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Études saint-simoniennes

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Philippe Régnier

Orient et saint-simonisme chez Maxime Du Camp

Des récits de voyage aux Mémoires d'un suicidé

Sarga Moussa

Texte intégral

1Dans ses Souvenirs littéraires (1882-1883), Maxime Du Camp oppose sa propre passion du voyage, son appétit de réel, son attitude volontariste, à l'« ennui » de Flaubert, le solitaire de Croisset qu'il avait dû arracher à sa mère pour en faire le compagnon de son second voyage en Orient. L'opposition se retrouve d'ailleurs dans le portrait rétrospectif des deux voyageurs. Du Camp peint Flaubert comme un incurable rêveur pensant à sa future Bovary en contemplant les cataractes du Nil, – alors que lui, l'explorateur en puissance, se dit nomade par tempérament :

  • 1 Maxime Du Camp, Souvenirs littéraires, éd. Daniel Oster, Paris, Aubier, 1994, p. 314.

J'étais né voyageur ; si les incidents de mon existence ne m'avaient retenu vers ma trentième année, il est probable que, libre et seul comme je l'étais, je me serais jeté dans le continent africain [...].
Gustave Flaubert n'avait rien de mon exaltation, il était calme et vivait en lui-même. Le mouvement, l'action lui étaient antipathiques. Il eût aimé voyager, s'il eût pu, couché sur un divan et ne bougeant pas1.....

  • 2 Malgré les précautions rhétoriques qu'il prend, on devine chez Du Camp la tentation du suicide dan (...)
  • 3 Souvenirs littéraires, p. 11.
  • 4 « La création de la forme chez Flaubert », dans Littérature et sensation (1954), Paris, Points/Seu (...)
  • 5 Lettre du 19 décembre 1850, Correspondance de Flaubert, t. I, p. 725.

2Bien sûr, les oppositions ne sont pas aussi tranchées que le prétend Du Camp. Ce dernier, on le voit nettement à travers certaines de ses lettres, était sujet à des accès de mélancolie profonde2. Daniel Oster, dans sa préface très documentée aux Souvenirs littéraires, remarque à juste titre que leur auteur était sans doute tout aussi névrosé que Flaubert, mais qu'à la différence de celui-ci, Du Camp a combattu systématiquement et victorieusement sa névrose, au point de faire de son œuvre « un témoignage sur l'anéantissement de soi non dans l'écriture mais contre elle3 ». Inversement, Flaubert n'est nullement aussi insensible au monde extérieur que l'affirme Du Camp. Ses fantasmes d'absorption, dont Jean-Pierre Richard a montré les répercussions dans l'ensemble de l'œuvre flaubertienne4, se manifestent également au cours de son voyage en Orient. D'Athènes, il écrit à son ami Bouilhet : « J'éprouve depuis six semaines des appétits féroces de voyage, justement parce que mon voyage finit5 ». Si Flaubert est de tempérament plus sédentaire et introverti que son compagnon, il est sûr que ce périple d'une année et demie a éveillé chez lui un véritable désir d'altérité, en consonance avec nombre d'écrivains contemporains.

  • 6 Sauf par Paul Bonnefon, dans un article déjà ancien sur « Maxime Du Camp et les saint-simoniens », (...)

3Cela dit, notre lecture de ce couple littéraire que constituent Du Camp et Flaubert est conditionnée par l'image que l'un et l'autre ont cherché à donner d'eux-mêmes, le plus souvent en s'opposant terme à terme. Et, d'une certaine façon, chacun a fini par « coller » à ce cliché en noir et blanc. L'éloignement des deux amis, on le sait, date de leur retour d'Orient, en 1851. Flaubert s'enferme à Croisset, et devient « l'ours », « l'homme-plume » entièrement au service de l'Art, peu pressé de publier, mais préparant son grand coup en rédigeant Madame Bovary, qui paraîtra dès la fin de l'année 1856 en feuilletons dans la Revue de Paris, – revue dirigée par Maxime Du Camp. Celui-ci, à la même date, est au contraire bien implanté dans les milieux littéraires et journalistiques de la capitale. Il a déjà publié plusieurs récits de voyage : d'abord ses Souvenirs et paysages d'Orient (1848), relation d'un voyage en Asie Mineure accompli en 1844 ; puis Le Nil (1854), qui renvoie à la partie égyptienne de son second voyage en Orient, entrepris avec Flaubert en 1849-1851. À quoi s'ajoute le volume intitulé Égypte, Nubie, Palestine et Syrie (1852), qui constitue la première collection de photographies d'Orient, et qui permet à son auteur de se faire une réputation d'« orientaliste ». Mais Du Camp a aussi écrit un roman en partie autobiographique (Le Livre posthume. Mémoires d’un suicidé, 1853), qui contient un épisode oriental sur lequel on reviendra, ainsi qu'un recueil de poésies (Les Chants modernes, 1855), qui prend radicalement parti pour le progrès et célèbre les nouvelles conquêtes scientifiques et technologiques. À ce stade, les positions idéologiques de Flaubert et de Du Camp ne peuvent pas être plus divergentes : à l'ironie corrosive de l'auteur de Madame Bovary, tournant ostensiblement le dos à toute forme de discours progressiste (voir le personnage de Homais), s'oppose la foi en l'avenir d'un homme qui veut être résolument moderne, et qui a, pendant un temps au moins, épousé la cause du saint-simonisme. Cette « conversion », largement sous-estimée, voire occultée6 dans la critique consacrée à Du Camp, s'est produite précisément au moment où celui-ci se trouvait au Caire (1850), où il fit la connaissance de Charles Lambert, un saint-simonien qui l'introduisit ensuite auprès du Père Enfantin. C'est cette histoire, et ses retombées littéraires dans les Mémoires d'un suicidé, dont j'aimerais exposer quelques aspects.

Des souvenirs et paysages d'Orient (1848) au Nil (1854)

4Pour comprendre comment s'est produite cette évolution, il est nécessaire de revenir un peu en arrière dans la carrière de Du Camp. Ce dernier n'a pas toujours été un chantre de la « civilisation » – étiquette commode dont l'histoire littéraire s'est empressée de l'affubler, lorsqu'elle veut bien lui reconnaître la qualité d'écrivain. Or, dans l'« Avis au lecteur » des Souvenirs et paysages d’Orient, Du Camp adoptait une position rejoignant le culte que Flaubert vouait au Beau, et il se situait dans un courant esthétique dans la lignée de « l'art pour l'art » proclamé et illustré par Gautier dès la fameuse préface à Mademoiselle de Maupin (1835). Alors que le moindre touriste traversant la Méditerranée se sentait obligé de s'exprimer sur la « question d'Orient » qui envahissait la presse de l'époque (pour la France, le problème était de savoir s'il fallait qu'elle contribue ou non à maintenir l'intégrité d'un Empire ottoman visiblement affaibli depuis la guerre d'indépendance de la Grèce), Du Camp récusait de manière provocante, en 1848, toute considération de cet ordre :

  • 7 Maxime Du Camp, Souvenirs et paysages d’Orient, Paris, Bertrand, 1848, p. iv-v.

Je ne me suis point occupé de politique, par la bonne raison que je n'y comprends rien : j'ai bien entendu conter par-ci, par-là qu'il y avait une question d'Orient ; mais je ne saurais dire au juste si ce sont les Russes qui doivent prendre Constantinople, ou si ce sont les Turcs qui doivent prendre Saint-Pétersbourg. Je n'ai rien dit du commerce : cependant je l'estime parce qu'il nous apporte les porcelaines de la Chine et les tabacs de la Havane ; mais j'ai peine à me mettre dans la tête qu'il puisse servir à autre chose7.

  • 8 Dans son Voyage en Orient (1835), qui marque le début de sa carrière politique (il apprend sa nomi (...)
  • 9 Sur les différentes éditions de ce texte, voir la publication, par Lotfy Fam, des carnets du Voyag (...)
  • 10 « J'en ai rapporté [de Jérusalem] de profondes impressions dans mon cœur, de hauts et terribles en (...)
  • 11 « Combien de sites n'ai-je pas choisis là, dans ma pensée, pour y élever une maison, une forteress (...)
  • 12 Sur la période des tanzimat, les réformes mises en route, au début du xixe siècle, par le sultan M (...)
  • 13 Voir Théophile Gautier, Constantinople et autres textes sur la Turquie, éd. Sarga Moussa, Paris, L (...)

5Du Camp affiche ici une feinte ignorance des intérêts géo-stratégiques de la France et un esthétisme hautain qui le situent aux antipodes d'un Lamartine, romantique de la première génération convaincu de sa mission de « poète prophétique8 », homme de lettres ambitionnant le pouvoir politique, – auquel il parviendra enfin, mais pour quelques mois seulement, en 1848. Le titre de Souvenirs et paysages d'Orient semble d'ailleurs une forme contractée du titre originel du Voyage en Orient de Lamartine, intitulé en réalité, jusqu'à sa réédition de 1841, Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient9... Cette allusion intertextuelle, pour autant qu'on l'admette comme une hypothèse vraisemblable, implique une mise à distance. En supprimant les deux termes centraux d'impressions et de pensées, Du Camp évacue largement la revendication subjectiviste et la prétention philosophique contenues dans le titre lamartinien, pour ne retenir que les termes encadrants de souvenirs et de paysages, renvoyant à une mémoire sélective qui privilégierait la jouissance esthétique, – celle d'un Orient turc, composé d'une série de « tableaux » pittoresques, et opposé à la profondeur des révélations religieuses que le poète romantique prétendait avoir ramenées de Terre sainte10. Du Camp récuse aussi, sans le dire, les tentations coloniales de Lamartine11, et se trouve du coup très proche de la nostalgie d'une Turquie « authentique », c'est-à-dire intouchée par les réformes à l'européenne12, telle qu'on la trouvera quelques années plus tard chez Gautier, dans Constantinople (1853)13.

6Lorsqu'il relate son arrivée dans la capitale ottomane, Du Camp s'exclame ainsi, en 1848 :

  • 14 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 109.

Oh ! pourquoi ont-ils quitté leurs splendides costumes d'autrefois qui allaient si bien avec leur beau soleil ? [...] Hélas ! ils ont oublié toutes ces anciennes magnificences, et maintenant ils marchent empêtrés, tristes et comme déshonorés dans nos laides redingotes, et dans nos étroits pantalons14.

  • 15 Voir Philippe Perrot, Les Dessus et les Dessous de la bourgeoisie, Paris, Fayard/Complexe, 1981.
  • 16 Gautier s'en prend aussi à cet habillement mixte, par exemple lorsqu'il décrit un pacha vêtu de «  (...)

7L'éloge de l'habillement oriental, ample et coloré, véritable topos des voyageurs romantiques, révèle aussi toute une vision de la société. Il constitue un contre-modèle, et apparaît comme l'envers du costume serré et uniformisé de la bourgeoisie louis-philipparde15, elle-même symbole anti-esthétique d'une époque qui encourage l'enrichissement généralisé. Il rappelle enfin la diversité des couleurs et des tissus qui, dans la France d'Ancien Régime, caractérisait encore les différents groupes sociaux. C'est pourquoi le nouveau costume à la Nizam, qui impose une redingote boutonnée faisant partie des mesures d'européanisation de la Turquie voulues par Abdul-Medjid, ne peut que décevoir un voyageur en quête d'exotisme16.

  • 17 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 176.
  • 18 Sur ce point, voir Billie Melman, Women's Orients. English Women and the Middle East, 1718-1918, A (...)
  • 19 Sur la critique des harems dans le Journal d'un voyage au Levant (1848) de Valérie de Gasparin, vo (...)
  • 20 Voir Jean-Claude Berchet, « Chateaubriand et le despotisme oriental », Dix-huitième siècle, no 26, (...)

