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Lectures de Consuelo - La Comtesse de Rudolstadt de George Sand

 | 
Michèle Hecquet
, 
Christine Planté

Initiations, utopie

Un autoportrait de George Sand en artiste-prêtre : propositions pour une lecture saint-simonienne de Consuelo

Philippe Régnier

Texte intégral

  • 1 Voir Jeanne Goldin, « Le saint-simonisme », dans Nicole Mozet éd., George Sand, Une correspondance (...)
  • 2 Sandy Petrey, « Men in Love, Saint-Simonism, Indiana », dans George Sand Studies, Hofstra Universi (...)
  • 3 Histoire d’une amitié. Pierre Leroux et George Sand, Paris, Klincksieck, 1973, 368 p.
  • 4 Poétique de la parabole. Les romans socialistes de George Sand (1840-1845), Paris, Klincksieck, 19 (...)

1En dépit d’abord des dénégations de l’auteur, puis en raison même de leur vivacité, le soupçon d’une imprégnation saint-simonienne pèse depuis l’origine sur plusieurs œuvres de George Sand, à commencer par Indiana. Après les contemporains immédiats (car la perception de l’identité saint-simonienne des thématiques sandiennes semble s’être affaiblie au fur et à mesure que s’affaiblissait dans le siècle cette identité même), c’est depuis peu que, rompant avec le vague des commentaires sur le romantisme social ou le socialisme romantique de la romancière, l’on a commencé à transgresser l’autorité de l’auteur pour ouvrir les yeux sur l’étonnante sociabilité saint-simonienne révélée par la correspondance1 et trouver de premières preuves co-textuelles à l’appui des anciens soupçons2. Autant les travaux de Jean-Pierre Lacassagne sur l’« amitié » avec Pierre Leroux3 et ceux de Michèle Hecquet sur la poétique symbolique des « romans socialistes » de la période 1840-18454 ont scruté l’apport spécifiquement leroussien, au demeurant revendiqué avec insistance, autant restent à découvrir, à prouver, à interpréter, les connexions inavouées avec le saint-simonisme en général et avec son versant réputé sombre en particulier : l’enfantinisme – du nom du mauvais ange : Prosper Enfantin.

2Il faut, pour cela, changer de méthode, passer en quelque sorte de Sainte-Beuve à Proust, de la preuve par la biographie (en l’occurrence la correspondance éditée par Georges Lubin ou les confidences égrenées dans les préfaces et dans Histoire de ma vie) à l’écoute des résonances idéologiques du texte.

3Ce qui rend difficile et même discutable (dans le bon sens de l’adjectif) cet exercice de lecture, c’est précisément que tout l’exercice de l’écriture a consisté, à l’inverse, à transformer le matériau idéologique en fonctions textuelles, à effacer les marques de fabrique pour non seulement déjouer le soupçon d’inféodation mais intégrer les éléments exogènes au système de l’œuvre, en faire le carburant et les rouages d’un mécanisme prétendant à l’autonomie. Les derniers éditeurs de Consuelo ne laissant guère d’espoir à la perspective de voir un jour se constituer un dossier philologique exploitable, il n’est pas d’autre choix que de rapporter directement le roman au corpus du saint-simonisme, à son histoire, et aux commentaires contemporains qu’il a suscités, avec l’espoir que l’évidence des rapprochements, leur fréquence, leur cohérence, apporteront plus que des présomptions.

4Pourquoi ne s’est-on pas avisé que Consuelo, écrit en pleine période socialiste de George Sand, publié dans une revue aussi militante que possible, avait quelque chance d’être notamment chargé d’inscrire son artiste au centre du socialisme ? Ajouté à l’apparence explicite d’un roman historique sur les Lumières et aux trompe-l’œil des isotopies hussitique et maçonnique, le savoir de l’histoire littéraire quant au compagnonnage avec Leroux a contribué à détourner l’attention de ce discours codé. Encore faut-il prendre en compte la réalité du socialisme dans la France des années 1830 et du début des années 1840, se remettre en mémoire un milieu intellectuel dont on n’a plus guère idée aujourd’hui, nombreux, agité de pratiques et d’idées contradictoires, occupant aussitôt après Juillet le premier plan de la scène idéologique, vaste constellation où Leroux – soit dit pour rétablir la hiérarchie des rôles et sans vouloir diminuer sa carrure ultérieure – n’a alors rang que d’étoile montante, de brillant satellite de Saint-Simon, le fondateur de l’église, et des papes en titre, Bazard et Enfantin.

Les idéologèmes disséminés du foyer saint-simonien

  • 5 Nos références sont aux éditions de l’Aurore, 1991.

5La révélation, comme de juste, n’a lieu qu’à la fin du roman, au chapitre où « les portes du temple » s’ouvrent pour donner accès aux mystères des Invisibles (CR, xli, 399)5, pour en éclairer rétrospectivement l’interminable parcours initiatique. Elle met en cause les Lumières elles-mêmes, pour cause d’irréligion, s’annonce comme la vérité critique de cette « Révolution française » qui « fermentait à l’ombre et germait sous terre » (ibid., 400) et même de cette philosophie allemande dont l’étrangeté fascine la nouvelle philosophie française du tournant de 1830. Ainsi le Bildungsroman de l’héroïne s’avère-t-il celui de l’humanité dans son ensemble, une propédeutique qui retravaille l’héritage du xviiie siècle pour amener les esprits au seuil de la future philosophie religieuse du xixe siècle. En inventant l’illuminisme fictif de la société secrète fictive des Invisibles pour en faire une représentation romanesque de l’illuminisme réel du siècle de la Révolution, Sand prête une généalogie de sa façon à la pensée socialiste de son siècle. Cette « aurore quasi fabuleuse des conspirations sacrées » est certes « problématique pour l’historien », autrement dit controuvée. Mais elle sert, dans le vrai-faux roman historique qu’est Consuelo, à orienter le récit par la perspective anachronique d’un « rêve de révolution universelle » qui ressortit bien davantage aux utopismes sociaux des contemporains qu’à Voltaire et à Rousseau :

pendant que la débauche, l’hypocrisie ou l’incrédulité régnaient officiellement sur le monde, une foi sublime, magnifique révélation de l’avenir, des plans d’organisation aussi profonds et plus savants peut-être que notre Fouriérisme et notre Saint-Simonisme d’aujourd’hui, réalisaient déjà dans quelques groupes d’hommes exceptionnels la conception idéale d’une société future, diamétralement opposée à celle qui couvre et cache encore leur action dans l’histoire. (Ibid., 400-401.)

  • 6 CR. « La bonne déesse de la pauvreté », 461. Le mot d’utopie, dont il existe plus d’une occurrence (...)

6Cela fait plus de sept ans, en 1842, que l’organisation saint-simonienne est dissoute, relayée, sur un mode moins radical, par l’organisation fouriériste de Considerant. Lui prêter vie actuelle encore, la nommer au plus près du temps de l’énonciation, tout en lui rêvant des antécédents, c’est lui reprocher non pas d’avoir tenté sa chance, mais de n’avoir pas réussi, selon un mode opératoire qui, loin d’être condamné, est donné en exemple : la réunion d’une élite capable, comme les apôtres de Ménilmontant, d’expérimenter une « utopie6 ».

7Aussi bien la mention du « Saint-Simonisme », unique mais disposée en un point stratégique, est-elle préparée en amont par une multiplicité d’allusions qu’on pourrait classer en figures de mots (lorsqu’elles empruntent les mots mêmes du saint-simonisme) et en figures de pensée (lorsque, plus subtilement, elles s’en approprient les concepts les plus reconnaissables). Ce sont là autant de concrétions textuelles de cette idéologie, autant d’idéologèmes, dont le repérage est un préalable nécessaire.

