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Études saint-simoniennes

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Philippe Régnier

L'utopie religieuse des saint-simoniens : le sémiotique et le sacré

Serge Zenkine

Texte intégral

1Le statut religieux du saint-simonisme est l'un de ses traits les plus intéressants.

  • 1 Un document conservé dans les fonds français de l'ancien Institut Marx-Engels-Lénine à Moscou (dés (...)

2C'est en conscience de cause que l'école saint-simonienne, en 1828, a décidé de se transformer en « église » ; et c'est la religiosité qui, même au-delà de son histoire comme formation sociale, voire comme institution, était son principe de différenciation par rapport aux autres mouvements utopistes de l'époque, notamment par rapport au fouriérisme. La religion lui paraissait garantir un sentiment fort, sincère et actif, à la différence du rationalisme et de sa supposée stérilité1. Plus fondamentalement encore, la perspective religieuse, selon la théorie saint-simonienne de l'histoire, est ce qui caractérise les époques « organiques » par opposition aux époques « critiques » : dans l'esprit des militants, fonder une Église était donc un premier pas vers la transformation du monde, vers l'avènement d'une nouvelle époque organique.

3Or, les pratiques religieuses des saint-simoniens semblent avoir toujours constitué une pierre d'achoppement pour les études historiques.

  • 2 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Gallimard, 1977.

4Si la « doctrine saint-simonienne », élaborée avec une implication importante et sous l'autorité principale de Bazard comme une philosophie politique, s'inscrit naturellement dans le contexte idéologique du « temps des prophètes » – selon la formule proposée par Paul Bénichou pour définir la quête religieuse au xixe siècle2, par contre, les initiatives étranges d'Enfantin, l'autre Père de la hiérarchie saint-simonienne, s'avèrent souvent rétives à l'interprétation rationnelle, au point qu'elle est tentée de les rejeter comme des extravagances dénuées de sens. Le grand sociologue Émile Durkheim écrivait, à propos de la retraite des saint-simoniens à Ménilmontant en 1832 :

  • 3 Émile Durkheim, Le Socialisme, Retz – CEPL, 1978, p. 249.

C'était la fin. Il est inutile de raconter les dernières convulsions de l'École, qui relèvent de l'histoire anecdotique et non de l'histoire des idées3.

5Pour l'histoire des idées, certes, les transports religieux d'Enfantin et de ses partisans sont effectivement de peu d'intérêt.

6Mais ils ne seraient point pour autant voués à retomber dans « l'histoire anecdotique » si l'on consentait seulement à s'apercevoir qu'ils relèvent bien plutôt de l'histoire des « formes de la vie religieuse » (pour citer le titre d'un autre ouvrage de Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse).

7Dans les pages qui suivent, nous allons tenter d'expliquer la religion saint-simonienne (y compris l'épisode de Ménilmontant, l'apogée de l'exaltation religieuse dans l'histoire du saint-simonisme), moins au niveau des idées qu'à celui des pratiques, des formes mentales et/ou culturelles. Notre hypothèse est que cette religion illégitime constitue bel et bien un phénomène religieux moderne, cumulant la reprise de très anciennes traditions du sacré et la manipulation systématique de signes profanes, qui est propre au contexte culturel contemporain.

Une religion sans sacré ?

8Le singulier de la religion saint-simonienne, c'est qu'elle semble se passer des attributs essentiels d'une religion. Malgré ses ambitions universalistes, elle est en réalité une secte « perfectionniste » (à la recherche d'une perfection et d'une pureté personnelles), en exacte conformité avec la définition que Max Weber donne du mot de secte :

  • 4 Max Weber, L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme, suivi de Les Sectes protestantes et l (...)

L'appartenance à l'Église est, en principe, obligatoire, et ne saurait donc rien prouver en ce qui concerne les vertus de ses membres. Une « secte », en revanche, constitue en principe l'association volontaire, exclusive, de ceux qui sont religieusement et moralement qualifiés pour y adhérer. C'est volontairement qu'on y entre, si toutefois l'on s'y trouve admis par la volonté de ses membres, en vertu d'une probation religieuse4.

9Les historiens du saint-simonisme s'accordent d'ailleurs à le caractériser comme une secte. Ainsi Paul Bénichou :

  • 5 Le Temps des prophètes, p. 282-283.

ce n'est pas par hasard que le style de la secte, son langage, son mode d'organisation, son comportement répètent bizarrement ceux de la primitive Église chrétienne5.

10Ou Philippe Régnier, dans son introduction au Livre nouveau des saint-simoniens :

  • 6 Ouvr. cité, Tusson (Charente), du lérot, 1996, p. 42.

S'il est quelque chose d'admirable, et aussi d'inquiétant, dans l'art socialiste d'Enfantin, c'est bien cette habileté à jouer d'un processus typiquement sectaire pour mobiliser des militants au service de projets émancipateurs6.

11Le geste fondateur de toute secte – s'isoler pour former une communauté des purs – était bien présent à l'esprit des saint-simoniens eux-mêmes. En décembre 1831, Émile Barrault prophétisait :

  • 7 Archives de Moscou, 471, I, 35.

le temps est proche, très proche, où tous les St Simoniens réunis en une seule famille vivront de leur propre vie et ne seront plus exploités par la société extérieure7.

  • 8 Par ex. en illustration de l'article de Philippe Régnier, « Le saint-simonisme à travers la lettre (...)

12Au demeurant, ce projet d'émancipation se réalisa en 1832, à une échelle, il est vrai, modeste, dans la retraite symbolique, exclusivement masculine, des « moines de Ménilmontant » (selon le titre d'une gravure populaire fréquemment reproduite8), qui se laisse aisément analyser comme le rite initiatique, souvent observé par les ethnologues dans les sociétés dites primitives, d'un groupe de jeunes hommes s'isolant temporairement des femmes et de la société ordinaire dans la maison des hommes.

  • 9 « Au fond, l'école de Saint Simon est plus qu'une école ; en effet elle n'écrit qu'en nom collecti (...)

13Et pourtant, la « secte » saint-simonienne, tout en prolongeant quelques traditions anciennes du modèle sectaire, s'en écarte d'un effort tout aussi conscient. C'est ainsi que, si elle pratique la séparation des initiés et des profanes, si elle institue une hiérarchie9, elle ne connaît pas de mystères (à la différence de la franc-maçonnerie à laquelle avaient appartenu, appartenaient et appartiendront bien des saint-simoniens, à commencer par Bazard, Buchez et, dit-on parfois, également Enfantin). Elle n'a pas de mythes non plus : bien que Le Livre nouveau contienne quelques poèmes de Michel Chevalier sur la genèse du monde et une sorte d'apocalypse de Paris imaginée par Charles Duveyrier, il ne s'agit pas là de textes à proprement parler consacrés, c'est-à-dire officiellement proposés à la foi collective.

14Cette religion n'a pour ainsi dire pas non plus de Dieu tant soit peu concrétisé. Dans la célèbre formule mise au point par Enfantin, une sorte de Credo, promulgué et divulgué par les saint-simoniens, Dieu est décrit d'une manière très universelle et par conséquent vague :

DIEU est tout ce qui est ;
Tout est en lui, tout est par lui.

Nul de nous n'est hors de lui ;
Mais aucun de nous n'est lui.

  • 10 Enfantin, enseignements, cité d'après les Œuvres de Saint-Simon et d'enfantin (désormais OSSE), t. (...)

chacun de nous vit de sa vie,
Et tous nous communions en lui ;
Car il est tout ce qui est10.

  • 11 Louis Reybaud, Éludes sur les réformateurs ou socialistes modernes, t. 1, 1840, p. 94-95.

15Un détracteur contemporain des hérésies socialistes qui fit autorité, Louis Reybaud, soutenait que « ces formules [étaient] du panthéisme déclaré, sans scrupule et sans voiles11 ». De nos jours, Paul Bénichou, quant à lui, reste réservé à l'égard de ces accusations :

  • 12 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, p. 281.

On a parlé de panthéisme, à tort sans doute, car un véritable panthéisme exclurait l'exaltation humaniste qui accompagne cette foi12.

16Une chose est néanmoins sûre : panthéistes ou déistes, les saint-simoniens n'avaient en vue qu'une divinité abstraite, dépourvue de traits anthropomorphes. Dans leurs textes, on ne trouve aucune mention de contacts mystiques avec Dieu, aucune révélation. Le nouveau culte qu'il s'agit d'instaurer ne comporte pas de rites sacrificiels et s'en tient à une pure communion d'amour :

  • 13 Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 14, p. 116.

la loi de sang est effacée, les jours du sacrifice sont finis, l'heure de la communion d'amour a sonné13.

17Ce Dieu-là n'est pas une personne avec qui on pourrait établir une communication interpersonnelle. De plus, ce qui n'est pas moins important, aucun personnage transcendant ne lui est opposé. Contrairement à de nombreuses sectes chrétiennes, les saint-simoniens sont exempts de l'hérésie manichéenne, la figure du Diable est exclue de leur théologie. Le Diable n'est admis qu'en tant que métaphore, ou comme un faux mythe, hérité de l'ancien christianisme et qu'il s'agit, pour le « nouveau christianisme », de démystifier :

  • 14 Extrait d'un enseignement d'Enfantin, cité par lui-même dans une allocution publiée par Le Globe l (...)

combien de larmes et de douleurs, combien de vices et de crimes ont signalé cette guerre du profane contre le sacré, de l'état contre l'église, de l'enfer des chrétiens contre leur paradis, de leur diable contre leur dieu, de la chair contre l’esprit, et ajoutons même de la femme contre l'homme14 !

18Leur diable et leur dieu : Enfantin cherche explicitement à se démarquer de la tradition catholique. Il reconnaît bien les « dualismes » du monde, tels que l'opposition chair/esprit ou constance/inconstance (de la nature humaine, notamment en amour), mais aucun de ces termes n'est privilégié, et le Père s'abstient de jugements de valeur :

  • 15 Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 16, p. 240.

notre foi [...] consiste dans l'harmonie et non dans la lutte des deux principes15.

19Tout juste Enfantin utilise-t-il la métaphore du Diable pour désigner le statut subversif des hommes et des femmes d'aujourd'hui qui pratiquent, en devançant leur siècle, les mœurs libres de demain :

  • 16 Ibid., t. 17, p. 57.

En ce moment ils démoralisent tout ce qui les approche, ce sont des démons, des diables incarnés ; c'est très-vrai ; mais c'est parce que, ainsi que je vous l'ai déjà dit, le sacerdoce d'une religion nouvelle est toujours le réprouvé de la religion précédente16.

20Dans la Note sur les miracles, un manuscrit inédit, c'est « l'homme primitif » qu'Enfantin décrit comme un « démon » :

  • 17 Ouvr. cité, Bibliothèque de l'Arsenal, Fonds Enfantin (désormais FE), ms. 7824/16.

ne doit-on pas en conclure que l'homme primitif c'est le démon, non pas ange déchu, mais ange en puissance d’être ?
La peinture de cet ange en puissance d'être, dépouillant peu à peu la nature diabolique pour revêtir la forme définitive, n'est-elle pas la base poétique et religieuse de l'histoire de l'humanité ? N'est-ce pas le nœud de la divine comédie St Simonienne17 ?