8Une bonne trentaine d'années avant Loti, Du Camp manifeste une turcophilie provocante, et se veut plus turc que les Turcs qu'il peint dans Souvenirs et paysages d'Orient. Balayant d'un revers de la main toute position philanthropique, il ne craint pas de justifier la polygamie et l'esclavage, assurant que les femmes vendues à Constantinople « habiteront un beau harem, chaud l'hiver et frais l'été17 ». Du Camp renoue ici avec une tradition qui remonte aux célèbres Lettres (1763) de lady Montagu, la première voyageuse à avoir décrit de l'intérieur, au début du xviiie siècle, des harems de la haute société turque, alors qu'elle accompagnait son mari, diplomate à Constantinople18. L'imaginaire idéalisant de Du Camp sur la condition des femmes orientales n'est donc pas nouveau ; néanmoins, il s'oppose, au milieu du xixe siècle, à la fois à une idéologie bourgeoise (modèle du mariage chrétien) qui condamne la polygamie comme une forme de débauche, et à un courant de pensée déjà féministe, incarné notamment par la comtesse de Gasparin, laquelle cherche à donner une image démythifiante des harems19. Les Souvenirs et paysages d'Orient contestent en bloc une vision négative de la Turquie encore très en vogue au début du xixe siècle, notamment à travers l'Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) de Chateaubriand, qui relaie Volney dans sa critique du « despotisme ottoman20 ». Du Camp réactive ainsi le topos de l’apathie orientale, mais pour attribuer à celui-ci, par polémique, un sens positif :

  • 21 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 245.

La belle vie que celle des Turcs ! Ils sont heureux sous le ciel immuable ; ils fument de fin tabac dans de longues pipes odorantes, boivent du café savoureux, pensent au Harem mystérieux qui renferme leurs favorites, cherchent l'ombre pour y dormir21...

  • 22 Un voyageur en Égypte vers 1850. Le Nil de Maxime Du Camp, éd. Michel Dewachter et Daniel Oster, P (...)

9Les clichés que Du Camp aligne à plaisir sont en même temps des contre-clichés. S'il est vrai que l’Orient des voyageurs est le plus souvent pris dans une immense stéréotypie, il ne faut pas ignorer la pluralité des discours qu'il véhicule. En outre, un même auteur peut évoluer. C'est précisément le cas de Du Camp, qui tient dans Le Nil des propos, sur le pouvoir ottoman, assez proches du discours même qu'il récusait dans Souvenirs et paysages d'Orient. Si, en 1848, Du Camp s'abstient de commentaires politiques et de jugements moralisants allant dans le sens d'une critique de la barbarie orientale, en 1854, à l'inverse, il fustige le pouvoir tyrannique d'Abbas-Pacha, le vice-roi égyptien, qu'il peint comme un véritable vampire : « Sous le bâton et les impôts turcs, l'Égypte s'éteint ; ce sera un beau cadavre », prophétise-t-il22. À l'instar de Gisquet, auteur d'un ouvrage sur L'Égypte, les Turcs et les Arabes (1848), Du Camp, dans Le Nil, s'en prend constamment à la « turquisation » de l'Égypte, qui constitue pour lui une forme d'acculturation destructrice :

  • 23 Ibid., p. 89.

Ici l'art n'est pas même en décadence, il n'existe plus. On construit des casernes, des raffineries, des palais même ; mais ce sont d'énormes maisons carrées, droites, plates, bêtes, ennuyeuses, sans ornement, sans style, sans grandeur, et, qui pis est, sans solidité23.

  • 24 Ibid. Malgré la dédicace du Nil à Théophile Gautier, Du Camp cherche visiblement à égratigner celu (...)
  • 25 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 148.

10Du Camp n'oppose pas ici l'Orient à l'Occident. Sa critique de la décadence artistique en Égypte n'implique nullement une supériorité de nature de la civilisation européenne. Ce qu'il vise avant tout, c'est ce qu'il appelle par euphémisme le « mauvais goût des Turcs24 », lesquels imposeraient à la population égyptienne une modernisation brutale et anti-naturelle. Cette variation sur le topos du despotisme oriental est un leitmotiv qu'on retrouve dans la partie du voyage consacrée à la Nubie. À la hauteur de la deuxième cataracte, Du Camp rencontre un percepteur d'impôts, qu'il peint comme un personnage cruel et cynique, pour qui « le paysan est un peu moins qu'une bête, un peu plus qu'une plante ». Ce nazir serait d'ailleurs, significativement, « né à Constantinople, à la fonderie de canon de Top-Hana25 ». Le mal vient toujours du pouvoir turc, véritable bouc émissaire dont l'auteur du Nil ne se lasse pas de dénoncer le pendant égyptien :

  • 26 Ibid., p. 149.

Pendant qu'on pressure, qu'on écrase, qu'on pille son peuple, Abbas-Pacha vit grassement dans son nouveau palais d'Assoua, entouré de ses honteux favoris et perdu dans ses crapuleux plaisirs26.

11Tyrannique et immoral, ce petit-fils du pacha réformateur est aussi accusé de défaire tout ce qu'avait entrepris son grand-père pour moderniser l'Égypte :

  • 27 Ibid., p. 149-150. On peut entendre ici un écho aux plaintes de Lambert, obligé de renoncer à ses (...)

les filatures sont détruites, les fonderies de canons transformées en fabriques de balustrades, les écoles licenciées. On a grand'peine à l'empêcher de faire dépecer les navires de sa flotte. Il a renvoyé tous les Européens de valeur sérieuse que Méhémet-Ali avait autrefois réunis autour de lui, toutes les machines à vapeur, qu'à grands frais on avait fait venir de France, d'Angleterre et d'Allemagne, sont entassées pêle-mêle dans un magasin à Boulaq [...]. Des cheikhs me disaient à moi : « Nous ne voulons plus de tarbouch, nous ne voulons plus de turban ; nous voulons des chapeaux pour nous gouverner. »27

  • 28 Voir Henry Laurens et al., L'Expédition d’Égypte, 1798-1801, Paris, Colin, 1989.
  • 29 Un voyageur en Égypte vers 1850..., p. 165-166 – je corrige le terme « étonnés » (lapsus typograph (...)
  • 30 Voir Sarga Moussa, « Le débat entre philhellènes et mishellènes chez les voyageurs français de la (...)

12La nostalgie de Du Camp est ici à l'opposé de celle qu'il exprimait dans Souvenirs et paysages d'Orient : ce n'est plus d'un monde oriental authentique qu'il rêve, mais au contraire d'un Islam modernisé, d'une Égypte ayant fait sien le credo progressiste de la bourgeoisie capitaliste dans la France contemporaine. On voit nettement, avec cette politisation du récit de voyage, le schéma ternaire qui est à l'œuvre dans Le Nil : la victime appelle un sauveur pour l'aider à se libérer de son bourreau. L'Europe apparaît ainsi comme un facteur potentiel de régénération dans une province de l'Empire ottoman tenue en esclavage. C'était déjà l'argument, à la fois motivation et justification a posteriori, des savants qui avaient accompagné Bonaparte dans son expédition d'Égypte28. Toutefois, Du Camp n'est nullement un impérialiste plaidant pour un engagement militaire de son pays en Orient. Son image d'une Égypte gouvernée par des chapeaux, placée pour plus de crédibilité dans la bouche d'une autorité locale, vise d'abord à démontrer que les Turcs, bien qu'Orientaux, sont en fait les vrais ennemis des Égyptiens, – dont le pays serait en train de se décomposer au milieu du xixe siècle, alors qu'il était florissant, assure Du Camp, sous le règne de Mohammed Ali, le vice-roi pro-européen qui avait manifesté, lui, une volonté indépendantiste vis-à-vis de la Porte. Mais depuis 1848, la démographie de l'Égypte semble décliner, – symptôme infaillible, pour tous les pourfendeurs du despotisme oriental, d'un état de déchéance généralisée : « Les hommes y sont rares maintenant, faibles, épuisés, presque agonisants ; nul souvenir traditionnel ne leur est venu des époques passées29 ». Les modernes Égyptiens, qui ne savent plus qu'ils descendent des Pharaons, semblent ainsi rejoindre les peuples « décadents », en particulier les Grecs, – tels du moins que les représentait au début du xixe siècle un Chateaubriand, qui les accusait dans l'Itinéraire d'avoir oublié jusqu'au souvenir de leurs glorieux ancêtres30.

13Du Camp est obsédé par l'idée de la perte. Il y a chez lui un fantasme entropique qui traverse toute son œuvre, et qui se retrouve aussi bien sur le plan autobiographique que sur le plan de la représentation historique ou romanesque. Dégradation, déliquescence, décadence, le corps humain, comme le corps social, est atteint par un processus de corruption inévitable, – en quoi Ton peut voir une certaine parenté avec le pessimisme flaubertien. Mais, à la différence de Flaubert, Du Camp entrevoit un salut, ou, du moins, il n'hésite pas à créer des contre-mondes. En effet, l'épisode du voyage en Haute-Égypte, situé au centre du Nil, y joue un rôle stratégique. L'île de Philae, près d'Assouan, apparaît comme le lieu d'une révélation pour le voyageur. Juste avant d'y parvenir, celui-ci subit une véritable prophétie de la part d'un de ses matelots, un Noir présenté comme un sorcier :

  • 31 Un voyageur en Égypte vers 1850..., p. 158.

Ton esprit n'a point de patrie, tu dors aussi bien sous la tente que dans la maison, ton cœur est noir, car ceux qui l'habitaient sont maintenant dans la trompette de l'ange qui sonnera pour le jugement dernier ; tu penses trouver des lettres à Assouan, mais il n'y en a pas, tu n'en recevras qu'au Kaire ; en les lisant, un grand orage s'élèvera dans ta poitrine, et tu pleureras comme un nouveau-né ; tu reviendras dans ton pays, où tu as été longtemps malade ; tu n'y resteras pas, car les pieds te démangent dès que tu es en repos ; tu feras encore des voyages sur des dromadaires31.

  • 32 « Bientôt vous retournerez en Europe : l'Europe est finie, la France seule a une grande mission à (...)
  • 33 On sait aujourd'hui de quoi il s'agit : amant d'une certaine Laure, qu'il avait laissée en France (...)
  • 34 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 165.

14Cet épisode, visiblement inspiré par la rencontre, dans la montagne du Liban, entre Lamartine et lady Stanhope (laquelle avait prédit au poète romantique qu'il aurait une mission à accomplir en France, mais qu'il reviendrait bientôt en Orient32), fait voir Du Camp comme un personnage en crise, au seuil d'une vie nouvelle : la régression annoncée (« tu pleureras comme un nouveau-né ») est garante d'une régénération. Le voyage en Nubie, à la frontière de l'Afrique noire, est aussi un voyage intérieur dans les profondeurs d'un cœur noir (mélancolique) et d'une âme tourmentée. Il est en tout cas mis en scène comme une sorte d'épreuve initiatique où le narrateur du Nil semble vouloir tirer un trait sur une partie antérieure de sa propre vie pour apparaître comme un homme littéralement autre. Du Camp a pris soin de garder le silence sur un événement qui l'a visiblement traumatisé33. Au centre de son récit de voyage, donc, un vide, une ellipse, – mort symbolique qui paraît la condition de possibilité d'une existence régénérée. Et le fait que le narrateur du Nil ait choisi Philae pour mettre en scène cette coupure ne relève évidemment pas du hasard. En effet, il signale que l'île, dont il visite le temple d'Isis, contiendrait le tombeau d'Osiris34. Or, le mythe du corps d'Osiris, dont les morceaux dispersés dans le Nil sont rassemblés par Isis pour redonner vie à son époux, se prête évidemment à une transposition, pour le voyageur, dans l'entreprise de mythisation de sa propre renaissance spirituelle. La légende pharaonique est ici au service de la construction du récit autobiographique.