  • 7 On peut comparer la discussion théologique de l’épilogue sur l’identité d’Albert avec les notes et (...)

8Étant donné que Leroux, au moment de Consuelo, se veut encore un pur philosophe (la colonie de Boussac ne sera fondée que deux ans plus tard), le portrait fascinant et effrayant d’Albert de Rudolstadt en réincarnation, initialement, de Jean Zyska, le chef des Taborites, puis, dans l’épilogue, en « poète », en « Trismégiste », en « l’homme », autrement dit en nouveau Christ (CR, « La bonne déesse de la pauvreté », 463-465), correspond bien à l’image que projette de lui-même Enfantin, reviviscence de saint Paul, poète suprême et Christ de la libération des femmes. Le délire romanesque trouve, sur ce point, sa vraisemblance dans l’invraisemblable idolâtrie réellement cultivée à Ménilmontant, dans la pratique équivoque d’un « Père » qui, à ses « enfants » l’interrogeant sur l’hypothèse de sa divinité, déclare à la manière du Christ et dans la langue de l’Église : homo sum7. Alors même que Leroux et ses amis républicains, Carnot et Reynaud, se sont retirés du groupe, par opposition, notoirement, à une mutation mystique qu’ils condamnaient avec horreur, Albert est, lui, présenté comme un fondateur de religion.

  • 8 C, xxviii, 225, liv, 405, etc., en part. CR, « La bonne déesse de la pauvreté », 453. L’expression (...)
  • 9 Les saint-simoniens usent et abusent eux-mêmes du terme de temple en référence syncrétique au juda (...)
  • 10 CR, xxviii, 282 et xli, 411. Pour le terme enfantinien du parallèle, voir l’ouvrage ancien, pureme (...)

9Ce que, nouveau Pierre, il bâtit sur la « pierre d’Expiation8 », a beau être un pot-pourri « des diverses sectes qui joignent l’hérésie de Jean Huss à celle de Luther », sa « prétendue église » n’être « qu’une grotte immense taillée [...] par les mains de la nature », c’est bien le mot d’« église », en italiques, qui sert à désigner au sens matériel comme au sens spirituel « l’étrange sanctuaire » créé par Albert (C, xxviii, 227 et xiv, 403). Bien plus, dans la droite ligne du « nouveau christianisme » de Saint-Simon, la société des Invisibles, où il prend ensuite ses grades, est présentée comme une « église nouvelle » (CR, xxxvi, 364). Masquées sous le rappel des rites maçonniques qui lui sont effectivement communs avec la Charbonnerie dont elle est issue (et dont Bazard fut le chef dans une vie antérieure), ce sont enfin des appellations très proches des appellations usuelles instituées par l’« Eglise » saint-simonienne à la Noël de 1829, avant même que Leroux ne s’y ralliât, qui servent à désigner les responsables et les adeptes des Invisibles : les dirigeants forment un « conseil des chefs suprêmes », que Consuelo est invitée à nommer ses « pères » ; et sous ces « pontifes souverains, les chefs spirituels et temporels de notre temple » (expressions et conceptions trop catholiques et romaines, en dépit du dernier mot détonant de temple, pour n’être pas calquées sur l’imitation saint-simonienne du catholicisme9), la « fille » reçoit la protection de « frères », pour qui elle est une « sœur » (CR, xxxviii, 380). L’emprunt va jusqu’au mot de code de « famille » (courant après le schisme de novembre 1831 qui oblige Enfantin à reporter sine die son projet ecclésial), jusqu’à l’adoption, aussi, du modèle même de la « loi de la famille » (alors substitué, en raison de sa force d’attraction affective, à une nouvelle loi pontificale devenue improbable du fait de la division survenue). « Tu es ici dans le sein d’une famille qui cherche la pratique de l’idéal », assure un Invisible à Consuelo. Aussi bien « les frères servants » désignés pour remplir « de bon gré et avec plaisir les fonctions d’échansons et de maîtres d’hôtels » ne sont-ils pas plus « traités en inférieurs » que ne l’étaient les apôtres de Ménilmontant lorsque, pour symboliser l’abolition de la domesticité et de l’exploitation de la femme, ils vaquaient aux corvées du ménage ou assumaient le rôle de « pages » au lever du Père suprême10.

10Outre ce lexique hiérarchique, le dogme moral à cor et à cris dénoncé par les adversaires républicains d’Enfantin comme son hérésie capitale survient dans le texte au point culminant du récit, au moment crucial où Consuelo se trouve confrontée au cas de conscience d’avoir à choisir entre son amour mystique pour Albert et son amour trop humain (« complet », aurait-on dit dans les rangs saint-simoniens) pour le pseudo-Liverani. Il appartient à la mère d’Albert de la déculpabiliser en lui faisant part du dilemme qu’elle a elle-même vécu dans sa jeunesse entre ses « scrupules religieux » et « les droits de l’être humain à secouer le joug des lois sans pitié et sans intelligence qui régissent la société humaine ». Aimant un Invisible, Marcus, elle regrette de n’avoir trouvé la médiation d’« aucun pouvoir religieux ou civil pour rompre [s]on mariage avec Christian », son mari selon les lois anciennes :

Dans cette situation, je me regardais comme éternellement condamnée à lui être fidèle. Plus tard, quand, par les soins de Marcus, les disciples d’une foi nouvelle se furent réunis et constitués secrètement en pouvoir religieux, quand j’eus assez modifié mes idées pour accepter ce nouveau concile et entrer dans cette nouvelle Eglise qui eût pu prononcer mon divorce et consacrer notre union, il n’était plus temps. Marcus, fatigué de mon opiniâtreté, avait senti le besoin d’aimer ailleurs, et je l’y avais héroïquement poussé. (CR, xxxiii, 331.)

  • 11 C’est par exemple en lieu et place de la mention « Religion de Saint-Simon » l’indication qui figu (...)
  • 12 CR, xli, 404. Cf. d’Allemagne, ouvr. cité supra n. 10, p. 128.
  • 13 Ibid., 407. Dans le groupe enfantinien, Aglaé Saint-Hilaire porte le titre quasi officiel de sibyl (...)
  • 14 CR, xxxvi, 362. La théorie de la loi vivante, posée sous la responsabilité de Bazard (Exposition d (...)

11Le syntagme de « foi nouvelle » réfère à lui seul à l’enfantinisme, qui en use et abuse11. Sans aller jusqu’à revendiquer le droit des femmes, reconnu par Enfantin, si telle est leur « nature », à une « mobilité » égale à celle des hommes de la race de don Juan, Mme de Rudolstadt mère appelle ainsi de ses vœux l’instauration d’une autorité humaine, religieuse, habilitée, dans certains cas, à dénouer les liens du mariage. Bien plus, la secte des Invisibles passe à l’acte, comme l’Église saint-simonienne, en instituant en son sein des « formules » et des « rites » de « mariage » préfigurant le « nouveau culte12 ». Sans doute leur « sibylle » moderne, assez conforme à la « sibylle » à qui les saint-simoniens, à la suite de Ballanche, eussent eux aussi voulu voir assumer un rôle de prophétesse, ne leur conseille-telle pas d’agréer l’amour nouveau (pluriel) préconisé par les enfantiniens ni, comble de scandale, d’en confier la régulation, comme c’était l’intention de ces derniers et comme ils en firent des tentatives pratiques, aux interventions spirituelles et chamelles d’un couple-prêtre. Mais, enjoint-elle aux dirigeants, « occupez-vous assidûment, vous, nos pères spirituels, d’établir vos fils et vos filles dans des conditions favorables au développement de l’amour vrai, de la vertu, de la fidélité sublime13 ». Destinée à assurer l’égalité des sexes à l’intérieur du mariage, cette position médiane entre le néo-catholicisme des uns (partisans de l’indissolubilité du mariage) et l’immoralisme fouriériste des autres (fervents du papillonnage) se cale sur le compromis un moment accepté par les partisans de Bazard, parmi lesquels Leroux, et par ceux d’Enfantin. Or elle implique du même coup, à l’opposé des conceptions libérales, que les chefs des Invisibles se fassent « les appuis, la famille et la loi vivante de tout être libre14 ». Sous la monarchie de Juillet, où le langage théocratique est passé de mode, l’utopie d’une autorité amoureuse et une pareille occurrence de l’antique formule de « loi vivante » (nomos émpsuchos) par laquelle Enfantin entendait légitimer la foi « aveugle » exigée de ses fds et filles, constituent des signes de référence au saint-simonisme assez faciles à décoder, au moins pour les lecteurs avertis de ses débats internes, ce qui devait être le cas de plus d’un abonné de la Revue indépendante.