21Et plus bas, il ajoute :

  • 18 Ibid.

Remarquons-le cette question est encore celle des deux principes, de Dieu et du Diable, de la matière et de la vie. Dieu seul existe, tout est bien, tout est vivant. Le Diable, le mal, la mort, ce sera seulement ce qui se transmettra en nous de l'héritage du passé, et Jésus aura, par St Simon prédit par lui, vaincu le monde comme il l'a promis18.

22Satan ne serait qu'une réalité secondaire, le produit illusoire des erreurs humaines, notamment de celles du culte chrétien traditionnel :

  • 19 Même réf. que supra n. 16, p. 53.

Dans ces mariages sataniques, consacrés devant l'Église, où le PRÊTRE vient ajouter, au poids de la chaîne qu'il forge, ces mots terribles : fidélité, éternité, l'un des époux marche souvent au sacrifice, au vrai sacrifice chrétien, à la mortification de la chair, au plus horrible supplice, à la plus hideuse croix, et pourtant la conscience du prêtre est pure19

23Bref, on ne pourrait croire au Diable que pour autant qu'on n'aurait pas encore connu le vrai Dieu, i.e. celui des saint-simoniens. Comme être distinct et autonome, le Mal est évacué.

24Admet-on toutefois un au-delà quelconque ? Le problème semble peu élucidé dans la doctrine saint-simonienne. Mais nous avons sur ce point un témoignage anonyme et apparemment puisé assez près de la source, écrit, selon toute apparence, entre le schisme de Buchez (décembre 1829) et celui de Bazard (novembre 1831). C'est un mémoire, intitulé « À propos de Saint-Simon et du saint-simonisme », visiblement écrit par un sympathisant de Buchez. Selon l'auteur, « l'école Bazard » (incluant alors Enfantin) aurait développé en son sein une doctrine de transmigration des âmes qui excluait toute survie extraterrestre :

  • 20 Archives de Moscou, 224, I, 23b.

Sa vie future [i. e. celle de l'homme] se passe sur le globe même : l'humanité est composée d'êtres qui se reproduisent et se développent sans cesse ; ce sont toujours les mêmes êtres qui apparaissent sur la terre à des Époques différentes20.

25On aura l'occasion de revenir sur l'usage particulier que faisait Enfantin de cette thèse d'origine pythagoricienne. En tout cas, elle s'accorde avec un principe fondamental de sa religion, celui de l'unité du monde. Refusant d'admettre le Diable, les saint-simoniens récusent du même coup l'existence de deux éléments concurrents qui se partageraient l'univers. C'est à ce moment que la question du panthéisme se pose de nouveau : un tel monisme peut facilement réduire toutes les formes du monde à un seul principe formateur. Ces accusations, les saint-simoniens avaient à y faire face dès la fin des années 1820. Ainsi lit-on dans la Deuxième année de l'Exposition de la Doctrine saint-simonienne, professée en 1829-1830 et publiée fin 1830 :

  • 21 Ouvr. cité, d'après Doctrine saint-simonienne. Exposition, Paris, Librairie nouvelle, 1854, p. 419 (...)

En examinant attentivement les conceptions des panthéistes, on voit que le problème qu'ils se sont posé est bien plutôt celui de l'identité, qui se rapporte à la substance, que celui de l'unité qui se rapporte à la vie : c'est-à-dire qu'ils ont été bien plus frappés de la nécessité rationnelle de l'homogénéité des parties substantielles de l'univers [...]. Nous ne nous arrêterons pas davantage à caractériser les systèmes panthéistiques [...] personne plus que nous n'est convaincu de leur impuissance, de leur stérilité, qui pourrait nous être prouvée par le seul fait, que les plus célèbres d'entre eux n'ont jamais eu pour résultat positif que le fatalisme, lorsqu'ils ne sont pas venus se perdre dans le scepticisme21.

  • 22 Voir Paul Ricœur, Philosophie de ta volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier, 1988, p. 187-206.

26La pensée des saint-simoniens penche du côté de la vie opposée à la substance, autrement dit vers le processus créatif opposé à la matière inerte. C'est le processus, pas la matière, qui fonde l’unité du monde, et qui produit une multitude de formes différentes mais liées entre elles. Or, renoncer aux substances, c'était renoncer du même coup à une opposition essentielle de la mentalité religieuse, celle des substances pures et impures. Le couple antagoniste pureté vs impureté n'est pas un concept formel, il s'agit plutôt, comme l'a montré Paul Ricœur, de l'idée archaïque et quasi physique de souillure, de tache et d'ablution22. En admettant le pur et l'impur, on se met tout de suite du côté des substances. Lorsqu'au contraire on récuse cette opposition, on se situe dans la problématique de formes unifiées par un principe commun, susceptibles d'être transformées par une action délibérée et relevant donc de la culture plutôt que de la nature. Voilà pourquoi les saint-simoniens refusent de reconnaître l'impureté de quoi que ce soit dans le monde. C'est là leur divergence la plus profonde avec l'Église chrétienne, comme le montre la vigueur avec laquelle, par la bouche de Bazard, ils dénoncent la condamnation de la chair :

  • 23 Citation par Enfantin, valant rappel et approbation, de la Deuxième année de l'Exposition de la Do (...)

Enfin, il est peu important que l'Église a pris soin d'établir qu'elle ne regardait point comme impure la chair des animaux, puisqu'en prescrivant l'abstinence, son but avoué était de mortifier la chair de ceux qu'elle soumettait à sa loi. Eh ! pourquoi aurait-elle voulu la mortification de la chair si elle ne l'avait jugée impure23 ?

27Interrogé par un correspondant curieux d'en savoir davantage sur ce sujet, Félix Tourneux improvise, en janvier 1832, cette définition singulière de la « pureté morale » :

  • 24 Archives de Moscou, 471, I, 79.

Je doute que ce mot ait été souvent employé par nous, car il implique trop facilement l'idée de spiritualisme pour ne pas exiger une explication préalable. Mais si tant est qu'il ait été dit il faut en l'entendant toujours se rappeler que notre dogme réhabilitant également les appétits matériels et les appétits spirituels sans exclusion de l'un ou de l'autre, pureté veut dire ordre, liberté, absence de contrainte pour celui qui aime et de lésion de sa part par rapport à ses semblables24.

  • 25 « Nous ne venons pas, comme Jésus, chasser les marchands du temple ; l'industrie est sainte. Nous (...)

28Identifier la pureté à l'ordre et à la liberté, cela revient à la comprendre comme une notion formelle, et non plus substantielle. En fait, cela implique un refus de la distinction religieuse du pur et de l'impur, sur laquelle est basée en grande partie l'idée primordiale du sacré (autrement dit : de ce qui se trouve séparé du commun, avec une inquiétante ambiguïté tenant à son double caractère, à la fois très pur et très impur). Lorsque les saint-simoniens, pour justifier et exalter l'Industrie et la Femme, prétendaient les purifier de la souillure traditionnelle25, ils ne faisaient finalement que nier le concept même de l'[im]pur, c'est-à-dire la base profonde de tout culte religieux. Etrange religion, qui subvertit ses propres fondements : c'est une véritable utopie religieuse, l'utopie d'une religion inouïe et paradoxale.

29L'essence de cette religion, les saint-simoniens voudraient la réduire au principe pseudo-étymologique de ralliement :

  • 26 Exposition..., Deuxième année, cité dans l'avant-propos collectif aux Enseignements d'Enfantin, OS (...)

C'est parce que la doctrine de Saint-Simon a la puissance de rallier tous les sentiments, toutes les idées, tous les intérêts, aujourd'hui divergents, qu'elle est une doctrine générale, qu'elle est une religion26.

  • 27 É. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Hachette, p. 1337.
  • 28 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 143.

30On le sait, le mot latin religio peut bien avoir un autre sens : l'action de lier par un engagement sacré, ou bien celle de frapper d'interdiction, de malédiction, d'anathème27. Enfantin lui-même est parfaitement conscient de cette seconde et double acception, lorsqu'il dit par exemple que le prêtre saint-simonien « classe chacun selon sa vocation et [...] lui assigne le milieu favorable à son progrès ; [que] c'est lui qui lie et qui délie, parce qu'il sent ce que chacun repousse et ce que chacun attire28 ». Mais il importe aux saint-simoniens de retenir surtout le sens hypothétique et profane de religio, où le « ralliement » relève de l'activité pratique et sociale, donc organisationnelle, de l'homme. L'organisation, c'est effectivement le mot clé du vocabulaire de l'école, parce qu'il marie habilement un sens naturel (renvoyant à l'organique, à la « vie », notion dont on se rappelle qu'elle s'oppose chez les saint-simoniens à la « substance ») et culturel (l'idée d'organiser, de mettre en ordre les choses). Tache digne des alchimistes : il ne s'agit rien moins que de [re]produire de la vie par des moyens artificiels, par l'activité « industrielle » et par les réformes sociales.

  • 29 Archives de Moscou, 225, I, 38. L'auteur (peut-être Abel Transon) parle de Charles Fourier, mais l (...)

31Cette activité organisatrice – « l'organisation, la culture, la gestion du globe29 » – appliquée à un monde d'où le sacré est pour ainsi dire exclu, présuppose une extrême universalisation, rationalisation et verbalisation du sentiment religieux ; une verbalisation qui, nous l'avons déjà dit, se passe de la mythologie, ne se déploie pas en récits. Puisqu'il n'y a rien au monde qui s'opposerait substantiellement au principe divin, puisque l'obscur et le mystérieux ne sont plus des éléments constitutifs du culte, puisque le monde entier est désormais régi d'une seule loi « organique » [= organisationnelle], alors sa transformation va prendre la forme de certaines opérations sémiotiques, avec des signes dépourvus de transcendance.

Les signes immanents

32Dans un article sur les sectes du xviiie siècle, Michel de Certeau a noté leur tendance à remplacer le savoir mystique par une « pratique de la coupure » :

  • 30 Michel de Certeau, L'Écriture de l'histoire, Gallimard, 1975, p. 179.

Dans cette floraison d'ecclesiolae, un élément commun surmonte et traverse les différences entre les Églises ; il distingue des hérésies ou des sectes anciennes tous ces retraits nouveaux : partout, une pratique de la coupure l'emporte sur une « gnose ». Ces formations isolationnistes (serrées en îlots, ou distendues en réseaux parallèles) se définissent moins par des connaissances ou par un type d'initiation que par un mode pratique de résistance au milieu ambiant30.

  • 31 « Qu'est-ce que la religion ? C'est la croyance que l'action exercée sur nous par l'ensemble des p (...)

33Le saint-simonisme, une secte nouvelle et utopique, ne correspond évidemment pas à cette définition : ses tendances « isolationnistes » (on se rappelle la prophétie de Barrault sur un temps où « tous les St Simoniens réunis en une seule famille vivront de leur propre vie ») ont toujours été subordonnées à l'impératif d'apostolat, jusqu'à la providentielle « mission d'Orient » dirigée par le même Barrault en 1833. Aussi une action de retraite si spectaculaire que l'était la retraite de Ménilmontant s'accompagnait-elle de grandes scènes rituelles (comme la « prise d'habits », le 6 juin 1832), de prédications adressées au grand public et qui inquiétaient le pouvoir. Les saint-simoniens étaient loin de négliger le côté dogmatique de leur religion31. Cela revient-il à dire qu'ils rejoignaient aussi la gnose des sectaires du Bas-Empire et du Moyen Âge ?

