1Si la désignation « saint laïque » arrive si facilement aujourd’hui sous la plume des journalistes ou dans les débats politiques, c’est bien, en premier lieu, comme j’ai tenté de le montrer à travers l’étude de la littérature et de l’historiographie du xix^e siècle, que l’histoire de cet assemblage composite est celle d’une esthétisation, d’un certain évidement du modèle initial. La reprise laïque n’est pas la seule responsable de cet infléchissement : au sein même du monde catholique, la dimension de modèle du saint tend, en lien avec l’essor d’une pastorale toute bourgeoise de la mesure, à supplanter sa fonction invocatoire dès le début du siècle. Bien sûr, ce mouvement, dans le cadre de l’Église, vise à créer un plus grand effet de proximité avec les fidèles. Toutefois, la sécularisation accentue cette dimension et le modèle exemplaire devient peu à peu modèle esthétique. Deux moments sont identifiables dans cette évolution : tout d’abord, celui du romantisme social, qui perpétue une ferveur, certes politique, mais qui garde une dimension profondément spirituelle sans laquelle l’unité du peuple ou de la nation n’est pas possible. Dans son cadre, les motifs et les séquences de la sainteté sont encore pleins d’une volonté de dire et de transmettre ; la survivance du langage merveilleux est le signe que ces symboles sont investis d’une mission démocratique. À ce moment précis, la sainteté laïque est un des témoins de la puissance dont les auteurs investissent l’écriture et plus spécifiquement le roman au milieu du siècle. Elle est le signe du primat de ce genre qui semble le seul à pouvoir reproduire une forme d’intime de la transmission. Toutefois, la dernière partie de cet ouvrage, qui a étudié l’option empruntée par le naturalisme sur la question, complexifie cette approche. En effet, le filigrane de la sainteté semble peu compatible avec la visée anti-idéaliste de cette littérature ; dès lors, la reprise ne peut plus se faire sur le mode euphorique. Comme l’écrivait Jacques Ellul1, la sainteté, laïque ou catholique (en témoigne l’effrayante Sainte Lydwine de Schiedam de Joris-Karl Huysmans), n’est alors qu’une option de la déviance, à côté de celle du fou ou du marginal. Celle-ci peut certes être positive, comme en témoigne Pauline dans La Joie de vivre d’Émile Zola, mais elle n’a pas pour elle la force du nombre et de l’évidence. Alors que l’humanité était appelée à la sainteté chez Alphonse Esquiros, celle-ci relève par la suite de l’idiosyncrasie chez Zola. Elle est un cas incongru, schismatique et, partant, est condamnée à se développer en un fil narratif ténu et à être étouffée par la mise en scène romanesque de la masse bien-pensante. La séquence narrative disparaît peu à peu, ne laissant derrière elle que de simples motifs. Cette réduction dit la perte du récit en tant que possibilité de mettre en scène des actions en prise avec le monde.

2Ce constat est général, si bien qu’on a vu qu’il permet d’agréger des auteurs à l’unité idéologique incertaine : si George Sand, Alphonse Esquiros, Jules Michelet, Alfred Dumesnil, Victor Hugo et les autres s’accordaient dans un idéal romantique, la reprise naturaliste rassemble des auteurs aux options politiques différentes, voire opposées (d’un Émile Montégut à un Léon Cladel, la marche est haute). Cela a des répercussions au niveau même de la conception que l’on peut se faire de l’histoire littéraire : la force de l’anti-idéalisme de la fin du siècle a pu donner sa cohérence à des productions très diverses, cohérence qui avait comme dénominateur commun le constat de la désolation. L’ouverture idéologique dont témoigne le parcours des motifs explique à la fois l’éclatement des reprises (et leur difficile mise à jour), et leur concentration sur un seul sous genre de l’hagiographie (le martyr).

3Ainsi, le xix^e siècle semble esquisser une histoire de la grandeur et de la décadence de la sainteté laïque, dans une forme de dramatisation qui sert l’intérêt de mon propos. On pourrait donc me reprocher d’avoir moi-même usé d’une de ces vieilles ficelles narratives et, après avoir raconté les acta de la sainteté laïque du romantisme, de l’avoir sacrifiée aux bêtes humaines mises en scène par le naturalisme (à ceci près que ce martyre ne témoigne de rien). Or ces deux moments se sont en réalité constitués en deux options de description. En ce sens, l’histoire de cette reprise est une histoire sans fin. Elle se rejoue dans l’actualité de nos pratiques. Dans des discours politiques où affleure l’agôn, la sainteté pleine revient : c’est celle des « innocents » massacrés, des « martyrs » subissant la violence fanatique, des humanitaires portant l’idéal de solidarités, des activistes luttant pour les communs à travers de nouvelles bifurcations. Cette grammaire religieuse de la communication côtoie l’évidement du sacré : le saint en régime médiatique est aussi l’individu, peut-être trompeur, qui maîtrise les tenants et les aboutissants de la communication, qui a su se saisir de signes à disposition2. De ce point de vue, entre postmodernité et tentative de refondation autour d’enjeux globaux (notamment environnementaux), nous ne cessons de faire miroiter aujourd’hui cet héritage.

4Cet ouvrage s’était ouvert sur la volonté de détruire une idole, celle d’une imagerie laïque fantasmée comme autonome. Néanmoins, il a mis en valeur l’importance de l’échange symbolique. La reprise opérée par les auteurs témoigne tout autant d’une dépossession (c’est bien la mise en scène d’un transfert qui importe ici) que d’un dialogue, d’un continuel réajustement. Il serait profitable que ce dialogue nous reste en mémoire. Par lui, l’histoire littéraire nous empêche d’essentialiser nos tables de la loi.