Théorie et narrativisation de l’artiste-prêtre

12Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que les conceptions saint-simoniennes de l’art et des artistes informent elles aussi Consuelo.

  • 15 Aux artistes. Du passé et de l’avenir des beaux-arts. Doctrine de Saint-Simon, Paris, 1830, 84 p.

13Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler l’argumentation des disciples de Saint-Simon en la matière, telle que Barrault lui donne sa forme rhétorique la plus connue dans son « appel » Aux artistes15.

  • 16 Pour une analyse plus complète, voir ma thèse, consultable à la bibliothèque de l’Arsenal : Les id (...)

14Le but en est bien sûr de convaincre les artistes, y compris les gens de lettres, de se faire les militants de l’Église nouvelle. Sans craindre de prendre les destinataires de son discours à rebrousse-poil, l’orateur explique donc que le véritable critère du beau ne doit pas être la perfection de la forme, mais la puissance d’entraînement collectif, maximale, selon lui, lorsque l’art, même naissant et grossier encore, est en harmonie avec une croyance unanime, mais minimale, à l’inverse, lorsqu’en l’absence de foi commune, l’art se trouve réduit, bien que parvenu à son degré de perfection le plus élevé, à servir les plaisirs égoïstes d’une minorité d’individus fortunés et abandonnés au scepticisme. Le statut de l’art et de ses ministres dépendrait donc mécaniquement d’une loi historique d’alternance des époques religieuses (ou organiques) et des époques irréligieuses (ou critiques) que les saint-simoniens, quelle que soit leur nuance, se flattent d’avoir découverte : dans les premières, où, comme au théâtre antique et dans la cathédrale médiévale, les beaux-arts coopèrent tous au culte et se confondent avec lui, les artistes sont les prêtres, et réciproquement ; dans les secondes, où la religion, minée par la critique philosophique, laisse peu à peu les arts s’individualiser et s’émanciper hors de son sein, les artistes sont des laïcs, en concurrence et en conflit plus ou moins ouvert avec les clercs. L’art, en somme, naît et se développe avec un dogme qui s’institue en religion pour l’ensemble d’une société donnée (époque organique) ; puis il se détache de la religion au fur et à mesure de son déclin, se retourne contre elle, trouve un regain de vigueur dans la lutte philosophique contre le clergé, sapant ainsi les bases de sa propre influence sociale jusqu’à sombrer complètement dans les raffinements individualistes de la décadence (époque critique, y compris les journées et les lendemains de révolution) ; enfin, il renaît et revit avec un nouveau dogme appelé à remplacer la religion précédente (nouvelle époque organique) ; et ainsi de suite. De même les artistes sont-ils tour à tour, des prêtres et des laïcs, des serviteurs et des destructeurs de la religion. Moins la religion est forte, plus l’art est individualiste. Plus la religion s’affirme, plus l’art, pour emprunter son mot à l’idiome saint-simonien, devient collectiste, ou, selon le mot, d’intention d’ailleurs plutôt péjorative qui apparaît en 1832 (une seule fois) dans Le Globe saint-simonien, socialiste. Au terme des cycles historiques, soit à l’avènement de la religion définitive – qualité à laquelle la « religion de Saint-Simon » se porte bien entendu candidate-, « les beaux-arts sont le culte, et l’artiste est le prêtre16 ».

  • 17 Le titre apparaît dans CR, « Épilogue », 424, mais avec un effet rétroactif d’une portée indétermi (...)

15L’incipit de Consuelo narrativise ce schéma en le prenant à son début. L’entrée en roman de la future cantatrice a lieu dans l’église des Mendicanti. Les jeunes élèves, certes, sont dissipées, et c’est avec un « air effronté » que l’une d’entre elles chante une formule sacrée pourtant lourde de sens au début d’un récit profane, « in nomine Patris et Filii, et Spiritus Sancti » (C, i, 41). Quant à Consuelo, sa première performance vocale n’est autre, au seuil du roman, que le Salve Regina de Pergolèse, qu’elle chante « avec perfection », mais « avec l’inexpérience et l’insouciance d’un enfant, ce que la science, l’habitude et l’enthousiasme n’eussent pas fait faire à un chanteur consommé » (43). Comme le chapitre I prend soin de l’indiquer, Consuelo est une sorte de bohémienne et s’est produite dans les rues avant son admission à l’école mi-religieuse mi-républicaine du Porpora (c’est la République de Venise qui pourvoit aux frais de son éducation). Ainsi débute-t-elle son parcours d’une manière qui symbolise le passage du paganisme au christianisme, de même qu’à l’intérieur même de l’église, au cours de cet épisode, se manifestent déjà les signes de l’inévitable phase profane. Le chapitre second donne la parole à un jeune et bel aristocrate mélomane, le comte Zustiniani, assez impie, fortuné et soucieux de ses plaisirs d’oisif pour avoir, déjà, débauché, dans les deux sens du mot, une autre élève du Porpora. En suivant le même chemin que la célèbre Corilla, sans toutefois tomber dans la même débauche, Consuelo entre par la suite dans sa phase laïque tout en se gardant assez pure pour demeurer digne de rentrer ultérieurement dans une phase religieuse nouvelle et supérieure, que devrait inaugurer son second mariage avec Albert et qui n’atteint en fait son plein régime que dans l’excipit de l’épilogue, avec leur retour à tous deux en Bohême et sa consécration à elle comme « prêtresse de l’art17 ».

  • 18 C, xii, 109-110. La thèse de la dégradation du sublime en parodie dans les époques critiques (bien (...)

