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Voix et mémoire

 | 
Anne-Marie Mercier-Faivre
, 
Michel O'Dea

Les voix, l'accent : chant et échanges

Les Lettres écrites de la Montagne, un autre Traité sur la tolérance1 ?

Anne-Marie Mercier-Faivre

Texte intégral

  • 1 Version remaniée et abrégée de l’article « Du Traité sur la tolérance de Voltaire aux Lettres écrit (...)
  • 2 LdM, p. 685.

Si mes sujets sont petits, mes objets sont grands [...]2.

  • 3 Voir C. Lauriol, « La Beaumelle, P. Rabaut, Court de Gébelin et l’affaire Calas », dans La Toléranc (...)
  • 4 Pour Rochette et les frères Grenier tout d’abord, pour Calas ensuite, voir les lettres de Ribotte ( (...)
  • 5 Sa réponse à Ribotte évoque la culpabilité pénale de Rochette et des Grenier, son éloignement du du (...)
  • 6 LdM, p. 686.

1Dans la lutte contre l’intolérance religieuse, la publication du Traité sur la tolérance de Voltaire fait figure de moment-clé. En effet, c’est l’œuvre de Voltaire qui met sur le devant de la scène le problème de la tolérance des protestants en France, même si auparavant les écrits ne manquaient pas, tant du côté catholique que du côté protestant3. On sait que, comme Voltaire, Rousseau avait été sollicité pour la défense des protestants4, et qu’il n’avait pas voulu ou pas pu satisfaire à cette demande, renvoyant son correspondant à Voltaire5. Pourtant, pendant la même période, c’est-à-dire les années 1761-1764, Rousseau lui-même traite de la tolérance et est victime de l’intolérance – disons, pour aller vite, qu’il est à la fois Calas et Voltaire : ses Lettres écrites de la Montagne le montrent à la fois comme victime de l’injustice et comme défenseur de l’innocent. C’est une manière d’entrer dans le débat difficile à défendre, puisqu’il y est juge et partie. Mais à travers son cas particulier, c’est toute la question de la justice qui est dévoilée : « Si mes sujets sont petits, mes objets sont grands6 », écrit-il dans l’avertissement de ses Lettres. C’est aussi, de manière plus cachée, une réponse au Traité sur la tolérance de Voltaire et une autre écriture d’intervention sur la tolérance.

2J’aimerais donc tenter une comparaison pour définir les stratégies adoptées par l’un et par l’autre dans la lutte contre l’intolérance religieuse. Cette comparaison entre ces deux œuvres s’orientera autour de la présentation de la confrontation entre la victime et son persécuteur. Sur ce point, les Lettres écrites de la Montagne ont avec le Traité sur la tolérance de Voltaire des convergences fortes, mais aussi une position radicalement différente. Il s’agira de montrer comment Rousseau a repris certains thèmes – souvent des lieux communs – et les a transformés ; comment, enfin, il s’érige lui-même en victime pour transfigurer cette image.

CONTEXTE

  • 7 Pour une vue plus complète, ajouter des écrits de Voltaire de 1763 : parmi eux, le Catéchisme de l’ (...)
  • 8 Cette question était la demande principale des protestants : ne se mariant pas devant un prêtre cat (...)
  • 9 Dans la principauté de Neuchâtel, qui dépend du roi de Prusse, gouvernée par George Keith (« Milord (...)
  • 10 Voir la lettre de P. Moultou, 19 mars 1763, CC, vol. 15, no 2548.

3Les Lettres écrites de la Montagne ont été écrites dans un contexte très particulier, à l’issue d’une période où l’affaire Calas et l’affaire Rousseau ont progressé simultanément, par une suite de coïncidences. On peut résumer ainsi la chronologie, très serrée7. Le 10 mars 1762, Jean Calas est exécuté ; le 11 et le 14, Rousseau écrit à Rey pour supprimer les notes du Contrat social qui concernent le mariage des protestants8 ; le 19 juin, Émile est condamné par le parlement de Paris, le livre est brûlé et l’auteur décrété de prise de corps. Rousseau s’enfuit en toute hâte de Montmorency pour gagner la Suisse. Dix jours plus tard, Émile et le Contrat social, condamnés par le Petit Conseil, sont brûlés à Genève, et l’auteur décrété de prise de corps ; en juillet, Rousseau s’installe à Môtiers9. Dans le même mois, Voltaire commence à publier ses premiers textes pour la défense des Calas, textes écrits à la première personne : des lettres signées fictivement de la veuve Calas et de son fils Donat, puis un mémoire signé de Donat. En août, Christophe de Beaumont publie son mandement contre Émile ; la réponse de Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, achevée le 18 novembre, est publiée en mars 1763 ; au même moment, l’appel des Calas contre le jugement du parlement de Toulouse est autorisé. C’est durant ce mois de mars qu’un rapprochement semble possible entre Voltaire et Rousseau, si l’on en croit le témoignage de Moultou10.

  • 11 Je suis ici l’analyse de J.-D. Candaux dans son « Introduction » aux Lettres écrites de la Montagne (...)
  • 12 Rousseau y attaque à plusieurs reprises Voltaire et le dénonce comme l’auteur du Sermon des cinquan (...)
  • 13 Le Catéchisme de l’honnête homme n’est pas attribué par Voltaire à Rousseau sans raison : les propo (...)

4La Lettre à Christophe de Beaumont est interdite de réimpression à Genève en avril, date à laquelle est publié le Traité sur la tolérance (avec une diffusion restreinte). Le 12 mai, Rousseau renonce à son droit de bourgeoisie. De juin à septembre, des « représentations » sont portées devant le Petit Conseil de Genève, au sujet de la condamnation de Rousseau (et d’autres affaires qui ont un rapport étroit avec celle-ci). Le 27 septembre, ces représentations trouvent une contradiction dans les Lettres écrites de la campagne du procureur Jean-Robert Tronchin. À partir de ce moment11, Rousseau se lance dans le plus grand secret dans l’entreprise des Lettres écrites de la Montagne. Il les achève en mai 1764 et celles-ci sont diffusées à partir du mois de décembre de la même année. Ce texte rend tout accommodement avec Voltaire impossible12 ; Voltaire attaque violemment Rousseau à travers le Sentiment des citoyens (décembre 1764), écrit fictivement par un pasteur de Genève. Ainsi, la période qui aurait pu les rapprocher13 et où ils écrivent sur le même objet (l’intolérance religieuse) est celle où, paradoxalement, la rupture se manifeste.

LE FANATISME ET SON ORIGINE

  • 14 La hâte de Rousseau est liée à des élections prochaines à Genève, sur lesquelles, avec son commandi (...)

5Le Traité sur la tolérance et les Lettres écrites de la Montagne sont deux œuvres de circonstance. Elles sont toutes deux soumises à des stratégies et à des impératifs de date : le Traité sur la tolérance ne peut paraître qu’après le jugement du Conseil du roi sur l’affaire Calas ; les Lettres écrites de la Montagne doivent paraître avant Noël14. Ce sont aussi des œuvres très documentées, construites à partir de matériaux fournis par d’autres : les renseignements envoyés par les protestants à Voltaire, et les pièces envoyées par Deluc à Rousseau. Enfin, le cas particulier de l’innocent qu’elles défendent permet d’attaquer des institutions religieuses et judiciaires qui n’ont pas fait rempart contre l’injustice et l’ont au contraire favorisée.