15Quelques indices permettent d'entrevoir plus précisément le sens que Du Camp veut donner à cet épisode. Il faut tout d'abord souligner un dédoublement géographique. Philae est le lieu de la prophétie, mais celle-ci ne doit se réaliser qu'au Caire, lieu de la véritable révélation. Le voyage en Haute-Égypte comporte d'ailleurs un risque : le voyageur pourrait être tenté de s'établir dans quelque île enchantée, cédant aux prestiges trompeurs de l'exotisme. Un texte joue ici le rôle de modèle. Dans son Voyage dans la Basse et la Haute Égypte (1802), Vivant Denon raconte comment, en pleine campagne militaire contre les Mamelouks, il avait trouvé dans l'île Éléphantine, située peu avant la première cataracte, « un lieu de délices » qu'il décrit sur le mode rousseauiste de la retraite idyllique, c'est-à-dire comme une nature fortement contrastée, à la fois sauvage et cultivée :

  • 35 Dominique Vivant Denon, Voyage dans la Basse et la Haute Égypte, éd. Jean-Claude Vatin, Le Caire, (...)

J'étois comme le propriétaire bénévole d'un jardin, où tout ce que l'on cherche ailleurs à imiter étoit là en réalité, islots, rochers, désert, champs, prés, jardins, bocages, hameaux, bois sombre, plantes extraordinaires et variées, fleuve, canaux et moulins, ruines sublimes35.

16Du Camp, pour sa part, prolonge cet imaginaire idéalisant, – mais pour en changer le statut symbolique. Il fait de son propre séjour à l'île Éléphantine l'occasion d'une tentation dangereuse, évoquée pour être aussitôt congédiée :

  • 36 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 132.

Sous les palmiers, l'ombre est si intense que le soleil ne la pénètre pas ; un air chargé d'effluves vitales circule autour de moi ; quelle retraite pour celui qui, las du monde, de ses égoïsmes et de son bruit, chercherait le repos en attendant la mort36.

  • 37 Ibid., p. 116. Dans Les Forces perdues, un roman plus tardif de Du Camp, Horace et Juliette séjour (...)

17Éléphantine apparaît ainsi comme un piège séducteur où le voyageur désabusé se consumerait peu à peu, sans que puisse s'accomplir cette nécessaire transformation intérieure à laquelle aspire le narrateur du Nil. Celui-ci sent le danger que représenterait un tel exil insulaire, danger qu'il semble vouloir conjurer par la référence au paradigme homérique : « Jadis, ceux qui avaient goûté aux fruits du Lotos oubliaient leur patrie et ne pouvaient plus quitter le pays des Lotophages », écrit-il au moment de s'embarquer pour la Haute-Égypte37. Nouvel Ulysse, Du Camp voyageur ne conçoit pas son périple sans l'idée d'un retour – même si celui-ci ne doit être que le prélude d'un nouveau départ. La Nubie, espace frontière qui révèle au voyageur un monde obscur et envoûtant, presque féminisé sur le mode de l'inquiétante étrangeté, ne peut constituer qu'une étape, et non le but du voyage. Ces « effluves vitales » exercent un charme magique auquel Du Camp ne veut goûter que pour mieux se prouver qu'il est capable de s'en libérer aussitôt. Elles sont néanmoins les prémisses du renouveau intérieur que constituera pour lui la découverte de la religion saint-simonienne.

Du Camp et le saint-simonisme

  • 38 Souvenirs littéraires, p. 309.
  • 39 Ibid., p. 308. Lambert semble avoir exercé une sorte de cure sur Du Camp, traumatisé par un événem (...)

18La véritable utopie, celle qui conduit non à une fuite du réel, mais à une transformation de celui-ci, c'est au Caire que Du Camp en aura la révélation. Il n'en parle ni dans ses notes de voyage, ni dans Le Nil, mais dans ses Souvenirs littéraires, autrement dit une bonne trentaine d'années après son voyage en Orient. Toutefois, nous n'avons aucune raison de mettre en doute ce point de la biographie de Du Camp, confirmé d'ailleurs par sa correspondance : la rencontre de Charles Lambert, directeur de l'École polytechnique de Boulaq, fut l'occasion d'une découverte du saint-simonisme qui marquera durablement l'écrivain. « C'est lui qui me mit en relation avec les débris de la famille saint-simonienne encore groupée autour du Père Enfantin », écrit prudemment Du Camp38. En réalité, il s'agit non d'une simple mise en relation, mais bel et bien d'une adhésion au saint-simonisme, comme le laissent entendre les termes hyperboliques avec lesquels Du Camp exprime son admiration pour Lambert (« l'homme le plus intelligent que j'aie jamais connu39 »).

  • 40 Voir le catalogue remarquablement documenté de Philippe Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, 18 (...)
  • 41 On connaît la célèbre formule de Saint-Simon : « Tout par l'industrie, tout pour elle. » (Citée pa (...)
  • 42 Sur ce point, voir Daniel Armogathe, « Les saint-simoniens et la question féminine », dans Magali (...)
  • 43 Voir Ph. Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, p. 145 et suiv.
  • 44 « La force est avec les hommes, elle est aussi avec les femmes, et nous avons assez dit pour que l (...)

19Celui-ci, ingénieur des Mines, était polytechnicien, comme nombre de ses compagnons venus dès 1833 en Égypte, où les avait rejoints à sa libération de prison Prosper Enfantin, le chef du mouvement saint-simonien. Les saint-simoniens s'étaient répandus dans plusieurs villes du bassin méditerranéen, en quête d'une mystérieuse « Femme-Messie » dont Émile Barrault avait eu subitement, en janvier 1833, la révélation qu'elle se trouvait en Orient40. Faute de trouver celle qu'ils appelaient aussi la « Mère » (destinée à être l'épouse mystique du « Père » Enfantin), c'est à des tâches plus matérielles qu'ils s'attelèrent, conformément, d'ailleurs, à la doctrine du salut par l'industrie formulée par Saint-Simon41. S'opposant au catholicisme, qu'ils accusaient d'avoir donné une représentation dégradante à la fois de la matière et de la femme, les saint-simoniens prônaient un culte du travail et une morale sexuelle libérée42. La manière dont Enfantin parle du projet de percement de l'isthme de Suez43, dans sa correspondance, montre le lien qui pouvait être établi entre ces deux types de discours – en même temps qu'elle révèle le caractère proprement phallocratique du Père, malgré certaines déclarations opportunistes sur l'égalité des femmes44. Enfantin écrit donc à Barrault, dans une célèbre lettre-poème datée du 8 août 1833 :

  • 45 Ibid., t. IX, p. 56-57.

Suez
Est le centre de notre vie de Travail,
Là nous ferons l'Acte
Que le monde attend
Pour confesser que nous sommes
MÂLES45.

  • 46 Comme Ismaÿl Urbain, dont le manuscrit du Voyage d'Orient a été édité par Philippe Régnier, Paris, (...)
  • 47 Voir la notice consacrée à Charles Lambert (1804-1864) par Philippe Régnier dans son édition du Li (...)
  • 48 Alors qu'Enfantin était encore emprisonné à Sainte-Pélagie, Émile Barrault avait emmené une premiè (...)

20En réalité, le projet du canal de Suez, abandonné par les saint-simoniens, ne sera repris que sous le Second Empire par Ferdinand de Lesseps, qui le fera aboutir en 1869. Cela n'empêcha pas l'équipe du Père Enfantin de s'attaquer à d'autres grands travaux égyptiens, comme à la construction d'un barrage sur le Nil – projet qui dut être lui aussi abandonné, à la suite d'une épidémie de peste qui se déclara à la fin de l'année 1834. Malgré cette série de déconvenues, certains saint-simoniens restèrent en Egypte46 et se mirent au service du vice-roi, qui avait entrepris toute une série de réformes en faisant appel à des cadres, essentiellement français – ingénieurs, médecins, professeurs, militaires, etc. Parmi ceux-ci, Charles Lambert, devenu Lambert-Bey, était ce que l'on appellerait aujourd'hui un coopérant, assumant de multiples expertises dans le domaine des mines, mais aussi de la monnaie ou de la fabrication des poudres47. Son titre même de bey, qui renvoie à une collaboration étroite avec le gouvernement de Mohammed Ali (attitude très différente de la pratique coloniale de l'époque), est symptomatique d'un rêve de fusion culturelle caressé par les saint-simoniens dès les années 183048.

  • 49 « Nous nous sommes liés au Caire avec Lambert-Bey, l'ancien saint-simonien, homme charmant et d'un (...)
  • 50 « Lambert-Bey est définitivement revenu en France et fixé à Paris, mais je suis si fort occupé que (...)
  • 51 « Sans me laisser pénétrer par des théories intéressantes, mais un peu diffuses, j'éprouvai un vif (...)
  • 52 Ibid., p. 412.
  • 53 Cette date est confirmée par une lettre d'Enfantin à Du Camp figurant à la bibliothèque de l'Insti (...)
  • 54 Souvenirs littéraires, p. 409.
  • 55 Ce que Du Camp récuse, en revanche, c'est l'idée d'« enrégimentation », – remords tardif dont on t (...)
  • 56 Ibid., p. 422-423.

21Flaubert, dans sa correspondance, confirme l'importance de cette rencontre avec Lambert, et semble avoir été lui aussi sous le charme – du moins a-t-il été suffisamment séduit pour ne pas jeter aussitôt le discrédit sur le saint-simonisme49, alors même qu'il traite, dans l'Éducation sentimentale, les mouvements socialistes et utopiques avec la plus grande ironie. Quant à Du Camp, dès son retour d'Orient, il revoit Lambert (lui-même rentré à Paris après l'avènement d'Abbas-Pacha) et marque son désir de poursuivre ses relations avec lui50, – ce qui se produira, leur correspondance relativement abondante en témoigne : le fonds Enfantin, aux archives de la bibliothèque de l'Arsenal, contient 85 lettres échangées entre Du Camp et Lambert pendant les années 1852 à 1861. Malgré toutes les précautions rhétoriques que prend l'auteur des Souvenirs littéraires pour se démarquer rétrospectivement de ses compagnons saint-simoniens51, il est clair que pendant les années 1850 en tout cas, Du Camp fut littéralement fasciné par eux. « Plus d'un a porté le costume qui depuis s'en est défendu52 », écrit-il en 1883. Sans doute s'inclut-il lui-même dans cette remarque ironique. Toujours est-il qu'il avoue avoir exprimé à Lambert, son introducteur auprès des saint-simoniens, le désir de rencontrer le Père Enfantin. Du Camp donne la date précise de cette première entrevue (le 24 février 185353), marquant ainsi l'importance de celle-ci dans sa propre vie. « Les enfants de mes enfants sont mes enfants54 ! », se serait alors exclamé Enfantin, qui aimait à faire résonner son propre nom. Cette formule indique en même temps une double filiation (Du Camp fils de Lambert, lui-même fils d'Enfantin), que l'auteur des Souvenirs littéraires ne récuse pas55. Charles Lambert apparaît en outre (toujours selon Du Camp) comme l'interprète privilégié du Père, qui disait de lui : « C'est en passant par son filtre que ma pensée devient limpide56 ».

  • 57 Cet exemplaire figure avec les papiers de Du Camp à la bibliothèque de l'Institut (ms. 837).
  • 58 Le Livre nouveau des saint-simoniens, p. 69 (Première Séance, Ménilmontant, 14 juillet 1832). Les (...)
  • 59 Ibid., p. 69.