16L’enjeu esthétique de ces alternances entre église et théâtre est éclairé par le grand sujet de conversation du riche dilettante et de l’austère maestro au service des mendicanti. Outre l’arrière-plan social signifié par l’opposition de classe entre les deux hommes, entre les deux institutions, entre les personnels employés et entre les publics visés, l’un et l’autre réaffirment sans cesse la supériorité de « l’art divin » sur l’art profane. Selon le Porpora, dont le comte semble partager le point de vue, « le grand, le vrai, le beau dans les arts, c’[est] le simple ». Là seraient « la vraie manifestation du génie » et la qualité majeure de Consuelo. Quant au « brillant, [au] cherché, [à] l’habile », ce seraient des « qualités secondaires » (C, ii, 48). Exprimée a contrario pour sauver les droits des compositeurs et artistes laïcs, l’opinion du Porpora est qu’il ne faudrait pas que « la musique sacrée empiétât sur le domaine du profane en se permettant les ornements, les traits et les roulades », ni que le théâtre en abuse et, par exemple, à force d’artifices, affaiblisse l’expression des grandes passions, voire la ridiculise jusqu’à la parodie18. Aussi bien l’un des plus grands triomphes de Consuelo a-t-il lieu à l’église et pendant l’office, lorsque le Porpora consent l’espèce d’audition qui décidera de la carrière profane de son élève favorite. Encore le morceau sélectionné pour la prestation n’est-il pas indifférent, puisqu’il s’agit d’un psaume à la gloire de Dieu, « I cieli immensi narrano ». Le triomphe alors remporté et le commentaire en trois temps du comte (« c’est la poésie, c’est la musique, c’est la foi personnifiées ») montrent clairement la direction du sommet de l’art, la voie de la réconciliation entre raffinement laïc et inspiration religieuse :

Il fallut tout le respect dû au lieu saint pour que les nombreux dilettanti et la foule qui remplissait l’église n’éclatassent point en applaudissements frénétiques, comme s’ils eussent été au théâtre. (C, x, 101.)

17Une synthèse de l’art sacré et de l’art profane, un retour du second au bercail gardé par le premier, et non pas une sacralisation de l’art pur. Contre l’hédonisme de la formule du xviiie siècle, « le goût des beaux-arts », tel est bien le sens de l’« expression plus moderne » que Sand reprend à son compte, mais recharge de sa portée religieuse, et qu’elle place dans la bouche du Porpora : le « culte de l’art » (C, iv, 61). Pour elle comme pour les saint-simoniens, le culte de l’art ne tend pas tant à faire de l’art un objet de culte en soi qu’à le ramener, tôt ou tard, au sein du culte.

18Qu’il reste cependant un pas à franchir pour appeler, comme eux, à la fusion de l’art et du culte, c’est ce que traduit la forme dialogique choisie, de préférence à une affirmation d’auteur, pour évoquer cette perspective, dans la partie Rudolstadt du récit.

19Car la discussion du Porpora et du comte Zustiniani y reprend de plus belle, entre Albert de Rudolstadt et Consuelo, cette fois. À l’ex-cantatrice qui a fui Venise et avoue sa déception quant à « cette musique profane dont [elle est] forcée de faire profession », le propre héritier de « ces vieux airs hussitiques qui ont mené tant de Bohémiens aux mines ou au supplice » tâche en effet de tenir un discours un peu moins rebutant que celui de Barrault, mais qui, en ménageant davantage d’étapes, demande lui aussi un ralliement (C, li, 387).

20Pour convaincre Consuelo de revenir l’écouter dans sa grotte sacrée, Albert doit au préalable la rassurer sur l’écart qu’elle redoute de trouver entre sa propre mission et celle des martyrs protestants. Aussi s’aventure-t-il à lui déclarer qu’il regarde son rôle à elle « comme sacré » et valant « sacerdoce ». Un sourire de Consuelo lui signifie immédiatement qu’il est allé trop loin, et qu’elle lui tendait un piège :

— Attendez, attendez, cher comte, reprit Consuelo en souriant. De ce que je vous ai parlé souvent du couvent où j’ai appris la musique, et de l’église où j’ai chanté les louanges du Seigneur, vous en concluez que je m’étais destinée au service des autels, ou aux modestes enseignements du cloître. Mais si je vous apprenais que la Zingarella, fidèle à son origine, était vouée au hasard dès son enfance, et que toute son éducation a été un mélange de travaux religieux et profanes auxquels sa volonté portait une égale ardeur, insouciante d’aboutir au monastère ou au théâtre... (Ibid.)

21À quoi Albert, bon dialecticien, rétorque en se disant convaincu que son interlocutrice sera en toute hypothèse « sainte sur le théâtre aussi bien que dans le cloître », puisque, « à l’aurore des religions [...], le théâtre et le temple sont un même sanctuaire ». Et de poursuivre la leçon en des termes qu’on ne saurait analyser exactement sans les avoir un peu longuement cités :

Dans la pureté des idées premières, les cérémonies du culte sont le spectacle des peuples ; les arts prennent naissance au pied des autels ; la danse elle-même [...] est la musique des sens dans les fêtes des dieux. La musique et la poésie sont les plus hautes expressions de la foi, et la femme douée de génie et de beauté est prêtresse, sibylle et initiatrice. À ces formes sévères et grandes du passé ont succédé d’absurdes et coupables distinctions : la religion romaine a proscrit la beauté de ses fêtes, et la femme de ses solennités ; au lieu de diriger et d’ennoblir l’amour, elle l’a banni et condamné. La beauté, la femme et l’amour ne pouvaient perdre leur empire. Les hommes leur ont élevé d’autres temples, qu’ils ont appelés théâtres et où nul autre dieu n’est venu présider. Est-ce votre faute, Consuelo, si ces gymnases sont devenus des antres de corruption ? [...] Vous ne pouviez, sans commettre un suicide, ensevelir les dons de la Providence. Vous avez dû chercher votre essor dans un air plus libre. [...] Allez donc au théâtre, Consuelo, si vous voulez, et subissez-en l’apparente flétrissure avec la résignation d’une âme pieuse, destinée à souffrir, à chercher vainement sa patrie en ce monde d’aujourd’hui, mais forcée de fuir les ténèbres qui ne sont pas l’élément de sa vie, et hors desquelles le souffle de l’Esprit Saint la rejette impérieusement. (Ibid., 388.)

  • 19 Voir Émile Barrault, prédication sur l’Art (1831) et articles sur Othello et don Juan (1832), rééd (...)
  • 20 Sur ces démarches, voir mon article mentionné supra n. 1.

22L’homélie d’Albert prend tout son sel comparée aux deux prédications par lesquelles Barrault, en 1831 et en 1832, corrige sa rude esthétique néo-catholique de 1830. C’est en effet au ministre de la Culture (et des cultes) d’Enfantin que revient le mérite d’avoir publiquement prêché, dix ans avant Albert de Rudolstadt, en faveur de la réhabilitation de la beauté (voire de la chair), contre son dénigrement par la religion « romaine » (i. e. papale), en développant à sa manière le parallèle qu’on vient de lire entre le temple et le théâtre. Or la révision à laquelle se livre Barrault a pour principal but d’intégrer à l’argumentaire saint-simonien à l’adresse des artistes ces mêmes éléments féministes et immoralistes qui ont provoqué la scission de l’aile républicaine, Leroux compris19. En d’autres termes, tout en repoussant la morale d’Enfantin et les offres officieuses d’alliance qu’il lui présente par ses ambassadeurs20, Sand se trouve amenée, dans la revue qu’elle co-dirige avec Leroux, à souscrire aux articles capitaux de l’esthétique saint-simonienne jusque dans ses développements enfantiniens. Sur deux points seulement, si l’on excepte l’intraitable rigueur morale dont elle arme son héroïne, elle détourne le discours qu’elle a de la sorte récupéré : elle l’adresse non pas, comme Barrault, à un public a priori nombreux et masculin, mais, par exception, à une artiste d’exception (féminin singulier), autant dire à elle-même ; et, au lieu d’exiger un ralliement immédiat, elle instaure entre la vie profane et la vie apostolique, entre le présent et l’avenir utopique, un moyen terme de transition qui laisse libre cours pour assez longtemps à une activité artistique laïque quelque peu dissociée.