  • 15 Voir S. C. Maza, Vies privées, affaires publiques, C. Beslou & P.-E. Dauzat (trad.), Paris, Fayard, (...)
  • 16 Voir S. C. Maza, Vies privées, affaires publiques, op. cit., p. 26.

6Ces deux œuvres participent ainsi du mouvement de la montée de l’influence de mémoires judiciaires qui permettent de soulever des questions sociales et politiques à partir d’affaires civiles ou criminelles15. Les écrits de Voltaire pour la veuve Calas et ses enfants sont le premier exemple large ment diffusé d’une stratégie rhétorique particulièrement efficace. Les mémoires judiciaires des années 1770-1780 ont souvent une forme de lettre faisant appel à l’opinion publique16. Rédigés parfois fictivement par un accusé qui aurait écrit à la première personne, ils rompent le secret habituel des procès et les portent devant le tribunal des lecteurs qui préfigurent ainsi les futurs jurys populaires. Dans les deux œuvres, celle de Voltaire et celle de Rousseau, on trouve ce mélange de dramatisation, d’examens techniques de cas et de raisonnements théoriques sur le droit et la liberté de conscience.

7Au-delà de ces entrelacements, apparaissent de façon claire des différences fondamentales : Rousseau parle pour lui-même alors que Voltaire défend la famille Calas. Calas est mort sur la roue, alors que Rousseau est bien en vie, même s’il craint pour sa sécurité. Calas – et les malheureux que Voltaire évoque – ont été les victimes du fanatisme catholique, alors que dans les Lettres écrites de la Montagne Rousseau évoque seulement sa condamnation par les instances de la république de Genève. Le rapport de ces deux œuvres au fanatisme peut sembler se réduire à la question de la tolérance. Pourtant, la même ombre rageuse est présente dans les deux œuvres.

8Le fanatisme, dans l’article qui lui est consacré dans l’Encyclopédie, est :

  • 17 A. Deleyre, « Fanatisme », dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.

[...] un zèle aveugle et passionné, qui naît des opinions superstitieuses et fait commettre des actions ridicules, injustes et cruelles ; non seulement sans honte et sans remords, mais encore avec une sorte de joie et de consolation. Le fanatisme n’est donc que la superstition mise en action17.

9Cette définition, surtout à travers les termes de « superstition mise en action », correspond assez bien à ce qui apparaît sur cette notion dans les deux œuvres. Chez Voltaire, le fanatisme est une maladie de l’esprit qui se manifeste par des comportements aberrants (les convulsionnaires) ou violents à l’excès. Je ne traiterai que de ce dernier cas, celui où il y a dommage à autrui (je n’évoquerai pas non plus la théorie d’un fanatisme qui serait un moindre mal selon Rousseau, absente des Lettres écrites de la Montagne). Chez Voltaire, la victime du fanatisme est innocente sur le plan pénal (c’est le cas de Calas, ou des morts de la Saint-Barthélemy) ou subit un châtiment d’une excessive sévérité, sans procès, sans débat. Le Traité sur la tolérance fait le procès des errances de l’humanité. Chez Rousseau, la victime (lui) est totalement innocente sur le plan pénal (c’est ce qu’il prouve dans les Lettres écrites de la Montagne qui étudient son cas sur le plan juridique, refusant de le situer sur le plan théologique) et n’a pas eu de procès, n’a pas été entendue : ce livre est là pour parler à sa place – de même qu’Émile a été brûlé à sa place, selon lui.

  • 18 Dans ses lettres à Rey, il insiste sur le fait qu’il n’y aura rien dans ce texte qui puisse fâcher (...)
  • 19 Le décret de prise de corps prononcé contre lui, sa fuite, sa situation d’exilé.

10Rousseau attend des effets de son livre : espérant qu’il sera diffusé en France, il ne veut pas se déclarer explicitement victime du fanatisme des catholiques : son œuvre a pour projet d’attaquer certains « ministres » (les pasteurs protestants), le Petit Conseil, et seulement eux18. À cause de ce choix stratégique, il ne peut évoquer directement sa situation19. Cependant, tout cela est inscrit en arrière-plan lorsqu’il se présente comme celui qui a pris les armes contre le fanatisme dans l’Émile :

  • 20 LdM, V, p. 802-803.

[…] loin d’exciter des querelles, c’était couper la racine à celles qui germent encore, et qui renaîtront infailliblement d’un jour à l’autre, lorsque le zèle du fanatisme qui n’est qu’assoupi se réveillera : c’était, en un mot, dans ce siècle pacifique par indifférence, donner à chacun des raisons très fortes, d’être toujours ce qu’il est maintenant sans savoir pourquoi. [...] le parlement de Paris [a] remis dans la main de la superstition le poignard que j’en faisais tomber20.

  • 21 Voltaire, Traité sur la tolérance, Œuvres complètes, J. Renwick (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, (...)

11Voltaire avait utilisé la même métaphore dans son Traité sur la tolérance : « La philosophie […] a désarmé des mains que la superstition avait si longtemps ensanglantées21. »

  • 22 Ibid., p. 130-131.
  • 23 LdM, I, p. 695.

12Selon Voltaire, le peuple de Toulouse est « superstitieux et emporté ; il regarde comme des monstres ses frères qui ne sont pas de la même religion que lui » : le fanatisme « rompt tous les liens de la société22 ». Rousseau, dans les Lettres, reprend les mêmes termes : le gouvernement « doit bannir, non l’erreur, dont il n’est pas juge, mais tout sentiment nuisible qui tend à couper le nœud social ». Ce que combat l’auteur d’Émile, c’est « le fanatisme aveugle, la superstition cruelle, le stupide préjugé23 ». En somme, lorsqu’il est question du fanatisme, les notions et les termes sont très proches chez ces deuxauteurs.

13Tous deux renvoient les différentes religions dos-à-dos : les termes « fanatisme », « superstition », « préjugé », désignent aussi bien les catholiques que les protestants.

14Même si Rousseau affirme que « la religion protestante est tolérante par principe », ceux qui la professent la trahissent :

  • 24 LdM, II, p. 716.

Les Réformés de nos jours, du moins les ministres, ne connaissent ou n’aiment plus leur religion. S’ils l’avaient connue ou aimée, à la publication de mon livre ils auraient poussé de concert un cri de joie, ils se seraient tous unis avec moi qui n’attaquais que leurs adversaires ; mais ils aiment mieux abandonner leur propre cause que de soutenir la mienne : avec leur ton risiblement arrogant, avec leur rage de chicane et d’intolérance, ils ne savent plus ce qu’ils croient ni ce qu’ils veulent ni ce qu’ils disent. Je ne les vois plus que comme de mauvais valets des Prêtres, qui les servent moins par amour pour eux que par haine contre moi24.

15L’« affaire Rousseau », comme l’affaire Calas, tout en défendant des innocents, montre comment la religion est utilisée – dévoyée (nuance de conviction pour l’un, de calcul pour l’autre) – par le fanatisme, du côté protestant ou du côté catholique.

ROUSSEAU = CALAS = « LE MOURANT »

  • 25 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 129.

