1Dans un bref passage des Règles de l’art, paru en 19921, Pierre Bourdieu affirme que c’est à propos de Panofsky qu’il commença à utiliser la notion d’habitus. La postface qu’il écrit en 1967 aux textes de l’historien d’art rassemblés sous le titre Architecture gothique et pensée scolastique2 offre, en effet, le premier développement systématique de ce concept, chargé d’une longue histoire et d’ailleurs en partie présent dans les travaux antérieurs sur l’Algérie, mais auquel Bourdieu commence alors à donner une portée et une importance nouvelles3. L’indication peut pourtant étonner, qui situe les premières réflexions de Bourdieu sur l’habitus bien avant les développements très longs qu’il lui consacrera dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique4 et surtout dans un domaine où l’on peut s’attendre à ce que le concept rencontre les résistances les plus grandes, celui de l’activité artistique, du génie créateur, de l’innovation révolutionnaire.

RENDRE COMPTE DES PRATIQUES

2Le problème posé était à la fois simple et redoutable : peut-on trouver, et où, un principe unificateur qui permette de rendre compte des pratiques et des œuvres observables dans des domaines distincts de production symbolique, en l’occurrence la philosophie scolastique et l’architecture gothique ? Et comment peut-on construire théoriquement ce principe sans invoquer de vagues collectifs imprécis (les « mentalités » par exemple) ou des structures spirituelles improbables, et sans inventer des formes d’équivalence immédiate qui abolissent la spécificité des langages et des domaines, par exemple en interprétant l’art gothique (ou l’art baroque) comme la transcription dans la pierre de programmes théologiques tout faits ?

3Pour Panofsky, il faut se détourner des analogies formelles, mais aussi des explications qui renvoient à l’intention explicite de l’artiste, pour porter au jour, selon Bourdieu, les « principes fondamentaux qui soutiennent le choix et la présentation des motifs […] et qui donnent sens même à la composition formelle et aux propriétés techniques », sans que les agents en soient nécessairement et explicitement conscients. Ces principes sont ceux « de l’habitus par lequel le créateur participe de sa collectivité et de son époque et qui oriente et dirige à son insu ses actes de création les plus uniques en apparence5 ». Cet habitus scolastique est forgé dans et par l’institution scolaire, celle-ci subissant alors des changements décisifs qui privilégient désormais la disputatio sur la lectio et poursuivent des exigences particulières de clarté, de distinction des parties et de résolution des contraires. Il fonctionne comme un ensemble de schèmes, intériorisés, capables de susciter et d’orienter l’ensemble des pratiques, un modus operandi, une façon de faire et de penser propre à une société ou un groupe, et qui peut donner naissance aussi bien aux cathédrales qu’à la philosophie scolastique ou à l’écriture gothique avec ses arêtes si caractéristiques. En ce sens, écrit Bourdieu, l’habitus est ce qui va « transformer l’héritage collectif en inconscient », en structures inconscientes génératrices de comportements spécifiques dans une infinité de contextes.

4Ainsi défini comme un système de schèmes forgés et inculqués par l’institution scolaire, mais intériorisés à l’instar de ceux que décrit la grammaire générative de Chomsky, et fonctionnant à l’insu des acteurs, comme un programme qui « n’a pas besoin d’être intentionnellement exprimé pour s’exprimer », l’habitus ne produit qu’une partie des effets théoriques et pratiques qu’il va offrir par la suite. Car la postface d’Architecture gothique et pensée scolastique exploite avant tout les possibilités de rupture avec le positivisme et avec les problématiques de l’intentionnalité que promet le concept ; elle n’évoque pas pour l’instant les questions touchant aux modes d’inculcation et d’intériorisation de l’habitus – par exemple à la combinaison de la prime éducation familiale et de la formation scolaire, et au rôle du corps –, aux effets spécifiques de la ressemblance ou de la convergence des habitus sur la représentation du monde social et l’ajustement des actions individuelles – elle ne mentionne que l’habitus d’une société ou d’une époque, en général, et non de celui de groupes déterminés – et, enfin, aux enjeux d’une appréhension nouvelle de la logique de la pratique.

5Cette première formulation du concept chez Pierre Bourdieu, moins élaborée et moins systématique que celle qui sera proposée plus tard dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique ou Le Sens pratique6, aborde pourtant un point décisif, souvent oublié et, du coup, parfois repris, non sans ambiguïté, dans quelques-unes des critiques qui se veulent les plus radicales de l’habitus. Histoire intériorisée sous forme de dispositions durables ou, plus exactement encore, « histoire faite nature » et par là oubliée comme histoire, l’habitus est donc un avoir fait être. Cela n’interdit-il pas, dès lors, de se doter d’une théorie de l’action capable de penser le changement, l’adaptation à des situations inédites, la créativité, l’innovation et même la révolution ? Si l’on peut le définir comme l’intériorisation de l’extériorité, c’est-à-dire des structures objectives qui l’ont produit et notamment du système des conditions d’existence et des positions sociales, l’habitus ne tend-il pas à restreindre, en dépit de ses intentions théoriques, la pratique à la reproduction du même, à la répétition des schémas hérités, à la perpétuation, justement, des structures dont il est le produit, ce qui aurait alors pour effet de ne donner qu’une acception très étroite à l’idée de stratégie mise en œuvre par les agents et de renoncer à une véritable pensée de l’historicité et de l’événement ?

6En insistant sur ce que l’on a décrit comme une « inertie7 » relative de l’habitus, qu’explique en bonne part l’importance que revêtent les premières expériences et la prime éducation dans sa formation, et en décrivant en détail les situations d’hystérésis, de retard, de désaccordement ou de désajustement que l’on peut observer lorsque des agents se trouvent soudainement projetés dans un monde qui n’est pas le leur et pour lequel ils n’ont pas l’habitus qu’il leur faudrait avoir pour y agir correctement, Bourdieu ne cède-t-il pas au fond à la tentation du déterminisme ? Ne restreint-il pas trop brutalement la marge de manœuvre dont disposent les acteurs ? Comment interpréter, par exemple, cette analyse développée dans Le Sens pratique : « produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expériences passées qui, déposées en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent, plus sûrement que toutes les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur constance dans le temps8 » ? L’habitus serait-il un destin ? Ce n’est pas si sûr. En effet, si l’on voit bien dans le type d’analyse que l’on vient de citer la place que la notion d’habitus peut occuper dans la théorie de la reproduction, puisqu’il conduit à des stratégies parfaitement ajustées au monde social et qui tendent à le perpétuer, on comprend toutefois, à relire la postface au livre de Panofsky – et d’autres textes, comme le passage de l’Esquisse d’une théorie de la pratique consacré à l’idée de conjoncture9 –, que le concept ne suggère ou ne suppose ni mécanisme dans l’engendrement des pratiques, on y reviendra, ni négation nécessaire de l’histoire ou de l’événement. Il offre, au contraire, des instruments renouvelés et précieux pour penser le temps, l’innovation et les conditions sociales de la créativité, au rebours de certaines critiques qui lui sont adressées.

