Version classiqueVersion mobile

Voix et mémoire

 | 
Anne-Marie Mercier-Faivre
, 
Michel O'Dea

Mémoire : la matière de la création

Éthique et esthétique de la vie heureuse : la mémoire selon Rousseau1

Jean-François Perrin

Texte intégral

  • 1 Texte paru antérieurement dans Memoria : poetica, retorica e filologia della memoria, atti del XXX (...)

1Poser la question de la mémoire chez Rousseau, c’est immédiatement toucher aux enjeux centraux de sa pensée et de sa vie. Chez lui, en effet, elle est moins faculté de l’esprit que fondatrice de l’être, comme mémoire des origines ; l’évoquer, c’est donc nécessairement envisager les hypothèses fondamentales de sa pensée, de son anthropologie. D’autre part, notre idée de Rousseau n’est pas indépendante de notre lecture des écrivains qui sont venus après lui et qui ont développé cette découverte qui est la sienne en littérature, d’un récit de soi intégralement fondé dans la dimension affective de la mémoire : de Nerval à Proust en passant par Chateaubriand, nous avons pris l’habitude de lire la pervenche ou le souvenir des chants de la tante Suzon avec la grille du « temps retrouvé », avec les catégories psychologiques de la « mémoire affective » ou de la « mémoire involontaire », et, dans un sens, ce n’est pas sans pertinence que nous le faisons ; cependant, nous verrons que cette approche implique une méconnaissance grave de la conception qu’a Rousseau de la mémoire, puisque je montrerai qu’il la rattache à la conscience éthique, au sentiment moral, plus qu’à la dynamique autonome de la sensation reviviscente. Car Rousseau philosophe n’est pas réductible au sensualisme de son ami Condillac ; je voudrais montrer en effet que son expérience de la mémoire rejoint un savoir fondamentalement poétique de la vie heureuse comme oublieuse mémoire, lui même fondé dans une définition finalement platonicienne de la conscience éthique. Au cours de cet exposé, j’étudierai donc successivement la dimension archéologique de son approche, puis sa dimension éthique et enfin sa dimension existentielle.

UNE ARCHÉOLOGIE

2La dimension archéologique de la mémoire sera déclinée chez Rousseau suivant quatre volets : un rappel de ses hypothèses fondamentales, l’examen des premiers souvenirs de l’enfance, la topique de la mémoire dans l’œuvre, une logique des chaînes associatives. La démarche de Rousseau, dans tous les domaines que sa pensée aborde, comporte toujours une dimension généalogique et archéologique. Qu’il s’agisse de redéfinir l’état de nature autrement que Hobbes ou que les théoriciens du droit naturel, ou qu’il s’agisse de reconstituer sa propre histoire, il s’agit toujours d’une enquête menée à partir d’empreintes, de traces qui permettent de reconstituer une histoire morale, une histoire intérieure. Ce projet, nous le trouvons d’emblée formulé dès la première ébauche des Confessions dans le manuscrit dit « de Neuchâtel », où nous lisons ceci :

  • 2 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1153.

Il faudrait pour ce que j’ai à dire inventer un langage aussi nouveau que mon projet : car quel ton, quel style prendre pour débrouiller ce chaos immense de sentiments si divers, si contradictoires [...], dans quels détails révoltants, indécents, puérils et souvent ridicules ne dois-je pas entrer pour suivre le fil de mes dispositions secrètes, pour montrer comment chaque impression qui a fait trace en mon âme y entra pour la première fois2 ?

  • 3 Ibid., p. 1149.
  • 4 Voir J. Locke, Essai sur l’entendement humain, II, 33, § 8.

3Les dernières lignes, surtout, importent à l’analyse : il existe donc des « dispositions secrètes » qui constituent un fil d’Ariane dans le chaos – le labyrinthe – de l’histoire intérieure : « dispositions » dont Rousseau pense, nous le verrons, qu’elles forment une chaîne ; et « secrètes » parce que, dit-il, « ce qui se voit n’est que la moindre partie de ce qui est3 », comme le savait Montaigne après saint Augustin et avant La Rochefoucauld ou le père Malebranche. Mais l’idée de Rousseau – et cette fois de Rousseau seul –, est d’y chercher une histoire et une logique, d’en examiner les nœuds, bref de procéder à son examen rationnel. Cette histoire, on le sait, fera l’économie d’un mythe, celui de la faute originelle ; et Rousseau pose l’hypothèse qu’il est possible de remonter aux racines de l’histoire affective, de l’histoire de la sensibilité – qu’il est donc possible de construire cette histoire –, à partir de traces, de vestiges, à partir d’un commencement : celui où une causalité extérieure s’est constituée en affect dans la sensibilité et dans la conscience. Rousseau rompt ici avec la caractérologie aristotélicienne dont ont hérité les classiques, à laquelle il reproche son incapacité à saisir la singularité des êtres, laquelle ne peut être atteinte par l’art du portrait, du type, du caractère, mais seulement à travers une approche généalogique de la construction intérieure. En cela, il ne part pas de rien : il bénéficie notamment de l’héritage empiriste et particulièrement de Locke qui a déjà insisté sur l’importance déterminante des premières années, sur le rôle décisif de l’éducation reçue dans la petite enfance, parce que c’est là que se forgent dans le cerveau les connexions les plus fondamentales et les plus durables, pour le meilleur et pour le pire4.

4Cela dit, Rousseau pense autrement que Locke puisque son anthropologie récuse la thèse de la table rase sur laquelle s’édifieraient l’entendement et le caractère, et pose un donné naturel inné immanent à l’espèce, à partir duquel s’érige l’histoire singulière des individus en société, soumis aux circonstances et à l’éducation. Cette histoire, et tel est l’objet de son enquête, est celle d’un processus continuel de transformations en chaîne, comme il le dit encore, en appliquant la thèse à la genèse individuelle, dans le premier préambule des Confessions :

  • 5 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1149.

Pour bien connaître un caractère il y faudrait distinguer l’acquis d’avec la nature, voir comment il s’est formé, quelles occasions l’ont développé, quel enchaînement d’affections secrètes l’a rendu tel, et comment il se modifie, pour produire quelquefois les effets les plus contradictoires et les plus inattendus. Ce qui se voit n’est que la moindre partie de ce qui est ; c’est l’effet apparent dont la cause interne est cachée et souvent très compliquée5.

  • 6 Voir saint Augustin, Confessions, I, 7, 11.
  • 7 Voir B. Papasogli, Le « Fond du cœur » : figures de l’espace intérieur au xviie siècle, Paris, Hono (...)

5Donc, distinguer l’acquis de la nature – et la nature selon Rousseau, c’est-à-dire des affections premières, innées : nature non-déchue, mais aussi sans passion, sans raison (sans cette envie, par exemple, du nourrisson déjà blême de rage et de jalousie à l’égard de son frère de lait, chez saint Augustin6) – et cela par hypothèse. Quant à l’acquis, il est le produit de la socialisation, de l’éducation. Analyse généalogique disions-nous : « comment il s’est formé, quelles occasions l’ont développé » : chez Rousseau, il existe des virtualités, du latent, du possible dans la nature des individus ; ces virtualités peuvent ou non émerger à l’occasion de certaines circonstances qui agissent comme des révélateurs. Pas de destin génétique, pas de prédestination, mais un processus de construction intérieure qui dépend des circonstances, et notamment de celles qui déterminent la première enfance : dans tel type de famille, avec tel type d’éducation, etc. Puis voici les « affections secrètes » ; ici, insistons-y, il est question d’une histoire des enchaînements d’affects, ceux-ci étant considérés comme des moteurs, ou plus exactement, la causalité – la logique – de leurs liaisons étant considérée comme motrice de la formation de la personnalité, du caractère si l’on veut. Or ce qui intéresse Rousseau, ce qui le requiert ici sur le plan théorique, ce sont deux choses : le caractère secret, voilé, caché – nous dirions inconscient – de cette chaîne, et aussi le fait qu’elle fonctionne selon une causalité singulière, disons dialectique ou paradoxale. Touchant le premier point, cela fait longtemps que la dimension inconsciente des processus mentaux est thématisée – voire cartographiée – par les auteurs mystiques et les moralistes augustiniens, et que les logiques implicites de la raison sont scrutées par Pascal ou les grammairiens de Port-Royal7 ; mais la nouveauté de Rousseau est sans doute de les placer au cœur de la formation de la personnalité et de tenter d’en rendre raison comme relevant d’un régime de causalité spécifique.