22Malheureusement pour nous, Lambert semble avoir été un homme de la communication orale, si bien qu'il ne nous reste guère de témoignages écrits de la clarté de pensée qui lui était prêtée. On trouve cependant quelques interventions de lui dans Le Livre nouveau, ouvrage collectif constituant la Bible des saint-simoniens. Ce texte, édité par Philippe Régnier, n'a jamais paru du vivant de ses contributeurs (Prosper Enfantin, Michel Chevalier, Émile Barrault...), mais il circulait en manuscrit dans les années 1830 au sein de la famille saint-simonienne, et l'on sait que Maxime Du Camp en possédait chez lui une copie, sous le Second Empire57. Lambert y récuse l'opposition, traditionnelle depuis le xviiie siècle, entre savoir scientifique et croyance religieuse, et plaide pour « l'introduction dans les sciences de ce sentiment d'UNION, d'HARMONIE, de ce lien RELIGIEUX qui doit leur rendre la VIE58 ». Au-delà de cette obsession de la synthèse et de la complémentarité de termes généralement opposés (on trouve toute une série de couples plus ou moins superposables dans le discours saint-simonien : chair/esprit, femme/homme, Orient/Occident, etc.), on retiendra que la réflexion de Lambert sur les formes géométriques semble avoir été aussitôt récupérée par Enfantin qui, pour illustrer sa « foi au progrès », incitait ses disciples à se représenter l'histoire de l'humanité comme « un cône renversé59 ».

  • 60 Conférence d'Antoine Picon (École des ponts et chaussées), « Utopies, sciences et industrie chez l (...)

23Malgré le caractère « utopique » dont elles portent la marque, les théories de Lambert semblent reposer sur des connaissances scientifiques réelles, en particulier en mathématiques et en astronomie60. Quoi qu'il en soit, il faut souligner le rôle fondamental que Lambert a joué dans ce qui ressemble fort à une conversion au saint-simonisme de Maxime Du Camp. Celui-ci écrit ainsi dans une lettre à Lambert datée du 28 avril 1854 :

  • 61 Bibliothèque de l'Arsenal, Fonds Enfantin (désormais FE), ms 7716/110, 1er f° r°. Cette lettre a é (...)

vous savez que depuis [de] longues années je porte en moi le germe des idées que nos conversations du Kaire et de Paris ont largement développées ; avant même de vous connaître j'étais un adepte, maintenant je suis un disciple, je ne désespère pas de pouvoir devenir un apôtre61.

  • 62 Les saint-simoniens récusaient cependant le terme proprement dit de panthéisme, qui n'implique pas (...)

24Dans la même lettre, Du Camp, qui partage sur le fond les conceptions panthéistes des saint-simoniens62, explique en quoi il se distingue de ceux-ci dans l'interprétation du « mode de transmigration des âmes ». Il met ainsi l'accent (contrairement à Enfantin) sur la notion d'individualité, sur le noyau insécable de ce qui lui reste en propre, et qu'il appelle son âme :

  • 63 FE, ms. 7716/110,1er f° v° – souligné par Du Camp. Le terme « actuellement » ne figure pas dans l' (...)

En vertu du don d'ubiquité que nous avons tous je me sens actuellement vivre en mes amis et je sens mes amis vivre en moi. Cependant leur moi ne se substitue jamais au mien, et mon moi ne se substitue jamais au leur63.

  • 64 Prosper Enfantin, Correspondance philosophique et religieuse, 1843-1845, Paris, 1847, p. 14
  • 65 FE, ms. 7716/110, 2e f° r°.
  • 66 C'est dans la Lettre à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (1834) qu'Enfantin formule son credo (...)

25On voit ici ce qui pouvait lier Du Camp à la pensée saint-simonienne, sans pour autant qu'il puisse s'y identifier complètement. Le refus radical de toute forme d'opposition conceptuelle conduisait ainsi le Père à faire un plaidoyer pour l'« ASSOCIATION du moi et du non-moi64 », – formule aux résonances prophétiques qui pouvait séduire un Du Camp croyant à la métempsycose, mais qui, par la dilution qu'elle opérait de la notion d'individu, ne pouvait convenir entièrement à un écrivain (fût-il un anti-romantique !) cherchant à se faire un nom dans la société. Par ailleurs, Enfantin se veut le prophète d'une religion nouvelle, ce qui le conduit à développer une pensée de type messianique, où la relation présent-futur joue un rôle prédominant, alors que Du Camp, hanté par l'idée du retour des fantômes, met l'accent sur Taxe présent-passé : « Les morts vivent en moi, je vis dans les morts », écrit Du Camp dans sa lettre à Lambert en forme de credo65 Ce qu'implique ce chiasme, c'est non seulement la croyance religieuse en la survie de l'âme, mais aussi la capacité de se projeter soi-même dans le passé, ou plutôt le désir d'abolir celui-ci comme distance, comme rupture par rapport au présent. Cela dit, et malgré les différences que Du Camp marque lui-même entre sa propre pensée et celle des saint-simoniens, sa conception extensive de l'individu est à mettre en relation avec la notion de vie éternelle développée dès les années 1830 par Enfantin66, pour qui les différents peuples, depuis les origines de l'humanité jusqu'au xixe siècle, participent à une même histoire de la civilisation qui les lie indissolublement les uns aux autres.

  • 67 Enfantin, La Vie éternelle, p. ii.
  • 68 « L'humanité n'est point DÉCHUE, elle est PROGRESSIVE ; dans ces deux mots sont résumés l'esprit c (...)

26Cherchant à instaurer une nouvelle religion qui ferait la synthèse de l'Ancien et du Nouveau Testament, l'un étant fondé sur « l'inspiration des ancêtres », l'autre sur « l'aspiration vers l'homme nouveau67 », le Père récusait cependant dans la Bible l'idée du péché originel, qui empêchait de concevoir une humanité devant être, selon lui, « progressive68 ». On voit que les combats d'Enfantin ne recoupaient que partiellement ceux de Du Camp. Si l'héritage du premier était de type religieux (rappelons que le dernier livre de Saint-Simon, paru peu après sa mort, en 1825, s'intitule Le Nouveau Christianisme), celui du second est avant tout littéraire – fût-ce par le jeu des refus (notamment de suivre le formalisme de Flaubert). La question, pour le Du Camp des années 1850, est de savoir comment concilier, d'une part son modernisme affiché, sa foi en un avenir meilleur (c'est ce qui le rapproche des saint-simoniens), et d'autre part son obsession de la perte, voire son penchant morbide (« Les morts vivent en moi, je vis dans les morts »). À ce titre, les Mémoires d'un suicidé constituent un livre où Du Camp, à défaut de résoudre ses propres tensions intérieures, tente de les exorciser dans la fiction.

Les Mémoires d'un suicidé

  • 69 « Rappelons-nous toujours que l'impersonnalité est le signe de la Force », écrit Flaubert à Louise (...)
  • 70 Ibid., t. II, p. 201 (9 décembre 1852).

27Le titre originel de cet ouvrage, qui paraît dès le 1er décembre 1852 dans la Revue de Paris, puis en volume en 1853, est Le Livre posthume. Mémoires d'un suicidé. Depuis la 2e édition, qui date de 1855, seul le sous-titre est conservé. Les Mémoires d'un suicidé sont encore édités deux fois du vivant de Du Camp (en 1876 et 1890). C'est à la version de ce texte rééditée en 1991 aux éditions de Septembre que renverront mes références. L'ouvrage est composé d'un prologue, où un narrateur premier raconte qu'il a rencontré en Égypte, en 1850, un certain Jean-Marc, dont il aurait recueilli le journal – lequel constitue les 18 chapitres des Mémoires d'un suicidé. Les parallèles avec la vie de l'auteur sont flagrants : même âge de Jean-Marc et de Du Camp (une trentaine d'années), mêmes lectures romantiques de jeunesse (Chateaubriand, Musset, Lamartine...), mêmes voyages en Orient, etc. Flaubert, du reste, a tout de suite reconnu la dimension autobiographique de ce roman – pour la condamner avec la dernière virulence, conformément à son esthétique de l'impersonnalité qui est déjà constituée dans les premières années de rédaction de Madame Bovary69. Flaubert écrit donc à Louise Colet, au moment de la parution des Mémoires d'un suicidé, que ce livre est « odieux de personnalité et de prétentions de toutes natures » ; il croit en outre y reconnaître « une vague réminiscence de Novembre70 », un roman de jeunesse de Flaubert dont le manuscrit avait été lu par Du Camp : façon d'accuser ce dernier de pillage tout en récusant sa première manière à lui, Flaubert, – un romantisme échevelé dont Du Camp, pour sa part, ne se serait pas encore libéré malgré tous ses efforts.

  • 71 Préface aux Souvenirs littéraires de Du Camp, p. 33, note 3.

28Daniel Oster, excellent commentateur de Du Camp auquel on doit en partie la redécouverte de celui-ci, depuis quelques années, porte toutefois sur les Mémoires d'un suicidé un jugement sévère et rapide que je voudrais questionner. « Le principal défaut de ce livre », écrit-il, « est bien sa transparence. Du Camp a beau tenter une stratégie de distanciation en se présentant comme le confident de son héros, cette astuce classique demeure inefficace. Le je de Jean-Marc et celui du destinataire se confondent constamment71 ». Constamment ? Je voudrais montrer, quant à moi, qu'il s'agit d'une fausse transparence, et que la confusion entre le narrateur premier des Mémoires d'un suicidé et le narrateur second (Jean-Marc, le je du journal fictif) ne saurait être que partielle. Une telle identification fait notamment l'économie d'un troisième narrateur, nommé Sylvius, personnage dont le discours est inclus dans le journal de Jean-Marc, avec qui il entretient un rapport conflictuel. Au centre de la vie de ces deux héros-narrateurs se trouve le récit d'un voyage en Orient, sur lequel on concentrera l'analyse.

  • 72 Maxime Du Camp, Mémoires d’un suicidé, éd. Rodolphe Fouano, Paris, Éd. de Septembre, 1991, p. 25.
  • 73 Ibid., p. 20.

29Commençons par évoquer le parcours du personnage principal des Mémoires. Présenté dans le prologue comme « un fils naturel de René, élevé par Antony et Chatterton72 », Jean-Marc apparaît comme un romantique désabusé, comme un exilé byronien tramant avec soi « le poids d'un insurmontable ennui73 ». À travers ce rêveur insatisfait, entretenant une solitude dont il souffre cependant, Du Camp semble dénoncer une complaisance masochiste, celle qu'il associe à un romantisme morbide dont il voudrait prendre congé :

  • 74 Ibid., p. 41 (je souligne).

Mes désirs même les plus légitimes, tombaient dans ce fleuve toujours agité qui me les renvoyait morts ou mourants sur ses rives, et je savourais ces joies dangereuses, sans me douter que je livrais mon être à un vampire qui ne devait me le rendre que pâli, sans force et désorienté à toujours74.

  • 75 « J'avais pris une dose d'opium telle que mon estomac la rejeta » (ibid., p. 45).

30Afin de se ré-orienter, ce pèlerin du doute part bien sûr pour l'Orient. Il accomplit un voyage en Grèce et en Turquie qui ressemble d'ailleurs, par ses étapes, à celui que fit Du Camp en 1844 (voir Souvenirs et paysages d'Orient). Mais Jean-Marc rentre en France plus malade que jamais, et fait une tentative avortée de suicide75. Après avoir quitté une certaine Hadrienne, il rencontre Suzanne, une femme mariée (on reconnaît la Laure de Du Camp) dont il doit également se séparer au bout de quelque temps, au moment où leur liaison est découverte. Nouveau chagrin d'amour, nouveau voyage. Nous sommes en 1848, et les étapes du second périple oriental qu'entreprend Jean-Marc évoquent à leur tour un épisode de la vie de Du Camp – celui du voyage en Orient accompli avec Flaubert entre 1849 et 1851. À ce stade de l'analyse, tout semble montrer que les Mémoires d’un suicidé sont une autobiographie à peine romancée.