7Car la création ou l’innovation n’existent que dans l’échange continuel entre des questions qui ne se posent que pour un esprit armé de certains schèmes interprétatifs et les solutions plus ou moins précises que peuvent engendrer ces mêmes schèmes. Autrement dit, ce sont les mêmes dispositions intériorisées qui portent des agents particuliers à reconnaître comme défi intéressant – c’est-à-dire auquel on peut porter, ou avoir, intérêt – et donc comme enjeu légitime, des problèmes précis, qui resteraient autrement inaperçus, mal constitués, triviaux ou simplement curieux, et à formuler les solutions pratiques et théoriques qui permettent de les surmonter ou de les résoudre. Fort de cette théorie de l’action créatrice, Bourdieu peut donc considérer que le temps n’est pas une condition a priori de l’histoire, une réalité en soi, mais bien le produit de l’activité pratique. Intériorisation des structures, des régularités, des tendances du monde, l’habitus engendre en effet une « anticipation à l’état pratique » de celles-ci et, par conséquent, la référence à un avenir qui n’est pas écrit une fois pour toutes. Penser l’action révolutionnaire ou l’imprévisible innovation, par exemple celle des architectes de l’art gothique, ne peut donc se résumer à faire l’éloge de « l’invention créatrice » de tel ou tel individu (ce qui reviendrait à dire qu’il innove parce qu’il a une faculté d’innovation, comme l’opium fait dormir parce qu’il aurait une vertu dormitive), ni à invoquer une logique de la situation dont on ne pourrait rendre compte qu’en termes d’interactionnisme (car dans chaque situation, les agents transportent avec eux leur position dans la structure du monde social et donc, d’une certaine façon, leur histoire et l’histoire du monde social dans lequel ils évoluent). Penser la nouveauté ou la créativité, c’est au contraire s’obliger à réfléchir sur les modes d’articulation, ou, pour citer le terme exact de Bourdieu, de « conjonction », entre un événement, un processus historique objectif, une « situation » et les dispositions particulières de ceux qui vont être en mesure de les constituer comme conjoncture et comme enjeu.

8Comment s’étonner alors de voir, par exemple, les clercs jouer un rôle de tout premier plan dans la révolution religieuse que constitue, dans l’Europe du xvi^e siècle, la Réforme protestante, puisque l’habitus clérical dont ils étaient héritiers les prédisposait à reconnaître comme enjeu des questions qui existaient d’abord pour eux et par eux – la distinction entre clercs et laïcs, les indulgences, les vœux monastiques, le célibat des clercs, la théologie des œuvres –, tout comme il les incitait à reproduire, à leur insu et même contre leurs déclarations explicites, dans les Églises qui s’édifièrent bientôt contre Rome, des formes spécifiquement cléricales de comportement, de discours, d’interprétation que les historiens ont bien repérées à partir du milieu du xvi^e siècle. C’est bien parce qu’ils avaient la maîtrise d’un discours capable de faire exister comme question cruciale, comme conjoncture urgente, un ensemble très complexe de propositions (sur la prédication et l’encadrement des fidèles), d’anecdotes (sur des prêtres ou des religieux indignes), de critiques (sur la place des images ou sur les indulgences), qu’ils ont pu « prendre conscience » de ce qu’ils désignèrent comme la corruption de l’Église romaine, s’engager et engager autrui dans la voie d’une action proprement révolutionnaire. L’habitus clérical, et par exemple le goût et la maîtrise pratique de l’art de la dispute, s’est ainsi trouvé à l’origine d’une contestation radicale du clergé par les clercs. Et l’on pourrait multiplier ici les exemples précis où l’on peut voir à l’œuvre les mêmes principes de rencontre entre les dispositions spécifiques de certains agents et un contexte objectif qu’ils vont être à même de faire exister comme conjoncture problématique, rencontre dans laquelle leur maîtrise des règles de fonctionnement du champ, leur intériorisation du système des positions et des écarts qui organise le monde social leur permettent d’anticiper plus justement les effets de leurs actions, de leurs pensées, de leurs œuvres et donc d’agir avec d’autant plus de chances de succès que leur révolution s’accorde aux tendances possibles du champ. Le champ religieux et le champ artistique en fournissent maintes illustrations : ceux qui en bouleversent les règles de fonctionnement et en contestent les institutions dominantes se révèlent être des héritiers dotés d’un fort capital spécifique et d’une grande maîtrise pratique du champ. Les fondateurs des ordres mendiants dans la chrétienté du Moyen Âge, les peintres impressionnistes ou encore les inventeurs du Nouveau Roman transformèrent les univers sociaux dans lesquels ils agissaient parce qu’ils en connaissaient les règles de fonctionnement et disposaient de l’habitus apte à donner sens à une situation particulière et à y faire émerger des solutions innovantes mais possibles.

9C’est en partie le sens de l’analyse que Pierre Bourdieu consacra à Édouard Manet dans son avant-dernier cours au Collège de France sur lequel on reviendra dans le chapitre consacré au concept de champ. Dans la même perspective, à propos de Duchamp et des ready-made, Bourdieu écrit : « en un mot, dans le champ artistique comme dans le champ révolutionnaire, il faut avoir beaucoup de capital pour être révolutionnaire ». Autrement dit, si Duchamp peut transgresser les règles de l’art, c’est parce qu’il les connaît parfaitement et « qu’il était comme un poisson dans l’eau dans le monde de l’art10 ».

10Exactes opposées, sous certains aspects, des situations d’hystérésis des déclassés ou des déplacés dont l’habitus n’est plus en accord avec le monde social dans lequel ils se trouvent en raison de leur trajectoire particulière – promotion rapide, déchéance, déplacement géographique – et dont Le Bourgeois gentilhomme ou Don Quichotte pourraient fournir des figures exemplaires, ces conjonctures de l’invention donnent comme elles à comprendre que la notion d’habitus s’oppose aussi bien à la nécessité mécanique qu’à la liberté réflexive du sujet, maître de ses choix et calculateur rationnel.

Il faut aussi renvoyer aux études de Bourdieu sur l’Algérie et sur les formes de déracinement que produisent alors les transformations économiques et sociales, ou encore l’émigration, créant de nouvelles conditions de travail et d’existence pour lesquelles de nombreux agents, arrachés à l’économie traditionnelle des campagnes et à la société rurale, se trouvent dépourvus d’un habitus adapté11.