  • 8 C, I, p. 7.

6Voyons maintenant comment il aborde sa propre histoire, c’est-à-dire comment il travaille sur sa mémoire, et pour commencer celle de son enfance, dans Les Confessions. Ici, la mémoire de la première (ou de l’avant-première) enfance figure en page d’ouverture comme un récit d’origine raconté par les autres. Il s’agit du roman d’amour et d’aventure du père et de la mère avant la naissance de Jean-Jacques : prédestination mutuelle dès l’enfance, reconnaissance de cette élection, obstacles, voyage de l’amant, retour, surrection d’alliés, mariage, premier enfant. Ce roman tourne au tragique avec la naissance de l’enfant dont la mère meurt à cette occasion, inscrivant physiquement la première trace de cette malédiction dans son corps : « je naquis infirme et malade ». Vient enfin son inscription en marque du manque de la mère dans le désir du père, il s’y trouve constitué en objet ambivalent de haine et d’amour, comme mémorial incarné de la morte : « Il croyait la revoir en moi, sans pouvoir oublier que je la lui avais ôtée8 ».

7Le second moment de la remontée aux sources de la mémoire personnelle est le récit des premiers souvenirs d’enfance en tant qu’ils se confondent avec la première mémoire de la conscience de soi, laquelle est originellement ici une mémoire de lecteur affecté, mémoire de lecture à deux voix : la sienne et celle de son père, lisant toute la nuit jusqu’au chant des oiseaux les livres et romans de la bibliothèque maternelle :

  • 9 Ibid., p. 8.

Nous ne pouvions jamais quitter qu’à la fin du volume [...]. En peu de temps j’acquis par cette dangereuse méthode, non seulement une extrême facilité à lire et à m’entendre, mais une intelligence unique à mon âge sur les passions. Je n’avais aucune idée des choses, que tous les sentiments m’étaient déjà connus. Je n’avais rien conçu, j’avais tout senti. Ces émotions confuses [...] me donnèrent de la vie humaine des notions bizarres et romanesques, dont l’expérience et la réflexion n’ont jamais bien pu me guérir9.

8Ce qu’on peut dégager, c’est d’abord une surdétermination de la conscience par l’affect, par la sensibilité : la primauté originaire de la connaissance par sentiment, par intuition. Surdétermination également de la vie entière par l’ordre des fictions, littéraires comme ici, historiques un peu plus tard (Grecs et Romains) via Plutarque et d’autres lectures, toujours en compagnie du père. Si l’inconscient est structuré comme un langage, la mémoire de Rousseau est une fabuleuse bibliothèque où quelqu’un lit incessamment à voix haute dans la proximité des aimés : père, tante, cercle familial et tout Genève au-delà – Genève d’autant plus sensible qu’elle est mythifiée comme dernier vestige de la cité antique.

  • 10 Je signale au passage l’affleurement chez Rousseau de vestiges des anciennes topiques liées aux art (...)

9Venons maintenant à la façon dont Rousseau se représente le fonctionnement de sa mémoire ; il en présente une sorte de topique10 abrégée à la fin du Livre IV des Confessions :

  • 11 C, IV, p. 174.

Comme en général les objets font moins d’impressions sur moi que leurs souvenirs et que toutes mes idées sont en images, les premiers souvenirs qui se sont gravés dans ma tête y sont demeurés, et ceux qui s’y sont empreints dans la suite se sont plutôt combinés avec eux qu’ils ne les ont effacés. Il y a une certaine succession d’affections et d’idées qui modifient celles qui les suivent et qu’il faut connaître pour en bien juger. Je m’applique à bien développer partout les premières causes pour faire sentir l’enchaînement des effets11.

  • 12 Je me permets de signaler sur ce point mes articles : « Une passiveté sous haute surveillance : la (...)

10Distinguons deux niveaux d’analyse, paradigmatique et syntagmatique. Au plan paradigmatique, on observe la permanence d’un fond de tableau inaltérable, un processus permanent de surimpression, par « combinaison » des scènes ultérieures avec le fond du tableau (on pense au thème du « tableau mouvant » chez Diderot) ; le modèle implicite est une sorte d’optique intérieure12 (l’esprit étant assimilé à une chambre opaque où tout ce qui provient de l’extérieur est converti en images) ; on pense aussi à un palimpseste dynamique en constante reconfiguration. Notons que chez un penseur comme Hume, dans les Essais sur la nature de l’entendement humain par exemple, on trouve également la notion d’une dynamique incessante de l’associativité ; cependant chez lui, comme chez Montaigne, le flux est tout, il n’y a pas de fond. Chez Rousseau en revanche, le fond accueille et modèle ce qui vient : il demeure une matrice structurante de ce qui survient après coup. Il faut également souligner l’intérêt de cette topique dynamique, par comparaison avec ce qu’on trouve chez Descartes, Locke et Malebranche qui insistent sur le caractère figé, inaltérable, des associations formées dans l’enfance ; chez Rousseau au contraire, les premières traces ont une dynamique à la fois réceptive et programmatique qui remodèle incessamment sa configuration : ce serait le côté « belles infidèles » des strates ou des translittérations successives de la mémoire selon son expérience, une mémoire qui sauve l’esprit en changeant indéfiniment la lettre. Sur le plan syntagmatique, on retrouve la notion de chaîne et l’attention de Rousseau à la dimension du lien, de la succession liée des affects, et donc à un ordre de causalité, à une logique. Cependant, ce n’est pas une causalité simple ou linéaire qui s’exerce ici, mais un processus de modelage et de remodelage par contiguïté, de proche en proche, selon une logique métonymique où les premiers maillons modifient les suivants, les préforment en quelque sorte. C’est par le rapport des affects de l’enfance aux affects ultérieurs qu’un caractère peut être analysé. Observons enfin, pour la suite, la logique d’après-coup qui donne la vérité ou l’impact de l’affect dans le souvenir – en différé pour ainsi dire – plus que dans l’aperception ou l’appréhension immédiates. Se découvre enfin une logique dialectique des chaînes associatives.

  • 13 « La liaison des idées ne suit donc pas le même ordre dans ces facultés [de la mémoire et de l’imag (...)

11Sur ce plan, il est nécessaire de rappeler que l’empirisme associationniste de Locke a reçu avant Rousseau une série de correctifs dans le sens d’une formalisation ou d’une modélisation. Rappelons ici la critique de Hume reprochant à Locke de n’avoir pas cherché à formaliser la logique des associations d’idées, et proposant lui-même une logique des connexions mentales fondée sur les trois principes de causalité, d’identité et de ressemblance ; on doit aussi rappeler l’apport de Condillac13 qui dégage dans le Traité des sensations, quoique sans la thématiser de façon suivie, une logique non linéaire des chaînes associatives, lesquelles se réorganisent ou se restructurent en permanence sous l’impact de l’imagination. L’auteur des Confessions travaille dans cette direction en pointant au Livre I, une causalité paradoxale selon laquelle des affects contraires peuvent s’associer en lui pour produire un effet simple, tout autant que des affects analogues peuvent s’associer pour produire des effets si dissemblables que l’analogie de leurs sources reste invisible à l’observateur :

  • 14 C, I, p. 18.

En remontant de cette sorte aux premières traces de mon être sensible, je trouve des éléments qui, semblant quelquefois incompatibles n’ont pas laissé de s’unir pour produire avec force un effet uniforme et simple, et j’en trouve d’autres qui, les mêmes en apparence, ont formé par le concours de certaines circonstances de si différentes combinaisons, qu’on n’imaginerait jamais qu’ils eussent entre eux le moindre rapport. Qui croirait, par exemple, qu’un des ressorts les plus vigoureux de mon âme fut trempé dans la même source d’où la luxure et la mollesse ont coulé dans mon sang14 ?

  • 15 Discours sur l’origine de l’inégalité, OC, vol. 3, p. 122.