  • 76 Ibid., p. 120.
  • 77 Je cite Aurélia dans l'édition procurée par Léon Cellier, Paris, Garnier-Flammarion, 1972, p. 35 ( (...)
  • 78 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 113.
  • 79 Souvenirs littéraires, p. 429 et suiv. Du Camp parle également du Voyage en Orient de Nerval dans (...)

31Pourtant, plus que les souvenirs personnels de Du Camp, ce sont les références littéraires de celui-ci qui donnent tout leur sens à ces pages. Ainsi, la présence de Nerval est sous-jacente dans cette remarque de Jean-Marc : « Comme toujours je me dirigeais vers l'Orient76 », qui renvoie directement le lecteur de l'époque au titre de l'Introduction (« Vers l'Orient ») du Voyage en Orient nervalien, publié en 2 volumes en 1851. Cette aimantation quasi-magique peut même évoquer un célèbre dialogue d'Aurélia (« Où vas-tu ? me dit-il. – Vers l'Orient77 ! »), texte auquel Nerval travaillait depuis 1840, mais qui ne fut publié qu'en 1855 dans la Revue de Paris – dont Du Camp était précisément l'un des directeurs. Simplement mentionné dans Le Nil à propos du Caire78, le nom de Nerval n'apparaît jamais dans les Mémoires d'un suicidé. Silence qu'on peut interpréter comme un refoulement, ou en tout cas comme le symptôme d'une gêne vis-à-vis de celui que Du Camp rangera dans la catégorie des « Illuminés79 », mais dont il pressent peut-être que la « douce folie » a quelque chose à voir avec la destinée tragique de son héros.

32Nerval, qui avait subi sa première crise de folie avant de s'embarquer pour l'Orient, voulait donner à son périple une valeur thérapeutique. Le 19 août 1843, il écrivait à son père, de Constantinople :

  • 80 Cité par Michel Jeanneret dans l'introduction à son édition du Voyage en Orient de Nerval, Paris, (...)

Ce voyage me servira toujours à démontrer aux gens que je n'ai été victime, il y a deux ans, que d'un accident bien isolé. [...]. J'ai fait oublier ma maladie par mon voyage80.

  • 81 Mémoires d’un suicidé, p. 43.
  • 82 Il le fera beaucoup plus tard de manière radicale, comme en témoigne une lettre à F. Rocquain du 1 (...)

33Du Camp, à l'inverse, fait de l'activité itinérante de son héros un signe pathologique. Jean-Marc écrit, dès le premier chapitre de son journal : « J'étais parti souffrant, je revins incurable81 ». Ce diagnostic impitoyable implique une prise de conscience : le nomadisme ne guérit pas les maux intérieurs, il les révèle et les aggrave. Incontestablement, Du Camp cherche à prendre distance de son héros82, – et sans doute, à travers l'instabilité psychologique de celui-ci, veut-il exorciser sa propre complaisance morbide.

  • 83 Mémoires d'un suicidé, p. 136.
  • 84 Ibid., p. 167.

34À cet égard, un épisode des Mémoires d'un suicidé apparaît comme exemplaire de la lente déchéance à laquelle Du Camp condamne son propre héros. Il s'agit du séjour au Liban de Jean-Marc. Celui-ci, après avoir parcouru l'Egypte et la Palestine, loue une maison près de Beyrouth. Il s'y installe avec Zaynèb, une esclave circassienne achetée à Damas. À l'instar d'Ulysse chez Circé, Jean-Marc court le risque de ne plus revoir sa patrie s'il cède aux attraits de l'ailleurs. Oubliant peu à peu l'Europe, il s'apprête d'ailleurs à se faire musulman83. Malgré les lettres qu'il reçoit de Suzanne, restée en France, Jean-Marc semble parvenir à refouler sa déception amoureuse – jusqu'au jour où son ancienne amante le rejoint, sans l'avoir prévenu, dans sa maison de Romaïl, où elle décide de s'établir avec Zaynèb. Commence alors une vie infernale, chacune des deux femmes étant jalouse de l'autre, tandis que Jean-Marc, piètre Don Juan, leur ment à toutes deux sans grand succès. Cherchant à regagner l'amour de son maître, Zaynèb empoisonne Suzanne. Pour punir son esclave, Jean-Marc la donne alors à son domestique, et quitte cette « maison maudite84 » pour Constantinople. On est loin de l'éloge de la polygamie des Souvenirs et paysages d'Orient...

  • 85 Du Camp écrivait lui-même, dans la lettre à F. Rocquain du 14 septembre 1891 : « Toute l'histoire (...)

35Des réminiscences autobiographiques sont incontestablement présentes dans cet épisode, mais leur intégration dans l'espace romanesque tend à les fictionnaliser85. Du Camp a bien séjourné en 1850 au Liban, dont il parle en termes lyriques dans les notes de son Voyage en Orient :

  • 86 Maxime Du Camp, Voyage en Orient (1849-1851). Notes, éd. Giovanni Bonaccorso, Messine, Peloritana, (...)

J'aime Beyrouth, et si Dieu prête vie à mes pauvres projets, je viendrai là passer un an ou 18 mois, rêvassant, fumant, travaillant et humant la nature à toute poitrine86.

  • 87 Voir la lettre à Louis Bouilhet du 20 août 1850, Correspondance de Flaubert, t. I, p. 668. Flauber (...)

36Grâce à la correspondance de Flaubert, on sait du reste pourquoi cette étape du parcours oriental a marqué Du Camp, et ce qui se cache derrière cette évocation spiritualisée : les deux amis avaient été reçus à Beyrouth par le peintre Camille Rogier, qui avait généreusement fourni ses hôtes en prostituées87. Mais la transposition littéraire de ces journées de joyeuse débauche, dans les Mémoires d'un suicidé, semble en avoir inversé le sens. Tout se passe comme si Du Camp, à travers l'échec amoureux de son héros, sanctionnait un « malentendu », ou plus exactement ses propres erreurs de jeunesse : la revalorisation de la matière et l'éloge de l'émancipation féminine, prônés par les saint-simoniens, ne se confondent pas (théoriquement...) avec l'apologie du plaisir sexuel, – d'où le terme de Mère qui, dans le vocabulaire saint-simonien, renvoie à une image ambiguë de la femme comme amante mystique.

  • 88 Je nomme « Gérard », conformément à la suggestion de M. Jeanneret, le personnage fictif (héros-nar (...)
  • 89 « C'était comme un oiseau splendide que je possédais en cage ; mais cette impression pouvait-elle (...)
  • 90 Pour la rencontre avec Mme Carlès, la directrice d'une école de jeunes filles à qui Gérard confie (...)
  • 91 Voir l'échec de « La leçon de français » (ibid., 3° partie des Femmes du Caire, chapitre ix).
  • 92 « Je ne vois pas pourquoi elle ne ferait pas le ménage, comme font les femmes de tous les pays » ((...)
  • 93 Sur cette tradition, voir Georges May, Les Mille et une nuits d'Antoine Galland ou le Chef-d'œuvre (...)

37D'autre part, des souvenirs littéraires interfèrent une fois de plus. En effet, la figure de Zaynèb évoque de toute évidence la Zeynab du Voyage en Orient nervalien. L'esclave javanaise, acquise par Gérard au Caire88, passe elle aussi du statut d'objet exotique89 à celui de fardeau dont le narrateur finit d'ailleurs par se débarrasser en l'abandonnant dans une école de Beyrouth90. Incapable de communiquer avec son esclave91, démuni face à un code culturel qu'il ne connaît pas92, et qui conduit Zeynab, fière de son statut de cadine, à refuser de faire la cuisine, le narrateur du Voyage en Orient met ici en scène l'une de ses multiples déceptions amoureuses. À travers l'histoire de Jean-Marc et de Zaynèb, l'auteur des Mémoires d'un suicidé semble vouloir, à la suite de Nerval, démythifier l'image naïve d'un Orient comme espace de liberté sensuelle, – imaginaire situé dans la tradition des contes des Mille et une nuits93. Mais ce qui, chez Nerval, comporte encore une dimension auto-ironique, devient proprement tragique chez Du Camp. Celui-ci fait de ces variations sur Don Juan en Orient l'un des temps forts du naufrage généralisé de son héros.

  • 94 Lettre du 28 avril 1854, FE, ms. 7716/110,1er f° r°.
  • 95 J. Monférier a signalé ce lien entre Sylvius et le saint-simonisme — sans pour autant développer l (...)

38Est-ce à dire que Du Camp condamne sans appel l'expérience du voyage, lui qui, jusque dans ses Souvenirs littéraires, se peint comme un « éternel voyageur » ? Il faut, semble-t-il, faire le plus grand cas des chapitres ix et x des Mémoires d'un suicidé, où se trouve inséré, dans le journal de Jean-Marc, le récit de l'agonie de Sylvius, personnage qui apparaît comme un double positif du héros. Dans la lettre à Charles Lambert où il déclare être un « disciple » saint-simonien, Du Camp écrit que son roman contient « une véritable profession de foi94 ». Il ne donne pas d'autre précision, sans doute parce que la nature de cette profession de foi lui semble évidente. Sylvius apparaît en tout cas à bien des égards comme un personnage dans le discours duquel Lambert, et plus généralement les saint-simoniens, pouvaient reconnaître certaines de leurs idées95.

  • 96 « Moi, chrétien, baptisé, me voici froid, insensible, regardant sans émotion toutes ces cérémonies (...)

39Sylvius, blessé dans un duel, symbolise une position idéologique opposée à celle de Jean-Marc. Certes, les deux protagonistes meurent, ce qui semble leur conférer un statut symbolique équivalent dans le texte – mais Sylvius disparaît en laissant à Jean-Marc une lettre en forme de testament spirituel. Cette lettre contient le récit d'un voyage de Sylvius à Jérusalem, voyage qu'on peut opposer à la tradition matérialiste d'un Orient des sens, telle que l'illustre, sous forme dégradée, le séjour de Jean-Marc à Beyrouth, mais qu'on peut aussi opposer à la tradition des pèlerins de Terre sainte, dont Sylvius dénonce la division (rivalité des différentes communautés chrétiennes à l'intérieur du Saint-Sépulcre). Soulignant l'inefficacité des rituels comme facteur d'unité du christianisme96, Sylvius annonce en même temps la venue d'une religion nouvelle, que Ton n'a pas grand mal à identifier :

  • 97 Ibid., p. 204.

Chaque jour, les idées nouvelles, ces idées reçues d'abord avec des éclats de rire ou des persécutions, chaque jour ces idées s'infiltrent dans sa large poitrine [i.e. celle de l'humanité], et, plus tard, quand les temps seront venus, elles écloront comme une fleur de réhabilitation et d'amour, elles se formuleront en une croyance supérieure pour nos petits-enfants ; car toute pensée gagne sa manifestation ; tout verbe devient chair. Et peut-être déjà les convulsions qui agitent l'humanité ne sont-elles que les efforts douloureux de l'enfantement. Qu'il soit béni celui qui doit venir ! Son œuvre sera une œuvre de rajeunissement, car nous sommes des vieillards ; c'est en nous cependant qu'il trouvera la sève nouvelle ; rien ne sera créé pour nous ; l'élément régénérateur est à nos côtés, et c'est appuyés sur la femme, côte à côte avec elle et sur le même rang, que nous marcherons à la conquête de l'intelligence suprême97.

  • 98 Sur cette retraite de Ménilmontant, dans la maison natale d'Enfantin située sur les hauteurs de Pa (...)

40On retrouve dans cette déclaration enflammée à la fois des allusions à l'histoire du mouvement saint-simonien, et l'exposition d'un certain nombre de points de doctrine de celui-ci. Les « éclats de rire » et les « persécutions » renvoient évidemment à la retraite de Ménilmontant (1832), où l'activité des saint-simoniens, avec leur vie collective, leurs rituels, leur contestation de la propriété et du mariage, apparaissaient au mieux comme une douce folie, au pire comme une menace pour l'ordre public et la moralité bourgeoise – d'où l'emprisonnement d'Enfantin et de Michel Chevalier, fin décembre 183298.

