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Études saint-simoniennes

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Philippe Régnier

Point de vue psychanalytique sur la « Famille saint-simonienne »

Anne Levallois

Texte intégral

  • 1 Voir en particulier, Vincent Pelosse, « Symbolique groupale et idéologie féministe saint-simonienn (...)

1Voilà quelques années que l’on s’intéresse à la Famille saint-simonienne, que l’on tente d’en déterminer la nature et de démêler la complexité de ses relations en recourant au langage psychanalytique1. Cette pratique laisse perplexe, car l’emploi des termes et des figures théoriques de la psychanalyse pour qualifier les processus psychologiques brouille plus souvent leur description qu’il ne la précise, justifiant la critique qu’en a faite Michel de Certeau, dans L’Ecriture de l’histoire :

  • 2 Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 292.

Un certain nombre de travaux aussi bien en ethnologie qu’en histoire montrent que l’usage des concepts psychanalytiques risque de devenir une nouvelle rhétorique. Ils se muent alors en figures de style. Le recours à la mort du père, à l’Œdipe et au transfert, est bon à tout. Ces « concepts » freudiens étant supposés utilisables à toutes fins, il n’est pas difficile de les piquer sur les régions obscures de l’histoire. Malheureusement, ils ne sont plus que des outils décoratifs s’ils ont seulement pour objet de désigner ou de couvrir pudiquement ce que l’historien ne comprend pas. Ils circonscrivent l’inexpliqué ; ils ne l’expliquent pas2.

2Mais comment ne pas se laisser prendre au piège de termes qui font image ? Comment garder à l’esprit que les constructions psychanalytiques, aussi séduisantes soient-elles, n’ont pas, de l’avis même de Freud, le statut scientifique qu’on leur prête volontiers ? La meilleure façon de répondre à ces inquiétudes est, me semble-t-il, de revenir à la démarche freudienne elle-même. C’est la voie la plus sûre pour sortir des simplifications abusives à laquelle on la réduit trop souvent et pour en apprécier aussi bien l’intérêt que les limites.

  • 3 Voir à ce propos Anne Levallois, « Psychanalyse et histoire : le règne éphémère de la psycho-histo (...)

3Je commencerai donc par exposer les grandes lignes de la théorie freudienne des formations collectives en examinant les différentes notions qui la constituent. Ce n’est que dans un deuxième temps que, me démarquant de cette approche théorique, je tenterai de montrer, à travers l’analyse de la « Famille » saint-simonienne, comment le point de vue psychanalytique consiste à décrire la particularité des destins individuels dans leur articulation avec les différents registres de la réalité socio-historique : celle des institutions et des normes, des idées, des connaissances, des aspirations... Cette approche implique que la signification des conduites soit toujours rapportée à un univers historiquement et socialement déterminé qui leur donne sens. Car c’est lui qui, en délimitant pour chaque individu un champ de possibilités, constitue le monde dans lequel les psychologies s’élaborent, se déploient, et le contexte à partir duquel les conduites peuvent être analysées, explicitées, comprises3.

La théorie freudienne de la formation collective

  • 4 Sigmund Freud, La Question de l’analyse profane, Paris, Gallimard, 1985, p. 133.

4Quand Freud, médecin, neurologue, biologiste, fut convaincu d’avoir découvert dans l’inconscient le fondement du psychisme humain, il n’eut de cesse d’utiliser toutes les données disponibles de la biologie et de l’anthropologie, entendue au sens le plus large, pour étayer ses hypothèses. Homme de grande culture, il mit ainsi à contribution la littérature, l’histoire de la civilisation, la mythologie, la psychologie des religions. « Sans une bonne orientation en ces domaines, écrit-il en 1926 dans La Question de l’analyse profane, l’analyste reste sans comprendre une grande partie du matériel4. » Lui-même associa étroitement ses rêves, son auto-analyse, sa pratique psychanalytique et ses lectures. Son œuvre en est marquée dans la mesure où elle se déploie sur trois niveaux de recherche, souvent à l’intérieur d’un même texte. Celui de la pratique qui décrit les données recueillies dans le travail thérapeutique et en explicite la méthode. Celui de la métapsychologie qui définit les concepts et les systématise. Celui de l’histoire, enfin, qui reconstitue le développement de l’humanité à partir de la genèse de l’appareil psychique des individus, telle que l’appréhende la pratique.

  • 5 Lettre no 71 du 15 octobre 1897, dans Sigmund Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, (...)

5C’est dans la dynamique de cette recherche que la question de la psychologie des formations collectives s’est posée à Freud. Dès 1897, dans une lettre à son ami Fliess, il mettait explicitement en relation le drame individuel de l’humanisation et le mythe grec d’Œdipe, dont il avait retrouvé le thème dans ses rêves5. Si la pièce de Sophocle continuait à nous toucher au plus profond de nous-mêmes, c’était, pensait-il, que le mythe gardait toute sa force et son actualité en représentant la réalisation des désirs infantiles que nous avions été contraints de refouler. Et l’exemple d’Hamlet, cet autre fils conduit à la folie par son désir meurtrier et sa culpabilité, en était, selon lui, une confirmation.

  • 6 Sigmund Freud, « Un type particulier de choix d’objet chez l’homme », dans La Vie sexuelle, PUF, 1 (...)
  • 7 Totem et tabou. Quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés, P (...)

6Dans cette lettre à Fliess se trouve l’ébauche de la thèse fondatrice de la théorie psychanalytique qui fait du drame œdipien – le désir incestueux du fils pour la mère et du meurtre du père – la structure fondamentale et universelle de la psyché humaine. Mais, au-delà du mythe, Freud était convaincu que le meurtre du père et l’inceste avec la mère, mis en scène par Sophocle, renvoyaient à des événements réels remontant aux origines de l’humanité. Aussi, après avoir définitivement introduit en 1910 le terme de « complexe d’Œdipe » dans la théorisation psychanalytique6, entreprit-il de le fonder historiquement. C’est l’objet du dernier essai de Totem et tabou, « Le retour infantile du totémisme », écrit en 1913. S’appuyant sur Darwin, il y fait l’hypothèse que l’humanité aurait d’abord existé sous la forme d’une horde dont le père aurait gardé pour lui seul la jouissance de toutes les femmes, jusqu’au jour où les fils, ne tolérant plus cette frustration, auraient fini par se révolter et l’assassiner7.

7Freud a placé cet événement, qu’il imaginait profondément traumatique, à la naissance du sentiment de culpabilité. C’est lui qui aurait poussé les fils assassins à conclure un pacte pour s’interdire désormais l’inceste et le meurtre, se contraignant ainsi à la répression et au refoulement de leurs pulsions sexuelles et agressives.

8Mais à côté des sentiments hostiles à l’origine de ce meurtre, Freud leur a supposé aussi des sentiments tendres. Cette ambivalence – dont il fait le récit – se serait manifestée lors du premier repas totémique, au cours duquel les fils se seraient incorporé leur père :

Le père originaire tyrannique avait certainement été le modèle envié et redouté de chacun des membres de la troupe des frères. Dès lors dans l’acte de le manger, ils parvenaient à réaliser l’identification avec lui, s’appropriant chacun une partie de sa force.