23Telle qu’elle prend forme dans et par le récit, la carrière ultérieure de Consuelo constitue une application de cette doctrine, qui fait ainsi fonction à la fois de générateur d’écriture et d’opérateur de lecture. Après Venise, succède à la phase mystique de la retraite en Bohême auprès d’Albert, une seconde carrière de cantatrice, à Vienne, puis à Berlin, à Bareith et par toute l’Europe, jusqu’au jour où, parvenue au bout de ses capacités de compromission avec le pouvoir, elle perd définitivement sa voix. Symboliquement, c’est à Albert, devenu « Trismégiste » et parvenu à la complète maîtrise de la mystérieuse philosophie des Invisibles, que revient dès lors le monopole de la fonction artistique : dénouement inéluctable, inscrit dans la doctrine saint-simonienne comme dans sa variante leroussienne, d’un rapport de forces inégal entre l’artiste et l’idéologue.

La parousie de la Femme-Messie et l’avènement du couple-prêtre

  • 21 J’ai employé à dessein le terme anachronique d’idéologue. Saint-Simon et le mouvement saint-simoni (...)

24Un autre problème est la sexuation dans Consuelo des rôles bien distincts qui, pour reprendre la catégorisation leroussienne, sont ceux, par lui désignés au masculin, des « artistes » et des « philosophes21 ».

25La relation Consuelo vs Albert, qui domine et oriente le système des personnages et l’action, est fondamentalement une relation femme vs homme. Il convient en outre d’observer que cette opposition de sexes, qui se projette dans et/ou sert à figurer une opposition de fonctions intellectuelles ou sociales, se double d’une opposition de natures, au sens enfantinien du mot.

  • 22 C, xcii, 246. La référence au dogme catholique est trop forte pour ne pas relever d’un calcul.
  • 23 Malgré la masculinité de don Juan, le féminin, dans le discours enfantinien, est étroitement assoc (...)

26Autant en effet Albert est, sa mère exceptée, l’homme d’une seule femme, autant l’héroïne, malgré son caractère « immaculé22 », multiplie les liaisons sentimentales et se voit l’objet de tous les désirs. Le chemin capricieux de bohémienne qui la mène et la ramène à Albert, lui fait désespérer successivement le chanteur Anzoleto, le comte Zustiniani, le compositeur Haydn, Frédéric de Prusse, le jeune Gottlieb et, pour finir, le double d’Albert, le chevalier Liverani. Il s’en faut de peu, de façon récurrente, que les caresses d’Anzoleto ne lui fassent oublier les recommandations de sa propre mère, et si son premier mariage morganatique avec Albert mourant la laisse vierge, le trouble sensuel que lui fait connaître Liverani, son droit au plaisir, sont au cœur du débat des Invisibles (un débat à huis clos, à mi-chemin entre la sphère du privé et l’espace public) pour résoudre la question de savoir si elle doit renouer avec l’époux qui fait exclusivement vibrer son âme, Albert, ou en divorcer pour se donner à l’homme qui l’émeut sentimentalement et physiquement, Liverani. Consuelo est, en tant que femme, chargée d’incarner, si l’on peut dire, les appétits de la chair et, en dépit de la chasteté qu’elle affecte, elle est animée par une mobilité qui n’est pas seulement spatiale. La sexualité du héros masculin, à l’inverse, passe à l’arrière-plan. Envisagé sous l’angle de ces valeurs telles qu’elles sont construites dans le miroir présenté à la société ordinaire par la micro-société saint-simonienne, l’enjeu de l’intrigue romanesque est en somme moins banal qu’il n’y paraît : avec l’étonnante reprise du préjugé selon lequel le sexe féminin ressortirait plutôt au type de l’inconstance, figuré par don Juan, et le sexe masculin à celui de la constance jalouse, figuré par Othello23 – préjugé loin d’être propre au discours enfantinien, qui le durcit seulement-, il s’agit de savoir si hommes et femmes peuvent ou non s’associer de manière complémentaire et, en second lieu, si et comment une nature mobile peut s’unir à une nature constante. Ce sont là, exhaustivement et exactement, préjugé compris, les hypothèses du problème dont le saint-simonisme a débattu et sur lesquelles il s’est divisé et brisé, en théorie et en pratique.

  • 24 L’essentiel de l’essai de Reybaud était paru au préalable dans la Revue des deux mondes, sous form (...)

27On aurait tort de croire à une coïncidence ou de se débarrasser du constat au prétexte qu’il n’est plus grand monde aujourd’hui, et qu’il n’était peut-être pas non plus foule hier, pour comprendre le texte de Consuelo par la clé des textes et du référent saint-simoniens. Passons sur la décontextualisation opérée par le temps et sur les efforts de nos jours nécessaires pour résister aux facilités de l’interprétation a(na)chronique érigée en norme scolaire par les tenants de la clôture du texte. Mais il y a lieu d’insister sur le fait qu’en raison de ses affinités idéologiques et des fréquentations qu’elles induisaient, Sand appartenait au cercle le mieux informé des publics attentifs à la doctrine. Au début des années 1840, d’autre part, l’heure d’un premier bilan du saint-simonisme avait déjà sonné : le succès remporté par les Etudes sur les réformateurs contemporains (1840) de Louis Reybaud, et par l’Histoire de dix ans (1841), de Louis Blanc24, montre qu’elle était alors l’attente d’un récit permettant a posteriori de donner une intelligibilité à ce qui, sur le coup, avait été reçu comme la plus absurde des folies du siècle.

  • 25 Réunion générale de la famille. Séances des 19 et 21 novembre 1831. Enseignements faits par le Pèr (...)

28Or le point saillant de la pratique symbolique de la religion enfantinienne n’est autre que « l’appel à la femme ». C’est lors de la « réunion générale de la famille » convoquée pour résoudre une grave crise survenue au sein de la direction sur ses choix doctrinaux et stratégiques qu’Enfantin avait, en montrant un fauteuil vide à son côté, signifié le besoin d’une révélation et d’un pouvoir spécifiquement féminins pour régénérer la morale et la politique. Se déclarant incapable de formuler de son propre chef une nouvelle loi des rapports entre les sexes, « le Père », violemment contré par Leroux, prétendait ne plus énoncer qu’à titre personnel et comme « une limite extrême » ses idées sur la conciliation de la chair et de l’esprit, sur l’harmonisation des deux natures. Occultant la portée interne de sa rétractation, il se contraignait à cette prudence publique, précisait-il, « pour que les femmes, dans l’espace intermédiaire qui sépare ces idées des idées actuelles, osent et puissent venir parler librement25 ».

  • 26 Voir l’analyse que je propose de l’épisode dans l’introduction à mon édition du Livre nouveau, édi (...)

29Interprétés au pied de la lettre par les plus naïfs ou les plus fervents, le geste et les propos sont à l’origine du délire collectif qui culmina en 1833 avec la mission conduite par Barrault en Orient à la quête d’une Femme-Messie censée s’y lever pour conduire l’affranchissement de son sexe et venir former avec Enfantin le couple pontifical destiné à fonder la religion de Saint-Simon. Mais ils étaient aussi consécutifs à un psychodrame au cours duquel les « fils » avaient ouï parler d’une « confession » d’adultère reçue par Enfantin de la bouche de leur « Mère » à tous, Claire Bazard, la propre épouse de l’autre « Père suprême ». Cette confession concédée et divulguée dans des intentions de part et d’autre équivoques avait servi à ruiner l’autorité de Bazard et à prouver par l’exemple les thèses d’Enfantin. Encore aurait-il fallu que la Mère confirmât son accord avec Enfantin et exprimât une opinion sur les voies possibles de l’émancipation de son sexe. Mais, effrayée et blessée par l’exploitation semi-publique faite de sa parole intime, Claire Bazard l’avait bientôt reprise pour se solidariser avec son mari déchu et se réfugier dans un silence qui laissait Enfantin en panne26.