11L’habitus est un principe « d’improvisations réglées12 », de « production libre de toutes les pensées, toutes les perceptions et toutes les actions inscrites dans les limites inhérentes aux conditions particulières de sa production13 ». Les pratiques qu’il engendre ne se laissent donc pas déduire mécaniquement des conditions objectives, notamment parce qu’au rebours de l’interprétation mécaniste, il suppose aussi qu’il existe une part de jeu, au sens où l’on parle à la fois du jeu d’un assemblage ou d’un rouage et de la tactique que, doté de certaines armes ou de certains atouts bien précis, on peut (ou ne peut pas) adopter dans une situation déterminée. L’univers bureaucratique, pourtant fortement structuré contre l’idée même d’interprétation et de liberté de décision, en fournit en partie la preuve puisqu’aux différents échelons de la hiérarchie administrative, le sens du jeu se transforme à mesure que le jeu s’accroît : ceux qui occupent des positions subalternes tendent, en effet, à se conformer le plus strictement possible à la règle et aux règlements qui régissent leur activité professionnelle et à s’en tenir à une application à la lettre des consignes, alors qu’aux échelons supérieurs, les agents s’accordent et accordent des aménagements, des passe-droits, profitent et font profiter des marges de manœuvre que le champ leur ménage, montrant par là qu’ils peuvent ou non adopter les postures les plus rigides que l’institution suscite, qu’ils peuvent ou non prendre avec elles une distance ou, comme on dit, « des libertés ». On comprend donc comment Pierre Bourdieu peut, contre les critiques qui lui ont été adressées, affirmer que « l’habitus n’est pas le destin que l’on y a vu parfois14 ».

LA FAUSSE ALTERNATIVE ENTRE LE SUBJECTIVISME ET L’OBJECTIVISME

12Les enjeux de l’habitus ne se réduisent toutefois pas à cette seule question du mécanisme et du destin, et pour se donner les moyens de les saisir plus précisément, il faut sans doute commencer par rappeler ce pour quoi et ceux contre qui le concept a été créé et, petit à petit, retouché. C’est au cours de ses enquêtes de terrain – notamment à propos de la société kabyle, de l’honneur et des pratiques matrimoniales, mais aussi en France sur l’école – que Pierre Bourdieu a été amené à formuler des exigences spécifiques pour une théorie de la pratique et, en fait, on y a fait allusion dans le précédent chapitre, à prendre ses distances avec les deux traditions théoriques dominantes, à ses yeux incapables, pour des raisons opposées, de rendre compte des pratiques et de leur régularité : l’objectivisme, qu’il s’agisse du positivisme marxiste ou de l’ethnologie structurale, et le subjectivisme, qu’il revête les atours de la philosophie idéaliste ou de l’interactionnisme méthodologique.

13Ses enquêtes sur les mariages en Kabylie le conduisent en effet, très tôt, à remettre en question les principes et les présupposés de l’anthropologie structurale en matière de parenté et à critiquer la validité des notions de « règles du mariage », de modèles ou de « structures élémentaires de la parenté », qui n’ont de sens que pour l’observateur savant qui les porte au jour et les formule, très loin des logiques pratiques des individus eux-mêmes. Comment expliquer, par exemple, la fréquence des unions avec la fille de l’oncle paternel qui contredit les règles de l’alliance dégagées par l’anthropologie et contrevient si évidemment à l’impératif d’échange des femmes entre lignages ? De même, ses recherches consacrées à l’école l’amènent à ne pas se contenter d’enregistrer les différences statistiques d’appropriation des biens culturels par les groupes sociaux, mais aussi à s’interroger sur le principe de ces inégalités et donc à la fois sur la « violence symbolique » de l’institution scolaire, c’est-à-dire sur la violence qui passe par les structures mentales, et sur les dispositions subjectives socialement dissemblables des individus, qui les rapprochent ou les détournent de la culture légitime.

14Formulées à partir d’enquêtes précises, ces questions ont donc en commun de toucher à la logique de la pratique et d’entrer en conflit direct avec les deux traditions théoriques dominantes qui prétendaient pouvoir en rendre compte. Dès 1965, Bourdieu indique bien qu’il refuse de se laisser prendre à la fausse alternative que proposent ces modes de connaissance – « il est temps que les sciences de l’homme abandonnent à la philosophie l’alternative fictive entre un subjectivisme obstiné à rechercher le lieu de surgissement pur d’une action créatrice irréductible aux déterminismes structuraux et un pan-structuralisme qui prétend engendrer directement les structures par une sorte de parthénogenèse théorique15 » –, mais c’est l’Esquisse d’une théorie de la pratique qui explicite pleinement les enjeux de ce double refus. Bourdieu commence par y faire sienne l’exigence de coupure épistémologique avec les représentations indigènes qu’avait énoncée l’anthropologie structurale et par rappeler que la théorie de la pratique ne peut absolument pas se réduire à la reproduction ou à la restitution de l’expérience première de la pratique que font et se font les agents, à une sorte « d’account des accounts », à une science des représentations du sens commun : loin de conceptualiser ainsi l’expérience personnelle des agents, on ne ferait que conférer le statut de science à une expérience bien particulière, en général celle des dominants, au risque de prendre ce qu’ils disent du monde social pour le monde social lui-même et de contribuer à leur travail de légitimation de la domination.

15Mais il réfute, avec la même vigueur, la théorie de la pratique à laquelle aboutit de son côté l’objectivisme. À ses yeux, le structuralisme a en effet poussé à l’extrême la distance savante au monde indigène en construisant les relations objectives qui structurent les pratiques et les représentations des pratiques contre le sens commun et en adoptant sur celles-ci un point de vue théorique qui les ignore en grande partie en tant précisément que pratiques. Héritier en cela de la linguistique structurale de Saussure qui considère la langue non comme un discours ou comme une série d’actes d’élocution individuels et pourtant réglés, mais avant tout comme un système structuré de signes existant hors de toute activation concrète, le structuralisme néglige la logique de l’action et réduit la pratique à la mise en œuvre de règles ou de normes existant en dehors du sujet de l’action, à l’application d’un plan, d’un programme ou d’une sorte de partition dont les agents ne seraient que les exécutants. En dévoilant les invariants structuraux qui organisent la langue, mais aussi les échanges matrimoniaux ou encore les pratiques du don, le structuralisme finit donc par constituer « le monde social comme un spectacle » offert à l’observateur savant qui ne retiendra que l’opus operatum, le résultat de l’action en la niant comme pratique en train de se faire, au risque de buter sur d’insurmontables difficultés ou de vraies impasses.