  • 8 Ibid., p. 290.

9Le repas totémique, « première fête de l’humanité », aurait marqué la sortie de la horde paternelle et l’entrée dans les organisations sociales, les lois morales, les religions8.

  • 9 Ibid., p. 313-314.

10Pour Freud, ce meurtre primordial serait resté dans l’histoire de l’humanité comme une trace phylogénétique – un souvenir de l’espèce, intégré dans le capital biologique, remis en scène inconsciemment à chaque génération dans la fantasmatique œdipienne. Et le refoulement qui, selon lui, en serait indissociable, continuait à être le douloureux travail que chaque individu devait à son tour accomplir pour devenir un humain, même si l’expérience accumulée à travers les générations précédentes le facilitait. Freud a ainsi développé l’idée d’une profonde unité entre le développement individuel et celui de l’humanité, suivant un schéma proche du principe évolutionniste d’Ernst Haeckel : « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse. » Mais il est allé plus loin. S’inspirant de la théorie lamarckienne des caractères acquis, il a postulé « une psyché de masse dans laquelle les processus psychiques s’accomplissent comme dans la vie psychique d’un individu », sorte de mémoire génétique qui aurait permis que s’établisse « une continuité dans la vie affective des hommes9 ». Cette hypothèse lui paraissait indispensable pour comprendre le développement et le progrès humain, que la transmission des acquis de l’humanité par la seule tradition ne lui semblait pas pouvoir expliquer.

11Freud n’a jamais nié le caractère hasardeux de cette construction qui met à l’origine de l’humanité un meurtre. « Au commencement était l’acte » est, en effet, la dernière phrase de Totem et tabou. Mais il ne l’a jamais remise en question ; elle est au fondement du grand essai de 1921, Psychologie des foules et analyse du moi, et de son dernier grand œuvre consacré à l’origine de la religion juive, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste.

12Mais alors qu’il avait posé le pacte entre les frères comme le moment essentiel des interdits fondateurs de la vie sociale et du refoulement structurant, le repas totémique, qu’il a imaginé dans un second temps, a remis l’amour du père et l’identification à celui-ci en place centrale. C’est, désormais, l’identification au père – au père déjà mort de la préhistoire – qu’il va considérer comme le ressort essentiel de la répression instinctuelle, permettant que l’activité psychique se détache progressivement de l’organique et prenne par rapport à lui une certaine autonomie. Ainsi s’expliquaient, selon lui, tous les grands acquis de la culture, la religion en premier lieu. Celle-ci aurait été instituée aux premiers temps de l’humanité afin de rendre supportable la répression et le refoulement des instincts, ce à quoi l’humanité ne serait jamais parvenue si elle n’y avait été poussée par son amour nostalgique du père. C’est pourquoi, disait-il, l’avènement de la science et de son exigence de vérité n’avait pas réussi à faire disparaître le besoin religieux ; car le renoncement à cette consolation illusoire que serait la croyance religieuse, impliquerait de sortir de la dépendance infantile du lien libidinal au père, ce que peu d’hommes auraient le courage et la force de faire.

13C’est également par l’existence du lien libidinal au père que Freud, dans Psychologie des foules, a rendu compte des deux formations collectives que sont l’Église et l’Armée. Amour de tous pour le chef-père mis en place d’idéal, et amour des hommes-frères entre eux, ou plutôt répression de leurs pulsions agressives par amour pour le chef. Freud considère ces deux formations comme exemplaires, dans la mesure où il pense que, quel que soit le groupe, le lien, qui unit les membres au chef et les membres entre eux, est toujours un lien désexualisé, sublimé :

  • 10 Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » dans Essais de psychanalyse, Paris, Pa (...)

Même là où se forment des foules, composées d’un mélange d’hommes et de femmes, la différence des sexes ne joue aucun rôle. Cela n’a guère de sens de se demander si la libido qui maintient les foules est de nature homosexuelle ou hétérosexuelle, car elle n’est pas différenciée selon les sexes et en particulier ignore complètement les buts de l’organisation génitale de la libido10.

14Le lien libidinal au père domine toute la conception freudienne de la psychologie collective. Celle-ci envisage bien la possibilité de la démocratie, du lien entre les frères, mais uniquement sous la houlette d’un meneur qui, lui, et c’est sa force, n’a besoin de personne.

  • 11 Ibid., p. 188.

Tous ces individus [de la foule] pris isolément doivent être égaux les uns par rapport aux autres, mais tous veulent être dominés par un seul. Beaucoup d’égaux qui peuvent s’identifier les uns aux autres et un seul et unique, supérieur à eux tous, telle est la situation que nous trouvons réalisée dans la foule capable de vivre11.

15Le raisonnement freudien cherche à établir deux points fondamentaux : d’abord, que le meurtre du père est une trace phylogénétique, qui persiste aujourd’hui dans la seule fantasmatique de l’individu ; ensuite, que la seule forme viable d’organisation collective est celle qui se rapproche le plus de l’organisation familiale, dans laquelle, selon Freud, tout l’amour converge vers le père parce que son autorité repose sur ses qualités naturelles et sur l’amour qu’il porte à chacun de ses enfants.

16S’il semble confirmé que la fantasmatique du meurtre du père est bien une composante de l’imaginaire individuel – et nul besoin pour cela d’invoquer une préhistoire de l’humanité, car la succession des générations qui fait mourir le père avant le fils suffit-, l’idée que l’amour du père serait le lien constitutif de la vie collective est beaucoup plus problématique.

17En effet, l’organisation familiale fondée et structurée par le seul amour du père, que Freud propose comme la forme optimale de fonctionnement d’une formation collective, relève d’un véritable fantasme, puisqu’il en élimine la différence sexuelle – ni mère ni fille – mais également l’agressivité et le conflit, réduits au silence par le refoulement. Les « fils » sont reconnus, mais réduits à une position homosexuelle passive, châtrés. Freud fait ainsi bon marché des pulsions sexuelles qui, dans les formations collectives comme dans l’organisation familiale, sont plus souvent déplacées dans leur objet que sublimées, et des pulsions agressives, qui y sont toujours à l’œuvre de façon plus ou moins manifeste. Le modèle freudien exclut donc la dynamique des forces affectives, leur fécondité, le risque conflictuel inhérent à la pluralité des points de vue et des positions, dans une opération théorique qui paraît bien proche du refoulement. De fait, Freud n’aborde l’énergie pulsionnelle que dans son analyse de la horde supposée avoir existé dans l’histoire, quand il imagine le jeu féroce des pulsions sexuelles et agressives et leur répression, dont l’humanité garderait inconsciemment le souvenir.

18Cette représentation freudienne, bien proche d’une mise en scène dramatisée de l’enfance, a néanmoins le grand l’intérêt, sous sa forme métaphorique, de postuler une continuité affective entre le vécu infantile des liens et des places appartenant au système familial et celui des organisations collectives auxquelles on participe plus tard. Les passions enkystées dans les fragilités de l’identité et le besoin de reconnaissance sont, en effet, toujours réactivées dans les formations collectives qu’elles parasitent de leur histoire singulière, même si c’est à des degrés divers et selon des modalités variables suivant les individus et la structure des groupes.