30Se réapproprier ce savoir idéologique, si l’on peut dire, de Sand et de ses lecteurs contemporains, est une condition a priori pour percevoir les éléments de Consuelo qui sont la matière de sa réflexion artistique, pour entrer dans sa logique, pour évaluer ses solutions.

31Dans la dernière partie du roman, la mise en scène de la confession de Consuelo par ses « pères » constitués en « tribunal » ne réfère ni aux pratiques catholiques ni, comme le souligne le narrateur, aux habitudes maçonniques (CR, xxvi, 262). Tournant autour de la question de savoir si Consuelo ne devrait pas rester fidèle envers et contre tout à la mémoire d’Albert supposé mort, le dialogue entre la néophyte et ses examinateurs a pour enjeu de purifier celle-ci de « tous préjugés, de tout égoïsme, de toutes passions frivoles, de toutes habitudes mondaines », afin de s’assurer qu’elle puisse, bien que « femme, artiste, enfant », accéder aux pouvoirs d’influence conquis par les Invisibles dans la société (265). Il est vrai que, loin de tourner à la confusion de Consuelo comme ce fut le cas pour Claire Bazard, l’épreuve lui donne l’occasion d’une sorte de compétition de vertu où, n’était la sage autorité des Invisibles, elle serait prête à sacrifier sa vie de femme à sa vocation apostolique. Mais il n’est pas moins vrai que Consuelo, elle, ose sans se rétracter dire la vérité de sa chair illégitimement émue par le pseudo Liverani, et que la « sibylle », en lui interdisant de « renier la vérité de [s]a confession », dénoue la contradiction qui avait renvoyé l’épouse de Bazard à la prison de sa condition de femme (CR, xl, 396). Significativement placée dans la bouche d’une femme inspirée, d’âge mûr, en laquelle, sous le voile, se devine et se transfigure la mère d’Albert, l’affirmation que les chefs des Invisibles sont en droit d’« assortir les sympathies, de briser les entraves de l’ancienne société » (ibid.) consacre l’une des thèses les plus aventurées d’Enfantin et constitue une réponse assez directe à son « appel à la femme ». Mais la solution artistique trouvée à l’échec idéologique de la « Mère » réelle des saint-simoniens lui offre aussi une belle revanche. L’histoire fictive de Consuelo, en somme, refait et répare l’histoire réelle des femmes saint-simoniennes.

32Ces observations amènent en retour à relire selon une cohérence nouvelle la structure narrative profonde du roman.

  • 27 CR, xxxi, 313. Cf. CR, « Épilogue », 418, à propos du couple Albert Consuelo, l’expression « âme e (...)
  • 28 Cf. l’évolution qui conduisit Comte lui-même à une forme religieuse, avec Clotilde de Vaux dans le (...)

33Ainsi le héros passif qu’est Albert, croyant de « l’égalité divine de l’homme et de la femme27 » et en qui, malgré de tels idéologèmes, l’on voyait plutôt une figuration sublimée de Leroux, se trouve-t-il bien davantage tiré du côté du personnage publiquement condamné d’Enfantin. Sa stature d’« homme supérieur à tous les autres », ses dons de « voyant » (C, xliv, 337, et CR, xxxi, 308), sa prétention à conduire l’humanité, réalisent en fiction la nature et les capacités prophétiques qui sont contestées au « Père » par ses adversaires au sein de la secte, mais qu’ils finissent tous plus ou moins, Leroux compris, par tenter à leur tour de s’attribuer. Peu importe, au demeurant, la clé du personnage. Le moule compte bien davantage. L’actant qu’Enfantin s’évertue à créer et à incarner, le rôle qu’Auguste Comte et, dans une moindre mesure, Pierre Leroux, s’efforcent à sa suite de remplir, c’est la figure mythique du « Pape » androgyne d’une religion nouvelle, un « Père suprême » complété par une compagne elle aussi la représentante par excellence de son sexe, selon le modèle de couple que, selon la tradition, Saint-Simon eût aimé former avec Mme de Staël28.

  • 29 C, lx, 462-463, et lix, 454. Une rencontre avec Anzoleto fait partie du programme final des épreuv (...)

34Tout protestant qu’il est, le héros de Consuelo ne tend pas moins à cette fonction théocratique issue d’une imagination certes hérétique, mais typiquement néo-catholique. Épuré en effet, pour le rendre acceptable, de l’exceptionnel orgueil et des habitudes sensuelles et séductrices qui sont ordinairement reprochées à Enfantin, « l’ascétique Albert », entièrement et pathologiquement voué, au contraire, « à la vie de l’intelligence », tempère, selon le schéma imaginé par Enfantin dans ses Enseignements, l’« organisation méridionale » perceptible sous la chasteté que Consuelo s’impose, et qui manque la faire céder aux ultimes manœuvres de séduction d’Anzoleto29. Mais son dédoublement en Liverani fait le reste, en lui permettant d’exercer, sous le masque, la fonction inverse de réveiller chez l’héroïne et d’assumer pour lui-même un désir trop refoulé.

  • 30 CR, xxxi, 313-314. L’opposition et la coopération entre femmes prolétaires et dames en chapeau est (...)

35En acceptant quant à elle d’entrer dans le temple des Invisibles et de prendre place comme sa femme aux côtés d’Albert lors du banquet qui clôt leur cérémonie annuelle, Consuelo rentre dans le rôle de la compagne de l’homme appelé à devenir leur dirigeant suprême sous le nom de Trismégiste. L’hispanité mauresque du personnage, qui confine à l’orientalité, sa propension aux attitudes maternelles, voire matriarcales, à l’égard par exemple du jeune Haydn, sans compter son mysticisme et son éminente capacité d’artiste à faire communier des foules dans les valeurs qui émanent de son chant, sont autant de traits autobiographiques qui, revus sous cet angle, achèvent de faire correspondre l’élève du Porpora et d’Albert au portrait-robot de la Mère recherchée par les saint-simoniens. Aussi bien, Consuelo reçoit-elle des Invisibles une « mission » très semblable à celle qu’assurent, de façon relativement autonome, les rédactrices saint-simoniennes de la Tribune des femmes : celle d’« agi[r] principalement sur les femmes » en les organisant en « sociétés secrètes nouvelles », en travaillant à opérer « autant que possible, le rapprochement cordial et sincère de la grande dame et de la bourgeoise, de la femme riche et de l’humble ouvrière, de la vertueuse matrone et de l’artiste aventureuse30 ».

36Il convient néanmoins d’observer que l’état final du roman se garde de réaliser l’utopie qui sert d’horizon à l’histoire – la bande de bohémiens repliée autour d’Albert et de Consuelo vieillissants est très loin de constituer ne serait-ce qu’une expérience-modèle de société-, et que Consuelo, bien qu’au bout du compte sédentarisée et fixée auprès de son maître à penser et à poétiser, n’aura auparavant jamais cessé, même mariée, d’errer et de chercher à préserver son indépendance d’artiste. La conversion de la bohémienne nomade, de l’artiste, en bohémienne religieuse, en prêtresse, est toujours à refaire. Au terme de la grande scène où, dans sa grotte, il a enseigné à Consuelo sa philosophie dialectique des relations entre l’art et le culte, Albert croit toucher à son double but amoureux et idéologique :

Ah ! ma prêtresse ! lui dit Albert en serrant contre sa poitrine ce bras enlacé au sien, vous viendrez prier dans mon église !

— Oui, lui répondit-elle, j’irai certainement.