16Comprendre le fonctionnement véritable de l’économie du don à partir du texte célèbre de Marcel Mauss16, un exemple que Bourdieu commente longuement après Lévi-Strauss pour bien marquer ce qui le sépare de l’approche structuraliste, ne peut se résumer à porter au jour les structures générales et intemporelles qui en commandent le fonctionnement, et notamment l’exigence de réciprocité : si l’on ne tient pas compte du temps de l’action, de l’historicité de la pratique qui interdit de rendre sur-le-champ un don et contraint ainsi à la repousser dans le temps, on risque alors de se méprendre profondément sur le sens du don, d’y voir une manière d’échange égalitaire et réciproque, alors que s’y exprime aussi une relation de domination. Dans son essai De la vanité, Montaigne ne s’y trompe d’ailleurs pas en soulignant la force des obligations créées par le don : « je ne trouve rien si cher que ce qui m’est donné »17. Les faveurs obligent et, dans les sociétés traditionnelles, elles servent justement à établir des chaînes de fidélité et de dépendance. L’étude des échanges matrimoniaux, en Algérie ou en Béarn, conduit Bourdieu aux mêmes critiques de l’anthropologie structurale puisqu’il y découvre tout ce qui sépare les constructions théoriques des systèmes de parenté proposées par les ethnologues des pratiques effectives des agents, toujours modulées en fonction des circonstances, des acteurs et des enjeux. La famille reconstituée théoriquement par l’ethnologue ou le généalogiste est à la famille réelle ce qu’est la carte par rapport au réseau des chemins, des routes et des lieux réellement fréquentés, empruntés, connus : une abstraction qui n’existe dans sa totalité que pour un observateur qui ne s’objective pas lui-même et prend sur le monde un « point de vue » qui ne se dit pas comme tel, lui faisant voir d’un seul coup d’œil ce que les agents ne voient que partiellement et dans le déroulement de l’action.

17À l’idée de règles ou de modèles, ou encore de rôles, dont Bourdieu montre l’incapacité à rendre compte de la logique spécifique qui est celle de la pratique, ne serait-ce que parce qu’elle devrait inventer un nombre infini de ces règles ou de ces rôles pour expliquer l’infinie diversité des actions, peut dès lors être substitué le concept de stratégie, avec l’ambition explicite de réintroduire le sujet de l’action dans la théorie de la pratique et ce, contre les formes dominantes de déterminisme ou de mécanisme positiviste. Cette substitution invite donc, de manière décisive, à passer de l’opus operatum, de la description des produits objectivés, de la structure, au modus operandi, c’est-à-dire à sa manière de les produire.

18Mais en pointant ainsi les apories de l’objectivisme, Bourdieu n’entend pas renouer pour autant avec les principes du subjectivisme et de l’ensemble des théories qui postulent un sujet transcendantal à l’origine des actions et des représentations, ou un acteur conçu sur le modèle du calculateur économique, de l’homo œconomicus, disposant toujours et partout d’une information pure et parfaite et agissant au mieux de ses intérêts. Car le subjectivisme phénoménologique ou interactionniste oublie de tenir compte du fait que l’espace de l’action et de l’interaction est lui-même socialement structuré, que tous les agents n’y ont pas la même information et qu’ils n’y poursuivent pas tous des intérêts qui pourraient se décrire sur le mode proprement économique de la rationalité et de la maximisation des profits. Contre les « acteurs » abstraits et interchangeables de la théorie économique – ou de la linguistique saussurienne – Bourdieu veut ainsi rappeler que les « acteurs » sont socialement déterminés par leur histoire et leur position dans le monde social et que, par conséquent, l’on ne peut rendre pleinement compte de leurs actions avec le modèle de l’homo œconomicus. Il souligne, enfin, que nombre d’actions, de comportements ou d’œuvres n’ont pas pour origine, au rebours de ce que postulent les théories de l’action rationnelle, des fins explicitement posées, un projet déterminé, une intention : « l’économisme finaliste qui, pour rendre raison des pratiques, les rapporte de manière directe ou exclusive aux intérêts économiques traités comme fins explicitement posées a […] en commun avec l’économisme mécaniste qui les rapporte de manière non moins directe et exclusive aux intérêts économiques définis de manière tout aussi étroite, mais traités comme cause, le fait d’ignorer que les pratiques peuvent aussi avoir d’autres principes que les causes mécaniques ou les fins conscientes18 ». Le principe d’intelligibilité des pratiques et de leurs régularités observables ne se trouve donc ni dans l’existence de règles objectives que les agents se contenteraient de suivre ni dans l’existence de fins rationnelles qu’ils poursuivraient consciemment.

19C’est justement pour sortir de cette double aporie que Bourdieu recourt au concept d’habitus, afin de fonder une praxéologie capable de penser l’articulation des structures et des actions, des conditions objectives et des stratégies individuelles, en décrivant la pratique comme le lieu dialectique de l’intériorisation de l’extériorité et de l’extériorisation de l’intériorité. Ensemble acquis de dispositions durables qui vont fonctionner comme des schèmes générant conduites et pensées en nombre infini, de structures structurées qui agissent comme des structures structurantes engendrant des pratiques régulières qui ne sont pourtant pas le produit mécanique de l’obéissance à une règle, l’habitus est intériorisation, ou plutôt incorporation, on le redira, des régularités et des potentialités objectives que déterminent les conditions d’existence et, en même temps, sédimentation de l’histoire passée, de l’ensemble des acquisitions, de l’apprentissage. Principe opérateur ou générateur durable, sorte de loi interne propre à chaque individu et à l’ensemble de ceux dont les expériences et la trajectoire sociale sont similaires, il est « histoire faite nature », accumulation en chacun sous forme de schèmes de perception, de classement, d’actions, de l’histoire individuelle et de l’histoire collective, de l’expérience passée des positions et des rapports de force sociaux. Il assure, par là, la survie du passé dans le présent de l’action et donc la constance et la conformité des pratiques puisque les individus vont, en vertu de ces dispositions qui sont le produit de l’incorporation des structures objectives du monde social forgées par l’histoire, enchaîner des coups parfaitement ajustés aux conditions de leur effectuation ou au contexte, et ajuster leurs espérances subjectives aux probabilités objectives. En soulignant la double historicité des structures cognitives et des schèmes pratiques qui constituent l’habitus, incorporation dans l’histoire individuelle ou collective de structures qui sont elles-mêmes le produit du travail historique des générations passées, Pierre Bourdieu accomplit deux ruptures : d’une part il abolit la frontière qui sépare les sociétés étudiées par les ethnologues de celles étudiées par les sociologues, cette théorie de la pratique trouvant également à s’appliquer dans des univers partiellement autonomes et fortement codifiés, les champs, qui exigent des acteurs une intériorisation des lois de fonctionnement très complexes ; d’autre part il rend compte des régularités et des ajustements que l’on peut observer dans les pratiques sans supposer d’intention stratégique explicite, de calcul rationnel des fins, comme le fait le subjectivisme, ni d’orchestration des actions et des pensées par l’obéissance à une règle, à une norme ou encore à des rôles, comme le suggère l’objectivisme.