16Le livre de Voltaire se présente comme l’expression du « cri public » : devant le supplice de Calas, écrit-il, « alors le cri public s’élève, chacun craint pour soi-même, on voit que personne n’est en sûreté de sa vie devant un tribunal érigé pour veiller sur la vie des citoyens, et toutes les voix se réunissent pour demander vengeance25 ». Il parle pour autrui, son discours se fait l’écho de celui d’une foule, celle des citoyens indignés, et il s’adresse à tous ses concitoyens, (« chacun » étant menacé par ce déni de droit, « personne » n’étant plus protégé par les lois). C’est une position d’écriture facile, celle de celui qui vole au secours de l’innocent et qui tente d’éviter une catastrophe collective. En revanche, écrire pour soi-même pose problème, surtout lorsqu’on n’a pas écrit pour autrui alors que c’était nécessaire.

17Dans sa correspondance, Rousseau s’est justifié de n’avoir pas écrit pour les protestants. Par exemple, dans une lettre à Jean Foulquier, du 18 octobre 1764, à propos d’un mémoire sur la défense des protestants :

  • 26 CC, vol. 21, no 3583.

Il me paraît que depuis quelques temps le gouvernement de France, éclairé par quelques bons écrits, se rapproche assez d’une tolérance tacite en faveur des protestants […]. Pour moi, je n’écrirai point, cela ne m’est pas possible, mais partout où mes soins et mes conseils pourront être utiles aux opprimés, ils trouveront toujours en moi, dans leurs malheurs, l’intérêt et le zèle que dans les miens je n’ai trouvé chez personne26.

18On peut supposer une allusion au Traité sur la tolérance qui aurait fait partie de ces « bons écrits », mais voir aussi dans l’affirmation de cette solitude (« l’intérêt et le zèle que dans les miens je n’ai trouvé chez personne ») la justification de celui qui est contraint d’assurer sa propre défense.

19Dans l’avertissement des Lettres écrites de la Montagne, Rousseau relève ce paradoxe et semble encore une fois s’excuser :

  • 27 LdM, p. 685.

L’honneur de défendre un opprimé eût enflammé mon cœur si j’avais parlé pour un autre. Réduit au triste emploi de me défendre moi-même, j’ai dû me borner à raisonner ; m’échauffer eût été m’avilir27.

  • 28 LdM, I, p. 710.

20Tristesse et abattement qui sont repris à la fin de la première lettre : « À quels tristes essais me vois-je réduit à mon âge ? Devais-je apprendre si tard à faire mon apologie ? Était-ce la peine de commencer28 ? » Cette réticence le met déjà en position de victime : il est contraint. L’affirmation de sa faiblesse complète cet effet.

  • 29 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 129.
  • 30 C’est toute la différence avec les camisards dans le Traité sur la tolérance.
  • 31 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 136.

21La faiblesse et l’innocence de la victime soulignent la cruauté du supplice qu’on lui inflige, qui rappelle les temps de la barbarie et de l’Inquisition. Voltaire évoque des victimes spectaculaires ; le supplice de Jean Calas « est un des plus singuliers événements qui méritent l’attention de notre âge et de la postérité29 ». Calas représente non pas les protestants mais la victime d’une erreur judiciaire, innocente et pacifique30. Le topos de la faible victime est très présent chez Voltaire : Calas est un vieillard, son fils un « jeune homme pauvre et sans appui », sa veuve « mourante de l’excès de son malheur31 ». Ces caractéristiques se retrouvent dans le chapitre XVI du Traité (« dialogue entre un mourant et un homme qui se porte bien ») : le mourant tente de répondre au « barbare » qui lui demande d’abjurer, l’insulte et le menace. À la fin de la scène, il meurt en implorant la clémence divine pour celui-ci (comme Jean Calas lors de son supplice). La faiblesse du mourant, comme celle de Calas et de sa famille, est un argument.

  • 32 LdM, p. 685 et I, p. 710.
  • 33 Je me permets de renvoyer à mon analyse de ce dialogue dans « Le Traité sur la tolérance, tolérance (...)
  • 34 Plus exactement, dans l’édition de référence, la première lettre couvre treize pages et les suivant (...)

22Dans les Lettres écrites de la Montagne, la faiblesse apparente de l’argumentation de Rousseau est que l’apitoiement et l’indignation ne peuvent qu’être moindres, puisqu’il n’y a pas de supplice, pas de mort, pas de famille condamnée à la misère et que, pour les raisons évoquées plus haut (la diffusion en France), il ne peut évoquer le décret de prise de corps du parlement de Paris. Mais la grande force de ce texte est que ces thèmes sont pourtant présents et qu’une figure similaire de victime naît, à partir d’effets textuels récurrents et d’affirmations réitérées. Rousseau lui-même est faible et sans appui : une santé qui « ne [lui] permet plus aucun travail suivi », une voix réticente et qui faiblit à la fin de la première lettre (« laissez-moi reprendre un instant haleine32 »), mais qui prend de l’assurance au fur et à mesure, comme celle du mourant de Voltaire33 : dans la première partie des Lettres, les quatre premières font une dizaine de pages34, la cinquième enfle jusqu’à compter trente-quatre pages, et la sixième marque une chute avec ses huit pages, chute justifiée par avance par son début :

  • 35 LdM, VI, p. 804.

Encore une lettre, Monsieur, et vous êtes délivré de moi. Mais je me trouve en la commençant dans une situation bien bizarre ; obligé de l’écrire et ne sachant de quoi la remplir. Concevez-vous qu’on ait à se justifier d’un crime qu’on ignore, et qu’il faille se défendre sans savoir de quoi l’on est accusé35 ?

  • 36 Ibid., p. 812.

23La fin justifie aussi cette chute : elle est une première prise de congé. La conduite du Petit Conseil de Genève a rompu, dit-il, « des nœuds qui [lui] étaient si chers36 ». Dans la deuxième partie, la voix s’est affermie (les réticences et les craintes d’être trop long sont cette fois absentes des débuts et fins de lettres), les lettres sont plus longues, à peu près équilibrées entre elles (passant de vingt-quatre à trente-deux puis à vingt-huit pages) pour finir encore une fois par un congé.

  • 37 LdM, IX, p. 897.
  • 38 J.-D. Candaux cite une lettre à T.-P. Lenieps datée du 15 juillet 1764 qui fait écho cette déclarat (...)
  • 39 R, I, p. 995.

24Ce dernier congé ressemble à un adieu au monde après que l’auteur a affirmé avoir rempli « son dernier devoir envers la patrie » : « Maintenant je prends congé de ceux qui l’habitent ; il ne leur reste aucun mal à me faire, et je ne puis plus leur faire aucun bien37. » Cet adieu ressemble à un départ vers un autre monde, il consomme la mort civique que Rousseau s’était lui-même donnée en abdiquant ses droits de bourgeoisie38. Clôturant cette œuvre, il semble annoncer le début des Rêveries du promeneur solitaire (« Me voici donc seul sur la terre39 »). Ainsi, la victime qu’il est meurt avec un dernier adieu après avoir parlé, comme Calas, ou comme le « mourant », mais sans pardonner comme eux à ses ennemis ; l’oubli, le détachement, porte non sur l’offense, mais sur ceux qui l’ont causée – directement ou indirectement.

L’INQUISITION/L’INQUISITEUR

25À l’attendrissement, au pathétique, Voltaire joint l’indignation :

  • 40 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 133.

On disait que la providence amenait elle-même ces victimes pour être sacrifiées à notre sainte religion […]. Et c’est de nos jours ! et c’est dans un temps où la philosophie a fait tant de progrès […] ! Il semble que le fanatisme indigné depuis peu des succès de la raison, se débatte sous elle avec plus de rage40.