34Toutes les religions semblent avoir en commun la répétition redondante des mêmes textes (litanies, credos et autres formules de toutes sortes), laquelle, dans le cas qui nous occupe, ne peut pas être justifiée par le caractère initialement oral de la tradition : les saint-simoniens ont dès le début construit une religion écrite, qui recourait largement à la copie et à l'imprimerie pour fixer et propager sa doctrine. D'autant plus frappants sont les exemples de répétitions textuelles, probablement vécues comme un moyen de conjuration doté d'un pouvoir performatif. En reprenant en exergue du Globe la profession de foi héritée de leur maître éponyme – « Toutes les institutions sociales doivent avoir pour but l'amélioration du sort moral, physique et intellectuel de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre »-, ou en terminant leurs lettres par la formule consacrée « À Dieu, au Père », les saint-simoniens devaient se donner l'impression d'une réalisation immédiate de leurs principes par le fait même d'en tracer ou d'en imprimer les mots. Mais ces refrains conjuratoires ne sont qu'une première forme, relativement simple, des pratiques répétitives propres à l'activité théorique de l'école.

  • 32 « On ne manquera pas d'être frappé par l'étrangeté de la logique promulguée par Enfantin. À peine (...)

35Une forme plus spécifique, une manifestation obsédante de la pensée analogique, remontant elle aussi à une tradition très ancienne, se rencontre dans son usage des variations ternaires. L'analogie produit, chez les saint-simoniens, des séries ternaires si extravagantes qu'elles semblent proliférer par auto-génération, en se réfléchissant Tune dans l'autre32. Quelques exemples parmi d'autres :

  • 33 Intervention de Lambert, dans Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 17, p. 2-3.

Ces termes sont basés sur une Trinité dans Tordre moral, trinité qui n'est, sous le rapport des affections, des passions, qu'une transformation de notre ancienne trinité, amour, intelligence et force, ou bien vie, temps et espace, ou bien encore infini, unité, multiplicité33.

  • 34 Enfantin commentant le Nouveau christianisme de Saint-Simon (Enseignements, OSSE, t. 14, p. 5).

Morale, Dogme, Culte.
Beaux-Arts, Science, Industrie34.

  • 35 Le Livre nouveau, p. 75-76 (Enfantin).
  • 36 Cité d'après Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, p. 290.
  • 37 Ainsi Pierre Leroux, député à l'Assemblée nationale en 1848, allait jusqu'à rédiger un projet de l (...)

36La linguistique saint-simonienne, consignée dans Le Livre nouveau, distinguait le verbe, le substantif et l'adjectif d'après le modèle analogique « solide – surface – ligne » ou « prêtres – théoriciens – praticiens35 ». De même, Eugène Rodrigues, en 1829, mettait en corrélation « Amour, sagesse, puissance – Beaux-Arts, science, industrie, – Religion, dogme, culte, – Beau, vrai, utile36 ». Ce modèle a subsisté dans la pensée des ex-saint-simoniens au-delà même de l'existence chronologique de l'école37.

  • 38 Chez Eugène Rodrigues la structure ternaire « primaire » est compliquée par la distinction de « de (...)

37Quelques particularités de cette pensée analogique sont à noter. D'abord, le principe de constitution des triades n'est jamais explicité ; ensuite, leurs termes peuvent être changés ou permutés (cf. ci-dessus les triades d'E. Rodrigues et d'Enfantin), sans que cela nuise à l'apparente cohérence du tout ; enfin, leur production est infinie, engendrant de nouvelles séries, introduisant des sous-séries38 sans arriver à quelque sens final que ce soit. Cette stérilité, frappante et pénible pour tout lecteur d'aujourd'hui, a été déjà relevée par quelques contemporains, tel Louis Reybaud qui, après avoir consulté les manuscrits du Livre nouveau rédigé à Ménilmontant, les caractérisait comme

  • 39 Louis Reybaud, Études sur les réformateurs..., p. 136-137.

une longue équation dans laquelle les algébristes de la doctrine cherchaient à dégager l’inconnue. Et, ce qu'il y a de plus étrange, c'est qu'en acceptant tout ce travail, quantités et termes, on n'arriverait à aucune solution sérieusement applicable39.

  • 40 Voir Michel Espagne, « Le saint-simonisme est-il jeune-hégelien ? », dans Jean-René Derré dir., Re (...)

38Quelle est la source de ces laborieux filets intellectuels dans lesquels les saint-simoniens espéraient capter la Vérité divine ? On pense tout naturellement à la dialectique hégélienne, dont ils avaient à coup sûr quelque connaissance40 ; mais on ne retrouve pas chez eux, sous une forme tant soit peu nette, l'Aufhebung de Hegel, et on ne retrouve pas chez Hegel non plus cette prolifération vertigineuse de séries. Nous venons de voir par ailleurs que les séries ternaires vont se combiner, chez les théoriciens saint-simoniens, avec des séries binaires. Le principe extérieur d'association des séries semble compter davantage que le principe intérieur de leur articulation en deux ou trois termes ; et par ce principe d'association, la pensée saint-simonienne se rapproche de l'ancienne tradition hermétique.

39Patrick Tacussel a déjà avancé l'hypothèse des sources hermétiques du saint-simonisme :

  • 41 Patrick Tacussel, Mythologie des formes sociales : Balzac et les saint-simoniens ou le Destin de l (...)

Saint-Simon et son école construisent une doctrine progressiste, sous la bannière de l'industrialisme conquérant en habilitant une palingénésie sociale, et une herméneutique poétique, dont la cohérence cachée emprunte tous ses ressorts à la tradition de l'hermétisme [...]. Notre hypothèse de la doctrine saint-simonienne à partir de la réappropriation (syncrétique) de l'hermétisme est une hypothèse valide qui a le mérite d'expliquer un aspect important de sa théorie – le Dieu androgyne – et ses conséquences dans l'évolution du groupe, notamment la recherche d'une alliance « religieuse » entre l'Occident et l'Orient, l'implantation de l'école en Égypte, la quête de la femme-messie41.

40L'hermétisme, doctrine élaborée au début de l'ère chrétienne et probablement en contact avec les systèmes gnostiques, se présente aujourd'hui surtout comme un formidable mécanisme herméneutique, une machine à lire le monde dont la production est aussi riche que stérile. C'est ainsi qu'il est décrit, dans le contexte d'une théorie générale d'interprétation, chez Umberto Eco, qui relève ses paradoxes de communication :

  • 42 Umberto Eco, Les Limites de l'interprétation, Grasset, 1992, p. 56.

Tout objet, terrestre ou céleste, recèle un secret initiatique. Cependant, pour les hermétistes, un secret initiatique révélé ne sert à rien. Chaque fois que Ton croira avoir découvert un secret, celui-ci sera tel si, et seulement si, il renvoie à un autre secret, dans un mouvement progressif vers un secret final [...]. Il ne peut y avoir de secret final. Le secret final de l'initiation hermétique, c'est que tout est secret. Le secret hermétique doit être un secret vide, car quiconque prétend révéler un secret n'est pas un initié et reste à un niveau superficiel de la connaissance du mystère cosmique.
La pensée hermétique transforme le théâtre du monde en un phénomène linguistique et, parallèlement, elle retire au langage tout pouvoir communicatif42.

41Le discours saint-simonien se présente lui aussi comme une sorte de vertige interprétatif, combinant et recombinant sans cesse les éléments du monde en séries symboliques, énonçant une infinité de choses et rien de définitif. Les sens momentanément constitués dans ces séries-là se défont tout de suite pour rentrer dans d'autres séries, et cette folie combinatoire correspond exactement à la définition du chaos formulée chez Gilles Deleuze et Félix Guattari :

  • 43 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 44.

Ce qui caractérise le chaos, en effet, c'est moins l'absence de déterminations que la vitesse infinie à laquelle elles s'ébauchent et s'évanouissent43.

  • 44 Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p. 56 : « un objet très mouvant, occupant sans plac (...)
  • 45 Un après-coup anecdotique de cette logique religieuse serait la politique du Parti communiste de l (...)

42Toujours selon Deleuze (qui s'appuie là sur la théorie lacanienne), la pensée sérielle est caractérisée par un effort d'escamoter un élément – le sens précisément – dans le réarrangement incessant44 ; et c'est bien ce qui arrive aux théoriciens saint-simoniens, dont l'effort semble avoir pour but moins d'atteindre une essence ou une vérité divine que de les dérober dans la mobilité fuyante des séries. En fin de compte, c'est une stratégie fondamentale du discours religieux, alliant la propagation et l'occultation de sa doctrine – l'occultation étant indispensable pour préserver son caractère sacré45. Mais chez les saint-simoniens, qui entendaient fonder une religion nouvelle et rationnelle, le refus de sens arrêté entraînait des conséquences inattendues dans le régime sémiotique de leur discours.

43Un signe hermétique, qui renvoie à d'autres, n'est pas un signe sans contenu, mais son contenu est occulté et différé par le travail de série. En ce sens, les grandes catégories des saint-simoniens ne font que feindre la pénétration des grandes vérités, et ne cernent en fait qu'elles-mêmes. Mais par rapport aux signes hermétiques – ceux par exemple de la tradition alchimique-, elles présentent cette particularité d'être disponibles pour le jeu combinatoire. Inventés par les théoriciens saint-simoniens, ces éléments servent moins à découvrir un sens qu'à bâtir des séries formelles (on dirait mathématiques, étant donnée la formation mathématique qu'ont reçue certains saint-simoniens), de manière à escamoter la question même du sens. Or, pour acquérir cette disponibilité ludique, les signes doivent se libérer de la structure hiérarchique qui les régit sous le régime classique (y compris hermétique) de signification.

  • 46 Ouvr. cité, FE, ms. 7824/16, feuillets non numérotés. Dans une petite notice datée de 1833 (FE, ms (...)

44Un texte précédemment cité d'Enfantin, la Note sur les miracles46, touche à ce problème sans le conceptualiser. Enfantin cherche à y jeter les bases d'une religion moderne et rationnelle, qui dépasserait l'ancien christianisme et ses superstitions :

  • 47 Ibid.

nous fesons la guerre aux miracles non pour détruire Dieu mais pour le faire aimer plus que les chrétiens ne l'ont fait. Les miracles nous répugnent parce que nous aimons mieux croire que l'antiquité se trompait que la croire infaillible ce qui exclurait l'idée du progrès élément de l'amour de Dieu aujourd'hui, comme l'idée de chute a été la base des espérances du passé47.

45Or, les miracles chrétiens, Enfantin ne se borne pas à les dénoncer comme des superstitions, à la manière des hommes des Lumières : il met en place une théorie dialectique capable de les justifier pour leur époque. La notion principale de sa théorie sera la tromperie :

  • 48 Ibid.

le grand poète n'est bien compris que par le grand poète, le révélateur de l'avenir n'est complètement interprété que par l'avenir même. Le présent voit dans ses paroles autre chose qu'il y voit lui-même, il trompe le public car il ne dit jamais à tous ce qui n'a un sens que pour lui. À ce titre un grand homme est toujours un trompeur. St Simon a trompé Comte et il s'en est servi, il nous a trompés aussi car il nous a dit toute la doctrine et nous la voyons pas encore nous la verrons sans doute jamais comme il la voyait48.