L’AJUSTEMENT DES PRATIQUES

20Le concept d’habitus permet ainsi de résoudre la question classique de la corrélation ou de l’ajustement entre les probabilités objectives qu’enregistre, sans les expliquer, l’objectivisme méthodologique (chances d’accès à l’université, fréquentation des musées ou des concerts, choix matrimoniaux, etc.) et les aspirations subjectives des acteurs. Ce n’est pas au terme d’un calcul rationnel de leurs chances de réussite qu’ils vont en effet adopter et adapter leurs aspirations, comme le disent les modèles issus de la théorie des jeux : l’habitus, qui « fait intervenir tout un corps de sagesse semi-formalisé, dictons, lieux communs, préceptes éthiques19 », engendre des espoirs et aspirations compatibles avec les conditions objectives intériorisées sous forme de schémas d’action et de classement qui excluent l’impossible, rejettent les « folies » sur le mode du « ce n’est pas pour moi », « ce n’est pas mon genre ». Il exclut l’impensable ou l’impossible avant même l’examen méthodique et le calcul rationnel, « par cette sorte de soumission immédiate à l’ordre qui incline à faire de nécessité vertu, c’est-à-dire à refuser le refusé et à vouloir l’inévitable20 ». L’habitus fait donc accomplir spontanément les pratiques qui tendent à la reproduction du système d’écart des conditions d’existence dont il est le résultat intériorisé et comme devenu incorporé, naturel, un naturel que l’on ne peut chasser : il fait agir en seigneur, ou en homme d’honneur, ou encore en héritier, c’est-à-dire articuler, dans la pratique, l’histoire faite corps et l’histoire faite chose, les dispositions durables et ajustées des individus et les univers sociaux dans lesquels ils agissent, eux aussi forgés par l’histoire. L’habitus est alors ce par quoi les individus habitent les institutions et les font vivre, en prenant « au sérieux la magie performative du social ». « Le roi, le banquier, le prêtre sont la monarchie héréditaire, le capitalisme financier ou l’Église faits hommes. La propriété s’approprie son propriétaire, en s’incarnant sous la forme génératrice de pratiques parfaitement conformes à sa logique et à ses exigences21 », un peu à la manière dont les juristes d’Ancien Régime expliquaient et justifiaient la nature du pouvoir royal et la soumission de la personne privée du roi aux exigences de la couronne, qu’il ne pouvait ni refuser, ni aliéner, ni partager, en disant, selon un principe venu du droit privé, que « le mort saisit le vif22 ». Le roi était bien, en ce sens, la monarchie.

21Cette complicité ontologique entre les produits objectivés – le champ ou les institutions – et les produits intériorisés – l’habitus – de l’histoire explique ainsi que les acteurs soient, comme le dit Bourdieu dans Raisons pratiques23, à leur affaire dans le champ et qu’ils n’aient pas besoin, pour y agir efficacement et conformément aux règles du champ ou aux exigences de telle ou telle institution, d’y poser consciemment des fins explicites. Ils y déploient, au rebours de ce que postulent les explications mécanistes mais aussi celles des théories de l’acteur rationnel, des stratégies sans intention stratégique24. Mais cette complicité entre le champ et l’habitus explique aussi les contraintes spécifiques qui pèsent sur les nouveaux entrants ou sur les parvenus, sur ceux qui accèdent à un univers dans lequel ils ne sont pas nés ou n’ont pas grandi et pour lequel ils ne disposent pas, ou pas pleinement, d’un habitus adapté et donc de la connaissance pratique des règles de fonctionnement et des enjeux. N’étant pas héritiers hérités par la propriété ou l’institution, ils sont contraints à multiplier les gages et les preuves de leur légitimité, à l’opposé de l’aisance et du naturel des héritiers qui maîtrisent si inconsciemment les règles du champ qu’ils peuvent prendre à leur égard des libertés. Contraints à l’hypercorrection, ils se désignent par là comme prétendants. On s’épuiserait ici à rassembler les exemples littéraires qui mettent en scène ces démonstrations excessives, et donc maladroites, d’appartenance à un groupe ou à un champ : il suffit, peut-être, de rappeler qu’une partie des situations décrites par la littérature du xvii^e siècle porte précisément sur le ridicule que les héritiers légitimes attribuent à ces stratégies d’agrégation hypercorrectes, notamment de la part des bourgeois, des anoblis, des femmes qui veulent imiter les nobles ou les savants, écrire de la prose, faire des vers ou parler latin. La dénonciation littéraire des parvenus, des bourgeois gentilshommes et des femmes savantes, du décalage – ridicule pour ceux qui n’ont justement pas à se livrer à de telles démonstrations – entre leur habitus et les univers qu’ils prétendent investir coïncide d’ailleurs de manière significative avec les conflits historiques au sujet des privilèges de la noblesse et de la condition noble : critique de la vénalité des offices et des anoblissements trop faciles, ouverture des procès en réformation de noblesse et chasse aux faux nobles, etc25. Il faudrait aussi relire, dans ce sens, l’abondante littérature de manuels de savoir-vivre et traités de mœurs qui caractérise cette période et dans laquelle on ne découvre évidemment pas un projet de civilisation des classes populaires ou de « dressage culturel » comme on a pu l’écrire, mais bien un discours complexe sur la distance sociale et les traits distinctifs des gens de qualité, qui justement ne s’apprennent pas.

22On comprend alors l’inanité qu’il y avait à vouloir expliquer en termes de goût, ou pire de don, l’ajustement des aspirations subjectives des acteurs aux probabilités objectives qui s’offrent à eux, notamment dans le débat sur l’école au cours des années 1960. Ce n’est pas parce que les élèves issus des classes populaires avaient peu de goût ou peu de don pour les études qu’ils y réussissaient statistiquement moins bien que les enfants de la bourgeoisie ou des professions intellectuelles, par exemple : c’est parce que l’institution scolaire, qui jouait en cela un rôle décisif dans la reproduction sociale alors même qu’elle proclamait son indépendance à l’égard des hiérarchies sociales et fondait une partie de sa légitimité sur l’illusion d’une « égalité des chances », asseyait ses principes de sélection sur des exigences qui s’accordaient en fait avec celles de l’habitus cultivé qui s’acquiert dans les classes dominantes. Privilégiant l’aisance, l’élégance, notamment de l’expression écrite ou orale, la facilité, la finesse ou le brio, la capacité aussi à imiter les postures professorales, par exemple dans les rituels d’agrégation et de reconnaissance (sociale) mutuelle que sont les « grands oraux » de l’agrégation ou d’écoles comme Sciences Po et l’ENA, l’institution scolaire exerçait, et exerce encore, une véritable violence symbolique (voir l’explicitation de ce concept dans le glossaire à la fin du livre) qui impose comme légitimes des rapports de force dont elle dissimule justement le caractère arbitraire. Car « l’idéologie du don », au fondement de l’école républicaine, nie la corrélation entre les exigences spécifiques de l’institution et l’habitus cultivé propre aux classes dominantes, et attribue les inégalités de la réussite scolaire à des inégalités d’aptitude. Par elle, l’institution peut « naturaliser le social » et faire passer l’inégal accès à la culture pour une inégalité culturelle26.