  • 41 Ibid., p. 143-144.
  • 42 Ibid., p. 135.
  • 43 Ibid., p. 229.
  • 44 LdM, IX, p. 877, n.

26Voltaire fait un rappel des massacres antérieurs : le long supplice des hérétiques du xvie siècle, brûlés avec lenteur (« le plus affreux supplice que jamais ait inventé la barbarie »), celui des Vaudois (« leur vie pastorale et tranquille retraçait l’innocence attribuée aux premiers âges du monde […], ils ne se défendirent pas ; on les égorgea comme des animaux fugitifs qu’on tue dans une enceinte41. »), etc. La mort de Calas rappelle à la fois les horreurs des anciens supplices et la fin du Christ. Les juges sont persuadés « qu’il avouerait, sous les coups des bourreaux, son crime et celui de ses complices » : « Ils furent confondus, quand ce vieillard, en mourant sur la roue, prit Dieu à témoin de son innocence, et le conjura de pardonner à ses juges42. » De même, dans le dialogue entre un mourant et un homme qui se porte bien, où la torture est morale par les menaces qui sont proférées contre sa famille (elles « rendent ma mort affreuse. Au nom de Dieu, ayez pitié de moi43 », dit le mourant), celui-là meurt sans avoir cédé. Dans la neuvième lettre, Rousseau évoque lui aussi la torture, non pour la décrire mais pour la définir : « Je définis la torture un moyen presque infaillible employé par le fort pour charger le faible des crimes dont il le veut punir44. » La torture est donc l’intrusion du rapport faible/fort dans le traitement de la justice. Là où Voltaire appelle à la sensibilité du lecteur, Rousseau se place sur le plan de la philosophie politique – on y reviendra.

  • 45 Rousseau écrit : « L’infortuné Sidney pensait comme moi, mais il agissait ; c’est pour son fait et (...)
  • 46 LdM, V, p. 797. Je souligne.
  • 47 Voir R. Trousson, Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau. La conscience en face du mythe, Par (...)
  • 48 Voir C. Volpilhac-Auger, « Saint Socrate ou la tolérance selon les Grecs », dans Études sur le « Tr (...)
  • 49 J.-D. Candaux indique une note manuscrite sur la première édition : « on remarquera que je disais c (...)

27Contrairement à Voltaire, Rousseau évoque peu d’autres victimes, et essentiellement des individus et non des groupes entiers ; cela est en partie dû au fait qu’il se place sur le plan de la justice (et non de l’histoire générale) et qu’il traite de précédents judiciaires. Autre différence : les traits pathétiques sont réservés à son propre cas. Il montre presque toujours qu’il est le plus innocent de tous, et que son sort est au moins égal à celui des autres, ou pire. Le livre de Morelli a été brûlé, mais Morelli a eu un vrai procès. Sidney a été exécuté, mais parce qu’on le soupçonnait de comploter45. La seule évocation de victime qui amène une comparaison en termes de complète similitude est celle de Socrate : « c’est avec ces mêmes façons de penser que les Athéniens applaudissaient aux impiétés d’Aristophane et firent mourir Socrate46. » L’évocation de Socrate dans le contexte de l’intolérance est un lieu commun du temps47 et Voltaire l’utilise lui aussi dans son Traité sur la tolérance48. Ici, plus qu’un simple exemple, Socrate est une figure d’identification. Cette assimilation de Jean-Jacques à Socrate n’est pas nouvelle chez Rousseau49. Déjà, dans une note de la Dernière réponse (aux critiques contre le premier Discours, 1752), Rousseau présentait le cas de Socrate comme semblable au sien :

  • 50 Dernière réponse de J.-J. Rousseau [à M. Bordes], OC, vol. 3, p. 73. Ce passage est évoqué par Y. T (...)

Il en a coûté la vie à Socrate pour avoir dit précisément les mêmes choses que moi. Dans le procès qui lui fut intenté, l’un de ses accusateurs plaidait pour les artistes, l’autre pour les orateurs, le troisième pour les poètes, tous pour la prétendue cause des Dieux. Les Poètes, les Artistes, les Fanatiques, les Rhéteurs triomphèrent ; et Socrate périt. J’ai bien peur d’avoir fait trop d’honneur à mon siècle en y avançant que Socrate n’y eût point bu la ciguë50.

  • 51 Les Mémoires secrets s’en font l’écho, évoquant le fait que les représentations de la pièce de Sauv (...)

28Le parallélisme Rousseau/Socrate est très actif après la condamnation d’Émile51, aussi bien chez Rousseau que chez ses correspondants et Yves Touchefeu signale que cela s’étendait jusqu’à une opinion publique large. Enfin, si c’est Socrate plus que Caton qui est à ce moment mis en avant, ce changement n’est pas sans importance, si l’on se réfère à la comparaison qu’établit le Discours sur l’économie politique :

  • 52 Discours sur l’économie politique (intégré à l’Encyclopédie en 1755), OC, vol. 3, p. 255. En voir l (...)

Osons opposer Socrate même à Caton : l’un était plus philosophe, et l’autre plus citoyen […]. La vertu du premier [un élève de Socrate] ferait son bonheur, le second [un émule de Caton] chercherait son bonheur dans celui de tous52.

29Chassé par les siens, celui qui était « le citoyen de Genève » est réduit à la condition d’individu. Jean-Jacques, ou Socrate, ce sont des figures de la solitude, celle du philosophe haï de tous (notamment « les Poètes, les Artistes, les Fanatiques, les Rhéteurs », qui désignent sans doute par allusion nombre de ses anciens amis).

  • 53 LdM, VI, p. 812.

30Cette solitude est inscrite dans le texte et par le texte : la figure de Rousseau est la seule qui émerge, se superposant à celle de Socrate ; l’image de la victime, loin de s’émietter en vignettes historiques, en une collection qu’on parcourt, comme dans le Traité sur la tolérance, se concentre en une seule voix. D’autres voix, plus spiritualisées, lui font écho : la voix du vicaire savoyard, à travers les citations de son œuvre, les doubles de l’auteur à travers les « chrétiens paisibles » de la première lettre. En arrière-plan, d’autres figures, mais qui ne sont pas des victimes ; ce sont au contraire les voix affirmatives que l’on a voulu faire taire et qui continueront à parler quand l’auteur se sera tu : « Mes livres, quoi qu’on fasse, porteront toujours témoignage d’eux-mêmes53. »

  • 54 LdM, V, p. 791.

31Le parallèle entre Socrate et lui évoque la crainte d’une mort prochaine. En effet, le sort de son livre est aussi le sien et Rousseau se voit symboliquement lacéré et brûlé par la main du bourreau. La cinquième lettre effectue cette union entre le sort du livre et le sort de son auteur : « Quand on brûle un livre, que fait là le bourreau ? Déshonore-t-il les feuillets du livre ? Qui jamais ouït dire qu’un livre eût de l’honneur54 ? » Mais il s’agit de plus que de l’honneur. À l’argument du Petit Conseil selon lequel l’auteur n’a pas été personnellement condamné, mais seulement son livre, il répond :

  • 55 Ibid., p. 792-793.