12La cause semblable, ici, peut se thématiser, on le sait, par le thème de l’enfant battu. La suite du passage dégage à partir de là deux chaînes d’affects. D’un côté, Rousseau jouit de se trouver livré à une expérience érotique inaugurale d’une sexualité pervertie : c’est la fessée de Mlle Lambercier ; de l’autre il pâtit violemment de se trouver livré à sa première expérience de l’injustice humaine, laquelle nourrira désormais toute son éthique de sensibilité vertueuse : il s’agit du châtiment injuste de Bossey, infligé par le frère de Mlle Lambercier. Notons au passage que Rousseau prend soin, ici comme dans le passage du manuscrit de Neuchâtel plus haut cité, de rendre aux circonstances tout leur dû dans la formation de son caractère : s’il postule la possibilité d’une généalogie endogène, pour ainsi dire, de la personnalité, il tient le plus grand compte, en même temps, du contexte occasionnel qui crée les circonstances par où des éléments virtuels jusque-là inexprimés s’actualisent tout à coup, dans la forme même que les circonstances leur confèrent. Toutes choses égales, c’est le même souci qui prévaut dans la reconstruction hypothétique des premiers temps de l’histoire de l’homme à l’échelle anthropologique : car là aussi, il s’agit de « démêler ce qu’il tient de son propre fond d’avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif15 ».

13Pour conclure ce premier volet de l’étude, on dira que l’approche de la mémoire chez Rousseau repose sur les hypothèses fondamentales de son anthropologie à laquelle elle emprunte sa méthode d’analyse. Elle admet une topique de l’esprit où la structure des associations primordiales modèle de proche en proche tout l’acquis ultérieur. Elle identifie une causalité dialectique, une logique non linéaire des processus affectifs inconscients en tant qu’ils structurent toute la personnalité.

ÉTHIQUE ET MÉMOIRE

  • 16 On conserve les notes de Rousseau sur De l’esprit (1758). Helvétius : « la mémoire n’est autre chos (...)

14La dimension de la mémoire chez Rousseau est irréductible à une approche purement fonctionnaliste car elle revêt une dimension fondamentalement herméneutique ; elle est en effet l’instance privilégiée par où quelque chose de la vérité morale peut advenir en conscience. Procédons à quelques rappels contextuels : dans la philosophie classique, la mémoire est un instrument technique, nécessaire aux opérations de la raison mais guère apprécié comme instance heuristique ou herméneutique ; de plus, elle est impliquée négativement dans la résistance de la philosophie rationaliste à l’égard de l’imaginaire. Au xviiie siècle en revanche, l’innéisme cartésien est réfuté par Locke et la mémoire devient, avec l’imagination, une modalité différée de la sensation, dotée d’une intensité variable ; ainsi chez Helvétius, elle est une qualité passive16. Chez Rousseau, autant sur le plan de la théorie que sur celui de l’expérience qu’il en atteste, on assiste à une profonde modification du rapport classique de la mémoire à la conscience, autant comme conscience morale que comme conscience du réel objectif. Cela peut se décliner selon trois volets : comme processus actif de dévoilement, comme approche non sensualiste de l’affect, comme expérience éthique.

15La mémoire, dans l’expérience qu’en livre Rousseau, procure donc l’expérience du passage de l’apparence à la vérité, un accès certes différé, mais que la perception immédiate n’offre jamais. Il l’affirme au Livre III des Confessions :

  • 17 C, III, p. 1115.

J’ai étudié les hommes et je me crois assez bon observateur. Cependant je ne sais rien voir de ce que je vois ; je ne vois bien que ce que je me rappelle, et je n’ai de l’esprit que dans mes souvenirs. De tout ce qu’on me dit, de tout ce qu’on fait, de tout ce qui se passe en ma présence, je ne sens rien, je ne pénètre rien. Le signe extérieur est tout ce qui me frappe. Mais ensuite tout cela me revient : je me rappelle le lieu, le temps, le ton, le regard, le geste, la circonstance, rien ne m’échappe. Alors sur ce qu’on a fait ou dit je trouve ce qu’on a pensé, et il est rare que je me trompe17.

  • 18 Voir sa crainte d’un complot des jésuites contre l’Émile en 1761 : « À l’instant mon imagination pa (...)

16Ce passage vaut essentiellement pour trois éléments. D’abord la disjonction radicale de la surface et de la profondeur, du signe présent et de la signification différée : en présence, dans l’immédiat, aucune signification ne se lève, aucune intériorité n’est livrée ; si le monde est un ensemble de signes, ceux-ci se réduisent à des surfaces a-signifiantes pour celui qui les perçoit. Puis tout cela vient en travail dans le différé du souvenir, comme développement, expression, découvrement (ou révélation) de signification : le perçu se développe dans la mémoire de façon à la fois exhaustive, panoptique et microscopique, comme tout et comme (presque) rien, mais surtout comme ordonné selon une interprétation jugée a posteriori infaillible. Omniscience, autrement dit, du jugement qui s’opère ici dans l’après-coup du souvenir : comme Dieu, Rousseau sonde reins et cœurs18. Pour contextualiser cette prétention, il faudrait sans doute l’articuler d’une part à ce que la littérature du temps nous rappelle de l’art de la maîtrise de soi corrélatif de l’art de discerner autrui sous son masque, qui reste au principe du fonctionnement de la sociabilité polie du xviiie siècle ; il faudrait aussi rappeler combien l’aveuglement caractéristique des grandes crises paranoïdes de Rousseau semble puiser à cette assurance du jugement de mémoire différé dans le temps. Mais ce serait toute une autre problématique, qu’il faut laisser ici en suspens.

17Nous illustrerons plutôt le propos par l’analyse d’une scène de remémoration évaluative tirée des Confessions :

  • 19 C, I, p. 21.

Près de trente ans se sont passés depuis ma sortie de Bossey sans que je m’en sois rappelé le séjour [...] par des souvenirs un peu liés : mais depuis qu’ayant passé l’âge mûr je décline vers la vieillesse, je sens que ces mêmes souvenirs renaissent tandis que les autres s’effacent, et se gravent dans ma mémoire avec des traits dont le charme et la force augmentent de jour en jour [...]. Je me rappelle toutes les circonstances des lieux, des personnes, des heures. Je vois la servante ou le valet agissant dans la chambre, une hirondelle entrant par la fenêtre, une mouche se poser sur ma main, tandis que je récitais ma leçon : je vois tout l’arrangement de la chambre où nous étions ; le cabinet de M. Lambercier à main droite, une estampe représentant tous les papes, un baromètre, un grand calendrier ; des framboisiers qui, d’un jardin fort élevé dans lequel la maison s’enfonçait sur le derrière, venaient ombrager la fenêtre, et passaient quelquefois jusqu’en dedans19.

  • 20 R, IV, p. 1035.

18Un tel passage – et beaucoup d’autres des Confessions illustrant la mémoire heureuse – donne exactement le correspondant narratif des thèses précédemment analysées sur les processus de la mémoire différée : délai marqué de trente ans accentuant la puissance de l’affect revécu, motif de l’émergence de la mémoire hors de l’oubli, conjugaison harmonieuse du détail et du tout, hyperesthésie de la reviviscence enfin, par où l’évaluation de la scène et par métonymie de toute la période de Bossey, se livre en tonalité de bonheur. Quelque chose s’exprime ici puissamment, dans l’esprit et dans la lettre, d’une assurance quant à la qualité morale de l’expérience vécue durant cette période de l’enfance ; et ce d’autant qu’en contexte, le passage fait suite, presque sans transition, au récit déceptif du désenchantement des cœurs après la punition injuste de Bossey. Ce que révèle donc ici l’écriture du temps retrouvé, ce n’est pas seulement ni peut-être essentiellement la séquence des faits remémorés : c’est fondamentalement une intuition morale développée en récit, laquelle fonde un vivre-écrire au présent. Il est ainsi probable que les séquences les plus vives de l’autobiographie soient à lire et à comprendre comme des exempla à déchiffrer allégoriquement, parce qu’en la matière, seule importe à la vérité la tonalité morale : « Je disais les choses que j’avais oubliées, note-t-il dans les Rêveries, comme il me semblait qu’elles avaient été peut-être en effet, jamais au contraire de ce que je me rappelais qu’elles avaient été20. »

  • 21 C, VII, p. 278.
  • 22 « Évidemment, Saint-Preux avait le souvenir de ces sentiments avant d’arriver à l’endroit où il ava (...)
  • 23 Voir mon article « La scène de réminiscence avant Proust », Poétique, no 102, 1995, p. 193-213.