23Masquée par cette idéologie de la vocation ou du don, et par l’illusion d’une égalité des chances, la violence de l’institution scolaire transforme finalement très profondément les formes de la reproduction sociale des inégalités, en occultant l’arbitraire de celle-ci et en instaurant un mode de reproduction statistique et non automatique, qui laisse place aussi bien aux « miraculés » qui réussissent parfois à surmonter les handicaps d’un habitus peu propice aux succès scolaires et à l’accumulation des titres universitaires qu’aux « réprouvés » qui échouent à tirer profit de l’institution dont les exigences sont pourtant si proches de leurs dispositions de classe et qui ne peuvent donc convertir en titre un capital social qu’ils dilapident ou dissipent. Car « la transmission de l’héritage dépend désormais, pour toutes les catégories sociales (mais à des degrés divers) des verdicts des institutions scolaires qui fonctionnent comme un principe de réalité brutal et puissant27 ». Le débat peut sembler tranché depuis longtemps, personne n’invoquant plus aujourd’hui dans les mêmes termes et avec la même foi « l’égalité des chances » et l’inégalité des dons. Mais il faut cependant souligner que les nouvelles politiques de démocratisation de l’école, du lycée et de l’université, que l’on présente parfois comme une réponse à la critique des mécanismes de la sélection scolaire, ne troublent en fait qu’en apparence ces effets de sélection et de reproduction, en les repoussant simplement dans le temps, plus loin dans le cursus des études, et en multipliant les filières et les diplômes déclassés destinés à accueillir les nouveaux entrants du système scolaire et universitaire auxquels ils n’ouvrent pourtant aucun espoir de consécration légitime28. C’est là l’origine de nouvelles formes de porte-à-faux et de désarroi que l’on peut observer dans les trajectoires particulières d’acteurs confrontés à des conditions d’existence pour lesquelles ni la famille ni l’institution scolaire n’ont pu les doter des dispositions nécessaires et vivant ce hiatus comme une véritable souffrance sociale, à l’instar de ces adolescents des milieux défavorisés maintenus durablement dans une École qui « les incline à refuser le seul avenir qui leur soit accessible [le travail manuel, la condition ouvrière] sans leur garantir en rien l’avenir qu’elle semble promettre29 », ou de ces étudiants de première génération qui ont, légitimement, « le sentiment permanent de ne pas avoir accès à ce qui [leur] est apparemment ouvert30 » et enchaînent demi-succès et vrais découragements.

24Il faudrait évoquer d’autres terrains d’analyse et observer plus finement les conséquences spécifiques des politiques scolaires des vingt dernières années. On peut se borner à relever que l’affinité entre certains univers sociaux ou certaines institutions particulières, comme l’école ou les musées, et l’habitus cultivé permet bien de porter au jour quelques-uns des principes et des mécanismes à l’œuvre dans l’appropriation des biens symboliques légitimes (l’art, la culture scolaire, la musique classique, par exemple) et donc dans la reproduction des inégalités culturelles.

25La critique sociologique de l’idéologie du goût et du don librement et consciemment choisi a d’autres implications chez Pierre Bourdieu31. En dénonçant l’erreur qui consisterait, par exemple, à attribuer aux classes populaires une attirance particulière et volontaire pour les viandes grasses, le vin ordinaire et les plaisanteries pesantes alors qu’elles se résolvent à un amor fati et ont le goût de ce qui leur est imposé par l’état des rapports de force sociaux et par la place qu’elles occupent dans ceux-ci, la sociologie critique conduit à interpréter, bien autrement que ne le faisaient l’objectivisme et le subjectivisme, les régularités de la pratique, c’est-à-dire le fait que les « pratiques d’un agent […] sont à la fois systématiques […] et systématiquement distinctes des pratiques constitutives d’un autre style de vie32 », mais aussi qu’il existe des habitus concertés, produits par des conditions d’existence identiques, sans qu’il y ait pour autant orchestration volontaire ou chef d’orchestre.

UNE ORCHESTRATION SANS CHEF D’ORCHESTRE

26Comment expliquer, en effet, la cohérence systématique des pratiques et des œuvres d’un agent social, le fait que tout semble s’accorder ou concorder, quel que soit le domaine où s’exprime cette systématicité, comme si chacune de ces pratiques ou de ces œuvres était la métaphore de n’importe quelle autre ? Comment expliquer que chacun des choix, chacun des goûts, vestimentaires ou alimentaires, artistiques ou sportifs, paraisse redondant avec les autres et semble confirmer l’ensemble des traits distinctifs attachés à une personne et désigner précisément un style de vie particulier ? Comment rendre compte, par exemple, des affinités qui existent entre l’amour de l’art contemporain, la préférence affichée pour le golf ou l’équitation, le goût du whisky, l’intérêt pour l’opéra, sans se contenter de renvoyer à l’arbitraire des goûts individuels ou d’enregistrer — sans en révéler les mécanismes ni les enjeux — les régularités statistiques de l’inégale appropriation des biens culturels ? Ou sans céder à l’illusion de l’infinie liberté des individus dans leurs pratiques musicales, artistiques ou sportives à la faveur de la multiplication des instances et des lieux de légitimation culturelle qui viendrait abolir les anciens signes de distinction33 ? Répondre à ces questions, qui n’ont que l’apparence de la trivialité, oblige à s’interroger sur certaines des implications du concept d’habitus et notamment à le distinguer des « habitudes », des routines acquises et reproduites à l’identique auxquelles une lecture hâtive le réduit parfois, alors qu’il est principe générateur d’inventions, d’improvisations, opérateur fonctionnant à partir d’un nombre de schèmes limités dans une infinité de circonstances et d’univers distincts. C’est précisément parce que ces schèmes peuvent être transposés d’un champ à l’autre, de l’univers de la mode à celui de la cuisine ou du sport, ou encore à celui des musées, qu’ils donnent une affinité de style, un air de famille aux pratiques et aux œuvres d’un individu : celles-ci sont objectivement accordées sans même qu’il y ait besoin d’imaginer une intention explicite de cohérence, tout simplement parce qu’elles sont le produit d’un seul et même habitus, qui n’est ni un moule ni une loi qui organiserait ou imposerait systématiquement des comportements consonants en tout et partout, mais un principe ou un programme retraduit en fonction des exigences et des règles des différents champs et qui autorise, justement, des variations.

