'heure, il est encore impossible de présenter des résultats définitifs.

11 Idem, p. 269-275.

12 P. Paravy, « Claude Tholosan, Ut magorum et maleficiorum errores... », dans L'imaginaire du sabbat, p. 355-438 (reprint : « A propos de la genèse médiévale des chasses aux sorcières : le traité de Claude Tholosan, juge dauphinois (vers 1436) », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge/Temps Modernes, 91 (1979), p. 333-379).

13 Voir P. Paravy, De la chrétienté romaine à la réforme en Dauphiné, Collection de l'École française de Rome, 183, 2. vols., 1993, p. 771-903.

14 R. Deschaux, avec la coll. de M. Ostorero, V. Dang et A. Blanc, « Martin le Franc, Le Champion des Dames, livre IV, vers 17377-18200, dans L'imaginaire du sabbat, p. 439-500.

15 Termes utilisés par Fründ (L'Imaginaire du sabbat, p. 30).

16 Voir Nider et Tholosan (L’Imaginaire du sabbat, par exemple p. 154,156,362).

17 C'est le cas des Errores gazariorum (L’imaginaire du sabbat, p. 281).

18 Voir Fründ dans L'Imaginaire du sabbat, p. 36.

19 Voir les Errores gazariorum dans L'Imaginaire du sabbat, p. 289.

20 Une première mention du terme « sabbat » en français se trouve en 1446 dans un procès intenté au Parlement de Paris contre une femme de Saintes : Jehanne Guerme « confessa que a leur sabbat venoit aucunes foiz un gros homme noir a gros yeulx estinceles ». Voir C. Gauvard, « Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle », dans Finances, pouvoirs et mémoire. Hommages à Jean Favier, Paris, 1999, p. 85-111, p. 99 n. 50. Il figure ensuite chez Pierre Mamoris dans son Flagellum tnaleficorum, dans l'expression ad demoniaca sabbata, vers 1462 (Hansen, Quellen, p. 210, édition critique en préparation par M. Ostorero).

21 Pour une synthèse des informations réunies dans L'Imaginaire du sabbat, voir la conclusion, p. 509-523.

22 L'Imaginaire du sabbat, p. 30.

23 Idem, p. 38.

24 Ibid., p. 42.

25 Nider : « Sunt igitur vel noviter fuerunt [...] circa districtum Bernensis dominii quidam malefici utriusque sexus » (Ibid., p. 150) ; Errores gazariorum : « Primo quando aliqua persona cuiusvis sexus per aliquem humane nature inimico suadente seducitur [...] de adventu novi heretici ; Item predicti pestiferi [...] » ; Tholosan : « In primis, quod ipsi malefici, ob facinorum magnitudinem sic dicti, [...] » (Ibid., p. 288, 290, 292, 362).

26 Sur le Dauphiné, voir Paravy, De la chrétienté romaine, vol. 2, livre IV, p. 909-1183. Sur le diocèse de Lausanne : K. Utz Tremp, « Das Fegfeuer in Freiburg. Erste Annäherung an die Akten des Freiburger Waldenserprozesses von 1430 », Freiburger Ceschichtsblätter, 67 (1990), p. 7-30 ; « Der Freiburger Waldenserprozess von 1399 und seine bernische Vorgeschichte », Freiburger Geschichtsbltitter, 68 (1991), p. 57-85 ; « Richard von Maggenberg und die Freiburger Waldenser (1399-1439). Fin Werkstattbericht », Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters, 47 (1991), p. 509-558 ; « Ist Glaubenssache Frauensache ? Zu den Anfängen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) », Freiburger Geschichtsbltitter, 72 (1995), p. 9-50 ; Waldenser, Wiedergänger, Hexen und Rebellen. Biographien zu den Waldenserprozessen von Freiburg im Uechtland (1399 und 1430), Freiburg Schweiz, 1999.

27 Voir Utz Tremp, « Richard von Maggenberg », n. 25 ; B. Andenmatten, K. Utz Tremp, « De l'hérésie à la sorcellerie : l'inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420-1445) et l'affermissement de l'inquisition en Suisse romande », Revue d'Histoire Ecclésiastique Suisse, 86 (1992), p. 69-119, sp. p. 82-92.