19C’est toute la question du rapport de l’affect remémoré à l’écriture qui le vise, sinon l’exprime. Rousseau en était parfaitement averti, comme le signale ce passage du Livre VII des Confessions où il prévient ses lecteurs qu’il n’a qu’un « guide fidèle » dans son entreprise, savoir « la chaîne des sentiments qui ont marqué la succession de son être », et que c’est par la médiation de ces sentiments seuls qu’il conserve la mémoire « des événements qui en ont été la cause ou l’effet21 ». Soulignons-le encore : la mémoire active, efficiente, pertinente, celle qui est recomposée maillon par maillon, n’est autre que celle des affects moraux, lesquels sont les supports et les garants des faits qui les expriment ou les allégorisent. Nous voici bien loin de l’empirisme et du sensualisme. Mais nous voici aussi parvenus au problème de la position de Rousseau à l’égard de la littérature de la mémoire affective. L’un des disciples du premier théoricien français de la mémoire affective, Théodule Ribot, cite ainsi Rousseau dans un article sur le sujet, donnant la scène de Meillerie, dans la Nouvelle Héloïse, comme exemplaire de ce type de mémoire où revivent les affects22. Dans le champ proprement littéraire parallèlement, Rousseau a très vite été pris comme guide ou comme initiateur de l’écriture de la réminiscence, je l’ai montré ailleurs23. Voici par exemple ce qu’en dit Mme de Staël, en 1788, dans ses Lettres sur les écrits et le caractère de Rousseau :

  • 24 Mme de Staël, Lettres sur les écrits et le caractère de Rousseau, Œuvres complètes de Mme la baronn (...)

Avec quel charme il peint, dans ses Confessions, ses transports en revoyant la pervenche ; comme elle lui retraçait tout ce qu’il avait éprouvé jadis ! Elle produisait sur lui l’effet de cet air que l’on défend de jouer aux Suisses hors de leur pays, de crainte qu’ils ne désertent. Cette pervenche pouvait lui inspirer la passion de retourner dans le pays de Vaud ; une seule circonstance semblable lui rendait présents tous ses souvenirs. Sa maîtresse, sa patrie, sa jeunesse, ses amours, il retrouvait tout, il ressentait tout à la fois24.

  • 25 E. Cassirer, Kant et Rousseau, Belin, Paris, 1992, p. 102.

20Cela rappelé, il reste que la profonde originalité de Rousseau en ces matières ne se réduit pas à ce que permet d’en penser la seule problématique de la « mémoire affective », car ce serait enfermer sa pensée et son esthétique de la mémoire dans une interprétation simplement sensualiste, et donc les prendre à contresens. Pour les sensualistes, de Condillac jusqu’à Taine puis Ribot, la sensation possède sa propre dynamique, au moins virtuelle, qui provoque sa reviviscence hallucinatoire, si quelque occasion la ranime. Mais Rousseau dit tout autre chose : pour lui en effet, si une sensation vient en mémoire, c’est parce qu’elle émeut une instance spécifique de la personnalité, savoir la sphère de la conscience morale, autrement nommée chez lui la sphère du sentiment. Comme l’écrit Cassirer, le « retour à la dynamique du sentiment met en lumière une strate profonde du moi au niveau de laquelle la psychologie sensualiste se révèle impuissante qui s’en tient au plan superficiel des seules “sensations”25 ». Le passage le plus éclairant à cet égard se trouve dans l’Essai sur l’origine des langues :

  • 26 OC, vol. 5, p. 418.

Que celui donc qui veut philosopher sur la force des sensations commence par écarter des impressions purement sensuelles les impressions intellectuelles et morales que nous recevons par la voie des sens, mais dont ils ne sont que les causes occasionnelles : qu’il évite l’erreur de donner aux objets sensibles un pouvoir qu’ils n’ont pas ou qu’ils tiennent des affections de l’âme qu’ils nous représentent26.

21Il s’oppose donc nettement aux problématiques empiristes et sensualistes, notamment celles de son ami Condillac. L’instance morale ne dépend pas de la sensation : c’est même exactement l’inverse, et cela s’articule à l’innéisme moral de Rousseau, lui-même directement rattaché à son dualisme résolu, tel qu’il est formulé dans la « Profession de foi » :

  • 27 É, IV, p. 599.

Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments ; quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons rechercher ou fuir27.

22L’immanence à soi, autrement dit, est toujours première, toujours déjà évaluante, entée qu’elle est aux deux affections primitives de l’âme humaine que sont, selon Rousseau, l’amour de soi et la pitié (ou compassion). Rien de ce qui a cours au-dehors de l’individu n’y pénètre, sans avoir été évalué par cette instance régulatrice de l’existence du sujet, et que Rousseau désigne indifféremment comme « voix de la nature », « instinct divin » ou encore simplement « conscience » : instance éthique, axiologique, évaluatrice, s’exerçant à l’égard de tout ce qui est reçu de l’extérieur.

23Se découvre alors la signification très particulière qu’il donne à ce que nous pensons sous le chef de la « mémoire affective », qu’il faut recoder pour la comprendre correctement chez lui comme un moment « sensitif » de l’appel récurrent du bien et du beau inné à toute conscience, selon le paradigme platonicien qu’il oppose au libertinage philosophique de son siècle, dans la « Profession de foi » aussi bien que dans la Nouvelle Héloïse. Un bon exemple de ce filtrage moral régulateur de l’enregistrement des sensations est fourni par son analyse de la nostalgie souvent mortelle des mercenaires suisses, qui défrayait la chronique de l’époque. Quand l’Encyclopédie, sous la plume du célèbre médecin Haller, l’analyse en termes purement physiques (différences de climat, de pression atmosphérique, etc.), Rousseau pour sa part interroge l’essence morale du mal : pourquoi en effet les mercenaires suisses tombent-ils malades à l’audition du Ranz des vaches ?

  • 28 DM, p. 924.

On chercherait en vain dans cet air les accents énergiques capables de produire de si étonnants effets. Ces effets, qui n’ont aucun lieu sur les étrangers, ne viennent que de l’habitude, des souvenirs, de mille circonstances qui, retracées par cet air à ceux qui l’entendent, et leur rappelant leur pays, leurs anciens plaisirs, leur jeunesse, et toutes leurs façons de vivre, excitent en eux une douleur amère d’avoir perdu tout cela. La musique alors n’agit point précisément comme musique, mais comme signe mémoratif [...]. Tant il est vrai que ce n’est pas dans leur action physique qu’il faut chercher les plus grands effets des sons sur le cœur humain28.

24Entendons bien ici, en particulier, la valeur proprement morale de la notion de « signe mémoratif » : la musique n’agit pas comme un corps physique (harmonique), mais comme analogon mélodique des sentiments qu’elle exprime – qu’elle exprime sans les représenter.

25En réalité, plus que de mémoire affective, mieux vaudrait parler ici de mémoire éthique, parce que chez Rousseau la mémoire est finalement comprise comme un des noms de la conscience, envisagée comme fonction évaluatrice et régulatrice de l’économie existentielle du sujet. La conscience est un guide spontané pour le présent, à supposer qu’on veuille l’écouter, mais elle est simultanément un tribunal permanent du souvenir puisqu’elle émane des deux affections primitives de l’âme repérées, depuis le second Discours, comme son fonds originaire. Rousseau explique cela à la comtesse d’Houdetot dans ses Lettres morales, sortes de lettres de direction spirituelle écrites à la fin de leur passion, lorsqu’il travaillait à la mise au point de « La Profession de foi du Vicaire savoyard ». Il lui explique qu’elle doit faire retraite à la campagne pour apprendre à écouter sa propre conscience, c’est-à-dire la voix intérieure de la nature. Il lui donne pour cela des éléments de sa propre expérience sur ce plan, pour lui montrer quel profit elle peut en tirer pour elle-même :

  • 29 Lettres morales, IV, OC, vol. 4, p. 1102.

[...] mon existence n’est plus que dans ma mémoire, je ne vis plus que de ma vie passée [...]. Dans cet état, il est naturel que j’aime à tourner les yeux sur le passé duquel je tiens désormais tout mon être, c’est alors que mes erreurs se corrigent et que le bien et le mal se font sentir à moi sans mélange et sans préjugés. Tous les faux jugements que les passions m’ont fait faire s’évanouissent avec elles. Je vois les objets qui m’ont le plus affecté, non tels qu’ils m’ont paru durant mon délire mais tels qu’ils sont réellement. Le souvenir de mes actions bonnes ou mauvaises me fait un bien être ou mal être durable plus réel que celui qui en fut l’objet ; ainsi les plaisirs d’un moment m’ont souvent préparé de longs repentirs ; ainsi les sacrifices faits à l’honnêteté et à la justice me dédommagent tous les jours de ce qu’ils m’ont une fois coûté et pour de courtes privations me donnent d’éternelles jouissances29.