  • 49 Ibid.

46Selon cette logique, la tromperie est une forme historique d'interférence entre l'ancien et le nouveau, un grand instrument de changement d'époque et en particulier de changement de religion. Ainsi « Jésus savait qu'il trompait César, il savait quel sort était réservé au sabre ; il le savait, mais il a fallu dix-huit siècles pour que l'humanité le comprît49 » ; ainsi Saint-Simon, le fondateur du nouveau christianisme, savait qu'il trompait ses disciples ; et toujours selon la même logique, ses derniers vont à leur tour tromper ceux qui les suivent. Il faut noter cette idée, présentant autant de vues profondes sur la dialectique du devenir historique que d'implications inquiétantes qu'elle pouvait avoir dans la pratique des nouveaux apôtres, en autorisant une manipulation inévitable et consciente. Mais ce qui nous préoccupe maintenant, c'est moins l'aspect dialectique ou moral de la théorie enfantinienne que la nouvelle définition du signe qu'elle présupposait.

47Enfantin ne parle pas de signes dans ce texte. Mais il parle de miracles, et qu'est-ce qu'un miracle si ce n'est un signe sacré, un signe des deux ? Or, le jugement d'Enfantin à l'égard de ce signe transcendantal est complexe : le miracle n'est ni un vrai signe de Dieu, ni une pure superstition, mais l'effet d'une tromperie historico-dialectique par laquelle le nouveau cherche à séduire et s'attirer l'ancien – à l'instar des paraboles de Jésus créées à l'usage des esprits invétérés dans leurs habitudes, incapables de comprendre autrement le sens de la nouvelle doctrine. Si Enfantin fait « la guerre aux miracles », c'est pour les relativiser, comme une forme de tromperie révolue, mais dont le mécanisme général reste toujours en vigueur. D'où une nouvelle conception, une nouvelle mythologie du signe, qui découlent implicitement de ses raisonnements : par un miracle, ce n'est pas Dieu qui fait signe aux hommes, mais c'est le nouveau qui fait signe à l'ancien. Il s'agit d'un signe horizontal, et non plus vertical ; d'un signe immanent, sans signification transcendante ni divine, où le signifiant et le signifié appartiennent tous les deux à l'ordre humain. Le signifiant et le signifié – et ceci est vrai même pour ces signes religieux par excellence que sont les miracles-, relèvent tous les deux d'une seule substance (on retrouve là le monisme si cher à Enfantin), ils ne sont plus séparés, comme l'étaient encore les signes hermétiques, d'une distance transcendantale, mais uniquement d'une coupure dialectique et historique. Cette nouvelle configuration du signe religieux laisse pressentir des possibilités inouïes de son emploi, permettant d'élargir les limites de l'interprétation du monde, et par là même, de faire de l'herméneutique l'instrument de la manipulation créative de celui-ci : manipulation comme activité essentiellement « technique » et profane, avec une nuance ambiguë de « tromperie ».

48Le signe classique est un signe dualiste et asymétrique : ses deux éléments, le signifiant et le signifié, se transcendent et s'ordonnent hiérarchiquement. Au contraire, le monisme enfantinien postule un signe symétrique, à deux éléments égaux ; formés d'une seule et même substance, ces derniers sont extrêmement proches, tels le verso et le recto d'une feuille de papier (Saussure). Ce dualisme intime, si l'on peut dire, se traduit notamment chez Enfantin par l'affirmation, si fréquente chez lui, de l'égalité du masculin et du féminin :

  • 50 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 158.

car le sacerdoce de l'avenir c'est l'homme ET la femme50.

  • 51 Archives de Moscou, 225, I, 52 (Enfantin, 1836).

à Dieu, et au revoir quand {Il/Elle} voudra51.

  • 52 Le Livre nouveau, p. 280 (Enfantin).
  • 53 Voir Philippe Régnier, « De l'androgenèse du féminisme : les saint-simoniens », dans Silence et ém (...)
  • 54 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 182.

49Dans Le Livre nouveau, on trouve un exemple encore plus frappant, violant les lois de la grammaire, de ce Dieu androgyne : « Dieu bonne52 ». La personne de Dieu et le « sacerdoce de l'avenir » y prennent la forme d'une dyade homogène et non hiérarchique. Il en va de même, ailleurs, de « l'individu social », dont Enfantin, répétant là une formule prêtée à Saint-Simon53 – la même, exactement, déjà appliquée au « sacerdoce de l'avenir »-, assure qu'il « est l'homme ET la femme54 ». En d'autres termes, la personne sacrée (humaine ou divine) aurait la même structure duelle que la personne profane (« sociale »). Ces dyades sans transcendance se prêtent d'autant mieux au jeu combinatoire : en tant que signes, elles font jouer des rapports syntaxiques plutôt que sémantiques, horizontaux plutôt que verticaux.

Le laboratoire sémiotique de Ménilmontant

  • 55 Le jour même de la Retraite, le 22 avril 1832, eut lieu l'enterrement de la mère d'Enfantin, morte (...)
  • 56 Même réf. que supra, n. 8, p. 165. Voir en annexe de l'article le texte de quelques chansons popul (...)
  • 57 « Il alluma son cigarre, tourna le dos à Paris, à Vincennes, au public, arrangea ses deux chaises (...)

50Les quarante apôtres retirés en avril 1832 sur la colline de Ménilmontant peuvent être considérés de différents points de vue. Par certains traits de son contexte, leur quête renvoie aux modèles littéraires et utopiques de la Renaissance. Par exemple, le fait que, de par leur « retraite », Enfantin et ses disciples prennent soin de s'installer à l'écart d'une ville frappée du choléra55, fait songer à une autre retraite, celle des dix jeunes hommes et des dix femmes galantes ayant fui Florence ravagée par la peste, qui, dans leur solitude, se racontent les cent histoires composant Le Décaméron. D'autre part, dans son analyse des caricatures d'époque visant les saint-simoniens, Philippe Régnier a établi d'étranges « liens de sympathie, sinon de complicité » entre les caricaturistes et les caricaturés, dont l'image semble « s'inscrire dans une vision du monde très ancienne et se confondre avec les valeurs carnavalesques refoulées par la Raison moderne : boire, manger, danser et aimer » – vision du monde dont Rabelais fut un grand représentant56. Or, en 1833 déjà, l'un des contes du recueil d'Édouard Pouyat et Charles Ménétrier, Caliban, par deux ermites de Ménilmontant rentrés dans le monde, donne le portrait d'un saint-simonien qui, du haut de sa colline, passe son temps à contempler philosophiquement le panorama et à lire Rabelais57. En effet, sous un certain rapport, l'utopie banlieusarde d'Enfantin pouvait être envisagée comme une variante moderne de l'abbaye de Thélème, avec sa vie absolument libre et absolument réglementée à la fois.

Chaque siècle, chaque nation, chaque homme aura toujours ses prédilections et ses prédominances, et la religion s. simonienne se servira de ces prédominances et de ces prédilections pour produire dans chaque dualisme un équilibre et une harmonie qu'on n'atteindra jamais, bien qu'on fasse chaque jour un pas de plus pour l'atteindre,

  • 58 Archives de Moscou, 471, I, 46.
  • 59 Mot de l'historien russe Léonid Batkine, au cours d'un débat tenu autour d'une première version du (...)

51écrivait Charles Duguet58, rejoignant par là la théorie fouriériste de l'harmonie des passions, mais, d'une manière plus générale, exprimant le vœu constant de la pensée utopiste de mettre en accord les désirs et les capacités individuels avec les nécessités du groupe (le « fays ce que voudras » rabelaisien). Or en pratique, au lieu de l'utilisation réfléchie des capacités de chacun, la communauté (la Commune ?) de Ménilmontant offrait le spectacle d'une autre expérience, celle d'une redistribution fantaisiste et carnavalesque des emplois entre des jeunes gens dont beaucoup bénéficiaient d'un très haut niveau d'instruction et qui prétendaient, en formant une sorte de « kibboutz intellectuel59 », se donner l'exemple de l'abolition de la domesticité. Voici un tableau de cet échange de rôles, tracé par l'un des chefs de Ménilmontant, Michel Chevalier, dans une lettre à un ami absent :

  • 60 Le Livre nouveau, p. 55.

Parmi nous, pas de domestique, pas un. Simon est cuisinier, Pouyat, son aide ; Alexis Petit vient de passer chef d'office. Bruneau et Terson lavent les pantapantalons ; Toché, Désessarts, Mercier, servent à table ; Auguste, mon frère, fait le service du Père ; Fournel, Ollivier, Ribes, Rousseau, sont jardiniers. Je dirige le service de la table, assisté de Rigaud et d'Holstein ; Duveyrier est chef de la musique ; d'Eichthal travaille comme un possédé à cirer, frotter, bêcher, déblayer, remblayer ; Duguet, aidé du peintre Justus, lave la vaisselle ; Talabot est chef de l'habillement ; Desloges est sommelier ; Rigaud mécanicien ; Lambert a ciré et frotté jusqu'à ce jour. Ollivier et Pennekère vont les matins à trois heures acheter des légumes à la halle et les portent sur leur dos. Retouret est maintenant à des travaux de déblai. La direction de l'ordre est confiée à Barrault, Fournel et moi60.

52Michel Chevalier prend visiblement plaisir à énumérer ces occupations triviales d'anciens officiers et ingénieurs, qui, le soir venu, s'adonnent à l'inverse à des exercices intellectuels et spirituels tels que la rédaction en commun du Livre nouveau. Les retraitants probablement étaient eux-mêmes très contents de se faire les cobayes d'une expérience provocante d'inversion des rôles, d'une sorte de manipulation sociale. Pour autant qu'on puisse le conjecturer, il s'agissait peut-être moins, pour eux, de faire preuve d'une pieuse humilité que de se livrer à un jeu très au goût de la Renaissance – un jeu qui allait de pair avec cette esthétisation consciente de la vie de tous les jours qui était un élément constitutif du nouveau culte expressément institué de toutes pièces pour susciter l'intérêt spécifique des gens du peuple. Dans sa lettre de Ménilmontant du 2 juillet 1832, Michel Chevalier caractérise comme suit cet emploi de l'art :

  • 61 FE, ms. 7814/36.

Le trait dominant de la vie actuelle, c'est la fondation de notre culte, c'est en d'autres termes l'introduction large de l'art dans nos pratiques publiques et intimes ; du chant avant et après nos repas, du chant à nos travaux, du chant quand le Père arrive en public. Dans la famille, les costumes simples et uniformes, des manœuvres faites avec aisance, tout cela est riche de puissance de propagation populaire et féminine. Les femmes, les artistes, le peuple – voilà ceux qui vont venir à nous maintenant : les hommes raisonnables vont rire de notre passé ! Les premiers savent aimer, les autres ne savent guère qu'estimer, on fait tout avec amour, on fait peu avec l'estime seule61.