37Mais deux ou trois pages plus loin, le sentiment romantique de la « mélancolie » resurgit pour réaffirmer la difficulté existentielle de l’artiste à se soumettre à une foi :

Elle éprouvait le besoin de s’appartenir à elle-même, ce besoin souverain et légitime, véritable condition du progrès et du développement chez l’artiste supérieur. La sollicitude qu’elle avait vouée au comte Albert lui pesait comme une chaîne. (C, lii, 393.)

  • 31 CR, « Épilogue », 424. Que Consuelo ait besoin des « consolations » d’Albert est un abandon signif (...)

38L’abandon définitif de cette résistance est aussi, il est vrai, ce qui fait le prix de l’ultime image de « la prêtresse de l’art [...] puisant toujours de nouvelles forces dans sa foi religieuse, d’immenses consolations dans l’amour ardent et dévoué de son époux31 ».

39La publication du roman dans la chapelle leroussienne de la Revue indépendante signe performativement, est-il besoin de le rappeler en conclusion, cette entrée résolue, par personnage interposé, de l’artiste Sand dans l’église saint-simonienne, à quoi l’auteure et la femme du même nom se sont refusées avec une obstination inversement proportionnelle.

40Sans faire de Consuelo et de sa suite une œuvre de part en part et exclusivement crypto-enfantinienne, il me paraît en somme indispensable d’en décoder le sens par une confrontation avec l’histoire comme avec les textes du saint-simonisme. C’est d’utilisation et de détournement littéraires, non d’adhésion personnelle, que je serais tenté de parler s’il fallait caractériser l’opération constatée : d’utilisation de l’idéologie saint-simonienne pour opposer une alternative à l’idéologie libérale dominante de la monarchie de Juillet ; et de son détournement, moyennant révision, pour renouveler dans son contenu et dans ses formes l’idéologie dominée des républicains des années 1840. Son tissu serré de thèmes et de logiques saint-simoniennes incite à voir dans le roman une forme d’utopie socialiste qui met l’artiste au centre de la question sociale et qui, sous des apparences mystiques, sans céder, comme le Voyage en Icarie (1840) de Cabet, au genre tabulaire, statique, de Thomas More, engage, pourrait-on dire pour respecter les options philosophiques et artistiques de Sand, une sorte d’esthétique de l’idéalisme socialiste.

Notes

1 Voir Jeanne Goldin, « Le saint-simonisme », dans Nicole Mozet éd., George Sand, Une correspondance, Saint-Cyr-sur-Loire, 1994, p. 163-191, et Philippe Régnier, « Les saint-simoniens et George Sand », dans Louis Le Guillou dir., Autour de George Sand, Mélanges offerts à Georges Lubin, Brest, Centre d’étude des correspondances des xixe et xxe siècles et Faculté des lettres et sciences sociales de l’université de Brest, 1992, p. 53-73. Je remercie Christine Planté pour sa relecture attentive du double point de vue des études sandiennes et des études saint-simoniennes.

2 Sandy Petrey, « Men in Love, Saint-Simonism, Indiana », dans George Sand Studies, Hofstra University (Hempstead-New York), vol. XIV, nos 1-2, 1995, p. 35-43.

3 Histoire d’une amitié. Pierre Leroux et George Sand, Paris, Klincksieck, 1973, 368 p.

4 Poétique de la parabole. Les romans socialistes de George Sand (1840-1845), Paris, Klincksieck, 1992, 410 p.

5 Nos références sont aux éditions de l’Aurore, 1991.

6 CR. « La bonne déesse de la pauvreté », 461. Le mot d’utopie, dont il existe plus d’une occurrence, est repris et assumé ici par Trismégiste (« mon utopie »).

7 On peut comparer la discussion théologique de l’épilogue sur l’identité d’Albert avec les notes et méditations de Gustave d’Eichthal sur la personne humaine et divine d’Enfantin, dans Archives, vol. 4, fonds Enfantin (FE), bibliothèque de l’Arsenal, ms. 7646, fos 16-21 (l’essentiel est édité dans les « Notices historiques » précédant Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Paris, Dentu, 1866, t. VI, p. 184-196).

8 C, xxviii, 225, liv, 405, etc., en part. CR, « La bonne déesse de la pauvreté », 453. L’expression sacralisante de « pierre d’Épouvante » traduit littéralement l’allemand « Schreckenstein ».

9 Les saint-simoniens usent et abusent eux-mêmes du terme de temple en référence syncrétique au judaïsme et à la maçonnerie.

10 CR, xxviii, 282 et xli, 411. Pour le terme enfantinien du parallèle, voir l’ouvrage ancien, purement érudit, mais nourri d’une abondante documentation et illustré de très utiles images : Henry-René d’Allemagne, Les Saint-Simoniens 1827-1837, Paris, Grand, 1930, en part. p. 273-275.

11 C’est par exemple en lieu et place de la mention « Religion de Saint-Simon » l’indication qui figure en tête d’une publication périodique que Sand eut presque nécessairement entre les mains, le Livre des Actes, publié par les femmes, Paris, Johanneau, 1833.

12 CR, xli, 404. Cf. d’Allemagne, ouvr. cité supra n. 10, p. 128.

13 Ibid., 407. Dans le groupe enfantinien, Aglaé Saint-Hilaire porte le titre quasi officiel de sibylle. Voir Philippe Régnier, « De l’androgenèse du saint-simonisme : les saint-simoniens », Cahiers du Centre d’enseignement, de documentation, de recherches pour les études féministes (CEDREF), Université de Paris VII, ier tr. 1989, p. 65-79, et « Les femmes saint-simoniennes : de l’égalité octroyée à l’autonomie forcée, puis revendiquée », dans Alain Corbin, Jacqueline Lalouette, et Michèle Riot-Sarcey éds, Femmes dans la Cité, 1815-1871, Grâne (F-26400), Créaphis, 1998, p. 495-513.

14 CR, xxxvi, 362. La théorie de la loi vivante, posée sous la responsabilité de Bazard (Exposition de la Doctrine de Saint-Simon, 2e année, 13e séance), mais reniée par lui après son schisme, est développée par Enfantin dans son « Troisième enseignement » (éd. or. 1832, p. 122 et suiv., texte republié dans Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Paris, Dentu, 1868, t. XIV, p. 76 et suiv.). C’est un trait essentiel de la différenciation du saint-simonisme par rapport au libéralisme et au républicanisme, et l’un de ceux qui sont le plus violemment portés au tort d’Enfantin, en particulier par la tendance républicaine du groupe (Bazard, Carnot, Reynaud, Leroux, etc).

15 Aux artistes. Du passé et de l’avenir des beaux-arts. Doctrine de Saint-Simon, Paris, 1830, 84 p.

16 Pour une analyse plus complète, voir ma thèse, consultable à la bibliothèque de l’Arsenal : Les idées et les opinions littéraires des saint-simoniens (1825-1835), Université de la Sorbonne nouvelle (Paris III), 1984, ch. 2, p. 121 et suiv. ; ou, à défaut, mon article « Les Saint-Simoniens, le Prêtre et l’Artiste », Romantisme, no 67, 1990, p. 34 et suiv. Le saint-simonisme n’est évidemment pas une origine absolue de ce faisceau d’idées dont les prémices remontent aux Lumières (voir Paul Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, 1750-1830, Paris, Gallimard, 1973).

17 Le titre apparaît dans CR, « Épilogue », 424, mais avec un effet rétroactif d’une portée indéterminée.

18 C, xii, 109-110. La thèse de la dégradation du sublime en parodie dans les époques critiques (bien différente de la théorie hugolienne du mélange des genres) est aussi empruntée à l’esthétique saint-simonienne, qui paraît en être elle-même redevable à Hegel.