19Le grand apport freudien est d’avoir dégagé l’importance de l’affectivo-pulsionnel dans la vie collective, mais sa conception du lien social comme fondamentalement déterminé par les relations infantiles de l’attachement au père en est la limite. En réduisant les relations sociales à leur seul aspect libidinal et affectif, il a ignoré, en effet, leur articulation avec le registre symbolique des institutions, des statuts, des règles, des idées. Leur articulation, aussi, avec l’« imagination radicale de la psyché », pour reprendre l’expression de Cornelius Castoriadis, et la dynamique engendrée par la possibilité de penser, d’imaginer, d’innover, de créer, d’instituer. Il a construit, enfin, un univers dans lequel la seule voie qui s’offre pour échapper à la « folie » de l’affect est de se soumettre au père.

La Famille saint-simonienne

20Venant, maintenant, à la Famille saint-simonienne, je voudrais tenter de dégager les lignes de force de son histoire et la dynamique dans laquelle l’idéologie, l’organisation et les protagonistes s’y sont articulés. Examiner comment le petit groupe qui s’est constitué après la mort de Saint-Simon, en 1825, a évolué progressivement, de l’« École », dont l’objectif était de diffuser les idées du philosophe, à la « Famille », dont la vocation devait être la réalisation de la religion nouvelle prônée par Saint-Simon, pour terminer dans une communauté réunie autour d’Enfantin, jusqu’à sa dispersion définitive en novembre 1832.

21S’il y a un « père mort » dans l’histoire de la « Famille » saint-simonienne, c’est assurément Henri de Saint-Simon, dont la pensée est indissociable d’un monde que la Révolution avait bouleversé. Un acte sacrilège et hautement symbolique, la mise à mort du roi, avait, en effet, signifié la fin d’un ordre social fondé sur le sacré et structuré par une hiérarchie. Cette transgression majeure, qui avait fait passer la société d’un statut hétéronome, fondé sur une transcendance, à celui de société autonome, tenue de se donner ses propres fondements, avait atteint la légitimité du pouvoir et sapé brutalement les repères de l’identité collective. Le monde ancien avait disparu, mais celui qui était en train d’advenir, et qui voyait se succéder les régimes politiques, s’aggraver la misère sociale et la violence, paraissait loin d’apporter les prémices d’un ordre nouveau.

22Dans cette société défaite, la préoccupation majeure de Saint-Simon, héritier des Lumières et d’un monde d’ordre, fut de trouver les lois qui permettraient d’en régler les problèmes et d’en assurer scientifiquement la direction. À ce travail titanesque, il a épuisé ses forces et sa fortune :

  • 12 Propos rapportés par Olinde Rodrigues, « Henri De Saint-Simon », Le Producteur, t. ΠΙ, 1826, p. 10 (...)

J’ai voulu, comme tout le monde, systématiser la philosophie de Dieu ; je voulais descendre successivement du phénomène univers au phénomène système solaire, de celui-ci au phénomène terrestre, et enfin à l’étude de l’espèce considérée comme une dépendance du système sublunaire, et déduire de cette étude les lois de l’organisation sociale, objet primitif et essentiel de mes recherches. Mais je me suis aperçu à temps de l’impossibilité d’établir jamais une loi positive et coordinatrice dans cette philosophie, et je me suis retourné vers la science générale de l’homme, dans laquelle ce ne sont plus directement les sciences que l’on considère, mais les savants ; la philosophie, mais les philosophes envisagés dès lors sous le rapport positif de leurs fonctions dans la société humaine12.

  • 13 Olinde Rodriges, « Avant-propos », dans Nouveau christianisme. Dialogues entre un conservateur et (...)

23C’est finalement dans la religion, en utilisant la force du sentiment, et non plus seulement celle de la raison, que Saint-Simon reconnut la seule institution politique susceptible de donner à l’humanité une organisation générale. Le Nouveau christianisme, publié un mois avant sa mort, marque le terme de cette évolution ; elle n’est pas étrangère au courant de pensée qui, à la suite de Bonald, cherchait à poser les bases d’un ordre social nouveau dans une réconciliation de la science et du sentiment religieux. Selon les termes de l’« Avant-propos », rédigé par son ami et disciple Olinde Rodrigues, Saint-Simon voulait « rappeler les peuples et les rois au véritable esprit du christianisme [...] ; et essayer de préciser l’action du sentiment religieux dans la société, quand tous l’éprouvent, ou du moins sentent le besoin de le respecter dans les autres13 ».

  • 14 Ibid., p. 90.
  • 15 Ibid., p. 10-11.

24Le Nouveau christianisme, dernier écrit d’une œuvre vaste, multiforme, d’un accès difficile, a été le texte fondateur du mouvement qui allait donner naissance à la « Famille » saint-simonienne. Dans la continuité monothéiste inaugurée par la religion juive, il annonçait une religion nouvelle. En « rajeuni[ssant] le christianisme14 », celle-ci venait rappeler aux hommes le « principe sublime » donné par Dieu : « se conduire en frères à l’égard les uns des autres », et leur prescrire « d’organiser leur société de la manière qui puisse être la plus avantageuse au plus grand nombre ». Pour ce faire, ils « d[evaient] se proposer pour but dans tous leurs travaux, dans toutes leurs actions, d’améliorer le plus promptement et le plus complètement possible l’existence morale et physique de la classe la plus nombreuse15 ».

  • 16 Prosper Enfantin, « Introduction » à la Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année, 1828- (...)

25Dès la mort de Saint-Simon, Olinde Rodrigues et Barthélemy-Prosper Enfantin, auxquels s’adjoignit bientôt Saint-Amand Bazard, s’instituèrent disciples du philosophe et entreprirent de faire connaître sa pensée. En juin 1825, ils créèrent un journal, Le Producteur, pour poser les bases scientifiques de la doctrine de Saint-Simon en examinant les grands phénomènes présentés par « le développement industriel et scientifique de l’espèce humaine16 ». Le Producteur intéressa vivement, et rencontra un très large écho, notamment à l’École polytechnique, où Olinde Rodrigues avait été répétiteur, d’où sortait Enfantin, et à laquelle avait aussi appartenu Auguste Comte, rédacteur occasionnel du Producteur et qui fut, pendant plusieurs années, l’ami et le collaborateur de Saint-Simon.

  • 17 Ibid., p. 24.
  • 18 Ibid., p. 28.

26Lorsque, un an plus tard, et faute de ressources, Le Producteur cessa de paraître, de nombreux lecteurs prirent contact avec ses rédacteurs et entamèrent avec eux une correspondance qui, avec le temps, prit une importance considérable. Les « partisans » des idées nouvelles se firent de plus en plus nombreux et on commença à parler d’« Ecole ». Des réunions s’organisèrent chez les uns et chez les autres pour compléter « l’exposition d’une doctrine qui [comprenait] aussi bien les phénomènes de l’activité SENTIMENTALE de l’homme que ceux qui [...] sont offerts par la marche progressive des SCIENCES et de l’INDUSTRIE17 ». Car les sciences et l’industrie devaient être mises au service de l’homme pour le « placer [...] dans les conditions les plus favorables au développement de ses sentiments d’affection pour les faibles, de soumission pour les puissans, d’amour pour l’ordre social, d’adoration pour l’harmonie universelle18 ». En aucune manière elles ne devaient servir à prendre une vaine maîtrise sur le monde et à satisfaire le désir de domination.