28 M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons », Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), 1995, p. 174-182 et 274.

29 L'Imaginaire du sabbat, p. 451-465.

30 Ibid., p. 483-484. La polémique contre les femmes et le débat sur la condition féminine sont présents dès le XIIIe siècle, avec le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris (1236), surtout dans sa deuxième partie écrite par Jean de Meun (vers 1265). Ce débat trouve un nouveau souffle au début du XVe siècle avec Christine de Pizan (Le Dit de la Rose (1402), La Cité des Dames et le Livre des Trois Vertus), soutenue par le chancelier de l'Université de Paris Jean Gerson (Traité contre le Roman de la Rose), soucieux de défendre la vertu des femmes et la morale de la famille ; Jean de Meun connaît alors toujours une grande faveur auprès des jeunes intellectuels de l'époque. Voir aussi E. Hicks, Le Débat sur le Roman de la Rose, Paris, 1977 ; P. Y. Badel, Le Roman de la Rose au XIVe siècle, étude de la réception de l'œuvre, Genève, 1980 ; D. James-Raoul, « La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Âge », dans Le Mal et le diable, dir. Nathalie Nabert, Paris, 1996 (Cultures & Christianisme, 4), p. 11-33 ; Histoire des femmes, t. 2 : Le Moyen Âge, dir. par G. Duby, M. Perrot, 1991.

31 Burchard de Worms : Hansen, Quellen, p. 39-42. Étienne de Bourbon : A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris, 1877, p. 202-203, no 237-238. Voir D. Harmening, Superstitio. Ueberlieferungs-und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin, 1979, p. 228-231 ; J.-Cl. Schmitt, « Les Superstitions », Histoire de la France religieuse, dir. J. Le Goff et R. Rémond, 1.1, Seuil,, 1988, p. 524-533.

32 Voir notamment dans la première partie, les questions VIII (« Les sorcières peuvent-elles empêcher l'acte de la puissance génitale ? ») et IX (« Les sorcières peuvent-elles illusionner jusqu'à faire croire que le membre viril est enlevé ou séparé du corps ? ») ; et dans la seconde partie, les chapitres VI et VII, qui reprennent le même sujet (Institoris, Sprencer, Le Marteau des sorcières, p. 195-206 ; 308-315).

33 L'Imaginaire du sabbat, p. 34-35.

34 Idem, p. 289.

35 Ibid., p. 370.

36 Ibid., p. 153.

37 J. Agrimi, C. Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (ΧΙΙIe-XVe siècle) », Annales ESC, 48, sept.-oct. 1995, p. 1281-1308.

38 Sur le crime d'infanticide, voir notamment E. R. Coleman, « L'infanticide dans le Haut Moyen Âge », Annales ESC, (1974), p. 315-348 (dont les conclusions sont contestées notamment par Pierre Toubert, « Le moment carolingien (Viii-Xe siècles) », dans Burguière A. et al (dir.), Histoire de la Famille, tome 1, p. 333-359, sp. p. 339-344). Sh. Shahar, Childhood in the Middle Ages, London-New York, 1990, p. 126-139. Y. B. Brissaud, « L'infanticide à la fin du Moyen Âge, ses motivations psychologiques et sa répression », Revue historique du droit français et étranger (1972), p. 229-256, surtout p. 233-234. Le lien entre la criminalité de l'infanticide et la sorcellerie a été peu mis en évidence par les historiens ; voir essentiellement E. W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland. The Borderlands during the Reformation, Ithaca-London, 1976, p. 197-198 et A. Borst, « Die Anfange des Hexenwahns in den Alpen », dans Barbaren, Ketzer und Artisten, Welten des Mittelalters, München-Zurich, 1988, p. 267-286, sp. p. 277-281.