53La « puissance de propagation » exigée de l'aspect physique des apôtres, signifie que leur corps, leur costume, leur allure sont désormais considérés comme autant de signes opératoires de la nouvelle religion. La structure interne de l'individu saint-simonien est elle aussi conçue en rapport avec sa fonction signifiante : de même que le signe saint-simonien devait être une dyade immanente, de même le saint-simonien en personne se présente-t-il dédoublé. Ainsi les apôtres de Ménilmontant avaient-ils coutume d'aller par deux, comme l'atteste une lettre de Charles Duveyrier à la princesse de Belgiojoso (octobre 1832) :

  • 62 Archives de Moscou, 471, I, 43.

Les St Simoniens se sont fait une loi de marcher fraternellement deux par deux. Vous pouvez penser que je vous aime assez pour ne vous amener avec moi qu'un compagnon dont la société vous soit agréable62.

54Duveyrier exprime également son espoir que la princesse n'aurait pas de peine à le voir « malgré le costume ». Or, dans le célèbre costume des saint-simoniens conçu par Enfantin et créé par Edmond Talabot, la même structure était impliquée fonctionnellement : boutonné dans le dos, le gilet ne pouvait pas être revêtu sans l'aide « fraternelle » d'un ami saint-simonien, de sorte que la dualité des visites mondaines avait pour correspondant la dualité intime des usages vestimentaires.

  • 63 Théophile Gautier, Histoire du romantisme, L'Harmattan, 1993, p. 81.
  • 64 Voir la célèbre brochure de Barrault, Aux Artistes (1830), et les aperçus de Paul Bénichou sur l'i (...)
  • 65 Cf., toujours dans les mémoires de Gautier, la description du costume de Jehan Duseigneur, l'anima (...)
  • 66 Voir Philippe Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, 1989, p. 15, 18, 19 (planches représentant l (...)

55Le costume des saint-simoniens suggère encore un rapprochement. En 1872, vers la fin de sa vie, Théophile Gautier se remémorait les jours de sa jeunesse et des combats romantiques auxquels il avait participé. Il revient entre autres sur la légende du fameux « gilet rouge » qui l'a rendu célèbre à la première d’Hernani. Or, à en croire ses souvenirs, il aurait inventé l'étrange coupe de ce vêtement d'après le modèle saint-simonien. Au tailleur appelé pour fabriquer le gilet, il aurait dit : « Cela s'agrafe dans le dos comme le gilet des saint-simoniens – sans aucun symbolisme63. » Gautier se trompe, bien évidemment : les événements qu'il raconte avaient lieu en février 1830, alors que le costume des apôtres de Ménilmontant n'existait pas encore. Mais son erreur est symptomatique : l'anachronisme de Gautier témoigne de la manière dont les saint-simoniens étaient vus par leurs contemporains, les romantiques. Bien qu'en 1834, dans la préface de Mademoiselle de Maupin, Gautier s'insurge, en partisan intransigeant de l'art pour l’art, contre la critique moralisatrice d'inspiration saint-simonienne et fouriériste, quarante ans plus tard, son lapsus rétrospectif signe l'aveu de l'intérêt par lui éprouvé, au plus fort du romantisme, pour la manière de s'habiller des nouveaux apôtres. À s'en tenir au plan des programmes d'action respectifs des uns et des autres, les saint-simoniens ont certes connu peu de succès dans leurs efforts pour endoctriner les « artistes » romantiques64. Mais une convergence paraît s'être dessinée entre eux au niveau esthétique du goût pour l'exotisme et de la recherche de la théâtralité. Car non seulement le costume de Ménilmontant, avec ses lacets et ses agrafes dans le dos, se rapproche des costumes inventés par les jeunes romantiques de 183065, mais l'uniforme de la « mission d'Orient » dirigée par Émile Barrault en 1833, ressemble d'une manière frappante à un costume médiéval, ou plutôt à un costume médiéval de théâtre66. Sans doute la théorie de l'art mise en avant par Barrault se prononce-t-elle en faveur de l'universalisme, considéré comme un trait des « époques organiques », c'est-à-dire religieuses et créatrices, par opposition à la dissolution propre aux « époques critiques », marquées, elles, par le scepticisme et la destruction :

  • 67 [Émile Barrault], Aux Artistes. Du passé et de l’avenir des beaux-arts. (Doctrine de Saint-Simon), (...)

La tour de Babel, élevée avec ardeur et succès tant que les hommes parlent le même langage, interrompue et inachevée quand arrive la confusion des langues, est une image vraie de l'impuissance des époques critiques pour construire de vastes et sublimes monuments67.

56Et sans doute aussi cette philosophie de l'histoire porte-t-elle condamnation des théâtres et des musées comme autant d'institutions profanes engendrées et vénérées par les époques critiques :

  • 68 Ibid., p. 69-70.

De même qu['alors] le théâtre s'élève contre l'église, contre l'église s'élèvent les musées [...] à la dernière période d'une époque critique, les musées sont de véritables catacombes, où gisent pêle-mêle tous les monuments des arts qui autrefois ont remué les imaginations [...] au sein de cette confusion, où toutes les impressions, effacées les unes par les autres, aboutissent à l'indifférence et à l'ennui68.

57Mais à bien observer la pratique apostolique qui en est déduite, notamment par le même Barrault, cet universalisme théorique et ce dédain affiché de l'art profane expriment au fond une nostalgie de l'époque particulière de la civilisation occidentale affectionnée par le goût particulier qu'est le goût romantique, à savoir le Moyen Age. Car qu'est-ce que l'aventure des « compagnons de la Femme » et la « mission d'Orient », sinon une tentative de ressusciter avec des moyens de théâtre ou de musée, les institutions médiévales du compagnonnage et du pèlerinage, voire de la croisade ?

  • 69 Archives de Moscou, 471, I, 45.

58D'une manière générale, les tendances œcuméniques et messianiques de Ménilmontant sont en accord avec la conscience culturelle du romantisme. L'attrait collectif éprouvé pour l'Orient, l'expédition de Barrault à Constantinople, celle d'Enfantin en Égypte, immédiatement après la dissolution de l'école saint-simonienne, trouvent des correspondances ultérieures dans l'œuvre de Gautier et surtout dans celle de Nerval. Ainsi par exemple certaines paroles prophétiques d'un Duguet (« C'est toujours la fusion de l'Orient et de l'Occident, du mahométisme et du christianisme que nous cherchons69 ») apparaissent-elles comme une préfiguration du Voyage en Orient de Nerval et de la tentative de son héros-narrateur de réunir l'Orient et l'Occident dans et par sa propre vie.

  • 70 Cette phrase figure dans une lettre d'Enfantin à Barrault, où il l'invite à mettre fin à sa quête (...)

59Or tous ces projets prennent ensemble origine et place dans un univers désacralisé, marqué par la décadence religieuse. C'est en ce sens qu'Enfantin, dans une phrase singulière du Livre nouveau, oppose « le Culte », qui resterait à inventer avec l'aide providentielle des femmes et de la Mère, et « la Culture », qui, en l'absence de cette aide, serait seule à la portée des hommes70. L'opposition état organique (religieux) vs état critique (irréligieux) recouvrirait à ce compte l'opposition féminin vs masculin, et au terme d'une métaphore agricole filée non sans ambiguïté, le mot culture, dans ce contexte, finit, semble-t-il, par désigner l'état sécularisé de la civilisation – avec, à peu près, le sens que le mot de Kultur commençait à recevoir en allemand, ce qui, à la limite, autoriserait à y voir la première occurrence en français de ce concept d'origine germanique qui ne devait s'imposer en France que beaucoup plus tard, vers la fin du siècle.

60Car c'est là le paradoxe historique de la retraite de Ménilmontant et celui de toute l'école saint-simonienne en général : celle-ci a voulu reconstituer la religion discréditée avec des moyens artificiels et profanes, par une simulation parfaitement romantique des religions passées ou lointaines, par une manipulation habile et passionnée de signes vides de transcendance (souvent incarnés par la personne même des artistes-prêtres saint-simoniens), dans un état « critique » et culturel de la société. Faire de la religion avec de la culture : c'est ainsi que peut se reformuler le projet alchimique des saint-simoniens, où le progressisme s'allie étrangement à la tendance restauratrice, à condition de ne pas prendre l'adjectif dans le sens politique qu'il a reçu avec le retour des Bourbons en 1814, mais au sens culturel dans lequel on parle de la restauration des objets de musée...

Du sacré quand même : les récits

  • 71 Voir Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
  • 72 Voir René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.

61Si l'on retrouve néanmoins, dans cette nouvelle religion intellectuelle et culturelle, de véritables manifestations du sacré – de cet élément proto-religieux71, épidémique72, lié à des substances liquides comme le sang et qui enveloppe certains objets et certaines personnes d'une aura magique jusqu'à les séparer du monde profane-, c'est moins dans la doctrine officielle ou dans les exercices rhétoriques et poétiques (y compris la poésie sacrée du Livre nouveau) que dans quelques textes marginaux, pour la plupart produits en dehors de l'école et critiques à son égard. C'est la narration qui est singulièrement propice à l'expression du sacré, dans la mesure où elle parvient à le dégager des constructions rhétoriques et rationnelles qui l'immobilisaient chez les prédicateurs saint-simoniens.

  • 73 Ouvr. cité, OSSE, t. 17, p. 143.

62L'un de ces textes marginaux appartient d'ailleurs à Enfantin lui-même, et c'est une petite mais très symptomatique variante, pratiquée, selon toute apparence, à l'initiative et par la main d'un copiste inconnu, qui fait franchir pour de bon au récit les frontières du rationnel. Publié pour la première fois dans les Œuvres de Saint-Simon et d'Enfantin (Dentu, 1868, t. 17), il est intitulé dans cette édition posthume Mémoires d'un industriel de l'an 2240. La référence évidente à l'ouvrage de Louis-Sébastien Mercier, L'An 2440, ne rend que plus clair le projet initial de l'auteur, lequel s'inscrit dans la tradition classique du genre du roman utopique (même si l'intrigue se construit, chez Mercier, autour d'un voyage, et chez Enfantin, autour d'une vie). Il s'agissait, écrit Enfantin dans une lettre à Rességuier du 28 mai 1838, d'« indiquer les transformations subies par l'espèce humaine depuis l'ère de Saint-Simon » après que les « industriels » auraient réorganisé le globe de fond en comble73. L'histoire racontée par le héros de ce roman d'anticipation n'a rien de sacré ni de religieux. C'est la vie d'un ingénieur ou d'un homme d'affaires absolument rationaliste.

  • 74 Archives de Moscou, 471, I, 83.
  • 75 Ouvr. cité, OSSE, t. 17, p. 136.
  • 76 Jesper Svenbro, Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p (...)