Il est vrai que le jugement qui qualifie et flétrit le livre n’a pas encore attaqué la vie de l’auteur, mais il a déjà tué son honneur […], il est déjà flétri et déshonoré, autant qu’il dépend de ses juges : la seule chose qu’il leur reste à décider, c’est s’il sera brûlé ou non […], condamner un livre qui porte le nom de l’auteur, c’est condamner l’auteur même, et quand on ne l’a point mis à portée de répondre, c’est le juger sans l’avoir entendu55.

  • 56 Et la note de Rousseau : « Voyez le Manuel des inquisiteurs. » (Ibid., p. 781)

32La proximité ainsi établie entre le livre et l’auteur rapproche celui-ci du bûcher et du bourreau. Les flammes de l’Inquisition sont très présentes, malgré le lieu (Genève) : « Le Conseil a […] pour modèle les formes judiciaires de l’Inquisition56. » Ses membres semblent nostalgiques des autodafés, relève Rousseau en évoquant le cas d’une autre victime, plus punissable que lui :

  • 57 Ibid., p. 788.

[...] Nicolas Antoine, un pauvre fou qu’à la sollicitation des ministres le Conseil fit brûler pour le bien de son âme. Ces autodafés n’étaient pas rares jadis à Genève, et il paraît par ce qui me regarde que ces messieurs ne manquent pas de goût pour les renouveler57.

  • 58 LdM, III, p. 752.
  • 59 OC, vol. 3, p. 1654, n. c.
  • 60 Voir les lettres à J. Vieusseux et à P. Moultou, toutes deux du 7 février 1765, CC, vol. 23, no 399 (...)

33Plus haut, dans la troisième lettre, Rousseau faisait parler ses accusateurs et réglait lui-même son sort : « je rejette, dit-on la prière ; je suis un impie à brûler. Me voilà jugé58. » Dans le manuscrit de Neuchâtel, il évoque toute sa carrière comme « une carrière qu’on [lui] a fait parcourir entre les bûchers et les feux59 ». Ce « on » se rapporte à plusieurs instances et renvoie dos-à-dos catholiques et protestants mais peut aussi évoquer la figure de Voltaire, qu’il appelle dans des lettres de la même période « l’inquisiteur60 ».

34Cette image de Voltaire en inquisiteur rappelle les griefs de Rousseau contre celui-ci depuis la Lettre à d’Alembert et indique – de façon paradoxale – l’agent de la contamination du protestantisme par la haine. Mais elle associe également philosophie et intolérance religieuse dans l’acharnement contre une seule et même victime. Dans une lettre à Malesherbes datée du 11 novembre 1764, peu antérieure donc à la diffusion de son ouvrage, il définit ce qui le met en danger :

  • 61 CC, vol. 22, no 3638.

Il ne me vient jamais une idée vertueuse et utile que je ne voie à côté de moi la potence ou l’échafaud : avec un Linæus dans la poche et du foin dans la tête, j’espère qu’on ne me pendra pas61.

35Dans les Lettres écrites de la Montagne comme dans la correspondance, la mort guette l’homme vertueux, justement parce qu’il se veut utile : le fanatisme – philosophique ou religieux – s’attaque à celui qui le combat.

36L’image de l’Inquisition rassemble catholiques et protestants, philosophes et chrétiens orthodoxes, et permet de dépasser les cas particuliers et les circonstances historiques pour mettre en valeur ce que Rousseau appelle les « germes du fanatisme » : ce qu’il dénonce dans ses ouvrages, non seulement la superstition, mais aussi la rage d’avoir raison – qu’il reproche aussi aux philosophes : Socrate a été condamné par des fanatiques, des poètes, des rhéteurs… La victime Rousseau n’est donc pas une victime d’un fanatisme si « aveugle » que cela. Au contraire, la victime est choisie à bon escient. Elle est donc proche du martyr.

  • 62 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 169 ; voir aussi chap. VIII-IX.
  • 63 LdM, VI, p. 812.

37Chez Voltaire, la victime du fanatisme n’est pas un martyr. Calas est victime d’une erreur judiciaire. Ceux que les chrétiens honorent comme martyrs sont eux-mêmes des fanatiques et ont été exécutés non pour leur foi, mais pour avoir troublé l’ordre public par leur « zèle inconsidéré62 ». Les camisards des Cévennes, tout massacrés qu’ils aient été, sont eux aussi du côté du fanatisme. Quant aux huguenots, ils ne luttaient pas contre le fanatisme en lui-même mais contre les abus de l’Église romaine, dans le domaine de la morale et dans celui des finances. Au contraire, dans les Lettres écrites de la Montagne, la victime par excellence, Rousseau, est condamnée pour avoir tenté de désarmer la superstition. Aussi se présente-t-il comme un champion de la cause : le martyr est aussi celui qui triomphera un jour. La persécution l’« élève » et le « met au rang de ceux qui ont souffert pour la liberté63 ».

LE DIALOGUE

38La victime du fanatisme est l’objet d’une tentative de persuasion qui a recours à la violence. Il est frappant que dans ces deux œuvres on ait deux dialogues entre chrétiens véritables et chrétiens intolérants. Les ressemblances sont grandes, même si les écarts sont nombreux : dialogue qui se rapproche d’un dialogue de théâtre chez Voltaire (dialogue entre le mourant et l’homme qui se porte bien), bref, excessif et bouffon ; dialogue inséré dans un récit chez Rousseau, sans excès, et reprenant les termes de son accusation, plus proche du dialogue philosophique que du théâtre. Ces dialogues mettent en évidence les points que les fanatiques veulent faire accepter à toute force aux autres.

39Chez Voltaire, l’insistance est mise essentiellement sur les dogmes :

  • 64 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 229.

Misérable ! pense comme moi tout à l’heure : signe cet écrit, confesse que cinq propositions sont dans un livre que ni toi ni moi n’avons jamais lu ; sois tout à l’heure du sentiment de Lamfran contre Béranger […] ; embrasse le second concile de Nicée contre le concile de Francfort […]. Dis-moi comment le Père communique tout au Fils, excepté la paternité […]64.

40Le « barbare » qui apostrophe montre ensuite qu’il ne se soucie ni de vérité ni de charité. Cette situation est exactement la caricature de celle que décrit Rousseau dans sa présentation des « chrétiens paisibles » et des chrétiens disputeurs ; bien qu’ils disputent plus sérieusement, non sur des dogmes mais sur l’Évangile : ils disputent tout de même et le mal est là :

  • 65 LdM, I, p. 697.

Toute la différence qu’il y aura d’eux aux autres chrétiens est que ceux-ci sont des gens qui disputent beaucoup sur l’Évangile sans se soucier de le pratiquer, au lieu que nos gens s’attacheront beaucoup à la pratique, et ne disputeront point65.

  • 66 Dans le Dîner du comte de Boulainvilliers et dans les Questions sur l’Encyclopédie : voir R. F. Bee (...)
  • 67 LdM, I, p. 698.
  • 68 É, IV, p. 601.

41Voltaire développe la même idée dans le Traité sur la tolérance et ailleurs66. Le mourant qui demande : « Suis-je en état de disputer ? », évoque les notions de foi, de sincérité et de charité. Face à lui, le disputeur intime de répondre et ordonne. Les disputeurs de Rousseau ressemblent à celui de Voltaire par leurs questions en cascade (« Reconnaissez-vous la révélation ? Ne la reconnaissez-vous pas ? Admettez-vous l’Évangile en entier67 ? »). Les chrétiens paisibles, par contraste, utilisent essentiellement la première personne du pluriel, se contentent de définir leurs certitudes, reconnaissent les limites de leur raison tout en tenant des propos beaucoup plus construits et plus liés. Ils sont « hommes sans être savants68 ». Enfin, ils appellent les autres leurs « frères » (comme le fait le mourant de Voltaire).