39 L'Imaginaire du sabbat, p. 298, § 16.

40 Idem, p. 364-366, § 4.

41 Ibid., p. 36.

42 Ibid., p. 152.

43 D'après le témoignage d'un jeune sorcier, le nouveau membre qui buvait de ce liquide sentait immédiatement « se former et se fixer » en lui les principaux rites de la secte et les images de son art (ymagines nostre artis), Ibid., p. 156-157.

44 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, the Medieval Conception of the Jew and its Relation to Modem Antisemitism, Cleveland New York, 1961.

45 L'Imaginaire du sabbat, p. 364.

46 Idem, p. 297.

47 Ibid., p. 290, § 3 ; 366, § 4.

48 Ibid., p. 458, v. 17536.

49 Formicarius, livre V, chapitres 5, 6, 9 et 10.

50 Ostorero, « Folâtrer... », op. cit., p. 107-111 et 252 : « Item magis dixit et sponte confessa fuit quod quando ipsi fuerunt cenati tripudiaverunt, et quod erant ibidem tum plures vurpes et cati, et quidam magnus qui sedebat in specie orribilissima quasi unius demonis qui habebat os torsum » ; « et postmodum habitabant, primo magister sinagoge habitabat cum ipsa, antequam alii et post eum alii homines. Item interrogata an ille diabolus emitteret semen prout alie persone, qui respondit et dixit quod non, sed dicit quod habent sexum ita frigidum quod est unum mirabile, dicens ulterius quod ipsa multotiens ea de causa infirmabatur. Item magis interrogata quantis vicibus magister cum ea habitavit et qualiter habitabat, dixit et sponte confessa est quod circa duodecim vicibus et more sodometico ».

51 Sur le vol nocturne, voir notamment Cohn, Démonolâtrie, p. 247-253 ; C. Ginzburg, Le Sabbat des sorcières, 1992, p. 97-100 ; P. Castelli, « Donnaiole, amiche de li sogni ovvero i sogni delle streghe », dans Bibliotheca lamiarum. Documenti e immagini della stregoneria dal Medioevo all'Età Moderna, Pisa, 1994, p. 35-85 ; W. Tschacher, « Der Flug durch die Luft », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung Band 85, p. 225-276.

52 L'Imaginaire du sabbat, p. 34-36.

53 Sur ce point, voir K. Utz Tremp, « Waldenser und Wiedergänger. Das Fegefeuer im Inquisitionsregister des Bischofs Jacques Fournier von Pamiers (1317-1326) », dans Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter, Catalogue d'exposition, Zurich 1994, p. 125-134, sp. p. 130 et 132.

54 G. Amati, « Processus contra Valdenses in Lombardia Superiori, anno 1387 », Archivio storico itaiiano, Serie terza, 2/1 (1865), p. 3-61, sp. p. 17-21.

55 « Sciverunt (...) de loco ad locum per aera ut putabant transineare » (L'Imaginaire du sabbat, p. 170).

56 La croyance au sabbat apparaît dans deux passages tirés du livre V, chapitre 3, tandis que l'allusion au vol est au livre V, chapitre 4.

57 Formicarius, livre II, chapitre 4, dans L’Imaginaire du sabbat, p. 122-143.

58 Ibid., p. 134-136.

59 Sur l'onguent, voir notamment L'Imaginaire du sabbat, p. 216-218 ; 238-239 ; 314-320.

60 Sur cette croyance, voir D.-R. Moser, Die Tannhäuser-Legende. Eine Studie über Intentionalität und Rezeption katechetischer Volkserzählungen zum Buss-Sakrament, Berlin-New York, 1977 ; L’Imaginaire du sabbat, p. 218-220.