63Or, aux archives de l'ancien Institut Marx-Engels-Lénine à Moscou, une version manuscrite de ce texte est conservée. L'écriture n'en ressemble guère à celle d'Enfantin. Elle est plutôt celle d'un copiste professionnel ou bénévole (dans l'école saint-simonienne, la copie des textes magistraux était pratiquée comme un exercice spirituel). Quant au texte lui-même, il est identique à la version publiée, à une seule différence près, mais de taille : il porte comme titre « Mémoires de ma vie en l'an 2240 », avec, pour nom d'auteur, « Enfantin74 ». Ce n'est plus un quelconque « industriel » de convention, mais le Père Enfantin en personne, censé revivre quatre siècles après la fondation du saint-simonisme, et y accomplir de grandes actions d'aménagement de la Terre. Enfantin devient du même coup un personnage miraculeux, capable de se réincarner et de survivre au temps de ses enseignements. Se représenter soi-même, sans figure de substitution imaginaire, comme quelqu'un (re)né 400 ans plus tard, eût impliqué de transgresser toutes les conventions littéraires des années 1820-1830. E)e la part du copiste inconnu, une pareille intervention sur l'original du « Père » ne pouvait trouver de justification que dans un contexte religieux, par la foi des fidèles. La transformation de Mémoires à la manière de Mercier en « Mémoires de ma vie en l'an 2240 » exigeait, pour être pratiquée, reçue et accréditée, un véritable culte de la personnalité d'Enfantin. Un tel culte a effectivement eu lieu. C'est ce que laisse énigmatiquement entendre une phrase des Enseignements d'Enfantin, calquée sur certains propos du Christ tels que les rapportent les Évangiles : « Ces hommes [i. e. les schismatiques] n'ont jamais senti QUI JE SUIS75 ». Le même culte qu'il ne décourageait pas vraiment peut expliquer l'étrange formule plus d'une fois utilisée par Enfantin pour se désigner en tant que prêtre de la nouvelle religion, « La loi vivante ». L'expression vient probablement des pythagoriciens (nomos empsukhon, la définition du souverain chez Diotogène76.) L'on sait que le chef de cette école ésotérique prétendait avoir plusieurs vies et plusieurs réincarnations. C'est à ce modèle de métempsycose que renvoie la légende enfantinienne, le mythe de lui-même suggéré par Enfantin entre les lignes de plusieurs de ses déclarations, resté à la marge de la production littéraire des saint-simoniens et explicité de la sorte par le zèle d'un copiste.

64Notre second texte, ce sont de vrais mémoires d'un saint-simonien en rupture de ban, Édouard Charton. Quittant l'école à la fin de l'an 1831, après le schisme de Bazard dont il paraît avoir été le disciple, Charton publie en 1832 dans la Revue encyclopédique de Leroux et Carnot un récit de sa participation à l'aventure saint-simonienne. Ce qui frappe dans ce texte, ce sont les procédés utilisés systématiquement pour justifier l'enthousiasme passé du narrateur à l'égard du saint-simonisme, et empruntés à la littérature romantique de ces mêmes années, plus précisément aux contes fantastiques. L'auteur lui-même en est conscient, quand il place au début de son récit une référence assez claire à Hoffmann :

  • 77 Édouard Charton, Mémoires d'un prédicateur saint-simonien (Extrait de la Revue encyclopédique), 18 (...)

Qui voudra me croire si j'essaie de raconter des scènes de ma vie en 1831 ? Ne soupçonnera-t-on pas que je m'éveille en sursaut après une de mes rêveries ordinaires, ou que je viens de fermer un volume de ces fantaisies qu'un infortuné conseiller d'Allemagne a mises à la mode77 ?

65Et plus loin, évoquant le travail prosaïque de relecture des épreuves du Globe, qui fut le sien pendant quelque temps, Charton le présente sous des couleurs typiquement hoffmanniennes :

  • 78 Ibid., p. 15-16.

Pendant trois mois, depuis neuf heures du matin jusqu'à deux heures après minuit, j'ai travaillé assidûment [...] pendant la nuit couvrant de signes bizarres des marges d'épreuves dans le cabinet d'imprimeur, à la lueur rouge d'une lampe, à l'odeur lourde qui s'exhalait des presses78.

  • 79 Ibid., p. 5.

66Pour rendre compte de son adhésion au saint-simonisme, Charton ne dit presque rien du contenu de la doctrine (qu'il reconnaît pourtant avoir prêchée pendant quelques mois, et avec succès !), ne donne aucune analyse critique ou approbatrice de telle ou telle thèse d'Enfantin ou de Bazard. Son procédé favori, c'est de se représenter sous l'effet d'une « étrange influence bonne ou mauvaise » (c'est presque la définition du sacré79), ! provenant d'une vague ambiance, d'une sorte d'atmosphère enchantée. Ainsi les paroles des saint-simoniens seront perçues par lui dès le début à la manière d'un bruit inarticulé :

  • 80 Ibid., p. 7.

Il était nuit ; seul dans ma chambre, depuis plus d'une heure j'entendais au-dessus de ma tête un murmure de paroles, un bruit tumultueux de pas80.

67De même, les voix des anciens amis, au moment où leur réunion tourne à la discorde et au schisme, seront elles aussi décrites comme un bruit vague et « fantastique » (le mot est révélateur) :

  • 81 Ibid., p. 26-27.

Dans de certains moments, toutes les voix s'élevaient ensemble, se mêlaient, grandissaient confuses et aigres comme les clameurs d'une émeute ; ensuite elles s'abaissaient, s'apaisaient et tombaient comme sous un coup de vent. [...] à entendre toutes ces voix ensemble, sans chercher à les distinguer les unes des autres, il en sortait une sorte de murmure fantastique, sonore comme un chant de triomphe éloigné, qui me faisait éprouver un frémissement cruel81.

68Ces paroles confuses, en accord ou en désaccord les unes avec les autres, plongent le narrateur dans un état d'hypnose, où le rêve se mêle avec la réalité (thème ordinaire de la littérature fantastique), et l'enivrement exalté est suivi d'un accablement :

  • 82 Ibid., p. 9-10.

Mais, sentant ma tête lourde, je me levai et me frayai un passage pour sortir. Bientôt une fatigue inouïe me ferma les yeux au milieu de l'éblouissement de mille pensées nouvelles qui me poursuivirent dans mon sommeil.
Singulier rêve ! m'écriai-je le lendemain matin. Il me fallut plusieurs minutes de réflexion pour dissiper cette erreur.
Il m'est impossible d'expliquer la nature de l'attrait austère qui me força de suivre toutes les autres leçons de M. Bazard avec une scrupuleuse exactitude ; cela devint insensiblement pour moi une habitude et un besoin82.

  • 83 Ibid., p. 27.

69Finalement, les explications de Charton sont un peu contradictoires : on ne comprend pas très bien pourquoi, si perméable aux poisons de la doctrine saint-simonienne, il a refusé de se laisser administrer la dose ultime de la même drogue – cette « doctrine secrète » que « le Père Enfantin [a] fait jaillir pour désaltérer [les] lèvres » de ses partisans83. Mais en tout état de cause, ses mémoires fantastiques mettent en évidence le caractère sacré de l'expérience vécue par au moins certains des saint-simoniens, sous la forme d'un sentiment de fascination, d'une dissolution de la personnalité et d'une interpénétration du rêve et de la réalité qui ne va pas sans évoquer la continuité substantielle propre au sacré. Un autre grand motif de l'imaginaire romantique n'en est pas absent non plus : celui de l'élévation sur une haute tour dominant le monde et le tenant à distance :

  • 84 Ibid., p. 18 ; il s'agit des « soirées » saint-simoniennes, dont Charton cherche à rendre l'atmosp (...)

Il semblait qu'on était transporté au belvédère élevé d'un phare : le bruit du monde ne parvenait pas jusque là84.

70Ce motif d'élévation et de vue panoramique, on le retrouve dans Laetitia, l'un des contes du recueil de 1833, Caliban, par Edouard Pouyat et Charles Ménétrier, « deux ermites de Ménilmontant rentrés dans le monde » (en fait, seul le premier paraît avoir appartenu à la communauté saint-simonienne). Dans un épisode de ce conte déjà cité ci-dessus et qui sera le troisième texte que nous analyserons, le narrateur saint-simonien contemple Paris et le château de Vincennes du haut de la colline de Ménilmontant :

  • 85 [Édouard Pouyat, Charles Ménétrier], Caliban, par deux ermites de Ménilmontant rentrés dans le mon (...)

Ainsi placé pour admirer ce ballet mystérieux et jouir de cette décoration magique qui s'étalait devant lui avec toute la complaisance d'un magnifique panorama, le spectateur de cette scène muette jouissait de cette dramatique et riante féerie, avec tout l'orgueil intérieur, toute l'extase égoïste d'un homme qui s'assied, pour la première fois, au balcon de l'Opéra.
Et il ne voyait pas que lui-même il était un spectacle curieux pour les personnes qui passaient dans la rue85.

  • 86 La dualité de ces « ermites » – auteurs de Caliban – pourrait être en rapport avec la règle déjà m (...)
  • 87 Cf. par exemple le portrait fantaisiste et « sauvage » de Caliban, auteur ou narrateur présumé des (...)
  • 88 Caliban, t. 1, p. vi.
  • 89 Ibid., p. xxix.
  • 90 Ibid., p. xii.

71Cette double perspective du spectateur regardé, évoquant avec une pointe d'ironie le « curieux » accoutrement des « ermites de Ménilmontant86 », est l'un des peu nombreux traits intéressants de cet ouvrage par ailleurs assez insipide, qui exploite les lieux communs de la littérature frénétique du début des années 183087. D'ailleurs, bien des indices renvoyant à la doctrine saint-simonienne (jamais nommée par son nom) sont disséminés dans la longue et délibérément bavarde préface signée par Édouard Pouyat : l'idée de « deux époques rivales », de « deux grands corps, dont l'un se fait poussière, tandis que l'autre aspire à se faire géant88 » ; l'affirmation prophétique que « nous vivons dans une époque d'Attente89 », en attendant que s'impose le « Livre Nouveau90 » (référence directe aux exercices spirituels de Ménilmontant) ; enfin la justification du choix d'un narrateur aussi insolite que Caliban :

  • 91 Ibid., p. xxxiv.

le nom de caliban qui s'est offert à nous en lisant Shakespeare, nous a paru aussi bon que tout autre – d'autant qu'il y a dans le personnage quelque ressemblance avec notre in-octavo fait homme – un mélange de formes et d'idées – une figure qui se place entre le ciel et l'enfer, une sorte de milieu entre ce qui est vice et vertu, milieu considéré comme absence ou confusion de ces deux termes jadis si éloignés91.

72C'est à ce moment d'attente et d'espérance messianiques que se passe l'action de Lætitia, le seul des contes dont l'intrigue ait un rapport à l'aventure des saint-simoniens. Un rapport assez lâche, apparemment : le narrateur reçoit un jour la visite d'une femme entretenue que la curiosité a amenée à Ménilmontant, et il lui dispense à la hâte quelques maximes saint-simoniennes sur la libération de la femme. Dans l'économie de ce conte, pauvre en actions, la prédication du narrateur va cependant fonctionner comme une impulsion décisive, puisqu'elle fait concevoir à Laetitia un projet de vengeance contre son amant infidèle : à force de caresses et d'insistance, elle obtient de lui une invitation au bal de ses noces et là, dans une chambre spécialement aménagée, le soir même du mariage, elle le contraint à commettre sa première infidélité conjugale. Raconté d'une manière évasive et ambiguë, l'épisode laisse deviner bien d'autres plus horribles conséquences de la vengeance de Laetitia, auxquelles l'auteur se borne à faire une vague allusion :

  • 92 Ibid., t. 2, p. 328-329.