26Ainsi, la conscience de soi s’identifie en mémoire, laquelle engage dans un processus de réévaluation spontané et systématique des actes et des intentions ; les apparences s’y désenchantent ou s’y démystifient, leur signification s’en trouve décantée ; il en résulte une évaluation stable qui est une sorte de jugement dernier anticipé, lequel est source, selon les cas, de repentir ou de bonheur durables. On touche ainsi à la dimension proprement existentielle de la mémoire vécue chez Rousseau, avec deux modalités fondamentales : le remords durable, source de regret, et le bonheur comme anticipation de l’éternité par la rêverie mémoriale. Chacun de ces deux versants de la vie morale est concentré dans l’œuvre sous une allégorie narrative paradigmatique : l’essence de tout remords possible est contenue dans le récit de la calomnie contre la jeune Marion, dont la « Quatrième Promenade » exprime, cinquante années après l’événement, le permanent remords, lequel se lie associativement à une série d’autres bien connus à l’égard de Mme de Warens, des enfants abandonnés, etc. Quant au paradigme de la mémoire heureuse, il se développe dans une chaîne qui procède de la première enfance genevoise jusqu’au bonheur de l’île Saint-Pierre encore évoqué dans la « Cinquième Promenade » : il s’agit d’une série de bonheurs courts quant à leur durée (« frêles bonheurs », dit ailleurs Rousseau), mais incessamment réactivés par la rêverie remémorative, et dont le cœur (et l’emblème) est le souvenir des Charmettes avec Mme de Warens, évoqué aux Livres V et VI des Confessions et dans la « Dixième Promenade ».

LA VIE HEUREUSE

  • 30 Je me permets de signaler sur ce point mon récent ouvrage : Politique du renonçant, le dernier Rous (...)

27Il nous reste à examiner de plus près cette dimension existentielle de la mémoire chez Rousseau ; elle consiste chez lui à réapprendre l’écoute de la voix de la nature oubliée, anamnèse qui relit selon la religion naturelle un thème essentiel de la pratique de la prière et de l’oraison chrétiennes ; mais aussi, elle consiste à vivre doublement, ce qui implique également, au plan de l’écriture, toute une conception du style et de la construction ; elle consiste enfin à conjuguer harmonieusement mémoire et oubli. Comme il faut faire des choix, je ne mentionnerai qu’en passant la dimension malheureuse de la mémoire de Rousseau : mémoire en souffrance dont témoignent principalement la deuxième partie des Confessions et les Dialogues, pour tout ce qui concerne le récit et la méditation de la persécution continuelle dont il se croit l’objet30. Ce choix, néanmoins, Rousseau l’autorise probablement en donnant précisément très souvent sa mémoire heureuse comme cette instance de son être qui lui permet, comme il dit, de vivre heureux malgré ses malheurs. À cet égard d’ailleurs, il faudrait sans doute inscrire son expérience dans le droit fil du don des Muses à leur servant chez Hésiode, qui est de délivrer le poète et son auditoire de leurs maux, durant le chant qui parle depuis le temps des dieux, sous l’invocation de Mnémosyne. En témoignerait par exemple l’inspiration qui, selon Les Confessions, s’empare de Rousseau sur le chemin de l’exil, à l’époque de l’affaire de l’Émile ; inspiration qui lui accorde la prose poétique du Lévite d’Éphraïm. Voici ce qu’il en dit au Livre XI des Confessions :

  • 31 C, XI, p. 586.

Dès le lendemain de mon départ, j’oubliai si parfaitement tout ce qui venait de se passer [...] que je n’y aurais pas même repensé de tout mon voyage, sans les précautions dont j’étais obligé d’user. Un souvenir qui me vint au lieu de cela fut celui de ma dernière lecture la veille de mon départ. Je me rappelai aussi les Idylles de Gessner [...]. Ces deux idées me revinrent si bien et se mêlèrent de telle sorte dans mon esprit, que je voulus essayer de les réunir en traitant à la manière de Gessner le sujet du Lévite d’Éphraïm [...]. À peine eus-je essayé que je fus étonné de l’aménité de mes idées, et de la facilité que j’éprouvais à les rendre. Je fis en trois jours les trois premiers chants de ce petit poème31.

  • 32 C, VIII, p. 351.
  • 33 La critique a bien montré ces dernières années combien cette prose poétique préfigurait, voire dess (...)

28On voit ainsi se dérouler l’une de ces expériences inspirées assez fréquemment mises en scène dans les écrits autobiographiques de Rousseau, expérience qui compose littéralement un épisode dépressif avec un épisode créatif. C’est le cas avec l’« illumination » du jour où il se hâtait dans l’angoisse vers le château de Vincennes où était emprisonné Diderot, c’est le cas avec les rêveries amoureuses rétrospectives qui s’emparent de lui dans la mélancolie du vieillissement à Montmorency : la première lui donne tout son système et lui laisse « la prosopopée de Fabricius écrite au crayon sous un chêne32 » ; les secondes l’orientent vers son grand roman. Chassé de Paris en catastrophe, l’auteur de l’Émile éprouve donc une double réminiscence qui combine un féroce épisode du Livre des Juges lu la veille et le style pastoral de Gessner. L’expérience se développe sur un fond de scène conjuguant l’oubli du malheur et la rêverie mémoriale ; l’expérience est source de satisfaction intime, Rousseau indiquant ensuite à son lecteur qu’il tient, avec ce morceau, une pierre de touche pour juger de sa conscience heureuse et de son bon naturel au milieu des pires épreuves33.

29La vie heureuse est donc gagnée dans la jouissance de la mémoire ; pour cela, dit Rousseau, il faut apprendre à écouter en soi. Sur un plan fondamental, celui de sa pensée philosophique et morale, la vie heureuse, la vie selon la nature malgré l’état civil, suppose précisément un travail avec et dans la mémoire, mais une mémoire historiale si l’on peut dire, dont toute son œuvre est au fond là pour rappeler ou pour signifier l’urgence d’en pratiquer le rappel, afin que l’espèce humaine ne se perde pas de vue elle-même. C’est par exemple ce qu’il écrit encore à la comtesse d’Houdetot, dans un texte qu’il reprendra pour « La Profession de foi du Vicaire savoyard » :

  • 34 Lettres morales, VI, OC, vol. 4, p. 1112.

La conscience est timide et craintive, elle cherche la solitude, le monde et le bruit l’épouvantent, les préjugés dont on la dit être l’ouvrage sont ses plus mortels ennemis, elle fuit ou se tait devant eux, leur voix bruyante étouffe la sienne et l’empêche de se faire entendre. À force d’être éconduite elle se rebute à la fin, elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et après un si long mépris pour elle il en coûte autant de la rappeler qu’il en coûta de la bannir34.

  • 35 Voir sur ce point E. Bury, « Éloquence et spiritualité dans la pensée fénelonienne : convergences e (...)

30On retrouve ici le thème chrétien de la voix secrète du maître intérieur – memoria dei – devenue presque inaudible : ce thème qui court dans la tradition catholique de saint Augustin jusqu’à Fénelon et qui est familier à la tradition piétiste également35, Rousseau, en quelque sorte, le naturalise sous l’instance d’un déisme du dieu sensible au cœur. Il faut donc rappeler la conscience, c’est-à-dire en faire mémoire, la reconstruire en soi, à partir de traces, de bribes, de vestiges ; ce sont de véritables exercices spirituels qu’il demande à la comtesse son amie, mais selon le chemin de velours de la mémoire heureuse que chacun porte en soi, celle du bienfait, de l’action et de l’intention bonnes, qui sont eux-mêmes porteurs de plaisir dans leur accomplissement comme dans leur remémoration :

  • 36 Lettres morales, VI, OC, vol. 4, p. 1115.

Comme on réchauffe une partie engourdie avec des frictions légères, l’âme amortie dans une longue inaction se ranime à la douce chaleur d’un mouvement modéré, il faut l’émouvoir par des souvenirs agréables qui ne se rapportent qu’à elle, il faut lui rappeler les affections qui l’ont flattée, non par l’entremise des sens, mais par un sentiment propre et par des plaisirs intellectuels36.

31Et Rousseau de poursuivre sur le thème de la bienfaisance.

  • 37 Discours sur l’origine de l’inégalité, OC, vol. 3, p. 123.