27La réponse à la question de la systématicité des pratiques et des préférences individuelles et donc à celle de l’existence de styles de vie particuliers et distinctifs soulève à son tour de nouvelles difficultés, considérables, qui touchent à la fois à la possibilité de transférer les schémas générateurs de l’habitus d’un domaine à un autre, c’est-à-dire aux éventuelles relations d’homologie entre les différents champs, et à la nature de l’opérateur ou du retraducteur qui « transforme des pratiques objectivement classées dans lesquelles une condition se signifie elle-même en pratiques classantes, c’est-à-dire en expression symbolique de la position de classe34 », autrement dit le goût. Le goût, cette propension à la recherche et à l’appropriation de biens, de pratiques, d’objets distinctifs confère sa cohérence et son unité au style de vie, en favorisant les propriétés bien assorties en matière de vêtements, de choix musicaux ou artistiques, et en conduisant à entretenir de manière privilégiée des relations avec ceux « qui ont les mêmes goûts ». Mais quelles relations établir entre ce principe des choix distinctifs et l’habitus, « principe non choisi de tous les choix » ? Et comment, de là, décrire le rapport qui peut exister entre habitus individuel et habitus de groupe ou de classe, c’est-à-dire l’habitus homogène, jusqu’à un certain point, de tous ceux qui ont les mêmes conditions d’existence et ont fait l’expérience des mêmes conditionnements ?

28Pour répondre à ces questions, en partie solidaires en ce qu’elles touchent aux styles de vie et aux luttes de classement que conduisent les différents agents sociaux dans leur construction continue du monde social, Pierre Bourdieu revient en détail dans plusieurs textes de la fin des années 1970 et du début des années 1980 sur quelques-unes des propriétés de l’habitus. Dans La Distinction (1979), il rappelle ainsi longuement que l’habitus n’engendre pas seulement des pratiques classées et classantes, mais aussi des schèmes de classement des pratiques d’autrui, que les acteurs vont ainsi pouvoir sans cesse apprécier, évaluer, juger. Dans ces qualifications et disqualifications conflictuelles (un geste, un comportement, un mot, un accent, seront ainsi jugés distingués ou vulgaires, élégants ou maladroits, etc.), prononcées en fonction des catégories de l’habitus et donc à partir d’un point de vue qui dépend évidemment de leur position dans le monde social, les agents vont constituer les pratiques, les discours, les produits et les œuvres en autant de signes qualifiés et distinctifs, en autant d’écarts différentiels. Bourdieu peut donc affirmer que « l’identité sociale se définit et s’affirme dans la différence » et montrer, à partir d’exemples précis qui vont des manières de table aux pratiques sportives, en passant par les préférences vestimentaires ou les façons de parler, que l’on a tendance à juger « naturelles » en ignorant ce qu’elles doivent à l’inégalité des conditions objectives et à l’intériorisation de celles-ci, que le goût est ce qui va faire exister comme distinctions signifiantes l’ensemble des pratiques attachées à une condition sociale particulière. Le goût, qu’il soit ou non explicitement formulé, est ainsi au principe de la poursuite et de l’appropriation de biens très particuliers, de classes d’objets précis, qui forment un style de vie unitaire et distinctif et que les autres acteurs perçoivent comme des propriétés « naturellement » attachées à une condition.

29« Une différence, propriété distinctive […], Volvo ou 2 CV, vin rouge ou champagne, Pernod ou Whisky, golf ou football, piano ou accordéon, bridge ou belote […] ne devient visible, perceptible, non indifférente, socialement pertinente, que si elle est perçue par quelqu’un capable de faire la différence, parce qu’étant inscrit dans l’espace en question, il n’est pas indifférent35. » Cette capacité à produire des pratiques et des œuvres, mais aussi les jugements qui vont les constituer comme signes distinctifs, ne s’explique ainsi ni par l’affirmation de la « société de consommation » ni par la formation d’une « société des individus » cherchant à multiplier les manifestations extérieures de singularité, mais forme bien l’une des caractéristiques structurelles de l’habitus, comme on peut s’en apercevoir en relisant les moralistes de l’époque classique. Ceux-ci décrivent, en effet, souvent avec un sens très aigu de leurs enjeux sociaux, les conflits symboliques qui accompagnent la formation de la société de cour et le partage théorique entre celle-ci et la ville. La Bruyère, par exemple, décrit explicitement la société urbaine en termes de luttes de classement et de jugement : « l’on se donne à Paris, sans se parler, comme un rendez-vous public, mais fort exact, tous les soirs au Cours ou aux Tuileries, pour se regarder au visage et se désapprouver les uns les autres ». Inutile de parler, en effet, puisque les acteurs sont d’accord sur l’importance de l’enjeu, y portant intérêt, et sur la forme que doit revêtir le conflit des jugements : ils savent, comme on dit, à quoi s’en tenir, parce qu’ils ont la maîtrise pratique des règles qui régissent les univers sociaux sur l’ordre desquels ils s’affrontent.

30L’habitus sert donc bien ici d’opérateur pour décrire à la fois la systématicité des propriétés et des goûts d’un individu ou d’un groupe et la perception par l’ensemble des agents sociaux de cette systématicité comme système de signes qualifiés ; il sert d’outil capable de faire appréhender dans un même mouvement, une fois encore de rupture, avec l’opposition entre objectivisme et subjectivisme, la régularité constatable des pratiques et leur perception conflictuelle. Cette analyse offre en outre une première réponse à la question de l’orchestration des pratiques à l’intérieur d’un même groupe, l’identité des goûts et des styles de vie s’expliquant par « l’homogénéisation objective des habitus de groupe ou de classe qui résulte de l’homogénéité des conditions d’existence36 ». Et l’on pourrait, là encore, revenir à l’exemple des goûts nobiliaires à l’époque moderne qui, en dépit des discours instaurant une impossible frontière étanche entre noblesse de race, de robe, de clocher, tendent, à conditions d’existence égales, à s’harmoniser comme « naturellement », et plus encore, au projet exceptionnel du Tableau de Paris, à la fin du xviii^e siècle, dans lequel Louis-Sébastien Mercier entreprend de décrire en détail la complexité de la société parisienne et la multitude des conflits au travers desquels les agents tentent continuellement d’en recomposer la hiérarchie. Mercier, en effet, voit dans Paris « huit classes d’habitants bien distinctes » dans leurs prétentions, leurs goûts et leurs aspirations autant que dans leurs ressources ; il souligne ainsi avec force la cohérence et la systématicité des pratiques au sein de chacun des groupes où tout fait signe, s’accorde, confirme : dans la petite bourgeoisie, « où l’on joue aux cartes », ce sont « de vieilles femmes et de vieilles filles » qui assument le rôle de gardiennes des usages. Par conséquent, « les veuves corpulentes, les demoiselles surannées, les ménagères de la paroisse, parlent toutes ensemble. Là règnent des idées si différentes de celles qui dominent ailleurs qu’on croit avoir rétrogradé d’un demi-siècle. Le raisonnement est aussi vieux que l’ameublement de la chambre, et les figures s’accordent à merveille avec les personnages des tapisseries. On peut deviner quel sera l’entretien de telles assemblées à la forme des tables, des chaises et des fauteuils37 ».