  • 19 Ibid., p. 20-21.
  • 20 Ibid., p. 21.
  • 21 Note d’Enfantin (Ménilmontant, 1832), en marge d’une allocution d’Olinde Rodrigues citée par Henri (...)

27L’« association intime, forte », formée par l’« École », qui unissait tous ses membres dans « une pensée puissante et généreuse19 », éprouva bientôt le besoin de se donner une organisation plus conforme à sa doctrine sur la nature, la place et la fonction des sentiments. Pour travailler, comme l’avait prescrit Saint-Simon, à « l’élévation morale, intellectuelle et industrielle des générations futures20 », il sembla nécessaire à l’« École » de chercher à établir un lien nouveau entre ses adeptes. Or, elle avait conclu, de son étude des sentiments dans l’activité humaine, que l’homme devait être uni à l’espèce humaine tout entière par un lien religieux, et que le fondement de celui-ci se trouvait dans « les sentiments de famille », c’est-à-dire dans une articulation étroite entre les sentiments et une organisation hiérarchisée. Elle décida donc d’établir pour elle-même une forme d’association comparable et, en décembre 1828, elle mit en place une hiérarchie qui comprenait deux degrés et que symbolisaient les « titres [de] Père, Frère, Fils21 ». Cette transformation qui, de l’« École », fit advenir la « Famille » fut essentielle, car elle signifiait l’instauration d’une organisation religieuse et consacrait le passage de la « foi philosophique » à la « foi religieuse ». Cette évolution, fortement soutenue par Enfantin, ne fut pas du goût de tous et entraîna plusieurs défections.

  • 22 Ouvr. cité, même référence que supra n. 16, p. 29.

28Emportés par leur zèle religieux et par leur succès, les « Pères » de la nouvelle « Famille » décidèrent alors d’exposer de façon systématique, dans des conférences publiques, la doctrine du Nouveau christianisme qui, écrivit Enfantin dans l’« Introduction » de la première édition des conférences, en août 1830, « comprend tous les phénomènes humains, dans leurs plus hautes généralités22 ».

  • 23 Ibid., p. 172.
  • 24 Ibid., p. 38.

29La première séance eut lieu le 17 décembre 1828. C’est au cours de la sixième, intitulée : « Transformation successive de l’exploitation de l’homme par l’homme, et du droit de propriété. Maître esclave ; praticien, plébéien, seigneur, serf ; oisif, travailleur23 », que fut formulé le grand principe qui allait avoir tant d’échos chez les laissés-pour-compte de la société. Prosper Enfantin l’a résumé en ces termes : « à chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres, voilà le DROIT nouveau, qui remplace celui de la conquête et de la naissance24 ».

30En attaquant la propriété et en fustigeant les « oisifs », la doctrine modifiait profondément la signification du travail et reconnaissait la dignité des « producteurs ». L’École polytechnique, dont sortaient Enfantin et tant d’autres saint-simoniens, témoignait de ce changement. Mais la doctrine faisait plus. Elle ébranlait Tordre social fondé sur les privilèges de la naissance et la transmission de l’héritage, et elle mettait en péril l’institution familiale, que la « Famille » saint-simonienne, unie par le seul lien religieux de l’amour, contestait de façon radicale.

  • 25 Eugène Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, même référence que supra n. 13, p. 300.
  • 26 Ibid., p. 130.
  • 27 Ibid., p. 255.

31Alors que les « Pères » de la « Famille » propageaient la doctrine, le jeune frère d’Olinde Rodrigues, Eugène, penseur brillant et lettré, publiait dans un même volume ses Lettres sur la religion et la politique et L’Éducation du genre humain de Lessing. Il avait traduit Lessing parce que l’« idée puissante » qui y était développée - le genre humain est un être collectif, animé d’une vie propre, et dont Dieu fait l’éducation25 – était, à ses yeux, à l’origine du mouvement de régénération religieuse illustré par de Maistre, Ballanche et Lamennais, dont l’achèvement devait constituer la troisième ère religieuse annoncée par Saint-Simon. Eugène Rodrigues se définissait comme mystique – « Dieu c’est la vie conçue dans son universalité absolue, dans son unité et sa multiplicité26 » – et il prophétisait le temps où « le chef de l’Église [serait] en même temps le chef de l’État ; car l’Église et l’État ne sont plus qu’une seule et même chose sous le règne de Dieu27. »

32Les Lettres d’Eugène Rodrigues rencontrèrent l’adhésion profonde du Père Enfantin. Passionnément désireux de faire de la « Famille » la préfiguration de la religion nouvelle, « le Père » trouva chez le jeune prophète le fondement de l’orientation spiritualiste et mystique dont il allait bientôt la marquer. Car la religion qu’il prônait, si elle mettait Dieu au principe en ordonnant l’humanité dans une hiérarchie, entendait aussi, en associant tous les membres de la famille humaine par le lien religieux de l’amour, pratiquer la « réhabilitation de la matière ». La pression qu’exerça Enfantin pour entraîner la « Famille » dans la voie exclusivement religieuse de l’amour en enflamma beaucoup, mais elle en inquiéta d’autres et, parmi eux, Bazard.

33Dans ce contexte, la « Famille », qui comptait de plus en plus d’adeptes, entreprit, en décembre 1829, de compléter son organisation en se donnant des chefs élus par le « Collège », formé un an plus tôt, par les anciens du Producteur. Bazard et Enfantin devinrent « Pères » de la « Famille », dont la hiérarchie, outre le Collège, comprenait également un « premier degré » et un « deuxième degré » d’initiation.

34Les deux hommes ainsi placés à la tête de la « Famille » n’avaient pas connu Saint-Simon. Seul Enfantin lui avait été présenté brièvement, quelques jours avant sa mort. « L’héritier direct de Saint-Simon », « la tradition vivante », c’était Olinde Rodrigues, brillant mathématicien devenu banquier, apparenté à la famille Pereire. En 1823, il avait été introduit auprès de Saint-Simon, alors en grande difficulté financière, et il en était devenu le mécène et le disciple fervent. Il était l’auteur anonyme de l’« Avant-propos » du Nouveau christianisme.

  • 28 Cité d’après Sébastien Charléty, Histoire du saint-simonisme, Paris, Gonthier, 1965 [éd. or. 1931] (...)

35Cependant, au moment où le Collège donna ses chefs à la Famille, Olinde Rodrigues s’effaça, constatant que « l’initiative dans la production et l’élaboration des idées et dans les travaux mêmes de propagation avait passé de ses mains dans celles d’Enfantin et Bazard. » Il dit sa mission accomplie, ajoutant même qu’« il ne s’était jamais senti si grand en Saint-Simon que le jour où il était parvenu à en élever de plus grands au-dessus de lui28 ». Mais il ne renonça pas, pour autant, à son titre d’héritier de Saint-Simon, pas plus qu’au prestige que cela lui conférait.

  • 29 Note de H. Fournel, transcrite par C. Bougie et É. Halévy dans la préface à leur édition de la Doc (...)