32Cette mobilisation de la conscience comme exercice spirituel de remémoration heureuse de sa vocation naturelle apparaît ici, dans l’échange épistolaire, comme transmission d’expérience de directeur à dirigée ; mais à l’arrière-plan, c’est toute la vie philosophique de Rousseau qu’on va retrouver, depuis le passage de la préface du second Discours où il désigne son entreprise comme ce moment de l’histoire de la pensée occidentale où celle-ci prend conscience de l’oubli où elle est tombée de ce qui la fonde en son principe même, puisque « c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître37 ». Cet effort de pensée, le dernier Rousseau, celui des Dialogues, l’identifie ou le relit a posteriori comme doublé d’un travail personnel d’anamnèse anthropologique si l’on peut dire, dont le produit est désormais offert à chacun de ses lecteurs pour y reconnaître le modèle intérieur universel de l’espèce :

  • 38 D, III, p. 936.

D’où le peintre et l’apologiste de la nature aujourd’hui si défigurée et si calomniée peut-il avoir tiré son modèle, si ce n’est de son propre cœur ? […] ces premiers traits si généralement oubliés ou méconnus [...], si nouveaux pour nous et si vrais une fois tracés trouvaient bien encore au fond des cœurs l’attestation de leur justesse, mais jamais ils ne s’y seraient remontrés d’eux-mêmes si l’historien de la nature n’eût commencé par ôter la rouille qui les cachait [...]. Une vie retirée et solitaire, un goût vif de rêverie et de contemplation, l’habitude de rentrer en soi et d’y rechercher dans le calme des passions ces premiers traits disparus chez la multitude pouvaient seuls les lui faire retrouver38.

33Et en effet, le récit autobiographique chez Rousseau est constamment doublé par la généalogie morale de l’espèce, dont il a conduit l’exploration dans ses écrits proprement théoriques.

34Ce dédoublement est caractéristique de sa pensée comme de son écriture, mais il est aussi au principe de son expérience vécue, celle d’une existence quotidienne constamment doublée par une existence imaginaire elle-même alimentée et organisée par la méditation. Il le dit dans la « Huitième Promenade » ; hormis les « courts moments » où la présence de certains objets le rappelle « aux plus douloureuses inquiétudes » :

  • 39 R, VIII, p. 1081.

Tout le reste du temps livré par mes penchants aux affections qui m’attirent, mon cœur se nourrit encore des sentiments pour lesquels il était né et j’en jouis avec des êtres imaginaires qui les produisent et qui les partagent comme si ces êtres existaient réellement. Ils existent pour moi qui les ai créés et je ne crains ni qu’ils me trahissent ni qu’ils m’abandonnent. Ils dureront autant que mes malheurs mêmes et suffiront pour me les faire oublier39.

35Vivre doublement donc, dans la vie heureuse de l’imaginaire qui est autant mémoire que création, autant réminiscence qu’invention, autant méditation que rêverie : vie inspirée qui efface les malheurs du temps comme les efface le chant des Muses chez Hésiode. Et la présentation qu’en donne Rousseau propose finalement le paradoxe remarquable d’un renversement des déterminations mutuelles de la vie dans le temps et de la vie en fiction, puisque celle-ci est donnée comme quasi ininterrompue, tandis que la première ne vient que par intermittences en rompre le cours, comme par une série un peu capricieuse de réminiscences de la réalité sans lyre.

  • 40 R, I, p. 1001.

36D’ailleurs la vie d’écriture et de lecture participe elle aussi de ce vivere bis, puisque chez lui écrire, c’est revivre, comme relire sera revivre encore : « le temps passé doublera pour ainsi dire mon existence40 », écrit-il du profit espéré de la relecture de ses Rêveries dans ses vieux jours. Ainsi, écrire de soi et se relire sont deux modalités d’un art de jouir où la mémoire heureuse se nourrit et se réalimente naturellement de son propre mouvement, de sa propre dynamique reviviscente, sans autre limite que la mort, mais sans inquiétude à l’égard de celle-ci non plus. En effet, à la différence de Proust, chez qui l’écriture de l’œuvre salvatrice de vraie vie lutte contre la mort qui accourt, c’est sans souci, chez Rousseau, que l’écriture laisse le pas à la rêverie sans écriture :

  • 41 R, II, p. 1003.

En voulant me rappeler tant de douces rêveries, écrit-il de ses promenades autour de Paris, au lieu de les décrire, j’y retombais. C’est un état que son souvenir ramène, et qu’on cesserait bientôt de connaître, en cessant tout à fait de le sentir41.

37C’est-à-dire en cessant, ajouterions nous, de s’y abandonner, au profit d’un trop grand souci d’objectivation dans l’absolu de l’œuvre à faire.

38Cette vie plus que doublée, ce contrepoint presque infini de la vie rêveuse et de la vie dans le temps, du souvenir et de l’ici-maintenant, Rousseau s’est demandé quel style lui trouver ; la réponse qu’il donne, c’est qu’il mènera plusieurs histoires de front, qu’il racontera plusieurs choses ensemble, sous couvert de n’en raconter qu’une ou deux ; c’est aussi qu’il cherchera à combiner les impressions morales passées et les impressions revécues – ou (ré)inventées – dans l’actualité de l’écriture :

  • 42 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1154.

En me livrant à la fois au souvenir de l’impression reçue et au sentiment présent je peindrai doublement l’état de mon âme, savoir au moment où l’événement m’est arrivé et au moment où je l’ai décrit [...]42.

39Et ce qu’il annonçait dans le premier préambule des Confessions, il le réalise, par exemple à la fin du récit de l’affaire du peigne cassé et du châtiment injuste :

  • 43 C, I, p. 20.

Je sens en écrivant ceci que mon pouls s’élève encore, ces moments me seront toujours présents quand je vivrais mille ans. Ce premier sentiment de la violence et de l’injustice est resté si profondément gravé dans mon âme, que toutes les idées qui s’y rapportent me rendent ma première émotion [...]43.

  • 44 C, VI, p. 226.
  • 45 Voir mon étude Le Chant de l’origine, Oxford, Voltaire Foundation, 1996.

40Quant à l’art de raconter plusieurs histoires en même temps, ce serait la matière de tout un article, voire d’un livre ; il suffira peut-être d’en signaler simplement deux aspects majeurs. La première technique consiste à présenter une scène comme paradigme de toutes celles que Rousseau pourrait raconter, mais qu’il élude par pitié pour l’endurance de son lecteur ; on en trouve un bon exemple dans la conclusion de la scène de la pervenche au Livre VI des Confessions : « Le lecteur peut juger par l’impression d’un si petit objet de celle que m’ont fait tous ceux qui se rapportent à cette époque44. » La deuxième technique utilisée consiste à tisser le récit de rimes et d’échos qui font qu’une scène située à telle époque est implicitement rattachée par l’émotion ou par la situation à telle ou telle autre située en d’autres temps ; on peut par exemple suivre le fil de l’eau dans Les Confessions : on y entendra, au Livre I, les hurlements affectés du pasteur Lambercier détruisant l’aqueduc souterrain des deux petits Césars de Bossey, et l’on retrouvera Rousseau quelques livres plus loin, rêvant à la grandeur romaine devant le pont du Gard. Ces deux séquences se déchiffrent l’une par l’autre, comme se déchiffrent mutuellement l’épisode du peigne cassé et celui du ruban de Marion implicitement unis par le motif du châtiment injuste, Rousseau étant victime dans l’un et bourreau dans l’autre. Plus généralement, on montrerait assez aisément que la matière du Livre I travaille en rhizomes dans tous les livres ultérieurs, justifiant une lecture strictement « poétique » de l’ensemble des Confessions, que j’ai moi-même tentée ailleurs45.

  • 46 NH, IV, 14, p. 509.
  • 47 NH, IV, 17, p. 518.
  • 48 Ici en effet Saint-Preux profite de l’occasion offerte par la tempête pour tenter de provoquer Juli (...)
  • 49 Voir NH, I, 14 et IV, 12.
  • 50 Voir NH, I, 18 et V, 9.
  • 51 Voir NH, III, 13.
  • 52 Voir G. Genette, Figures III, Paris, Éditions du Seuil, 1972.