Je vous dis que la vengeance de Laetitia s'accomplissait [...]. Ici l'auteur eût pu amener toutes les catastrophes imaginables. Embellir son récit de cadavres ou de tortures ; de morts violentes ou de morts prématurées, au lit, à l'hôpital ou ailleurs [...] [il] affirme donc, en toute sécurité, que Laetitia n'est pas morte92.

  • 93 « Le récit serait [...] une application systématique de l'erreur logique dénoncée par la scolastiq (...)

73Ce dénouement énigmatique, assez répandu dans les contes frénétiques de l'époque, relève d'une logique narrative selon laquelle l'horreur de la vengeance de la femme passionnée est déclenchée par la prédication d'un « ermite » saint-simonien en situation de méditation et de détachement du monde : comme l'a remarqué Roland Barthes, dans le récit, post hoc signifie toujours propter hoc93. À elle seule, Laetitia n'en serait probablement pas venue à son idée de vengeance. Il a fallu un déclic, une parole humaine et religieuse, proférée depuis le haut lieu de Ménilmontant, pour que sa passion prenne une allure cruelle, voire meurtrière.

  • 94 Joséphine Lebassu, La Saint-Simonienne, 1833, p. 339.
  • 95 Ibid., p. 257.

74Enfin, le quatrième texte narratif concernant le saint-simonisme que nous allons analyser a été produit, à la différence des précédents, complètement à l'extérieur de l'école. Son auteur n'est pas un apôtre ou un « ermite » de Ménilmontant, même « rentré dans le monde ». Il s'agit du roman de Joséphine Lebassu, La Saint-Simonienne (1833), dont l'héroïne Claire Énard, une jeune fille de milieu petit-bourgeois, rêveuse et exaltée à force des lectures romantiques (un type qui n'est pas sans rappeler la future Emma Bovary), devient la compagne du prédicateur saint-simonien Reinal. L'attitude de J. Lebassu envers le saint-simonisme est très équilibrée : la romancière reconnaît la noblesse d'âme et « l'erreur généreuse94 » de Reinal, et elle ne conteste pas le caractère philanthropique de ses idées en faveur de l'émancipation des femmes (même si, à l'époque où se passe l'action, précise-t-elle, Reinal « n'avait pas encore connaissance des principes émis plus tard par le chef suprême, Enfantin, au sujet des affections mobiles95. »). Cependant, si le roman reconnaît une certaine générosité à la morale des saint-simoniens, leur doctrine religieuse y est présentée sous un jour tout à fait funeste. Ainsi, la conversion de Claire à la religion de son ami Reinal s'accompagne de l'obligation de renier le christianisme, et la scène qui la relate rappelle de très près les scènes de séduction diabolique des romans noirs de l'époque :

Claire était trop émue pour répliquer, et l'entraînement irrésistible qui la portait vers Reinal, lui paraissait une preuve du consentement de Dieu ; tremblante, éperdue, elle prononça d'une voix faible « Je suis saint-simonienne »

  • 96 Ibid., p. 270, 271 et 273. Le thème d'apostasie sera repris dans une scène finale où Claire mouran (...)
  • 97 Ibid., p. 93.

75– après quoi Reinal exige qu'elle enlève la croix de son cou, et un bruit de tonnerre vient sceller la conversion sacrilège96. C'est dans cette perspective que se lisent les références à la fatalité qui jalonnent le texte du roman : avant la rencontre des saint-simoniens, un saint ermite prédit à Claire un avenir trouble et un bonheur fugitif ; plus tard, après sa conversion, le même ermite la chasse du temple chrétien comme une renégate ; et en lisant une publication phrénologique Claire se reconnaît avec frayeur dans le portrait d'un scélérat inné : « Je suis un monstre97 ».

  • 98 Madame Lebassu cite à ce propos (ibid., p. 201) l'article du docteur Lus. Corbin « De la transfusi (...)

76S'il s'agit bien là de motifs thématisant le sacré, ils sont de peu d'intérêt parce que très banals. Mais il y en a d'autres, d'une inspiration plus originale, même si la romancière elle-même semble en ignorer la portée symbolique. Ainsi, à un détour de son histoire compliquée, Claire, en hiver, se perd dans une forêt où on la retrouve glacée et presque morte. Alors Reinal, pour la sauver, a recours à un remède aussi puissant que dangereux, la transfusion du sang, de son propre sang98. Plus tard, au cours d'une opération de propagande en province, Reinal est grièvement blessé par une pierre jetée de la foule. Sa compagne, qui se tient près de lui, ne songe curieusement pas à lui rendre la pareille, de sorte que l'hémorragie entraîne sa mort. Faut-il y voir une simple maladresse de la romancière, qui n'aurait pas pensé à réutiliser un motif symbolique auparavant venu si opportunément sous sa plume ? ou bien ne s'agirait-il pas plutôt, précisément, d'une structure symbolique et cohérente, où le héros romanesque entre dans le rôle d'un Christ saint-simonien, voué à verser son sang sans réciprocité ? En tout état de cause, la récurrence du motif sanguin, chargé de toute une tradition d'exégèse sacrée (le sang étant la quintessence de la substance sacrée, noble ou abjecte selon les circonstances, mais toujours active et énergétique), témoigne de la pertinence de cette thématique archaïque dans la représentation du saint-simonisme que se faisaient ses contemporains.

77L'utopie religieuse des saint-simoniens se présente donc comme une construction complexe, où se mêlent et s'affrontent des tendances rationalistes et des tendances mystiques. Les manifestations principales de ces tendances antagonistes sont, d'une part, une combinaison libre et ludique de signes immanents, délestés de tout contenu transcendantal et réduits à des dyades non hiérarchiques (certains acteurs humains pouvant au besoin faire fonction de tels signes, comme les apôtres de Ménilmontant lorsqu'ils se prêtent aux expériences sémiotiques d'Enfantin) ; et, d'autre part, un sacré archaïque et diffus, informulable dans les termes de quelque système religieux que ce soit, mais qui s'énonce à travers une symbolique traditionnelle, particulièrement active dans les zones marginales du saint-simonisme, là où il se fait récit, passe du mode de l'exposition rhétorique ou philosophique au mode plus ancien de la narration. Dans ce dernier cas, peu importe que l'auteur du récit soit un saint-simonien effectif ou un « ermite rentré dans le monde », voire un contemporain étranger à l'école et l'évoquant à partir de sources de seconde main : la pratique religieuse des saint-simoniens impose une certaine manière de la percevoir à tous ceux qui s'essaient à la restituer par le récit. Le récit, ce mode ancestral de mémorisation et d'interprétation des faits religieux, fonctionne comme un révélateur, rendant manifestes les virtualités de l'expérience religieuse refoulées ou négligées dans la conscience de cette étrange école qui se voulait une religion moderne.

Notes

1 Un document conservé dans les fonds français de l'ancien Institut Marx-Engels-Lénine à Moscou (désormais « Archives de Moscou »), témoigne de cette volonté de se démarquer des fouriéristes sur ce point de la religion. C'est la « réponse » d'un adepte peu connu, Cornu Saulnier, à un certain Lenoir, passé, lui, du saint-simonisme au fouriérisme : « en nous confondant avec les fourieristes, nous ne pourrions nous St Simoniens, que perdre de notre amour en Dieu, au Père et dans l'humanité, oui, Lenoir, avant que cette communion s'opère, il faut que les phalansteriens comprennent que nulle société n'est bonne sans Religion [...] mais vous, phalansteriens, chez les quels ce Fanatisme n'existe pas, qu'avez vous fait ? qu'avez vous fait, vous qui ne marchez que le compas et la régie à la main ? vous qui proclamez avec orgueil que Fourier pour vous n'est point un Père ? vous qui n'aimez pas Fourier, vous que Fourier n'aime pas ? » (Archives de Moscou, 471,I, 73 – ici et par la suite, les manuscrits sont cités en respectant la graphie et la ponctuation originales, accents ou absence d'accents compris, sans actualiser ni corriger).

2 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Gallimard, 1977.

3 Émile Durkheim, Le Socialisme, Retz – CEPL, 1978, p. 249.

4 Max Weber, L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme, suivi de Les Sectes protestantes et l'Esprit du capitalisme, France loisirs, 1990, p. 236.

5 Le Temps des prophètes, p. 282-283.

6 Ouvr. cité, Tusson (Charente), du lérot, 1996, p. 42.

7 Archives de Moscou, 471, I, 35.

8 Par ex. en illustration de l'article de Philippe Régnier, « Le saint-simonisme à travers la lettre et l'image : le discours positif de la caricature », dans Ph. Régnier éd., La Caricature entre République et censure, Presses universitaires de Lyon, 1996 (trad. de Raimund Rütten, Ruth Jung et Gerhard Schneider éds, Die Karikatur zwischen Republik und Zensur, Jonas Verlag, D-Marburg, 1991), p. 160.

9 « Au fond, l'école de Saint Simon est plus qu'une école ; en effet elle n'écrit qu'en nom collectif, et obéit à une hiérarchie. Le moment où elle aura constitué activement une société Religieusescientifique et industrielle, ne peut être éloigné », écrit Jules Lechevalier en mars 1830, en présentant les activités des saint-simoniens à un savant allemand (Archives de Moscou, 471, I,56 – il s'agit d'un exemplaire manuscrit de la lettre circulaire publiée le même mois dans le journal L'Organisateur).

10 Enfantin, enseignements, cité d'après les Œuvres de Saint-Simon et d'enfantin (désormais OSSE), t. 14, 1868 [éd. or. 1832], p. 116.

11 Louis Reybaud, Éludes sur les réformateurs ou socialistes modernes, t. 1, 1840, p. 94-95.

12 Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, p. 281.

13 Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 14, p. 116.

14 Extrait d'un enseignement d'Enfantin, cité par lui-même dans une allocution publiée par Le Globe le 19 février 1832 et reprise dans [anonyme], La Prophétie, 1832, p. 8.

15 Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 16, p. 240.

16 Ibid., t. 17, p. 57.

17 Ouvr. cité, Bibliothèque de l'Arsenal, Fonds Enfantin (désormais FE), ms. 7824/16.

18 Ibid.

19 Même réf. que supra n. 16, p. 53.

20 Archives de Moscou, 224, I, 23b.

21 Ouvr. cité, d'après Doctrine saint-simonienne. Exposition, Paris, Librairie nouvelle, 1854, p. 419-420.

22 Voir Paul Ricœur, Philosophie de ta volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier, 1988, p. 187-206.

23 Citation par Enfantin, valant rappel et approbation, de la Deuxième année de l'Exposition de la Doctrine de Saint-Simon, dans Enseignements, OSSE, t.14, p. 28.

24 Archives de Moscou, 471, I, 79.

25 « Nous ne venons pas, comme Jésus, chasser les marchands du temple ; l'industrie est sainte. Nous ne venons pas, comme saint Paul, dire à la femme de se voiler et de se taire dans le temple ; son verbe et sa chair sont agréables à Dieu » (Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 14, p. 150-151).

26 Exposition..., Deuxième année, cité dans l'avant-propos collectif aux Enseignements d'Enfantin, OSSE, t.14, p. vi-vii.

27 É. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Hachette, p. 1337.

28 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 143.

29 Archives de Moscou, 225, I, 38. L'auteur (peut-être Abel Transon) parle de Charles Fourier, mais les saint-simoniens ne s'en distinguent en ce point que, précisément, par la dimension religieuse de leur « gestion du globe ».