  • 99 Voir C. Bouglé et É. Halévy éds, Doctrine de Saint-Simon, p. 33.
  • 100 Mémoire d'un suicidé, p. 43.
  • 101 L'égalité de la femme avait été proclamée par Enfantin dès 1832. (Voir le 15e article de la Religi (...)
  • 102 Mémoires d'un suicidé, p. 207.

41Mais toute une métaphorique de l'engendrement et de la renaissance symbolise aussi le versant positif du saint-simonisme, c'est-à-dire la croyance en la venue d'une ère nouvelle justifiant les souffrances passées ou présentes. Le terme de « convulsions » indique clairement que l'on se situe à un moment de crise, entre une période « critique » (disharmonieuse, irréligieuse) et une période « organique » (harmonieuse, religieuse) – alternance qui rythme les progrès de l'Histoire, selon la philosophie saint-simonienne99. L'idéal de synthèse, de complémentarité heureuse, se retrouve dans la volonté manifestée par Sylvius de réhabiliter l'amour – alors que Jean-Marc, lui, en était venu à « nier » celui-ci100, et surtout dans les propos de Sylvius sur l'égalité de la femme101. Ce type de discours, qui peut apparaître comme précurseur du point de vue de l'histoire des mouvements féministes, doit être considéré avec prudence et replacé dans le contexte de la critique saint-simonienne d'un christianisme accusé de propager une conception dégradante de la matière. Fustiger le dogme du péché originel, comme le fait Sylvius (« l'on raconte avec mille enjolivements cette vieille histoire du paradis terrestre. Tout cela est bête, c'est de la mauvaise et facile philosophie102... »), c'est d'abord, pour les saint-simoniens, valoriser le travail, au sens à la fois physiologique (accouchement) et économique (production). L'image de la Mère, opposée à celle de l'amante purement chamelle qu'incarnait Zaynèb pour Jean-Marc, est ici sous-jacente. Enfin, l'ensemble du discours de Sylvius est investi de la présence latente du Père, jamais nommé comme tel, mais multiplié, disséminé à travers ses œuvres (« petits-enfants... enfantement... »). Ce langage est ainsi codé par toute une série d'indices reconnaissables par les initiés, – sans pour autant donner aucune preuve absolue d'affiliation (le terme de saint-simonisme n'est jamais prononcé).

  • 103 Ibid., p. 176.
  • 104 « L'artiste, et surtout le poète, doit être une sorte d'androgyne qui réunit en soi la sérénité et (...)
  • 105 Lettre du 3 octobre 1858, FE, ms. 7667/32.
  • 106 Voir aussi le chapitre xxx de La Vie éternelle : « L'androgynéité, tel est le mystère de la vie ; (...)
  • 107 « À la même époque (celle de l'Empire napoléonien], Fourier, au milieu de la guerre universelle, r (...)
  • 108 Mémoires d'un suicidé, p. 105. Il faut opposer à ces déclarations féministes, trahissant l'influen (...)
  • 109 Non, Jésus n'est pas le seul fils de Dieu ; non, Mahomet n'est pas le sceau des prophètes ! » (Mém (...)
  • 110 Ibid., p. 136. Le terme de panthéisme est surprenant pour qualifier ce qui apparaît ici comme une (...)

42Le personnage de Sylvius, dans les Mémoires d'un suicidé, est-il pour autant le porte-parole d'un Maxime Du Camp totalement converti aux idées saint-simoniennes et rejetant définitivement, à travers Jean-Marc, ses propres fantasmes morbides ? Les choses ne sont évidemment pas aussi simples. Il faut en tout cas remarquer que certaines prises de position assimilables au saint-simonisme se trouvent non dans la bouche de Sylvius, mais dans celle de Jean-Marc. Ainsi ce dernier, dans une lettre adressée significativement « à un enfant103 », brosse un portrait de l'artiste en androgyne104. Or Enfantin, dans une lettre à Du Camp, se définit lui-même comme un « être androgyne105 », conformément au refus des clivages de toutes sortes qui caractérise à la fois sa propre pensée106 et celle d'un mouvement utopique contemporain comme le fouriérisme107. Autre exemple de contamination saint-simonienne dans le discours de Jean-Marc : celui-ci se livre, à la fin du chapitre v, à un véritable plaidoyer féministe (« les femmes souffrent plus que nous, aiment mieux que nous, et ne méritent pas les injustices dont nous les accablons108... ») – discours aux résonances saint-simoniennes, et dont on attendrait plutôt qu'il soit prononcé par Sylvius. Enfin, celui-ci n'est pas le seul à faire, avant de mourir, des déclarations sur l'unité des grandes religions109, puisque Jean-Marc écrit, dans une lettre à Mlle Gertrude W. (chapitre VI) : « vous savez que je suis un panthéiste déterminé : Dieu est partout, dans le Koran comme dans l'Évangile110... »

  • 111 Je renvoie ici à l'importante préface de Jean-Claude Berchet à son édition des Mémoires d'outre-to (...)
  • 112 Du Camp écrivait d'ailleurs à Enfantin, en lui confiant ses propres tentations suicidaires : « L'h (...)

43Est-ce à dire qu'il faille voir dans cette impossibilité d'opposer strictement Jean-Marc et Sylvius une faiblesse narrative ? En réalité, ce parasitage saint-simonien fait sans doute du héros des Mémoires d'un suicidé un personnage plus complexe qu'il n'y paraît au premier abord, et de ses mémoires un discours déjà polyphonique – de la même façon que les Mémoires d'outre-tombe (1848-1850), auxquels renvoie implicitement le titre du roman de Du Camp, permettent à Chateaubriand de déployer un je multiple, notamment par un dédoublement de la voix énonciative111. Il serait aussi excessif de prétendre que Sylvius est une pure hypostase d'un Du Camp saint-simonisé, que d'affirmer que l'auteur des Mémoires d'un suicidé prend victorieusement congé de ses propres obsessions romantiques à travers la peinture cruelle de la déchéance de Jean-Marc112. Si ce roman est « transparent », comme le pense Daniel Oster, c'est d'abord, paradoxalement, en ce qu'il révèle la fondamentale ambivalence de son auteur. Celui-ci, sans doute, se projette en Jean-Marc, – mais en un Jean-Marc hésitant, tenté par la conversion au saint-simonisme, et pourtant incapable de résister à sa propre pulsion de mort.

  • 113 Lettre du 3 janvier 1853, Correspondance de Baudelaire, éd. Claude Pichois, Paris, Gallimard, coll (...)

44L'intérêt des Mémoires d'un suicidé, roman utilisant la forme du journal, lequel inclut à son tour un texte autobiographique (la lettre-testament de Sylvius), est de ne pas livrer au lecteur un point de vue univoque. C'est peut-être, plus que l'espoir d'un salut, l'expression d'une tension, d'une double postulation (entre la vie et la mort, l'amour et la haine, l'espoir et le désabusement...), que Baudelaire admirait lorsqu'il écrivait à Du Camp, à la lecture de son Livre posthume : « Si vous en faites encore quelques-uns comme celui-là, vous serez ce que dans mon langage intérieur j'appelle un homme sauvé113. »

Notes

1 Maxime Du Camp, Souvenirs littéraires, éd. Daniel Oster, Paris, Aubier, 1994, p. 314.

2 Malgré les précautions rhétoriques qu'il prend, on devine chez Du Camp la tentation du suicide dans cette lettre qu'il adresse à Louise Colet le 13 février 1847 : « Je suis gardé à vue à la suite d'un empoisonnement par l'opium, et involontaire, que j'ai failli consommer sur ma grêle personne. » (Appendice à la Correspondance de Gustave Flaubert, éd. Jean Bruneau, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, t. I, p. 823 – souligné par Du Camp.)

3 Souvenirs littéraires, p. 11.

4 « La création de la forme chez Flaubert », dans Littérature et sensation (1954), Paris, Points/Seuil, 1970, p. 137 et suiv.

5 Lettre du 19 décembre 1850, Correspondance de Flaubert, t. I, p. 725.

6 Sauf par Paul Bonnefon, dans un article déjà ancien sur « Maxime Du Camp et les saint-simoniens », Revue d'histoire littéraire de la France, 1910, t. XVII, p. 709-735. Mais l'auteur tend à relativiser, au nom de critères moralisants très discutables, l'influence saint-simonienne sur Du Camp.

7 Maxime Du Camp, Souvenirs et paysages d’Orient, Paris, Bertrand, 1848, p. iv-v.

8 Dans son Voyage en Orient (1835), qui marque le début de sa carrière politique (il apprend sa nomination de député alors qu'il se trouve encore en Syrie), Lamartine définit le poète comme « prophète profane », ou encore comme « mens divinior » (éd. Sarga Moussa, Paris, Champion, 2000, p. 64 et 333).

9 Sur les différentes éditions de ce texte, voir la publication, par Lotfy Fam, des carnets du Voyage en Orient de Lamartine, Paris, Nizet, s. d. [1959], p. 76 et suiv.

10 « J'en ai rapporté [de Jérusalem] de profondes impressions dans mon cœur, de hauts et terribles enseignements dans mon esprit », écrit Lamartine dans l'« Avertissement » de son Voyage en Orient (même réf. que supra n. 8, p. 43).

11 « Combien de sites n'ai-je pas choisis là, dans ma pensée, pour y élever une maison, une forteresse agricole, et y fonder une colonie avec quelques amis d'Europe... », écrit Lamartine près du mont Carmel (ibid., p. 246).

12 Sur la période des tanzimat, les réformes mises en route, au début du xixe siècle, par le sultan Mahmoud II, et surtout par son fils Abdul-Medjid (1839-1861), voir Robert Mantran éd., Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 459 et suiv.

13 Voir Théophile Gautier, Constantinople et autres textes sur la Turquie, éd. Sarga Moussa, Paris, La Boîte à Documents, 1990.

14 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 109.

15 Voir Philippe Perrot, Les Dessus et les Dessous de la bourgeoisie, Paris, Fayard/Complexe, 1981.

16 Gautier s'en prend aussi à cet habillement mixte, par exemple lorsqu'il décrit un pacha vêtu de « l'affreux costume à la Nizam, le fez rouge et la redingote bleue boutonnée droit » (Constantinople, p. 84).

17 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 176.

18 Sur ce point, voir Billie Melman, Women's Orients. English Women and the Middle East, 1718-1918, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1992, p. 59 et suiv., et Usa Lowe, Critical Terrains. French and British Orientalisms, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991, p. 75 et suiv.

19 Sur la critique des harems dans le Journal d'un voyage au Levant (1848) de Valérie de Gasparin, voir Sarga Moussa, La Relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient (1811-1861), Paris, Klincksieck, 1995, p. 193 et suiv.

20 Voir Jean-Claude Berchet, « Chateaubriand et le despotisme oriental », Dix-huitième siècle, no 26,1994, p. 391-421.

21 Souvenirs et paysages d'Orient, p. 245.

22 Un voyageur en Égypte vers 1850. Le Nil de Maxime Du Camp, éd. Michel Dewachter et Daniel Oster, Parus, Sand/Conti, 1987, p. 74.

23 Ibid., p. 89.

24 Ibid. Malgré la dédicace du Nil à Théophile Gautier, Du Camp cherche visiblement à égratigner celui qui avait manifesté une turcophilie provocante dans Constantinople, récit de voyage qui venait de paraître, et qui constituait à ce titre un point de comparaison dangereux. Du Camp savait régler ses comptes de manière perverse...

25 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 148.