  • 69 Voir ibid., p. 614-617.
  • 70 Il est dit dans le Contrat social qu’un peuple de vrais chrétiens ne peut survivre : voir OC, vol.  (...)

42S’ils ne disputent pas, ils raisonnent, et on voit ici une des différences fondamentales dans le traitement de la victime : celle de Voltaire est faible, mourante ou morte déjà. Celle de Rousseau incarnée par lui-même a la même faiblesse physique et le même dénuement, mais une volonté de raisonner toujours présente. Ce dialogue reprend celui que l’on trouve dans l’Émile entre le raisonneur et l’inspiré69 (dialogue qui a pu faire naître celui de Voltaire), mais il affaiblit la parole du raisonneur, l’adoucit, tout en la démultipliant. Dans ce dialogue, la voix de la victime s’étoile en celle d’un peuple entier, utopique70.

  • 71 LdM, V, p. 799.

43À l’opposé, dans les Lettres de la Montagne, Rousseau fait parler Voltaire et lui fait dire : « si je ne raisonne pas, je fais mieux : je fais raisonner mes lecteurs71. » Cette remarque, assez vraie en un sens, n’est pas exacte à propos de l’intégralité du Traité sur la tolérance où Voltaire raisonne beaucoup. En revanche, elle est vraie pour ses victimes : celles-ci sont des objets de contemplation – horrifiée, certes – mais, si elles ont une parole pathétique, comme Calas ou comme le mourant, elles ne produisent pas de discours de raisonnement, contrairement aux chrétiens paisibles de Rousseau et à lui-même.

L’HISTOIRE, LA THÉORIE

  • 72 Ibid.
  • 73 « Quand ils seront appelés à exprimer expressément leur croyance, ils le feront, parce qu’il ne fau (...)
  • 74 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 230.
  • 75 Rousseau, Du Contrat social, OC, vol. 3, p. 468.
  • 76 Voir LdM, I, p. 702.

44On pourrait y voir une différence fondamentale : Rousseau demande moins d’apitoiement à son lecteur. La victime n’a pas besoin de défenseurs qui ramèneraient tout à l’insignifiance et à l’indifférence, comme Voltaire dans ces pages des Lettres écrites de la Montagne où Rousseau lui donne la parole : « J’ai tant prêché la tolérance ! Il ne faut pas toujours l’exiger des autres et n’en jamais user avec eux. Ce pauvre homme croit en Dieu ? Passons-lui cela, il ne fera pas secte72. » Cette prédiction qui devrait amener l’indulgence, la forme passive de la tolérance, est démentie en maints endroits : la victoire finale est aux prosélytes, dans le dialogue de la première lettre, même si Rousseau évoque d’autres situations où ils seraient en position de faiblesse73. C’est aussi la position du mourant de Voltaire : « Comment puis-je me parjurer pour vous plaire ? » Mais son raisonnement est bref, le style choisi le veut (« si vous croyez en Dieu, vous devez user envers moi de charité74 »), et inutile. Les chrétiens du dialogue de Rousseau ne sont pas des victimes. Comme dans le Contrat social75, il évoque leur attitude dans différents types de religion : soumission à l’avis du plus grand nombre, ou bien affirmation de leur refus76. Si la réaction du pouvoir n’est pas évoquée, c’est qu’on est ici sur le plan des principes, non sur celui de l’histoire.

  • 77 « Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à tou (...)
  • 78 LdM, p. 685.

45C’est peut-être ici que se situe le plus grand point de rupture entre les deux œuvres : Voltaire parcourt les pays et les âges, Rousseau se limite dans un premier temps, comme il le dit dans son avertissement (« mes sujets sont petits »). Il récuse l’histoire77. Si Rousseau se situe dans un espace restreint (la république de Genève, avec quelques exemples d’écrivains ayant lutté contre l’intolérance dans d’autres pays) et un temps restreint (l’histoire de cette république), c’est que cet exemple propose une réflexion sur un vaste objet : « Laissons Genève à sa place et Rousseau dans sa dépression ; mais la religion, mais la liberté, la justice78 ! » Il traite lui aussi du genre humain, lorsqu’il s’interroge sur l’utilité relative des religions. Son livre brûlé est l’image de tous les livres qui le seront, ce qui indique tout le combat qui reste à mener : la conduite du Conseil à son égard l’« élève » et le « met au rang de ceux qui ont souffert pour la liberté » et ouvre une échappée vers la postérité :

  • 79 LdM, VI, p. 812.

Mes livres, quoi qu’on fasse, porteront toujours témoignage d’eux-mêmes, et le traitement qu’ils ont reçu ne fera que sauver de l’opprobre ceux qui auront l’honneur d’être brûlés après eux79.

46Le passé et le futur sont ainsi réunis, non sur le plan des faits, mais dans leur essence.

  • 80 « Le grand moyen de diminuer le nombre des maniaques, s’il en reste, est d’abandonner cette maladie (...)
  • 81 Sur cette opposition entre Rousseau et Voltaire, voir H. Duranton, « La tolérance au péril de l’his (...)
  • 82 LdM, V, p. 802-803.

47Pour Voltaire, la victoire est en marche depuis cinquante ans dans l’ensemble de l’Europe, elle est déjà presque acquise80. Le Traité sur la tolérance est globalement optimiste : Voltaire parle de là où il est (au lendemain de la victoire sur le parlement de Toulouse) et veut convaincre. Le texte de Rousseau est beaucoup plus sombre quant à l’avenir. Question de circonstances, sans doute, de tempérament, peut-être. Mais à ces considérations on peut en ajouter d’autres : la vision du fanatisme, dans l’œuvre de Voltaire, est une vision d’historien : le fanatisme est un moment dans l’histoire de l’humanité81. Si Rousseau fait lui aussi œuvre d’historien dans les Lettres, ce n’est pas sur ce sujet. Le fanatisme n’est pas un phénomène historique, ni une épidémie : il est inscrit dans la nature de l’homme. Les germes du fanatisme sont toujours là : « le zèle du fanatisme […] n’est qu’assoupi ». Puisqu’on ne peut empêcher l’homme de haïr qui pense autrement que lui, la seule entreprise possible est de « désarmer » le bras de la superstition (puisque le parlement de Paris a « remis dans la main de la superstition le poignard que j’en faisais tomber82 », donc de légiférer en se fondant sur ses écrits.

VOIX SINGULIÈRE, VOIX PLURIELLE

  • 83 Voltaire écrit : « C’est nous qui avons été persécuteurs, bourreaux, assassins ! […] Nous envoyons (...)

48Le lecteur de Voltaire est associé dans un « nous » qui est celui des Français persécuteurs et désormais revenus de leurs erreurs grâce à la philosophie83. Le lecteur de Rousseau est ce Genevois désemparé qui le sollicite, puis la communauté tout entière, invitée à rester unie pour sauver la patrie d’une tyrannie grandissante, et sans doute au-delà tout citoyen qui s’interroge sur les rapports entre la justice et l’intolérance. Voltaire fait le compte rendu d’un procès, intente un procès, il est dans l’application. Rousseau est dans l’essence de la loi. La victime que présente Voltaire apitoie ; lui-même constate, commente. Rousseau raisonne.