41Cette poétique de la prose narrative est familière aux lecteurs de Proust ou de Nerval, mais elle l’est tout autant aux lecteurs de la Nouvelle Héloïse, qui savent bien que ce grand roman du temps – peut-être le premier du genre –, est tout entier organisé en profondeur autour de grandes scènes de mémoire « affective » qui se répondent d’une extrémité à l’autre de l’œuvre. Voici longtemps qu’Étienne Gilson a démontré que la thérapeutique psychologique de M. de Wolmar reposait sur une pleine conscience de la dimension réminiscente des sentiments animant Saint-Preux revenu de son tour du monde pour devenir le précepteur des enfants de Julie : « Il l’aime dans le temps passé, écrit-il à Claire : voilà le vrai mot de l’énigme. Otez-lui la mémoire, il n’aura plus d’amour46. » Systématiquement, Wolmar s’efforce donc d’effacer la mémoire amoureuse des anciens amants en leur faisant profaner en sa compagnie les lieux où ils se sont aimés dans leur jeunesse. Par ailleurs un site comme les rochers de Meillerie, où Saint-Preux a jadis langui d’amour de l’autre côté du lac en face de la maison de Julie, ce lieu est l’occasion d’une scène de réminiscence affective dramatique lorsque le futur précepteur et l’épouse de Wolmar y visitent, après une tempête qui les a contraints d’aborder, le « monument des anciennes amours47 ». On voit très bien ici combien Rousseau a compris le rôle que pouvait jouer, dans la construction narrative du roman, la scène de mémoire involontaire48 (fût-elle provoquée par une providentielle tempête, par la fièvre, ou délibérément amenée et manipulée par un tiers ou même l’un des protagonistes) : il suffit pour s’en convaincre de relire en contrepoint la scène du premier baiser dans le bosquet de Clarens et celle de sa profanation49 ; la scène de l’auberge de la route de Sion lors de la première séparation des amants et celle de sa réminiscence dramatique lors du voyage vers Rome50 ; celle de l’inoculation de l’amour vécue comme un rêve par Julie fiévreuse et son dévoilement comme remémoration inconsciente d’un événement réel51. Rousseau joue en maître déjà des procédés dégagés dans Figures III par Genette, à propos de Proust : amorce, annonce, prolepse, analepse, analepse sur ellipse, etc52.

  • 53 NH, IV, 14, p. 511.

42Mais pour autant, il ne faut pas confondre la perspective philosophique et morale de M. de Wolmar avec celle de l’auteur du roman ; car la thérapeutique de Wolmar échoue : il aura beau tenter comme il l’écrit d’« effac[er] un tableau par un autre » et de « couvrir le passé du présent53 », il commet l’erreur d’analyser en sensualiste la mémoire des amants, ce qui lui interdit de comprendre qu’on ne peut vaincre, sur le seul terrain des sensations, l’élection mutuelle d’âmes sensibles ostensiblement imprégnée de pétrarquisme et de platonisme dont Rousseau fait, dans ce roman, le fer de lance de sa critique réglée du libertinage de son siècle. Si donc la mémoire involontaire lui sert bien, comme à Proust plus tard, d’instrument de conjointure des plans temporels, c’est avant tout le climat philosophique de l’amour électif – et de la métaphysique des passions qui lui est liée – qu’il lui importe de mettre en œuvre, dans le contexte stratégique d’une entreprise de séduction philosophique de grand style.

43Quittons les rives du Léman pour en venir au dernier thème de notre enquête dans la dimension existentielle de la mémoire chez Rousseau : en effet, la vie heureuse selon la mémoire inclut chez lui acceptation et renoncement, et finalement ouverture à l’oubli. C’est toute sa profondeur, mais aussi ce par quoi il laïcise ou naturalise toute une tradition contemplative. C’est alors que l’écriture et la pensée même se trouvent congédiées au profit de la simple jouissance de l’existence. Il se décrit ainsi la tête « pleine de foin », herborisant à l’île Saint-Pierre ou dans les environs de Paris. Cette recherche de l’oubli procède aussi d’une décision thérapeutique tout à fait consciente, relevant probablement de ce que Rousseau envisageait comme « morale sensitive », pour contraindre sa mémoire de persécuté, sa mémoire malheureuse, à cesser de le hanter ; pour cela, il se vide littéralement l’esprit en se laissant emplir de la seule intuition de la nature et plus profondément, quand cela lui est accordé, du sentiment simple d’exister :

  • 54 R, VII, p. 1062.

J’avais [...] à craindre dans mes rêveries que mon imagination effarouchée par mes malheurs ne tournât enfin de ce côté son activité, et que le continuel sentiment de mes peines me resserrant le cœur par degrés ne m’accablât enfin de leur poids. Dans cet état, un instinct qui m’est naturel, me faisant fuir toute idée attristante imposa silence à mon imagination et fixant mon attention sur les objets qui m’environnaient me fit pour la première fois détailler le spectacle de la nature, que je n’avais guère contemplé jusqu’alors qu’en masse et dans son ensemble54.

  • 55 P. Hadot, « Le présent est notre seul bonheur », Diogène, no 133, 1986, p. 58-81.

44Il ne paraît pas impossible que l’accent mis sur cet « instinct » – lui-même donné pour naturel – de concentration sur le détail des plantes ait à voir avec les techniques antiques de vie heureuse comme stricte délimitation du présent, et dont Pierre Hadot nous a appris qu’à cet égard les différences s’effaçaient entre stoïciens, épicuriens ou cyniques, dès qu’il s’agit de comprendre que « le présent est notre seul bonheur55 » : ces pratiques, Rousseau les résume souvent dans son œuvre comme art de « se circonscrire ». Dans cette perspective alors, l’herbier relaie l’écriture pour entretenir la mémoire heureuse et favoriser l’oubli des maux dans la contemplation des merveilles de la nature :

  • 56 R, VII, p. 1073.

[La botanique] rassemble et rappelle à mon imagination toutes les idées qui la flattent davantage. Les prés, les eaux, les bois, la solitude, la paix surtout et le repos qu’on trouve au milieu de tout cela sont retracés par elle incessamment à ma mémoire. Elle me fait oublier les persécutions [...]. Elle me rappelle et mon jeune âge et mes innocents plaisirs, elle m’en fait jouir derechef et me rend heureux bien souvent encore au milieu du plus triste sort56.

45La mémoire heureuse est une œuvre mentale ; cela c’est l’enseignement épicurien : vivre heureux, c’est savoir travailler sa mémoire comme un peintre, Rousseau pouvait le lire dans un de ces petits traités de Plutarque qu’il connaissait si bien :

  • 57 Plutarque, La Conscience tranquille, M. Gondicas (trad.), Paris, Arléa, 1991, p. 43-44.

Les sages, eux, sont capables de ranimer par la mémoire même les biens qui ne sont plus [...], nous devons travailler notre âme comme un tableau, en faisant ressortir au premier plan les couleurs les plus vives – tout ce qui brille –, en dissimulant et en estompant les zones sombres puisqu’on ne peut ni les effacer ni les supprimer tout à fait57.

  • 58 R, VII, p. 1073.

46Mais alors, l’herbier est par excellence un support de remémoration vivante, comme une sorte de spectacle qu’on se donne déjà en le confectionnant, et qu’on se redonne en l’ouvrant pour s’y perdre dans la contemplation des détails qui livrent le tout de la mémoire heureuse : « Les fragments des plantes que j’[ai] cueillies suffisent pour me rappeler tout ce magnifique spectacle », écrit Rousseau à propos de l’île Saint-Pierre, et son herbier est un « journal d’herborisations » qui les lui fait « recommencer avec un nouveau charme et produit l’effet d’une optique qui les peindrait derechef à [s]es yeux58 ». C’est alors qu’il faut se souvenir de l’image topique qu’il proposait de sa mémoire au Livre IV des Confessions : au cabinet optique de la mémoire d’après-coup, sondeuse omnisciente et suspicieuse des reins et des cœurs, tout entière tendue vers le déchiffrement du jeu masqué des apparences, s’oppose la récréation heureuse de la chambre d’herborisation où la mémoire s’épanouit aux franges de l’oubli, dans la vie heureuse.