36C’est donc à Enfantin et à Bazard que Rodrigues accepta de déléguer son autorité. Les deux hommes s’étaient rencontrés au moment de la fondation du Producteur, et ils étaient, l’un et l’autre, engagés très activement dans l’exposition publique de la Doctrine et dans la direction de la « Famille ». Leur itinéraire avait été jusque-là très différent. Bazard avait trente-huit ans. Franc-maçon, co-fondateur et haut dirigeant de la Charbonnerie, il s’était comporté en héros lors de la défense de Paris en 1814, et il se montrait un républicain convaincu. Sa femme, Claire, la mère de ses trois enfants, était la seule femme à appartenir au « Collège » de la « Famille ». Bazard se montrait de plus en plus réticent devant les initiatives doctrinales et religieuses d’Enfantin et, au moment du passage de la forme « philosophique » de l’« École » à la forme religieuse de la « Famille », l’année précédente, il était apparu à certains « au bout de son rouleau29 ».

37Enfantin était plus jeune de cinq ans. Célibataire, il avait, depuis deux ans, un fils non reconnu, dont il ne devait révéler l’existence que trois ans plus tard, à Ménilmontant. Polytechnicien, lui aussi s’était fait remarquer pour son courage dans la défense de Paris en 1814. Fils d’un banquier failli, il avait dû écourter sa scolarité à Polytechnique. En raison du déshonneur attaché à son nom, il s’était vu refuser l’entrée à la Maison militaire du roi et la main de la jeune fille qu’il aimait. Se rabattant sur le négoce du vin, il avait voyagé en Europe et séjourné à Saint-Pétersbourg, où se trouvait Joseph de Maistre. À son retour en France, Olinde Rodrigues, qui avait été son répétiteur à Polytechnique, l’avait fait entrer à la Caisse hypothécaire, et c’est grâce à lui qu’Enfantin avait pu approcher Saint-Simon.

38Dans ses Souvenirs, Suzanne Voilquin a décrit les deux « chefs suprêmes » et rapporté l’impression qu’ils lui firent la première fois qu’elle les vit dans une réunion de la rue Taitbout :

  • 30 Suzanne Voilquin, Souvenirs d’une fille du peuple, Paris, Maspero, 1978, p. 111.

Bazard [portait] sur son mâle et austère visage la force et l’énergie du lutteur. Le Père Enfantin [montrait] dans toute sa personne la douceur, le calme d’une volonté forte et aussi la beauté, le charme de l’apôtre de l’avenir et des femmes. En le voyant, en l’écoutant, mon cœur et ma fierté féminine lui donnèrent avec joie, mais à lui seul, le doux et auguste nom de Père30.

  • 31 « Le Père suprême aux saints-simoniens », Le Globe, 19 février 1832, texte repris dans La Prophéti (...)

39Cette double direction cachait mal, en effet, la domination de la « Famille » par la personnalité d’Enfantin, qui développait sa pensée religieuse dans une élaboration de plus en plus libre et mystique de la doctrine saint-simonienne. On était loin de la « Trinité mâle, analyse vivante de notre maître : christianisme, judaïsme, saint-simonisme31 », qu’auraient respectivement figurée Bazard, Rodrigues, et lui-même, et qu’il évoqua plus tard, au moment de la rupture.

40La mort du jeune Rodrigues, consumé par un amour malheureux en janvier 1830, ébranla profondément Enfantin et l’entraîna dans une idéalisation d’Eugène, qui amplifia encore sa dérive mystique. À la lumière des Lettres du prophète disparu en pleine jeunesse, et de sa définition de la vie comme unité et multiplicité, il commença à trouver bien étroites les voies de la morale « ancienne » et à débrider son imagination et son affectivité dans l’exaltation de la valeur mystique du « sentiment ».

  • 32 Lettre du Père à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (juin 1830), Paris, 1834, p. 15.

41Il se lança alors, à corps perdu, dans l’invention d’une paternité saint-simonienne (« c’est par moi que Saint-Simon marche vers Dieu, car je suis en vérité ce que Dieu a voulu que fût éternellement Saint-Simon, le père de tous les hommes32 »), et il mit en pratique la conception mystique de la vie dans l’unification des différences. Il se disait éternel, existant dans le passé, le présent et le futur ; il était Moïse, Jésus, Saint-Simon, mais aussi Mahomet ; il était lui et les autres, l’homme et la femme ; il était Dieu, la vie, l’amour, la chair, qui devaient se vivre dans une harmonie religieuse et saint-simonienne. Alliant le courage, la force, l’intelligence, à une beauté, une sensibilité, une sensualité réputées féminines, il incarnait ce Dieu androgyne sur lequel devait être fondée la religion de l’avenir et dont le prêtre serait l’homme et la femme.

42Enfantin déplorait que la doctrine élaborée jusque-là n’ait été que le fruit de spéculations masculines et, dénonçant le silence et l’infériorité dans lesquels la loi mâle avait maintenu les femmes, il entreprit de travailler à leur affranchissement, pour qu’à leur tour elles puissent parler et énoncer la doctrine. La première étape devait en être la reconnaissance de leur liberté d’aimer, grâce au droit qui leur serait donné de garder secret le nom du père de leurs enfants. Aux yeux du Père Enfantin, l’égalité entre les femmes et les hommes ne serait réalisée qu’à cette seule condition, et tant que celle-ci ne serait pas remplie, la loi morale nouvelle réclamée par l’association universelle ne pourrait pas être énoncée.

  • 33 Lettre sur le calme, lettre à Charles Duveyrier (juin 1830), Paris, 1831, p. 1-5.
  • 34 Même référence que supra, n. 31.

43La personnalité d’Enfantin, que nulle attache, autre que parentale, ne retenait, s’accommodait fort bien du climat affectif et de la tension permanente où sa « pensée religieuse » entraînait la « Famille ». « Laissez-moi désirer encore, laissez-moi désirer toujours, car je veux vous faire marcher ; laissez-moi désirer plus que vous tous, car je suis votre père », écrivait-il en juin 1830 à l’un de ses fils33. La personne des « Pères suprêmes », leurs actes, leurs dires, le moindre de leurs gestes étaient censés avoir une signification religieuse, enseigner l’amour qui devait circuler entre les membres de la « Famille », les échauffer, les unir chaque jour davantage. Cette symbolique de la geste religieuse était pratiquée à merveille par Enfantin et lui donnait un pouvoir sur la « Famille » que n’avaient ni Bazard, ni Rodrigues, « pliés, courbés depuis longtemps sous le joug de la FAMILLE ANCIENNE » et incapables de contenir « l’essor de [sa] religieuse pensée34 ». Sa « pensée religieuse » cherchait, en effet, à imaginer une morale sexuelle qui aurait pu concilier un ordre social et hiérarchisé auquel il tenait, et les faces multiples et changeantes – hétérosexuelles et homosexuelles – des (de ses ?) affects érotiques. Mais la certitude religieuse avec laquelle, en contestant les institutions, il levait les censures et faisait sauter les barrières du refoulement, ne pouvait être pour les autres « Pères » qu’une source d’angoisse rendant leur position intenable.