19 Voir Émile Barrault, prédication sur l’Art (1831) et articles sur Othello et don Juan (1832), réédités dans les Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Paris, Ernest Leroux, 1878, t. XLIV, Prédications, vol. 2, p. 160-189 et 421-473. Pour de plus amples éclaircissements, voir supra n. 16.

20 Sur ces démarches, voir mon article mentionné supra n. 1.

21 J’ai employé à dessein le terme anachronique d’idéologue. Saint-Simon et le mouvement saint-simonien, au temps de son unité, opposent plutôt les savants et les artistes. C’est Pierre Leroux qui réveille le mot de philosophe avec une connotation xviiie siècle, et institue l’opposition artistes/philosophes dont se sert Sand (voir en part. les « discours » de Leroux adressés aux philosophes, aux artistes, aux politiques, dans les deux excellentes anthologies publiées par Jean-Pierre Lacassagne, Payot, 1994, et Bruno Viard, Desclée de Brouwer, 1997).

22 C, xcii, 246. La référence au dogme catholique est trop forte pour ne pas relever d’un calcul.

23 Malgré la masculinité de don Juan, le féminin, dans le discours enfantinien, est étroitement associé aux valeurs de la chair et de l’inconstance, qu’il prétend travailler à réhabiliter.

24 L’essentiel de l’essai de Reybaud était paru au préalable dans la Revue des deux mondes, sous forme d’articles moins antisocialistes que l’évolution de leur auteur et leur rassemblement ultérieur sous forme de livre ne le firent accroire. Les chapitres consacrés aux saint-simoniens par Louis Blanc sont les chapitres iii et viii du tome III de l’ouvrage cité. Il faut en outre prendre en compte l’ensemble des informations orales qui ont pu être recueillies auprès des multiples interlocuteurs saint-simoniens attestés par la correspondance.
La Revue indépendante rendit compte des premiers volumes de l’Histoire de dix ans dans sa livraison de février 1842. Elle donna de bonnes feuilles du quatrième volume dans sa livraison de septembre 1843, le mois même où sa parution en librairie était annoncée. On sait que G. Sand tint à faire personnellement l’éloge du livre dans L’Éclaireur de l’Indre et dans le Courrier français (voir sa lettre à Louis Blanc, vers le 25 janvier 1845, Cor., t. XXV, p. 438-459). Louis Blanc de son côté collabora à la Revue indépendante pendant que G. Sand écrivait la Comtesse de Rudolstadt et l’y publiait en feuilleton. L’historien-journaliste est le seul à évoquer publiquement le fait capital de la vie intime de la secte dont je montre ici l’écho dans Consuelo : « il [Enfantin] engagea des femmes à une confession publique, et se fit faire des confidences redoutables, dont il usa de façon à prouver le mérite de ses théories, prêt à se justifier du choix des moyens par la sincérité du but » (Histoire de dix ans, éd. de 1846, t. III, p. 89).
Tout se passe donc comme si le périodique servait de catalyseur à la production idéologique d’un milieu politico-littéraire relativement homogène. Des thèses au fond très semblables y passent par les formes matérielles prédéterminées par les habitudes du « marché » de la librairie, dans un ordre conçu en vue d’une rentabilité économique ou symbolique maximale (livre puis revue, ou revue puis livre). Les formes intellectuelles (roman, histoire, philosophie, poésie...) sont quant à elles fonction du mode d’expression où les divers collaborateurs se sont acquis un talent professionnel reconnu.

25 Réunion générale de la famille. Séances des 19 et 21 novembre 1831. Enseignements faits par le Père suprême, Paris, 1832, p. 6-7. Avec la relation du procès à grand spectacle d’Enfantin en cour d’assises (no 706) et un lot groupant l’essai De l’Humanité de Leroux et le recueil du Nouveau christianisme de Saint-Simon, des Lettres sur la Religion et la Politique d’Eugène Rodrigues et de l’essai sur l’Éducation du genre humain de Lessing traduit par le même Rodrigues (no 308), cette brochure fait partie de la littérature saint-simonienne attestée à Nohant (no 850 dans le Catalogue de la bibliothèque de Mme George Sand et de Maurice Sand, Paris 1890, vente du 24 février et du 3 mars 1890, Paris, A. Ferroud, 107 p. – je remercie Michèle Hecquet de m’avoir signalé ce document).

26 Voir l’analyse que je propose de l’épisode dans l’introduction à mon édition du Livre nouveau, éditions du lérot, Tusson (F-16140), 1991, p. 32 et suiv. Ce drame avait amplement filtré (à preuve ce qu’en dit Louis Blanc : voir supra n. 23).

27 CR, xxxi, 313. Cf. CR, « Épilogue », 418, à propos du couple Albert Consuelo, l’expression « âme en deux personnes », traduction mystique assez fidèle d’une formule canonique prêtée à Saint-Simon : « l’individu social se compose d’un homme et d’une femme ».

28 Cf. l’évolution qui conduisit Comte lui-même à une forme religieuse, avec Clotilde de Vaux dans le rôle de la madone. Bien que ses exégètes tendent à minorer cet aspect essentiel, Leroux vira lui aussi de la philosophie à la religion et se composa pareillement, à Boussac d’abord, puis à Jersey, le personnage d’un révélateur et d’un patriarche. Dans une certaine mesure, l’épisode trouble de son « amitié » avec G. Sand, dont les commentateurs se montrent tantôt amusés, tantôt gênés, mériterait d’être réinterprété dans le cadre de ce modèle, déjà présent dans la démarche tentée par la « Famille de Paris » lorsqu’elle vint, en 1836, offrir des étrennes à l’écrivain dans l’espoir implicite de la fiancer au « Père » (voir mon article mentionné supra n. 1, p. 65-66).

29 C, lx, 462-463, et lix, 454. Une rencontre avec Anzoleto fait partie du programme final des épreuves initiatiques de la trop sensible Consuelo (CR, xxxvii, 371), et l’évocation des nouvelles amours du premier amant provoque encore des émotions incontrôlées dans l’épilogue (CR, « Epilogue », 422).

30 CR, xxxi, 313-314. L’opposition et la coopération entre femmes prolétaires et dames en chapeau est récurrente dans le périodique mentionné. Les groupes de femmes successivement constitués et animés par Cécile Fournel et par Suzanne Voilquin n’étaient cependant pas clandestins. Il n’empêche que, pour plusieurs raisons, les rédactrices signaient souvent de leur seul prénom, et qu’une certaine culture du secret y était d’usage. Le peu crédible mutisme observé en public par Consuelo sur ses amours (y compris sur ses deux mariages), ainsi que la retenue, pour ne pas dire l’insincérité, de la voix narrative sur la vie intime de l’héroïne, sont expressément codifiés par les rédactrices de la Tribune des femmes : il est selon elles légitime que les unes préfèrent la « publicité », et les autres, qui ne sont pas forcément les moins radicales, le « mystère ».

31 CR, « Épilogue », 424. Que Consuelo ait besoin des « consolations » d’Albert est un abandon significatif de souveraineté.

Auteur

Directeur de recherche au CNRS, directeur du LIRE, travaille sur les textes et documents du saint-simonisme, dont il prépare et coordonne une édition critique globale. Il a édité Le Livre nouveau des saint-simoniens (éditions du lérot, Tusson – Charentes-, 1992) et un recueil collectif d'Études saint-simoniennes (PUL, 2002) comportant une mise à jour bibliographique quant à ce domaine de recherche, y compris les références de ses propres analyses et enquêtes sur le saint-simonisme en tant qu'idéologie.

© Presses universitaires de Lyon, 2004

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