47Concluons. Nous étions partis d’une archéologie du « caractère » articulée aux postulats fondamentaux de la philosophie de Rousseau touchant le rapport de l’inné et de l’acquis ; nous avons ensuite étudié comment il s’intéresse à une logique des affects dans le cadre d’un modèle de la mémoire où la structure des premiers anneaux modèle de proche en proche celle de toute la chaîne. Nous avons vu se présenter alors la dimension heuristique et herméneutique de son expérience de la remémoration différée, qui découvre et révèle la portée des signes là où la perception n’avait pu qu’enregistrer du signifiant. Nous avons reconnu que chez Rousseau, il n’est de mémoire qu’affectée, mais qu’il fallait l’entendre à partir de la dimension éthique, c’est-à-dire à partir d’une conscience morale qui s’éprouve fondamentalement comme intuition et sentiment inné de l’existence ; nous avons compris que c’est là que s’enracine la poétique d’une écriture de la mémoire inventant l’art de la conjointure des plans temporels par la disposition calculée des scènes de mémoire involontaire. Nous avons vu enfin que l’expérience de la mémoire chez Rousseau est celle d’un imaginaire mémorial qui est un vivere bis, par où il rejoint sans doute certains aspects de la Mnémosyne antique, mais aussi l’enseignement de cet art de vivre au présent qui est celui de la vie heureuse selon ses maîtres antiques.

Notes

1 Texte paru antérieurement dans Memoria : poetica, retorica e filologia della memoria, atti del XXX Convegno interuniversitario di Bressanone, G. Perone, Z. Verlato & F. Zambon (dir.), Trento, Dipartimento di scienze filologiche et storiche, 2004, p. 157-182. Nous remercions les éditeurs pour leur aimable autorisation. Cette version a été légèrement modifiée.

2 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1153.

3 Ibid., p. 1149.

4 Voir J. Locke, Essai sur l’entendement humain, II, 33, § 8.

5 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1149.

6 Voir saint Augustin, Confessions, I, 7, 11.

7 Voir B. Papasogli, Le « Fond du cœur » : figures de l’espace intérieur au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, 2000.

8 C, I, p. 7.

9 Ibid., p. 8.

10 Je signale au passage l’affleurement chez Rousseau de vestiges des anciennes topiques liées aux arts de la mémoire tombées en désuétude au xviie siècle. On retrouve encore chez lui, par exemple, la notion de « mémoire locale » : « Les lectures que j’ai faites étant malade ne me flattent plus en santé. C’est une déplaisante mémoire locale qui me rend avec les idées du livre celles des maux que j’ai soufferts en le lisant. » (« Mon portrait », OC, vol. 1, p. 1128)

11 C, IV, p. 174.

12 Je me permets de signaler sur ce point mes articles : « Une passiveté sous haute surveillance : la mémoire de l’enfant selon l’Émile », dans Éduquer selon la nature, seize études sur « Émile » de Rousseau, C. Habib (dir.), Paris, Desjonquères, 2012, p. 38-52 ; et « De l’œil à la voix : optique et pensée chez J.-J. Rousseau », dans L’Optique des moralistes de Montaigne à Chamfort, B. Roukhomovsky (dir.), Paris, Honoré Champion, 2005, p. 305-328.

13 « La liaison des idées ne suit donc pas le même ordre dans ces facultés [de la mémoire et de l’imagination]. Plus celui qu’elle tient de l’imagination deviendra familier, moins elle conservera celui que la mémoire lui a donné. Par là les idées se lient de mille manières différentes ; et souvent la statue se souviendra moins de l’ordre dans lequel elle a éprouvé ses sensations que de celui dans lequel elle les a imaginées. » (Condillac, Traité des sensations, I, 2, Paris, Fayard, 1984, p. 32)

14 C, I, p. 18.

15 Discours sur l’origine de l’inégalité, OC, vol. 3, p. 122.

16 On conserve les notes de Rousseau sur De l’esprit (1758). Helvétius : « la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée, mais affaiblie. » Rousseau : « non pas ; la mémoire est la faculté de se rappeler la sensation, mais la sensation, même affaiblie ne dure pas continuellement. » Helvétius : « se ressouvenir, comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir. » Rousseau : « [...] je sais bien que sentir l’objet présent et sentir l’objet absent sont deux opérations dont la différence mérite bien d’être examinée. » (OC, vol. 4, p. 1122)

17 C, III, p. 1115.

18 Voir sa crainte d’un complot des jésuites contre l’Émile en 1761 : « À l’instant mon imagination part comme un éclair et me dévoile tout le mystère d’iniquité : j’en vis la marche aussi clairement, aussi sûrement que si elle m’eût été révélée. » (C, I, p. 566) ; ainsi que ses accusations contre Hume dans le mémoire épistolaire du 10 juillet 1766, notamment tout le développement autour du souvenir de la phrase de Hume dans son sommeil, « Je tiens J.-J. Rousseau. » : « je ne m’en suis souvenu qu’ici, où tant de choses m’ont rappelé ces paroles et me les rappellent pour ainsi dire à chaque instant. Ces mots, dont le ton retentit sur mon cœur comme s’ils venaient d’être prononcés [...]. » (Cité dans D. Hume, Exposé succinct, Paris, Alive, 1998, p. 114)

19 C, I, p. 21.

20 R, IV, p. 1035.

21 C, VII, p. 278.

22 « Évidemment, Saint-Preux avait le souvenir de ces sentiments avant d’arriver à l’endroit où il avait voulu conduire celle qu’il aimait [...], mais il est bien vrai que ce souvenir était vague, général, abstrait. Maintenant, le réduit est atteint, et Saint-Preux le contemple : voilà que le souvenir affectif sort de l’état d’abstraction, devient concret, se réveille avec la vivacité du sentiment primitif. Il est si bien ressenti comme souvenir de ce sentiment, que c’est ce sentiment même qui semble ressuscité avec son ancienne violence. » (F. Pillon, « La mémoire affective », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 51, 1901, p. 120-123)

23 Voir mon article « La scène de réminiscence avant Proust », Poétique, no 102, 1995, p. 193-213.

24 Mme de Staël, Lettres sur les écrits et le caractère de Rousseau, Œuvres complètes de Mme la baronne de Staël, 17 vol., Paris, Treuttel et Würtz, 1820, vol. 1, p. 77-78.

25 E. Cassirer, Kant et Rousseau, Belin, Paris, 1992, p. 102.

26 OC, vol. 5, p. 418.

27 É, IV, p. 599.

28 DM, p. 924.

29 Lettres morales, IV, OC, vol. 4, p. 1102.

30 Je me permets de signaler sur ce point mon récent ouvrage : Politique du renonçant, le dernier Rousseau : des « Dialogues » aux « Rêveries », Paris, Kimé, 2011.

31 C, XI, p. 586.

32 C, VIII, p. 351.

33 La critique a bien montré ces dernières années combien cette prose poétique préfigurait, voire dessinait en filigrane, les linéaments essentiels de l’entreprise autobiographique. Voir l’édition du Lévite d’Éphraïm de F.-S. Eigeldinger, Paris, Honoré Champion, 1999.

34 Lettres morales, VI, OC, vol. 4, p. 1112.

35 Voir sur ce point E. Bury, « Éloquence et spiritualité dans la pensée fénelonienne : convergences et tensions », dans Éloquence et vérité intérieure, C. Dornier & J. Siess (dir.), Paris, Honoré Champion, 2002, p. 109-130.

36 Lettres morales, VI, OC, vol. 4, p. 1115.

37 Discours sur l’origine de l’inégalité, OC, vol. 3, p. 123.

38 D, III, p. 936.

39 R, VIII, p. 1081.

40 R, I, p. 1001.

41 R, II, p. 1003.

42 « Ébauches des Confessions », OC, vol. 1, p. 1154.

43 C, I, p. 20.

44 C, VI, p. 226.

45 Voir mon étude Le Chant de l’origine, Oxford, Voltaire Foundation, 1996.

46 NH, IV, 14, p. 509.

47 NH, IV, 17, p. 518.

48 Ici en effet Saint-Preux profite de l’occasion offerte par la tempête pour tenter de provoquer Julie à le rejoindre dans son émoi réminiscent : « Quoi ! dis-je à Julie en la regardant avec un œil humide, votre cœur ne vous dit-il rien ici, et ne sentez-vous point quelque émotion secrète à l’aspect d’un lieu si plein de vous ? » (Ibid., p. 518-519)

49 Voir NH, I, 14 et IV, 12.

50 Voir NH, I, 18 et V, 9.

51 Voir NH, III, 13.

52 Voir G. Genette, Figures III, Paris, Éditions du Seuil, 1972.

53 NH, IV, 14, p. 511.

54 R, VII, p. 1062.

55 P. Hadot, « Le présent est notre seul bonheur », Diogène, no 133, 1986, p. 58-81.

56 R, VII, p. 1073.

57 Plutarque, La Conscience tranquille, M. Gondicas (trad.), Paris, Arléa, 1991, p. 43-44.

58 R, VII, p. 1073.

© Presses universitaires de Lyon, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search