44Bazard, marié et père de famille, ne put suivre Enfantin dans ses élucubrations, qui, à l’intérieur de l’instance dirigeante, le « Collège », firent l’objet de débats interminables, passionnés, épuisants, durant toute l’année 1831. L’ardeur novatrice d’Enfantin ne connaissait pas de bornes. Pour aider ses enfants à marcher dans la direction nouvelle, d’où devaient être bannis le mensonge et l’hypocrisie de l’ancienne morale, il institua les confessions, où chacun pouvait venir lui exposer ses difficultés à observer la loi du mariage. Plusieurs femmes, vraisemblablement sensibles à la séduction de ce Père qui les comprenait si bien, lui ouvrirent leur cœur. Claire Bazard, la seule femme instituée « Mère » de la Famille, n’y fit pas exception. Intelligente et cultivée, mariée à un homme austère et vieillissant, elle confessa une brève liaison qu’elle avait eue avec un « fils ». Devant cet aveu, qui confortait sa condamnation de l’ancienne morale, Enfantin ne resta pas inactif. Il s’empressa de l’utiliser pour mettre Bazard devant l’hypocrisie du mariage et exiger de lui la transparence que réclamait la loi morale nouvelle. Bazard ne put supporter l’épreuve et au mois d’août, un accident cérébral marquait sa défaite. Ce drame, qui portait à l’acmé la crise ouverte par la mise en question de la morale, resta dans le secret du Collège jusqu’au mois de novembre. Il fut alors révélé à la Famille, en même temps que Bazard abandonnait sa place de « Père » et qu’Enfantin était proclamé « Père suprême ».

  • 35 Voir à ce propos, Philippe Régnier, « De l’androgenèse du féminisme : les saint-simoniens », dans (...)

45Cependant, si Enfantin exaltait l’amour, il n’entendait pas en être victime, et s’il entendait bien utiliser la parole de femme qu’il avait entendue en confession, il ne souhaitait pas s’en encombrer35. Aussi, sans se renier, il la déclara non advenue et, dans l’attente de cette parole qui permettrait la réalisation du « couple prêtre de l’avenir », il éjecta Claire Bazard et laissa vide le fauteuil de la « Mère » qui poserait un jour avec lui les bases de la religion nouvelle. Dans cette logique, il décida de dissoudre l’organisation que les femmes commençaient à se donner sous l’autorité de la « Mère » Bazard et de les exclure de la hiérarchie de la « Famille », arguant qu’elles ne pouvaient pas avoir une parole libre tant qu’elles resteraient dans leur position d’esclaves asservies au pouvoir mâle.

  • 36 C’est l’analyse qu’en fait Philippe Régnier dans son « Introduction » au Lime nouveau des saint-si (...)

46Cette crise, qui vit l’effondrement de Bazard et le triomphe d’Enfantin, ne peut pas s’interpréter dans les termes d’une simple rivalité entre les deux « Pères36 ». Elle met en cause, radicalement, l’ambivalence d’Enfantin, qui oscillait dans des contradictions angoissantes et délétères pour la « Famille ». Car s’il est vrai qu’il aimait être aimé et qu’il était ambitieux à la mesure de son charisme, il n’avait pas de projet suffisamment défini et construit pour entraîner le groupe au-delà du psychodrame qu’il entretenait par ses discours et sa séduction. En effet, s’il professait des idées subversives sur les femmes et la sexualité, son comportement montrait qu’il restait très attaché à l’ordre et aux valeurs établis. Plus que de reconnaissance des femmes, on peut parler de son exaltation du « féminin », dont lui-même se revendiquait à travers son attachement et son identification très forte à sa mère.

47La fin de cette paternité idéale qui réunissait le « conservateur » et le « novateur », la raison et le sentiment, entraîna le désarroi dans la « Famille », elle provoqua de nombreux et douloureux abandons chez ceux qui refusaient de choisir entre leurs deux « Pères » ou de suivre les voies hasardeuses d’Enfantin. En revanche, elle suscita, chez les membres de la « Famille » restés fidèles à Enfantin, un investissement affectif encore plus massif sur le « Père suprême ».

48Le 1er janvier 1832, le journal Le Globe – que la « Famille » possédait depuis novembre 1830 – ajoutait à ses devises deux nouvelles formules : « Appel aux femmes. Organisation pacifique des travailleurs. » Enfantin déplaçait ainsi sur la scène publique le problème posé par les femmes dans la « Famille » en lui donnant une signification politique qui venait confirmer sa décision de les exclure de la hiérarchie. Car en proposant de travailler à sortir les femmes de l’esclavage, il leur déniait toute possibilité de parler en leur nom propre et rappelait de façon ambiguë la raison dont il s’était servi pour justifier leur éviction.

49Le 22 janvier, la police fermait la salle de conférences de la rue Taitbout à la suite de plaintes mettant en cause aussi bien la gestion financière que la moralité de l’organisation saint-simonienne. Et, le 19 février, c’est Olinde Rodrigues, apprenant la liaison de sa femme avec un membre de la « Famille », qui proclamait sa rupture avec Enfantin. Dans un manifeste adressé aux saint-simoniens, il se nommait le seul héritier de Saint-Simon et les appelait à le rejoindre. Le 20 avril, sortait le dernier numéro du Globe qui publiait un autre manifeste, cette fois d’Enfantin, « Père de la famille nouvelle ». Intitulé À tous, il annonçait la retraite du « Père » dans sa maison familiale de Ménilmontant avec quarante de ses « fils », quarante « apôtres », à l’exclusion de toute femme, même pour ceux qui étaient mariés. Il invitait ses sympathisants à se réunir avec eux le 1er juin.

  • 37 Cf. Claire Démar, même référence que supra n. 1, p. 23-57.

50La « Famille », désormais, allait faire l’expérience du désenchantement. Parmi les hommes, seuls quelques privilégiés avaient été choisis par le « Père » pour l’accompagner dans sa quête religieuse, laissant les autres dans l’amertume. Quant aux femmes, déjà exclues de la hiérarchie, elles se sentirent abandonnées, sans toujours comprendre – certaines ne l’acceptèrent jamais – que le « Père » puisse les exalter dans ses discours et se montrer de plus en plus lointain, sinon inaccessible, dans la réalité37.

51La Retraite de Ménilmontant, elle-même, malgré toute sa théâtralité, traduisait aussi un recul d’Enfantin, adulé par tous ceux qu’il avait séduits, devant l’ampleur du mouvement dont il était resté le seul chef. Comment ne pas sentir sa lassitude au terme de ces sept années de prophétisme dans lesquelles il s’était donné sans partage et sans argent ? Le ton déprimé de sa lettre à son ami Capella, qui s’inquiétait de la dernière forme qu’avait prise la « Famille », ne s’explique pas seulement par le décès de sa mère, morte du choléra, quelques jours avant l’installation à Ménilmontant :

  • 38 Lettre à Capella du 30 avril 1832, F.E., ms. 7646, f° 15.