61 L'Imaginaire du sabbat, p. 368.

62 Ibid., p. 294, § 9.

63 On peut toutefois trouver des représentations de femmes chevauchant des balais avant le XVe siècle, en référence à la croyance du vol de Holda ou de Diane, telle qu'elle est exprimée dans le canon Episcopi. Ainsi, deux fresques de la cathédrale de Schleswig (Nord de l'Allemagne), datées de 1289 environ, représentent deux femmes, chevauchant l'une un balai, l'autre un chat ; il convient toutefois de considérer ces témoignages avec prudence, car la restauration des fresques a été faite par des personnages connus pour avoir falsifié des documents iconographiques. Dans l'église de Gelnhausen, vers 1210, on trouve dans la nef la représentation sculptée d'une femme âgée, vêtue d'un seul capuchon, à califourchon sur un balai ou un bâton, soutenue ou poussée par un être monstrueux, qui semble être une figuration du diable. Voir G. Troeschler, « Keltisch-germanische Götterbilder an romanischen Kirchen ? », Zeitschrift für Kunstgeschichle 16 (1952), p. 1-42, sp. p. 27 et ill. 22-23 et P. Castelli, « L'immagine della strega nel medioevo. A cavallo di una scopa », Art e Dossier 86 (gennaio 1993), p. 30-34.

64 Le rapport entre les marginalia et le texte des manuscrits a été bien étudié par M. Camille, Images dans les marges. Aux limites de l’art médiéval (1992), trad. fr. par B. et J.-C. Bonne, Paris, 1997.

65 Voir J.-Cl. Scmitt et M. Ostorero dans L’Imaginaire du sabbat, p. 501-508, que nous reprenons ici.

66 Voir notamment Pline, Historia naturalis, VIII, 22 ; Ovide, Les Fastes, VI, 131-168 ; Lucius Apulée, Les Métamorphoses ou l’âne d'or, livre III, ch. 15-16, 21-22.

67 Voir M. Montesano, « Supra acqua et supra ad vente ». Superstizioni, maleficia e incantamenta nei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), Roma, 1999 (Istituto storico italiano per il medio evo, Nuovi studi storici, 46), p. 95-152 ; S. Abbiati, A. Agnoletto, M.R. Lazzati, La stregoneria. Diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento, Milano, 1984 ; F. Troncarelli, Μ. P. Saci, « Il De potestate spirituum di Guglielmo Becchi », dans Stregoneria e streghe nell'Europa moderna. Convegno internazionale di studi (Pisa, 24-26 marzo 1994), Pisa, p. 87-98. F. Troncarelli, « "Grata et iocunda est aequalitas". Mariano Sozzini tra Medioevo ed Umanesimo », dans La città dei segreti. Magia, astrologia e cultura esoterica a Roma (XV-XVIII), a cura di F. Troncarelli, Milano, 1985, p. 55-69.

68 Voir notamment D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical, Paris, 1985. Thomasset, « De la nature féminine », dans Histoire des femmes, vol. 2, p. 56-81. Agrimi et Crisciani, « Savoir médical », op. cit. n. 38.

Auteurs

Actuellement bénéficiaire d'un subside de recherche du Fonds National Suisse de la Recherche Scientifique (Univ. de Lausanne), prépare une thèse sur l'édition critique du Formicarius de Jean Nider, accompagnée d'une analyse thématique. Elle a publié : « Des fourmis et des hommes. Le Formicarius de Jean Nider O. R (1436-1438) », dans Il Mondo animale, Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies, VIII. 1 (2000), p. 297-350 ; « Johannes Nider, Formicarius (livre II, chap.4 ; livre V, chaps 3, 4, 7) dans L'Imaginaire du Sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.), réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, avec la collaboration de Catherine Chène, Lausanne, 1999 (CLHM 26), p. 99-266 ; Juger les vers. Exorcismes et procès d'animaux, Lausanne, 1995 (CLHM 14).

Bénéficiaire d'une bourse de l'Institut Historique Allemand (Paris), prépare une thèse sur les traités démonologiques et la formation du sabbat dans la seconde moitié du XVe siècle. Ses publications principales sont : « Le pouvoir de l'inquisition », en collaboration avec Kathrin Utz Tremp et Eva Maier, dans Les Pays romands au moyen âge, sous la direction de Agostino Paravicini Bagliani et al., Payot 1997, p. 247-258 ; « L'imaginaire du sabbat dans l'arc alpin (1430-1440) », Demons, Spirits, Witches. Popular Mythology and Christian Demonology, Budapest oct. 1999, CEU Budapest, à paraître.

© Presses universitaires de Lyon, 2002

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