26 Ibid., p. 149.

27 Ibid., p. 149-150. On peut entendre ici un écho aux plaintes de Lambert, obligé de renoncer à ses fonctions au service du gouvernement égyptien à la suite de la politique anti-occidentale d'Abbas-Pacha (1849-1854) ; sur Lambert, voir infra n. 49 et suiv.

28 Voir Henry Laurens et al., L'Expédition d’Égypte, 1798-1801, Paris, Colin, 1989.

29 Un voyageur en Égypte vers 1850..., p. 165-166 – je corrige le terme « étonnés » (lapsus typographique ?) par « épuisés », qui correspond à la leçon du texte de 1877.

30 Voir Sarga Moussa, « Le débat entre philhellènes et mishellènes chez les voyageurs français de la fin du xviiie siècle au début du xixe siècle », Revue de littérature comparée, no 272, 1994/4, p. 411 et suiv.

31 Un voyageur en Égypte vers 1850..., p. 158.

32 « Bientôt vous retournerez en Europe : l'Europe est finie, la France seule a une grande mission à accomplir encore ; vous y participerez, je ne sais pas encore comment [...]. Vous retournerez dans l'Occident, mais vous ne tarderez pas beaucoup à revenir en Orient : c'est votre patrie » (Voyage en Orient, p. 172-173).

33 On sait aujourd'hui de quoi il s'agit : amant d'une certaine Laure, qu'il avait laissée en France enceinte de sept mois, Du Camp fut informé, à son retour de Haute-Égypte, des menaces du mari qui venait de découvrir leur correspondance. L'affaire se réglera finalement par la destruction de ces lettres compromettantes (Gérard de Senneville, Maxime Du Camp. Un spectateur engagé du xixe  siècle, Paris, Stock, 1996, p. 179 et 200). Du Camp évoque cet épisode dans une lettre à Flaubert datée de Rouen, le 12 mai 1851 (Gustave Flaubert-Maxime Du Camp-Alfred Le Poittevin, Correspondances, éd. Yvan Leclerc, Paris, Flammarion, 2000, p. 247-248).

34 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 165.

35 Dominique Vivant Denon, Voyage dans la Basse et la Haute Égypte, éd. Jean-Claude Vatin, Le Caire, IFAO, 1989, p. 132. Thomas Tilcher avait déjà fait ce rapprochement entre le texte de Vivant Denon et Le Nil, dans Der orientalische Traum der Schriftstellergeneration von 1848. Maxime Du Camp, Literat und Vagabund, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1985, p. 55. Il s'agit là d'un des rares ouvrages critiques consacrés (partiellement) à Du Camp voyageur. Le fait que le nom de ce dernier ne figure même pas dans l'index de la meilleure synthèse sur le récit de voyage français au xixe siècle (Friedrich Wolfzettel, Ce désir de vagabondage cosmopolite. Wege und Entwicklung des franzosischen Reiseberichts im 19. Jahrhundert, Tübingen, Niemeyer, 1986) en dit long sur l'oubli dans lequel est tombé Du Camp à l'heure actuelle, – à l'exception notable des travaux de Daniel Oster.

36 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 132.

37 Ibid., p. 116. Dans Les Forces perdues, un roman plus tardif de Du Camp, Horace et Juliette séjournent également à l'île Éléphantine ; croyant trouver le bonheur dans cette « merveilleuse retraite », ils finiront par se séparer, gagnés par l'ennui (Paris, Lévy, 1867, p. 245 et suiv.).

38 Souvenirs littéraires, p. 309.

39 Ibid., p. 308. Lambert semble avoir exercé une sorte de cure sur Du Camp, traumatisé par un événement que l'auteur des Souvenirs littéraires a visiblement cherché à refouler jusqu'à la fin de sa vie : « Pendant mon second séjour au Caire, lorsque je revins de Nubie, je reçus de France des nouvelles qui m'accablèrent. Je ne puis dire de quel secours me fut Lambert, qui écouta mes confidences ; je ne puis dire avec quelle délicatesse, quel art merveilleux, quelle science de l'âme humaine il pansa mes blessures et me rendit le courage en présence d'un malheur dont j'étais la cause involontaire et qu'il m'était impossible de réparer. » (Ibid., p. 309.) Sur ce « malheur », voir supra n. 33.

40 Voir le catalogue remarquablement documenté de Philippe Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, 1833-1851, Le Caire, Amin F. Abdelnour/Banque de l'Union européenne, 1989, p. 29. Pour une mise en perspective du saint-simonisme, voir Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, 1977.

41 On connaît la célèbre formule de Saint-Simon : « Tout par l'industrie, tout pour elle. » (Citée par C. Bouglé et Daniel Halévy, La Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année, 1829 [Paris, 1830], rééd. Paris, Rivière, 1924, p. 17.)

42 Sur ce point, voir Daniel Armogathe, « Les saint-simoniens et la question féminine », dans Magali Morsy dir., Les Saint-Simoniens et l'Orient. Vers la modernité, Aix-en-Provence, Édisud, 1990, p. 166 et suiv.

43 Voir Ph. Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, p. 145 et suiv.

44 « La force est avec les hommes, elle est aussi avec les femmes, et nous avons assez dit pour que l'orgueil mâle réfléchisse et pour que l'amour-propre des femmes agisse. » (Lettre à Hoart et Bruneau, de Marseille, le 23 septembre 1833, dans Œuvres de Saint-Simon et d'Enfantin [1865-1878], rééd. Aalen, Zeller, 1963, t. IX, p. 106 – souligné par Enfantin.)

45 Ibid., t. IX, p. 56-57.

46 Comme Ismaÿl Urbain, dont le manuscrit du Voyage d'Orient a été édité par Philippe Régnier, Paris, L'Harmattan, 1993.

47 Voir la notice consacrée à Charles Lambert (1804-1864) par Philippe Régnier dans son édition du Livre nouveau des saint-simoniens, Tusson, du lérot, 1991, p. 329-330.

48 Alors qu'Enfantin était encore emprisonné à Sainte-Pélagie, Émile Barrault avait emmené une première mission de « Compagnons de la femme » à Constantinople, au début de 1833. Le sens de cette mission, explique-t-il dans Occident et Orient, était de « préparer l'union de l'Orient et de l'Occident » (Paris, Desessart, 1835, texte préliminaire).

49 « Nous nous sommes liés au Caire avec Lambert-Bey, l'ancien saint-simonien, homme charmant et d'une haute intelligence... » (Lettre à Frédéric Baudry, de Beyrouth, 21 juillet 1850, Correspondance de Flaubert, t. I, p. 655.) Un peu plus tard, Flaubert revient sur le caractère exceptionnel de cette rencontre, dans une lettre à sa mère : « Au lieu des braves gens ou des canailles plus ou moins embêtantes de l'Égypte (si ce n'est Lambert-Bey dont je crois t'avoir parlé et qui, lui, est un homme fort), nous sommes tombés sur un petit groupe [à Beyrouth] vraiment fort aimable. » (De Jérusalem, 9 août 1850, ibid., t. I, p. 660-661.)

50 « Lambert-Bey est définitivement revenu en France et fixé à Paris, mais je suis si fort occupé que je n'ai pas encore eu le temps de le voir, ce que je compte faire très incessamment, afin de continuer mes relations avec lui. » (Lettre de Paris, 25 mai 1851, dans Maxime Du Camp, Lettres inédites à Gustave Flaubert, éd. Giovanni Bonaccorso et Rosa Maria di Stefano, Messine, Édas, 1978, p. 165 – cette lettre est reproduite dans la récente édition des Correspondances Flaubert-Du Camp-Le Poittevin procurée par Yvan Leclerc, p. 253.)

51 « Sans me laisser pénétrer par des théories intéressantes, mais un peu diffuses, j'éprouvai un vif plaisir d'esprit à écouter Lambert, dont la parole nette, toujours appropriée, avait un charme auquel je ne résistais pas. » (Souvenirs littéraires, p. 408.)

52 Ibid., p. 412.

53 Cette date est confirmée par une lettre d'Enfantin à Du Camp figurant à la bibliothèque de l'Institut (ms. 3764/107).

54 Souvenirs littéraires, p. 409.

55 Ce que Du Camp récuse, en revanche, c'est l'idée d'« enrégimentation », – remords tardif dont on trouve la trace dans une lettre à Flaubert du 5 juillet 1864 : « Je disais un jour à Enfantin : "je ne veux ni roi, ni empereur, ni pape, ni père !" Il se mit à rire et m'appela un révolté. » (Correspondances, éd. Y. Leclerc, p. 339.) Mais tout en se présentant comme un esprit indépendant, voire « rebelle », Du Camp avoue une dette spirituelle vis-à-vis d'Enfantin, qui lui aurait dit : « Tu seras toujours notre enfant, mais tu ne seras jamais notre disciple » (Souvenirs littéraires, p. 410) – propos qui sont du reste en contradiction avec les déclarations que fait Du Camp à Lambert, dans sa lettre du 28 avril 1854 (cf. infra).

56 Ibid., p. 422-423.

57 Cet exemplaire figure avec les papiers de Du Camp à la bibliothèque de l'Institut (ms. 837).

58 Le Livre nouveau des saint-simoniens, p. 69 (Première Séance, Ménilmontant, 14 juillet 1832). Les différents artifices typographiques renvoient à la pratique saint-simonienne de mise en évidence de certains termes, notamment par une série de soulignements ; sur ce système compliqué de « l'accent saint-simonien », voir Ph. Régnier, ibid., p. 322.

59 Ibid., p. 69.

60 Conférence d'Antoine Picon (École des ponts et chaussées), « Utopies, sciences et industrie chez les saint-simoniens », dans le cadre du séminaire sur Les utopies au xixe siècle, sous la direction de Philippe Régnier et de Michèle Riot-Sarcey, Bibliothèque de l'Arsenal, 10 novembre 1995.

61 Bibliothèque de l'Arsenal, Fonds Enfantin (désormais FE), ms 7716/110, 1er f° r°. Cette lettre a été reproduite par Paul Bonnefon, avec quelques autres du même fonds (mais non sans erreurs de transcription), dans « Maxime Du Camp et les saint-simoniens », p. 713-714.

62 Les saint-simoniens récusaient cependant le terme proprement dit de panthéisme, qui n'implique pas l'« idée de destination de l'homme » à laquelle ils étaient attachés, comme l'a souligné Paul Bénichou (Le Temps des prophètes, p. 281).

63 FE, ms. 7716/110,1er f° v° – souligné par Du Camp. Le terme « actuellement » ne figure pas dans l'exemplaire (brouillon ?) de cette même lettre conservé à la bibliothèque de l'Institut. Si une telle variante paraît mineure, d'autres le sont moins : une comparaison systématique des deux versions de ce texte, impossible dans ce cadre, devrait être tentée ailleurs. Voici un exemple, qui tendrait à montrer que Du Camp a « saint-simonisé » son propre discours, sans doute en fonction des attentes du destinataire. « Je crois que j'ai existé, je sais que j'existe, je crois que j'existerai », lit-on dans le premier état de cette lettre. Les modalisateurs, signe de prudence, voire de distance, disparaissent dans l'exemplaire adressé à Lambert, pour faire place à des verbes à l'indicatif, qui permettent d'affirmer avec force la doctrine enfantinienne de la vie éternelle : « J'ai existé, j'existe, j'existerai. »

64 Prosper Enfantin, Correspondance philosophique et religieuse, 1843-1845, Paris, 1847, p. 14

65 FE, ms. 7716/110, 2e f° r°.

66 C'est dans la Lettre à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (1834) qu'Enfantin formule son credo religieux. Datée de juin 1830, cette lettre est reproduite dans la copie du Livre nouveau que possédait Du Camp. L'auteur s'y décrit lui-même comme un « HOMME-DIEU » : « Enfantin, qui naît et qui meurt, n'est donc que la manifestation dans le tems et dans l'espace d'Enfantin ETERNEL, mais l'Enfantin Éternel contient toutes ses manifestations, aucune d'elles ne saurait donc être ANÉANTIE. » (Bibl. de l'Institut, ms. 837.) Ces idées sont reprises et développées dans La Vie éternelle – de manière un peu moins mégalomaniaque : « Je crois que CE QUI EST contient le résumé de ce qui fut, dont il est le tombeau et le germe de ce qui sera, dont il est le berceau, et que l'union progressive de ce résumé et de ce germe, c'est-à-dire de notre vie passée et de notre vie future, constitue la vie présente... » (Paris, Dentu, 1861, p. ii.)