J’ai autre chose à faire que de songer à me faire adorer, comme tu le dis, par quarante hommes qui m’entourent, et que de m’amuser à les annihiler en leur ôtant leur individualité par des prosternations fréquentes, je ne les avilirai pas non plus, sois en sûr, par des services personnels dégoûtants, comme tu le dis, car je sais faire mon lit aussi bien qu’eux ; ce n’est pas inutilement que pendant sept années, votre père a vendu du vin qu’il mettait lui-même dans des bouteilles que lui-même avait lavées ; ce n’est pas pour rien qu’à cette époque je mesurais le grain sur l’aire et que je labourais avec le granger ; ce n’est pas pour rien que ce commerce de vins me mettait en relation avec la valetaille des grands-seigneurs, et que j’ai vu la domesticité dans tout son éclat et dans toute sa fraude ; ce n’est pas pour rien que j’ai voyagé durement sur la neige de Russie, que j’étais aux barrières en 1814, et sur la frontière des Alpes en 1815 ; ce n’est pas pour rien que j’habite actuellement dans le lieu où mon père, colosse de force, m’a donné un corps de fer et où ma pauvre mère m’a transmis de son imagination ardente, la part que Dieu voulut donner à l’homme qui devait oser promettre aux femmes le mystère sacré de leur maternité38.

52La Retraite fut brève. À l’automne, Enfantin dispersait ses « fils », mettant un terme définitif à l’organisation de la « Famille ». De la prison, où le menèrent, au mois de décembre, les difficultés financières et l’effroi des familles honnêtes, il fit comprendre à ses disciples que, fatigué, il tournait une page, et que c’était maintenant vers l’Orient qu’il fallait regarder, car là se trouvait la « Mère ». Libéré de prison en juillet 1833, il partait pour l’Égypte où l’avait précédé Barrault, un autre « Père », qui, avec quinze compagnons, « les compagnons de la femme », avait quitté Marseille en mars 1833 en quête de la « Mère ».

53Le temps de la « Famille » saint-simonienne était passé.

  • 39 Les Écrits autobiographiques d’Ismaÿl Urbain, édition à paraître.

54Le dernier temps de la « Famille » intéresse peu les historiens qui le réduisent volontiers aux débordements plus ou moins délirants d’une secte. Or, travaillant sur des écrits d’Ismaÿl Urbain, jeune mulâtre de Guyane, accueilli par Enfantin au cours de la Retraite, j’ai découvert l’importance vitale que ce groupe avait eue pour lui et la position essentielle et complexe qu’y avait occupée Enfantin39. Ce qui frappe, en effet, c’est la façon dont, adoré par les « fils » qu’il avait rassemblés, le « Père » a su ne pas se laisser engloutir par leur passion.

55La lettre à son ami Capella, longuement citée plus haut, est à ce propos fort éclairante. Elle montre qu’Enfantin n’était pas plus intéressé par le pouvoir que par le fait d’être idolâtré. Cela est confirmé par d’autres documents qui permettent de constater que le « Père » sut toujours garder de la distance envers les hommes qui l’adulaient, comme si, inconsciemment, il redoutait de se laisser enfermer dans le piège de l’idéalisation et du transfert.

56Ainsi, quand la tension était trop forte et l’amour de ses « enfants » trop envahissant, il savait se retirer de la scène familiale. Il affichait alors une triste figure qui affligeait ses « fils » et les tenait à distance ; ou bien encore, il disparaissait quelques jours, tombait malade. S’il aimait être aimé et séduire, il entendait, en effet, rester libre de ses manifestations affectives et signifier lui-même les formes religieuses de l’amour qu’il portait à ses « fils ».

57Il avait, également, le sens aigu des limites à ne pas franchir. Dans les moments de grande exaltation, il semble bien que cette conscience lui ait servi de garde-fou ; pour lui, mais aussi pour ceux qu’il avait pris dans son verbe. Ainsi que le dit ce beau passage du Livre nouveau, il n’était qu’un homme parmi les autres dans l’ensemble du monde :

J’aime à sentir aussi que ma volonté est liée à l’harmonie du monde, et qu’un événement imprévu peut s’interposer entre son vouloir et mon pouvoir, les contrarier ou les aider, les modifier en un mot ; et il en est de même des désirs de mon intelligence. J’aime à sentir ma vie limitée, car j’aime ce qui est, et c’est là l’hommage le plus grand que moi, homme, je puis rendre à Dieu.

58De même, il n’exaltait le sentiment et l’imagination qu’après avoir rappelé la nécessité de la raison :

  • 40 Ouvr. cité, p. 170.

Plus l’homme se livre à son imagination, plus il doit invoquer le secours de la pratique, plus il obéit à son instinct, et plus il doit recourir à sa raison40.

59Enfin, dans ses discours débridés et iconoclastes, il avait toujours le souci de s’appuyer sur d’autres autorités que la sienne, celles des fondateurs du Nouveau christianisme, Saint-Simon et Eugène Rodrigues, essentiellement.

60C’est dans cette volonté d’Enfantin de déplacer le transfert – dont la manifestation est inhérente à toute situation qui réactive des liens de dépendance – et le processus d’idéalisation qui l’accompagne inévitablement, que je situerais l’importance de la dernière figure de sa rhétorique : « l’attente de la Mère ». Apparemment déconcertante, elle a eu, en fait, une fonction essentielle dans la sortie de la crise qui avait amené le départ d’un « Père » et l’exclusion des femmes. Elle a permis, en effet, à ceux qui restaient fidèles à Enfantin de se tourner vers un futur que cette figure représentait. De leur donner un « espoir messianique » qui, en étouffant les sentiments de haine, de destruction, de désespoir, est devenu la source de leur dynamisme.

  • 41 W. R. Bion, Recherches sur les petits groupes, Paris, PUF, 1982, p. 103.

Pour que l’espoir persiste, écrit Bion, le grand psychanalyste des groupes, il est essentiel que le leader du groupe ne soit pas né. C’est une personne ou une idée destinée à sauver le groupe41.

61La doctrine saint-simonienne, en remettant en cause l’ordre social fondé sur l’héritage et sur les privilèges de la naissance, a instauré une dynamique de la transgression. Enfantin l’a incarnée par sa liberté à parler de la chair et du sexe, par sa capacité à imaginer les formes possibles d’une nouvelle morale, par ses attaques contre le mariage comme lieu de l’asservissement et de l’hypocrisie.

  • 42 Voir De la liberté des femmes, Lettres de dames au Globe (1832-1832), textes recueillis et présent (...)

62Il n’est pas indifférent que ce soit la morale du mariage qui ait fait éclater la « Famille ». Sur ce point, se sont rencontrées, en effet, l’aspiration politique des femmes à parler en leur nom, à décider de leur destin, et l’ambivalence d’Enfantin, qui déployait dans un théâtralisme hystérique une identification à des représentations fantasmatiques de la femme – libre et souveraine dans sa maternité – sans renoncer en rien à une position d’autorité et de domination masculines. La « Famille », de fait, a été une organisation d’hommes. Elle a attiré de nombreuses femmes parce que sa doctrine rencontrait chez elles de profonds échos, mais sans leur donner jamais réellement de place42. Le sort réservé à Claire Bazard le montre bien : éconduite par l’homme qui appelait à la liberté de l’amour, elle s’est finalement retrouvée contrainte de suivre le mari dont elle était la femme. Cependant, que les femmes n’aient pas eu leur place dans l’organisation ne signifie pas qu’elles n’en avaient aucune. Ce dont témoigne Enfantin, qui, après les avoir exclues de la hiérarchie, les a instituées en figures centrales de sa rhétorique. L’Attente de la Mère et l’Appel aux femmes traduisent à la fois son impossibilité à reconnaître le combat mené par des femmes et son besoin de mettre la femme dans son monde, fût-il celui de l’utopie, afin de ne pas se laisser enfermer dans un univers homosexuel.