  • 84 Pour reprendre le titre du texte de P. Rétat, « La bouffonnerie voltairienne : une leçon de toléran (...)

49Les deux dialogues offrent une image assez parlante des différences de stratégie – et de pensée – des deux auteurs : Voltaire particularise la question du fanatisme, en donnant de nombreux exemples. Il exemplifie ce qui pourrait être de l’ordre de la réflexion sur les lois et sur l’intrusion du religieux dans le judiciaire à travers la scène du barbare et du mourant. Cette scène grotesque illustre son emploi de l’irrespect mis au service de l’humanité : « la bouffonnerie voltairienne [pour] une leçon de tolérance84 ». C’est l’opposé de la stratégie de Rousseau :

  • 85 Lettre à Ribotte, 24 octobre 1761, CC, vol. 9, no 1521.

J’ai prêché l’humanité, la douceur, la tolérance autant qu’il a dépendu de moi […] ; je me suis fait une loi de m’en tenir aux vérités générales ; je ne fais ni libelles ni satires, je n’attaque point un homme mais les hommes, ni une action, mais un vice85.

  • 86 LdM, p. 685.

50Rousseau ne propose pas une histoire ni une satire, mais une utopie, et dans cette utopie une voix plurielle, un « nous » qui est sa propre voix solitaire, déjà hors du monde. Cette voix propose une réflexion sur la dimension politique du traitement du fanatisme. Ce qu’il écrit dans l’avertissement des Lettres écrites de la Montagne est donc pleinement vérifié : « si mes sujets sont petits, mes objets sont grands, et dignes de l’attention de tout honnête homme86. »

Notes

1 Version remaniée et abrégée de l’article « Du Traité sur la tolérance de Voltaire aux Lettres écrites de la Montagne de Rousseau : variations sur la victime du fanatisme », dans Rousseau and l’infâme, O. Mostefai & J. Scott (eds.), Amsterdam, Rodopi, 2009, p. 77-96.

2 LdM, p. 685.

3 Voir C. Lauriol, « La Beaumelle, P. Rabaut, Court de Gébelin et l’affaire Calas », dans La Tolérance, république de l’esprit, Comité du bicentenaire de l’Édit de tolérance (dir.), Paris, Les bergers et les mages, 1988, p. 83-95 ; et A.-M. Mercier-Faivre, « Le Traité sur la tolérance, tolérance et réécriture », dans Études sur le « Traité sur la tolérance » de Voltaire, N. Cronk (dir.), Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 34-55.

4 Pour Rochette et les frères Grenier tout d’abord, pour Calas ensuite, voir les lettres de Ribotte (qui a aussi sollicité Voltaire) des 30 septembre et 9 décembre 1761, CC, vol. 9, no 1498 et 1581. Ribotte l’informe du début de l’affaire Calas et reproduit des extraits de deux lettres de Voltaire. Voir aussi R. Pomeau, « Voltaire et Rousseau devant l’affaire Calas », dans Voltaire, Rousseau et la tolérance, Colloque franco-néerlandais des 16-17 novembre 1978, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1980, p. 59-76.

5 Sa réponse à Ribotte évoque la culpabilité pénale de Rochette et des Grenier, son éloignement du duc de Richelieu et ajoute : « du reste, je me suis fait une loi de m’en tenir aux vérités générales […]. Vous avez pris un meilleur expédient en écrivant à M. de Voltaire […] mais je doute qu’il mette un grand zèle à sa recommandation. Mon cher monsieur, la volonté lui manque, à moi le pouvoir, et cependant le juste pâtit. » (24 octobre 1761, CC, vol. 9, no 1521) Un autre argument apparaît, celui de sa santé, dans sa lettre à Ribotte du 28 décembre 1761, CC, vol. 9, no 1615 ; plus tard, c’est celui de sa proscription.

6 LdM, p. 686.

7 Pour une vue plus complète, ajouter des écrits de Voltaire de 1763 : parmi eux, le Catéchisme de l’honnête homme, dont Rousseau est désigné par Voltaire comme le traducteur – donc l’auteur – à travers des initiales peu mystérieuses. Voir H. Gouhier, Rousseau et Voltaire, Paris, Vrin, 1983, p. 173-233.

8 Cette question était la demande principale des protestants : ne se mariant pas devant un prêtre catholique, ils n’avaient pas d’état civil, avec toutes les conséquences que cela impliquait : illégitimité des enfants, donc difficultés quant à l’héritage, etc.

9 Dans la principauté de Neuchâtel, qui dépend du roi de Prusse, gouvernée par George Keith (« Milord Marechal »).

10 Voir la lettre de P. Moultou, 19 mars 1763, CC, vol. 15, no 2548.

11 Je suis ici l’analyse de J.-D. Candaux dans son « Introduction » aux Lettres écrites de la Montagne, OC, vol. 3, p. CLXXI.

12 Rousseau y attaque à plusieurs reprises Voltaire et le dénonce comme l’auteur du Sermon des cinquante.

13 Le Catéchisme de l’honnête homme n’est pas attribué par Voltaire à Rousseau sans raison : les propos sur les miracles sont proches de ceux de « La Profession de foi du Vicaire savoyard » et des Lettres écrites de la Montagne ; mais cette attribution invente un Jean-Jacques théiste.

14 La hâte de Rousseau est liée à des élections prochaines à Genève, sur lesquelles, avec son commanditaire, Deluc, il espère influer. Voir la lettre à M.-M. Rey, 9 juin 1764, CC, vol. 20, no 3333 ; et celle du 17 septembre 1764, CC, vol. 21, no 3510 : « Si je croyais que l’ouvrage ne pût être public à Genève avant Noël, j’aimerais beaucoup mieux qu’il ne le fût point du tout ; car publié après il peut faire du mal et ne peut faire aucun bien. » Voir aussi la lettre à J.-F. Deluc, 16 janvier 1764, CC, vol. 21, no 3111.

15 Voir S. C. Maza, Vies privées, affaires publiques, C. Beslou & P.-E. Dauzat (trad.), Paris, Fayard, 1997. Maza présente les mémoires et les lettres de Voltaire sur l’affaire Calas comme le point de départ d’une vaste production de textes à grande diffusion (qui se développera de façon massive à partir de 1770) mettant en cause le pouvoir royal et les fondements du système judiciaire.

16 Voir S. C. Maza, Vies privées, affaires publiques, op. cit., p. 26.

17 A. Deleyre, « Fanatisme », dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.

18 Dans ses lettres à Rey, il insiste sur le fait qu’il n’y aura rien dans ce texte qui puisse fâcher les catholiques. Dans une lettre à Malesherbes, il présente son livre comme une simple réfutation des Lettres écrites de la campagne : « Le mien n’a trait absolument qu’à la procédure faite à Genève contre moi et à ses suites. Je n’y parle des Français qu’avec éloge […]. Il n’y a pas un mot contre les catholiques ni leur clergé ; les rieurs y sont toujours pour lui contre nos ministres. Enfin, cet ouvrage aurait pu s’imprimer à Paris avec privilège du roi, et le gouvernement aurait dû en être bien aise. » (11 novembre 1764, CC, vol. 22, no 3638)

19 Le décret de prise de corps prononcé contre lui, sa fuite, sa situation d’exilé.

20 LdM, V, p. 802-803.

21 Voltaire, Traité sur la tolérance, Œuvres complètes, J. Renwick (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 1968-, vol. 56, p. 148-149.