30 Michel de Certeau, L'Écriture de l'histoire, Gallimard, 1975, p. 179.

31 « Qu'est-ce que la religion ? C'est la croyance que l'action exercée sur nous par l'ensemble des phénomènes qui nous entourent doit être suivie de telle ou telle réaction de notre part ; ou, en d'autres termes, la religion, c'est un dogme et un culte » (« Note d'Enfantin sur les religions », 1829 – OSSE, t. 17, p. 229).

32 « On ne manquera pas d'être frappé par l'étrangeté de la logique promulguée par Enfantin. À peine se saisit-il d'un problème quelconque qu'il y découvre des analogies, isole et combine des séries, pose des équations, trace des courbes, accouple des antinomies, édifie des synthèses » (Philippe Régnier, introduction au Livre nouveau, p. 45).

33 Intervention de Lambert, dans Enfantin, Enseignements, OSSE, t. 17, p. 2-3.

34 Enfantin commentant le Nouveau christianisme de Saint-Simon (Enseignements, OSSE, t. 14, p. 5).

35 Le Livre nouveau, p. 75-76 (Enfantin).

36 Cité d'après Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, p. 290.

37 Ainsi Pierre Leroux, député à l'Assemblée nationale en 1848, allait jusqu'à rédiger un projet de loi qui, « considérant qu'il existe dans la connaissance humaine un principe qui n'est autre que la loi même de la vie, principe enseigné par toutes les grandes religions et toutes les grandes philosophies sous le nom de Trinité », décrétait « que la Constitution politique de la République [serait] organisée d'après ce principe, afin de mettre cette Constitution en rapport avec la loi même de la vie » (Archives de Moscou, 249, I, 2).

38 Chez Eugène Rodrigues la structure ternaire « primaire » est compliquée par la distinction de « deux degrés, l'un religieux, l'autre profane, dans chacun des termes de la triade : pour le premier (Amour) Prêtres et Artistes, pour le second (dogme) Théologiens et Savants, pour le troisième (culte, c'est-à-dire vie active) Diacres et Industriels » (Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, p. 291).

39 Louis Reybaud, Études sur les réformateurs..., p. 136-137.

40 Voir Michel Espagne, « Le saint-simonisme est-il jeune-hégelien ? », dans Jean-René Derré dir., Regards sur le saint-simonisme et les saint-simoniens, Presses universitaires de Lyon, 1986, p. 45-72.

41 Patrick Tacussel, Mythologie des formes sociales : Balzac et les saint-simoniens ou le Destin de la modernité, Méridiens Klincksieck, 1995, p. 224-225.

42 Umberto Eco, Les Limites de l'interprétation, Grasset, 1992, p. 56.

43 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 44.

44 Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p. 56 : « un objet très mouvant, occupant sans place, toujours surnuméraire et toujours déplacé ».

45 Un après-coup anecdotique de cette logique religieuse serait la politique du Parti communiste de l'Union soviétique, qui a interdit pour des décennies l'accès aux archives de l'Institut Marx-Engels-Lénine relatives aux utopistes du xixe siècle : considérés comme les œuvres des prophètes mineurs du communisme, ces documents devaient rester dans l'ombre au même titre que ceux concernant l'histoire du parti, pour éviter toute profanation par le biais de l'investigation scientifique.

46 Ouvr. cité, FE, ms. 7824/16, feuillets non numérotés. Dans une petite notice datée de 1833 (FE, ms. 7824/15), Enfantin évoque une « discussion sur les miracles |...] qui nous a conduits à la formulation du dogme » et qui devait avoir eu lieu vers 1829-1830.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 158.

51 Archives de Moscou, 225, I, 52 (Enfantin, 1836).

52 Le Livre nouveau, p. 280 (Enfantin).

53 Voir Philippe Régnier, « De l'androgenèse du féminisme : les saint-simoniens », dans Silence et émancipation des femmes entre privé et public, Cahiers du CEDREF, Université Paris 7, no 1, 1989, p. 66-67.

54 Enseignements, OSSE, t. 14, p. 182.

55 Le jour même de la Retraite, le 22 avril 1832, eut lieu l'enterrement de la mère d'Enfantin, morte du choléra ; trois mois plus tard, en juillet 1832, la même maladie emportait l'un des apôtres, Edmond Talabot, le créateur de l'uniforme des saint-simoniens. Le choléra était l'une des préoccupations constantes de leur pensée ; ainsi, Michel Chevalier a publié dans Le Globe un article au titre caractéristique : « Fin du choléra par un coup d'État » (il avril 1832, réédité pendant la Retraite sous forme de « feuille populaire », c.-à-d. de tract).

56 Même réf. que supra, n. 8, p. 165. Voir en annexe de l'article le texte de quelques chansons populaires et airs de vaudeville, par ex. ce refrain : « Les Saint-Simons/Sont de bons lurons/Et c'est avec eux/Qu'on est joyeux » (ibid., p. 168).

57 « Il alluma son cigarre, tourna le dos à Paris, à Vincennes, au public, arrangea ses deux chaises de manière à pouvoir se balancer les pieds appuyés, – et reprit tranquillement la lecture de Rabelais. » – [Édouard Pouyat, Charles Ménétrier], Caliban, par deux ermites de Ménilmontant rentrés dans le monde, A.-G. Dénain, 1833, t. 2, p. 285-286.

58 Archives de Moscou, 471, I, 46.

59 Mot de l'historien russe Léonid Batkine, au cours d'un débat tenu autour d'une première version du présent texte.

60 Le Livre nouveau, p. 55.

61 FE, ms. 7814/36.

62 Archives de Moscou, 471, I, 43.

63 Théophile Gautier, Histoire du romantisme, L'Harmattan, 1993, p. 81.

64 Voir la célèbre brochure de Barrault, Aux Artistes (1830), et les aperçus de Paul Bénichou sur l'inefficacité de cette propagande (ouvr. cité, p. 288-293).

65 Cf., toujours dans les mémoires de Gautier, la description du costume de Jehan Duseigneur, l'animateur du Petit Cénacle : « Jehan du Seigneur portait, au lieu du gilet, un pourpoint de velours noir taillé en pointe emboîtant exactement la poitrine et se laçant par derrière » (ouvr. cité, p. 26). Il est vrai qu'une telle coupe des vêtements masculins était assez répandue à l'époque, où le gilet lacé sur le dos servait de corset aux jeunes gens désireux d'avoir une taille de guêpe (je remercie l'historienne du costume Raïssa Kirsanova de m'avoir donné des éclaircissements à ce sujet) ; reste néanmoins le propos de Gautier déjà cité, où cette façon est expressément assimilée au costume des saint-simoniens : pour Gautier, grand connaisseur du costume au reste, il y avait là une affinité spéciale entre le romantisme et le saint-simonisme.

66 Voir Philippe Régnier, Les Saint-Simoniens en Égypte, 1989, p. 15, 18, 19 (planches représentant les différents costumes saint-simoniens).

67 [Émile Barrault], Aux Artistes. Du passé et de l’avenir des beaux-arts. (Doctrine de Saint-Simon), 1830, p. 18.

68 Ibid., p. 69-70.

69 Archives de Moscou, 471, I, 45.

70 Cette phrase figure dans une lettre d'Enfantin à Barrault, où il l'invite à mettre fin à sa quête orientale de « la Mère » devenue désespérante à force d'échecs. Mieux vaudrait, lui remontre-t-il, revenir dans un premier temps « à la vie normale », soit au « travail », à l'exploitation du globe par l'industrie, quitte à repousser dans un avenir indéterminé la venue d'une révélation féminine : « elles [i. e. « la femme et les femmes, la MÈRE et les ÉPOUSES »] nous apprendront le Culte, quand nous aurons montré que nous connaissons la Culture. – Attendons le lait de la FEMME, mais préparons, nous HOMMES, le pain » (Le Livre nouveau, p. 286).

71 Voir Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

72 Voir René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.

73 Ouvr. cité, OSSE, t. 17, p. 143.

74 Archives de Moscou, 471, I, 83.

75 Ouvr. cité, OSSE, t. 17, p. 136.

76 Jesper Svenbro, Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 142.

77 Édouard Charton, Mémoires d'un prédicateur saint-simonien (Extrait de la Revue encyclopédique), 1832, p. 6.

78 Ibid., p. 15-16.

79 Ibid., p. 5.

80 Ibid., p. 7.

81 Ibid., p. 26-27.

82 Ibid., p. 9-10.

83 Ibid., p. 27.

84 Ibid., p. 18 ; il s'agit des « soirées » saint-simoniennes, dont Charton cherche à rendre l'atmosphère envoûtante.

85 [Édouard Pouyat, Charles Ménétrier], Caliban, par deux ermites de Ménilmontant rentrés dans le monde, t. 2, p. 280.

86 La dualité de ces « ermites » – auteurs de Caliban – pourrait être en rapport avec la règle déjà mentionnée des saint-simoniens d'aller toujours « deux par deux ».

87 Cf. par exemple le portrait fantaisiste et « sauvage » de Caliban, auteur ou narrateur présumé des contes, figurant au début du premier volume et rappelant la célèbre « tête renversée » sur le frontispice des Contes bruns de Balzac, Ch. Rabou et Ph. Chasles [1832].

88 Caliban, t. 1, p. vi.

89 Ibid., p. xxix.

90 Ibid., p. xii.

91 Ibid., p. xxxiv.

92 Ibid., t. 2, p. 328-329.

93 « Le récit serait [...] une application systématique de l'erreur logique dénoncée par la scolastique sous la formule post hoc, ergo propter hoc, qui pourrait être la devise du Destin » (Roland Barthes, « Introduction à l'analyse structurale des récits », L'Aventure sémiologique, Paris, Seuil, 1985, p. 180).

94 Joséphine Lebassu, La Saint-Simonienne, 1833, p. 339.

95 Ibid., p. 257.

96 Ibid., p. 270, 271 et 273. Le thème d'apostasie sera repris dans une scène finale où Claire mourante, à qui sa sœur suggère de « prier Dieu », répond par une question : « Celui de Reinal ou l'autre ? » (ibid., p. 461).

97 Ibid., p. 93.

98 Madame Lebassu cite à ce propos (ibid., p. 201) l'article du docteur Lus. Corbin « De la transfusion du sang et de l'infusion », effectivement publié dans le tome 22 de la Revue de Paris, en 1831, l'année où est située l'action du roman. Le thème semble avoir suscité un intérêt particulier chez les saint-simoniens, car Enfantin lui-même l'emploiera beaucoup plus tard, vers la fin de sa vie, comme métaphore pour désigner le remède salutaire par excellence : « ce n'est pas un médicament contre la mort, c'est une transfusion de sang, c'est de la vie dans la vie » (Archives de Moscou, 225, I, 44).

Auteur

Docteur ès lettres, chercheur et professeur à l'université russe des sciences humaines (Moscou), spécialiste de théorie de la littérature et de littérature française moderne. Parmi ses ouvrages, Madame Bovary et l'Oppression réaliste (Clermond-Ferrand, Association des publications de la faculté des lettres et sciences humaines, 1996) et Le Romantisme français et l'Idée de la culture (en russe, Moscou, RGGU, 2001).

© Presses universitaires de Lyon, 2002

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