  • 43 Se reporter à l’analyse qui en a été faite en première partie.

63Il est remarquable, en effet, que la « Famille » ait été dispersée par Enfantin six mois après avoir été constituée par lui en un groupe de quarante « apôtres » « mâles » structuré par l’amour du « Père » et les liens affectifs puissants qui unissaient les « fils » au « Père » et les « apôtres » entre eux, pour reprendre le vocabulaire freudien. C’est, précisément, au moment où elle a correspondu à ce que Freud allait décrire, près d’un siècle plus tard, comme la forme idéale de l’organisation collective, désexualisée43, que la « Famille » a cessé d’exister. Sans nier les difficultés financières du groupe qui rendaient l’aventure de plus en plus problématique, seules, elles n’auraient peut-être pas suffi à le couler. Il semble bien que ce soit la tâche de répression des débordements affectifs homosexuels, qui ne pouvait manquer d’incomber au « Père », qui soit vite devenue écrasante pour lui, suffisamment, en tout cas, pour qu’il ait souhaité y mettre un terme. Le « Père » a ainsi montré que si sa personnalité avait dominé la « Famille », il n’avait eu aucun désir de l’utiliser pour s’instituer en instance de pouvoir.

64L’ascendant incontestable qu’il a exercé sur elle apparaît plutôt comme le fruit d’une rencontre entre son désir d’être à la fois père et mère et le désir de changement d’hommes et de femmes qui voulaient, eux aussi, transformer la vie. À la suite d’Enfantin, ils ont exploré courageusement les voies de la justice et du sentiment sans mesurer le risque que les passions suscitées par la générosité de l’utopie saint-simonienne leur faisaient courir. Et, s’ils se sont laissés déborder par les passions, il y en a au moins une qu’ils n’ont pas connue, malgré leur souci d’établir le dogme, c’est la passion dogmatique, une des formes les plus courantes de la perversion du pouvoir.

Notes

1 Voir en particulier, Vincent Pelosse, « Symbolique groupale et idéologie féministe saint-simonienne » dans Claire Démar, L’Affranchissement des femmes, Paris, Payot, 1976, p. 167-226.

2 Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 292.

3 Voir à ce propos Anne Levallois, « Psychanalyse et histoire : le règne éphémère de la psycho-histoire et l’avènement de la biographie historique en France », dans D. Le Beuf, R. Perron, G. Pragier dirs, Construire l’histoire, Paris, PUF, 1998 (monographies de la Revue française de psychanalyse), p. 77-95.

4 Sigmund Freud, La Question de l’analyse profane, Paris, Gallimard, 1985, p. 133.

5 Lettre no 71 du 15 octobre 1897, dans Sigmund Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1969, p. 198.

6 Sigmund Freud, « Un type particulier de choix d’objet chez l’homme », dans La Vie sexuelle, PUF, 1969, p. 47-55.

7 Totem et tabou. Quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés, Paris, Gallimard, 1993, p. 225-319.

8 Ibid., p. 290.

9 Ibid., p. 313-314.

10 Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 214.

11 Ibid., p. 188.

12 Propos rapportés par Olinde Rodrigues, « Henri De Saint-Simon », Le Producteur, t. ΠΙ, 1826, p. 105-106, cités ici d’après Henri Gouhier, La Jeunesse d’Auguste Comte et la Formation du positivisme, t. III, Auguste Comte et Saint-Simon, Paris, Vrin, 1936, p. 61.

13 Olinde Rodriges, « Avant-propos », dans Nouveau christianisme. Dialogues entre un conservateur et un novateur, Paris, 1832 [éd. or. 1825], p. 1-2.

14 Ibid., p. 90.

15 Ibid., p. 10-11.

16 Prosper Enfantin, « Introduction » à la Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année, 1828-1829, Paris, 1831 [éd. or. 1830], p. 10-11.

17 Ibid., p. 24.

18 Ibid., p. 28.

19 Ibid., p. 20-21.

20 Ibid., p. 21.

21 Note d’Enfantin (Ménilmontant, 1832), en marge d’une allocution d’Olinde Rodrigues citée par Henri d’Allemagne, Les Saint-Simoniens. 1827-1837, Paris, Gründ, 1930, p. 62.

22 Ouvr. cité, même référence que supra n. 16, p. 29.

23 Ibid., p. 172.

24 Ibid., p. 38.

25 Eugène Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, même référence que supra n. 13, p. 300.

26 Ibid., p. 130.

27 Ibid., p. 255.

28 Cité d’après Sébastien Charléty, Histoire du saint-simonisme, Paris, Gonthier, 1965 [éd. or. 1931], p. 61.

29 Note de H. Fournel, transcrite par C. Bougie et É. Halévy dans la préface à leur édition de la Doctrine de Saint-Simon. Exposition, Première année, 1829, Paris, 1924, p. 7, n. 1.

30 Suzanne Voilquin, Souvenirs d’une fille du peuple, Paris, Maspero, 1978, p. 111.

31 « Le Père suprême aux saints-simoniens », Le Globe, 19 février 1832, texte repris dans La Prophétie, Paris 1832, p. 6.

32 Lettre du Père à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (juin 1830), Paris, 1834, p. 15.

33 Lettre sur le calme, lettre à Charles Duveyrier (juin 1830), Paris, 1831, p. 1-5.

34 Même référence que supra, n. 31.

35 Voir à ce propos, Philippe Régnier, « De l’androgenèse du féminisme : les saint-simoniens », dans Silence. Émancipation des femmes entre privé et public, Cahiers du CEDREF (Centre d’enseignement et de documentation et de recherches pour les études féministes), Université Paris 7,1989, no 1, p. 71-72.

36 C’est l’analyse qu’en fait Philippe Régnier dans son « Introduction » au Lime nouveau des saint-simoniens, Tusson (Charente), du lérot, 1992, p. 35-37.

37 Cf. Claire Démar, même référence que supra n. 1, p. 23-57.

38 Lettre à Capella du 30 avril 1832, F.E., ms. 7646, f° 15.

39 Les Écrits autobiographiques d’Ismaÿl Urbain, édition à paraître.

40 Ouvr. cité, p. 170.

41 W. R. Bion, Recherches sur les petits groupes, Paris, PUF, 1982, p. 103.

42 Voir De la liberté des femmes, Lettres de dames au Globe (1832-1832), textes recueillis et présentés par Michèle Riot-Sarcey, Paris, Côté-femmes, 1992.

43 Se reporter à l’analyse qui en a été faite en première partie.

Auteur

Psychanalyste. De formation juridique, elle a entrepris ses études de psychologie à Dakar. Membre de l’École freudienne de Paris (AME) et cofondatrice du Collège de psychanalystes, elle a dirigé la revue Psychanalystes. Ses travaux portent sur l’articulation entre les positions subjectives de l’individu et l’espace social.

© Presses universitaires de Lyon, 2002

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