22 Ibid., p. 130-131.

23 LdM, I, p. 695.

24 LdM, II, p. 716.

25 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 129.

26 CC, vol. 21, no 3583.

27 LdM, p. 685.

28 LdM, I, p. 710.

29 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 129.

30 C’est toute la différence avec les camisards dans le Traité sur la tolérance.

31 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 136.

32 LdM, p. 685 et I, p. 710.

33 Je me permets de renvoyer à mon analyse de ce dialogue dans « Le Traité sur la tolérance, tolérance et réécriture », art. cit., p. 46.

34 Plus exactement, dans l’édition de référence, la première lettre couvre treize pages et les suivantes respectivement quinze, dix-sept, treize, trente-quatre et huit pages.

35 LdM, VI, p. 804.

36 Ibid., p. 812.

37 LdM, IX, p. 897.

38 J.-D. Candaux cite une lettre à T.-P. Lenieps datée du 15 juillet 1764 qui fait écho cette déclaration : « Il s’est fait en moi une révolution que je n’aurais jamais imaginée. La plus profonde indifférence a succédé à mon ancien zèle pour la patrie, Genève est pour moi comme n’existant plus. » (OC, vol. 3, p. 1720-1721)

39 R, I, p. 995.

40 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 133.

41 Ibid., p. 143-144.

42 Ibid., p. 135.

43 Ibid., p. 229.

44 LdM, IX, p. 877, n.

45 Rousseau écrit : « L’infortuné Sidney pensait comme moi, mais il agissait ; c’est pour son fait et non pour son livre qu’il eut l’honneur de verser son sang. » (LdM, VI, p. 812)

46 LdM, V, p. 797. Je souligne.

47 Voir R. Trousson, Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau. La conscience en face du mythe, Paris, Lettres modernes, 1967 ; Y. Touchefeu la relève à maintes reprises dans L’Antiquité et le christianisme dans la pensée de J.-J. Rousseau, Oxford, Voltaire Foundation, 1999.

48 Voir C. Volpilhac-Auger, « Saint Socrate ou la tolérance selon les Grecs », dans Études sur le « Traité sur la tolérance » de Voltaire, op. cit., p. 12-22.

49 J.-D. Candaux indique une note manuscrite sur la première édition : « on remarquera que je disais cela dès l’année 1752 » (Ms R. 89, OC, vol. 3, p. 1272, n. a).

50 Dernière réponse de J.-J. Rousseau [à M. Bordes], OC, vol. 3, p. 73. Ce passage est évoqué par Y. Touchefeu dans L’Antiquité et le christianisme, op. cit., p. 120.

51 Les Mémoires secrets s’en font l’écho, évoquant le fait que les représentations de la pièce de Sauvigny, La Mort de Socrate, qui devaient avoir lieu en juin 1762, ont été repoussées « à cause de la circonstance de l’affaire de Jean-Jacques ». Voir Y. Touchefeu, L’Antiquité et le christianisme, op. cit., p. 338 sq. ; voir aussi p. 415-424.

52 Discours sur l’économie politique (intégré à l’Encyclopédie en 1755), OC, vol. 3, p. 255. En voir l’analyse d’Y. Touchefeu, L’Antiquité et le christianisme, op. cit., p. 420.

53 LdM, VI, p. 812.

54 LdM, V, p. 791.

55 Ibid., p. 792-793.

56 Et la note de Rousseau : « Voyez le Manuel des inquisiteurs. » (Ibid., p. 781)

57 Ibid., p. 788.

58 LdM, III, p. 752.

59 OC, vol. 3, p. 1654, n. c.

60 Voir les lettres à J. Vieusseux et à P. Moultou, toutes deux du 7 février 1765, CC, vol. 23, no 3994 et 3992.

61 CC, vol. 22, no 3638.

62 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 169 ; voir aussi chap. VIII-IX.

63 LdM, VI, p. 812.

64 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 229.

65 LdM, I, p. 697.

66 Dans le Dîner du comte de Boulainvilliers et dans les Questions sur l’Encyclopédie : voir R. F. Beerling, « Lumières et ténèbres : remarques sur deux protagonistes antagonistes, Rousseau et Voltaire », dans Voltaire, Rousseau et la tolérance, op. cit., p. 39-57, en particulier p. 45.

67 LdM, I, p. 698.

68 É, IV, p. 601.

69 Voir ibid., p. 614-617.

70 Il est dit dans le Contrat social qu’un peuple de vrais chrétiens ne peut survivre : voir OC, vol. 3, p. 465-467.

71 LdM, V, p. 799.

72 Ibid.

73 « Quand ils seront appelés à exprimer expressément leur croyance, ils le feront, parce qu’il ne faut point mentir ; ils diront au besoin leur sentiment avec fermeté et même avec force ; ils se défendront par la raison si on les attaque » (LdM, I, p. 702).

74 Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 230.

75 Rousseau, Du Contrat social, OC, vol. 3, p. 468.

76 Voir LdM, I, p. 702.

77 « Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à tous égards. » (LdM, IX, p. 881)

78 LdM, p. 685.

79 LdM, VI, p. 812.

80 « Le grand moyen de diminuer le nombre des maniaques, s’il en reste, est d’abandonner cette maladie de l’esprit au régime de la raison, qui éclaire lentement, mais infailliblement, les hommes. Cette raison est douce, elle est humaine, elle inspire l’indulgence, elle étouffe la discorde, elle affermit la vertu, elle rend aimable l’obéissance aux lois, plus encore que la force ne les maintient. Et comptera-t-on pour rien le ridicule attaché aujourd’hui à l’enthousiasme par tous les honnêtes gens ? […] Les temps passés sont comme s’ils n’avaient jamais été. » (Voltaire, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 155)

81 Sur cette opposition entre Rousseau et Voltaire, voir H. Duranton, « La tolérance au péril de l’histoire : Voltaire lecteur de l’histoire universelle », dans La Tolérance au risque de l’histoire. De Voltaire à nos jours, M. Cornaton (dir.), Lyon, Aléas, 1995, p. 187-198, en particulier p. 188.

82 LdM, V, p. 802-803.

83 Voltaire écrit : « C’est nous qui avons été persécuteurs, bourreaux, assassins ! […] Nous envoyons encore à la potence de pauvres gens […]. Serons-nous toujours les derniers à embrasser les opinions saines des autres nations ? » (Traité sur la tolérance, op. cit., p. 182-183)

84 Pour reprendre le titre du texte de P. Rétat, « La bouffonnerie voltairienne : une leçon de tolérance ? », dans La Tolérance au risque de l’histoire, op. cit., p. 199-204.

85 Lettre à Ribotte, 24 octobre 1761, CC, vol. 9, no 1521.

86 LdM, p. 685.

Auteur

Anne-Marie Mercier-Faivre est professeure des universités à l’IUFM-Université Lyon 1. Co-responsable de l’équipe de recherche du XVIIIe siècle du laboratoire LIRE, elle a récemment codirigé un Dictionnaire des vies privées (Voltaire Foundation, 2011).

© Presses universitaires de Lyon, 2012

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