67 Enfantin, La Vie éternelle, p. ii.

68 « L'humanité n'est point DÉCHUE, elle est PROGRESSIVE ; dans ces deux mots sont résumés l'esprit chrétien et l'esprit de l'avenir. » (Enfantin, Correspondance philosophique et religieuse, p. 49.)

69 « Rappelons-nous toujours que l'impersonnalité est le signe de la Force », écrit Flaubert à Louise Colet. (Lettre du 6 novembre 1853, Correspondance, t. II, [1980], p. 463.)

70 Ibid., t. II, p. 201 (9 décembre 1852).

71 Préface aux Souvenirs littéraires de Du Camp, p. 33, note 3.

72 Maxime Du Camp, Mémoires d’un suicidé, éd. Rodolphe Fouano, Paris, Éd. de Septembre, 1991, p. 25.

73 Ibid., p. 20.

74 Ibid., p. 41 (je souligne).

75 « J'avais pris une dose d'opium telle que mon estomac la rejeta » (ibid., p. 45).

76 Ibid., p. 120.

77 Je cite Aurélia dans l'édition procurée par Léon Cellier, Paris, Garnier-Flammarion, 1972, p. 35 (souligné par Nerval). Sans avoir fait ce rapprochement, Jacques Monférier a cependant souligné quelques parallèles entre Nerval et Du Camp dans son article sur « Le Livre posthume. Mémoires d'un suicidé de Maxime Du Camp », Rame d'histoire littéraire de la France, juillet-septembre 1966, t. 66, p. 447-448.

78 Un voyageur en Égypte vers 1850, p. 113.

79 Souvenirs littéraires, p. 429 et suiv. Du Camp parle également du Voyage en Orient de Nerval dans le chapitre consacré à La Tentation de saint Antoine (ibid., p. 285-286).

80 Cité par Michel Jeanneret dans l'introduction à son édition du Voyage en Orient de Nerval, Paris, Garnier-Flammarion, 1980, t. I, p. 40.

81 Mémoires d’un suicidé, p. 43.

82 Il le fera beaucoup plus tard de manière radicale, comme en témoigne une lettre à F. Rocquain du 14 septembre 1891 : « Vous avez lu les Mémoires d’un suicidé : triste livre ; le plus singulier et le moins agréable pour moi, c'est que c'était un état d'âme dont j'ai beaucoup souffert. [... ] tout cela frisait de bien près la mélancolie, et si l'on venait me démontrer aujourd'hui que j'ai été un peu fou, je n'en serais ni étonné ni indigné. » (Cité dans J. Monférier, « Le Livre posthume... », p. 443.) P. Bonnefon croyait pouvoir tirer argument de cette lettre de Du Camp (publiée dès 1909) pour affirmer que les idées saint-simoniennes véhiculées dans ce roman étaient propres à « détraquer l'imagination qui le conçut » (« Maxime Du Camp et les saint-simoniens », p. 714) : c'était se tromper de cible, et ne rien comprendre au rôle salvateur de Sylvius, dont la lettre en forme de testament spirituel devait au contraire s'opposer à la « folie » auto-destructrice de Jean-Marc.

83 Mémoires d'un suicidé, p. 136.

84 Ibid., p. 167.

85 Du Camp écrivait lui-même, dans la lettre à F. Rocquain du 14 septembre 1891 : « Toute l'histoire de Beyrouth est une fiction, sauf le point de départ, c'est-à-dire la lettre découverte par un mari. » (Cité dans J. Monférier, « Le Livre posthume... », p. 444.)

86 Maxime Du Camp, Voyage en Orient (1849-1851). Notes, éd. Giovanni Bonaccorso, Messine, Peloritana, 1972, p. 321. Sur ce séjour libanais, voir également les Souvenirs littéraires de Du Camp, p. 324 et suiv.

87 Voir la lettre à Louis Bouilhet du 20 août 1850, Correspondance de Flaubert, t. I, p. 668. Flaubert fait rapidement allusion à cet épisode dans ses notes de voyage. (Voyages, éd. René Dumesnil, Paris, Les Belles-Lettres, 1948, t. II, p. 182.)

88 Je nomme « Gérard », conformément à la suggestion de M. Jeanneret, le personnage fictif (héros-narrateur) du Voyage en Orient, par opposition à « Nerval », l'auteur du récit (t. I, p. 15). Cette distinction est dans ce cas particulièrement nécessaire, puisqu'on sait qu'en réalité, c'est le compagnon de voyage de Nerval qui avait acheté au Caire une esclave, – un certain Joseph Fonfride qui, lui, est absent du récit de voyage nervalien.

89 « C'était comme un oiseau splendide que je possédais en cage ; mais cette impression pouvait-elle durer ? » (Nerval, Voyage en Orient, t. I, p. 244.)

90 Pour la rencontre avec Mme Carlès, la directrice d'une école de jeunes filles à qui Gérard confie Zeynab, voir ibid., t. I, p. 361 et suiv.

91 Voir l'échec de « La leçon de français » (ibid., 3° partie des Femmes du Caire, chapitre ix).

92 « Je ne vois pas pourquoi elle ne ferait pas le ménage, comme font les femmes de tous les pays » (ibid., t. I, p. 272).

93 Sur cette tradition, voir Georges May, Les Mille et une nuits d'Antoine Galland ou le Chef-d'œuvre invisible, Paris, PUF, 1986.

94 Lettre du 28 avril 1854, FE, ms. 7716/110,1er f° r°.

95 J. Monférier a signalé ce lien entre Sylvius et le saint-simonisme — sans pour autant développer la chose, ni mettre en relation le discours de Sylvius avec celui de Jean-Marc (article cité, p. 449, note 1).

96 « Moi, chrétien, baptisé, me voici froid, insensible, regardant sans émotion toutes ces cérémonies diverses d'un culte qu'on proclame le même. » (Mémoires d'un suicidé, p. 203.)

97 Ibid., p. 204.

98 Sur cette retraite de Ménilmontant, dans la maison natale d'Enfantin située sur les hauteurs de Paris, voir Ph. Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, p. 16.

99 Voir C. Bouglé et É. Halévy éds, Doctrine de Saint-Simon, p. 33.

100 Mémoire d'un suicidé, p. 43.

101 L'égalité de la femme avait été proclamée par Enfantin dès 1832. (Voir le 15e article de la Religion saint-simonienne, Paris, bureaux du Globe, mars 1832, p. 176.) Ph. Régnier a cependant souligné que cette égalité est loin d'avoir été toujours appliquée à l'intérieur du mouvement saint-simonien : Enfantin, par le statut même de Père qu'il revendiquait, imposait bien souvent aux saint-simoniennes des rapports de pure domination. (Voir l'introduction au Livre nouveau, p. 37 et suiv.)

102 Mémoires d'un suicidé, p. 207.

103 Ibid., p. 176.

104 « L'artiste, et surtout le poète, doit être une sorte d'androgyne qui réunit en soi la sérénité et la sensibilité, la force et la tendresse ; homme par l'intelligence, femme par le cœur... » (Ibid., p. 180.)

105 Lettre du 3 octobre 1858, FE, ms. 7667/32.

106 Voir aussi le chapitre xxx de La Vie éternelle : « L'androgynéité, tel est le mystère de la vie ; l'existence est une génération permanente de sentiments, d'idées, de corps, qui s'opère par l'union des deux termes du dualisme perpétuel du moi et du non-moi, union qui constitue la vie. » (Ouvr. cité, p. 85.)

107 « À la même époque (celle de l'Empire napoléonien], Fourier, au milieu de la guerre universelle, rêvait déjà d'harmonie universelle », s'exclame Enfantin dans sa Correspondance philosophique et religieuse (p. 20 – soulignements dans le texte).

108 Mémoires d'un suicidé, p. 105. Il faut opposer à ces déclarations féministes, trahissant l'influence déterminante de la pensée saint-simonienne sur le Du Camp des années 1850, le portrait d'Horace en misogyne désabusé, dans Les Forces perdues (1867) – un roman écrit à une période plus tardive où Du Camp cherche visiblement à prendre distance de ses anciens compagnons : « Imbu des idées préconisées par les écoles des réformateurs modernes, il avait eu foi dans le désintéressement de la femme, et, avec douleur, avec désespoir, il ne constatait que son insatiable voracité. » (p. 138) Horace meurt malade et désespéré, comme Jean-Marc – mais sans avoir pu entendre une voix d'espoir comparable à celle de Sylvius dans les Mémoires d'un suicidé. Cependant, le narrateur des Forces perdues emploie encore le vocabulaire saint-simonien, ne serait-ce que pour traduire un pessimisme profond et une absence (provisoire) de transcendance : « Dans notre temps, époque critique par excellence, où les vieilles formules sont tournées en dérision, sans que les nouvelles soient encore écloses, temps de malaise et d'incertitude... » (Ibid., p. 2 – je souligne.)

109 Non, Jésus n'est pas le seul fils de Dieu ; non, Mahomet n'est pas le sceau des prophètes ! » (Mémoires d'un suicidé, p. 188.)

110 Ibid., p. 136. Le terme de panthéisme est surprenant pour qualifier ce qui apparaît ici comme une forme de déisme, proche de la religion lamartinienne.

111 Je renvoie ici à l'importante préface de Jean-Claude Berchet à son édition des Mémoires d'outre-tombe, Paris, Bordas, t. I (1989), p. lvii et suiv. (« Le récit polyphonique »). D'autres points communs pourraient être relevés, comme la fascination des deux auteurs pour la voix des morts (« je préfère parler de mon cercueil », écrit Chateaubriand, ibid., t. I, p. 118). Toutefois, les Mémoires d'outre-tombe contiennent une critique sévère du modernisme (saint-simonien) : « Un nouvel Orient va-t-il se former ? qu'en sortira-t-il ? [...]. Personne ne saurait le dire. Je ne me laisse pas éblouir par des bateaux à vapeur, et des chemins de fer... » (« Réflexions sur mon voyage », livre xviii, chapitre iv, ibid., t. II [1992], p. 242.)

112 Du Camp écrivait d'ailleurs à Enfantin, en lui confiant ses propres tentations suicidaires : « L'homme du Livre posthume n'est pas mort et je le sens qui me sollicite et me pousse à des fins insensées. » (Lettre du 30 mai [1854 ?], FE, ms. 7716/186.)

113 Lettre du 3 janvier 1853, Correspondance de Baudelaire, éd. Claude Pichois, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, t. I, p. 207. Sur le lien entre les deux auteurs, voir mon article « "Ô Mort, vieux capitaine, il est temps !..." Sur Le Voyage de Baudelaire et les Mémoires d'un suicidé de Du Camp », Revue des sciences humaines, no 245, janvier-mars 1997, p. 151-167.

Auteur

Chargé de recherche au CNRS, membre de LIRE. Spécialiste de l'orientalisme littéraire et du récit de voyage au xixe siècle. Éditeur du Voyage en Orient de Lamartine (Champion, 2000). Prépare une édition critique des Souvenirs d'une fille du peuple ou la saint-simonienne en Égypte (1866), de Suzanne Voilquin.

© Presses universitaires de Lyon, 2002

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