31Cette orchestration ne nécessite ni chef d’orchestre ni concertation consciente, l’harmonisation des pratiques se comprenant comme produit de l’intériorisation de la même histoire, gage de consensus sur le sens des pratiques et du monde. Bourdieu cite à ce propos, à plusieurs reprises, Leibniz lorsque celui-ci évoque les manières de rendre compte de l’accord parfait entre deux montres ou deux horloges : supposer une influence mutuelle, ou imaginer « un ouvrier habile qui les redresse, et les mette d’accord à tout moment », ou encore envisager que chacune d’entre elles soit fabriquée avec « tant d’art et de justesse qu’on se puisse assurer de leur accord par la suite ». L’habitus serait donc cet art et cette justesse ou, pour le dire plus précisément et toujours dans le vocabulaire de Leibniz, cette loi immanente inscrite dans les corps : en ne suivant que sa propre loi, chacun s’accorde du coup avec l’autre, sans qu’il soit nécessaire d’inventer ici « une influence mutuelle » (comme si les acteurs se concertaient ou conjuraient) ou un « ouvrier habile ».

32Bourdieu peut alors décrire l’habitus individuel comme une variante structurale de l’habitus de classe ou de groupe, un écart « où s’exprime la singularité de la position à l’intérieur de la classe et de la trajectoire ». Car s’il n’est évidemment pas question d’attribuer à un groupe ou à une classe un seul type de trajectoire et d’influences, « s’il est exclu que tous les membres de la même classe […] aient fait les mêmes expériences et dans le même ordre, il est certain que tout membre de la même classe a des chances plus grandes que n’importe quel autre membre d’une autre classe de s’être trouvé affronté aux situations les plus fréquentes pour les membres de cette classe38 ». L’harmonisation des pratiques invite donc à se libérer aussi bien de la définition ultra-subjectiviste de la classe sociale, qui pourrait être celle de Sartre – pour qui seule la prise de conscience faisait véritablement accéder la classe à l’existence en la formant en « classe pour soi » –, que de la définition exclusive en termes de population ou de somme d’individus présentant les mêmes propriétés objectives et que l’on pourrait classer ou ranger sans hésitation dans telle ou telle catégorie, telle ou telle classe « en soi ». Elle relativise aussi l’exagération de la singularité de soi que les individus, sollicités dans des entretiens qualitatifs, peuvent régulièrement être amenés à produire, à l’instar de ces dévots des xvi^e-xvii^e siècles qui confiaient à leur confesseur ou à leurs écrits intimes leur certitude d’accomplir de manière à la fois remarquable et singulière une vie chrétienne dans le monde, même si de l’un à l’autre celle-ci prenait toujours les mêmes formes et les même tours. L’harmonisation des pratiques révèle les dispositions communes, forgées par un ensemble d’expériences similaires ou comparables, qui se trouvent au principe de perceptions et de constructions du monde social, d’anticipations de l’avenir et d’adaptations aux chances objectives, que partagent les membres d’un même groupe. Les classes sociales n’existent pas comme le suggérait l’objectivisme marxiste mais comme un ensemble de relations objectives, d’écarts, de « distances qui sont prédictives de rencontres, d’affinités, de sympathies ou même de désirs39 », et, au fond, comme « quelque chose qu’il s’agit de faire » autant qu’il vous fait.

« LE CORPS PENSE TOUJOURS »

33En dévoilant ainsi les propriétés de l’habitus, sa capacité à engendrer des pratiques ajustées sans que celles-ci s’expriment nécessairement dans un projet explicite ou un discours, son rôle dans la formation des catégories de jugement par lesquelles les agents participent, dans une lutte des classements ininterrompue, à la construction sociale du monde social, Pierre Bourdieu s’oblige à décrire en détail les conditions de sa formation. Il faut, en effet, pouvoir expliquer comment l’habitus peut agir comme structure structurée et structurante, résultant de l’intériorisation de la structure du monde social et de la place particulière qu’y occupe un groupe ou un agent social précis, et produire des actions ou des discours à la fois ajustés, réglés, homogènes et pourtant improvisés la plupart du temps hors du calcul rationnel et hors de la concertation, en allant directement de la pratique à la pratique.

34D’emblée, dès ses premiers travaux sur l’Algérie et notamment sur la maison kabyle, Pierre Bourdieu a été amené à se pencher sur les modes de transmission, d’inculcation et d’intériorisation des dispositions durables qui constituent l’habitus et donc à relever à la fois l’importance des premières expériences, de la prime éducation, y compris dans les sociétés où le travail pédagogique n’est pas autonomisé et identifié comme tel, et le rôle du corps qui, comme le dit Louis Pinto, « apprend beaucoup et retient bien40 ». Produit d’un apprentissage par la pratique, à l’état pratique, dans lequel ce sont des actions, des gestes précis, des postures du corps, des usages de la langue ou des outils, des façons de marcher ou de parler, de manger ou de dormir qui sont donnés à voir et à imiter et non des « modèles » abstraits, l’habitus est donc avant tout incorporation, savoir par corps et non état d’esprit, état d’âme ou inclination psychologique. Bourdieu, dès 1972, dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique, avait analysé ce langage du corps qui, visible dans les cas de somatisation sociale (« ça me fait mal au ventre », « j’ai le cœur qui bat », etc.), s’exprime dans l’habitus corporel (et qu’il distingue par la notion d’hexis corporelle comme dimension proprement physique de l’habitus, distincte de la notion d’eidos qui est la dimension intellectuelle de l’habitus, c’est-à-dire les structures mentales, et de la notion d’ethos qui est la dimension morale de l’habitus, c’est-à-dire les jugements qui relèvent de la morale pratique), ou encore le corps comme « opérateur pratique ». Il reviendra sur ce point, en 1997, dans les Méditations pascaliennes pour aller plus loin encore. Il montre qu’il existe ce qu’il nomme une « connaissance par corps41 ». Autrement dit, le corps ne joue pas seulement le rôle de pense-bête ; il pense activement en permanence. Bourdieu explique que l’évidence du corps individuel, isolé et comme séparé non seulement de l’esprit ou de l’âme qui l’habite, mais aussi du corps d’autrui, empêche de prendre acte qu’il est aussi habitus, c’est-à-dire histoire incorporée, principe de collectivisation parce qu’il a cette propriété biologique singulière d’être ouvert au monde et donc d’être « exposé » au monde. Il est façonné par les conditions matérielles et culturelles d’existence dans lesquelles il est placé de sorte que si le monde est compréhensible et immédiatement doté de sens, c’est parce que le corps, avec ses cinq sens et son cerveau, a la capacité d’être présent à l’extérieur de lui-même, d’être dans le monde, d’être impressionné (aux deux sens) et durablement modifié par lui. Ces dispositions du corps qu’inculquent des jeux et des chants, des énigmes et des rites, qui ont toutes les apparences de la spontanéité et de la gratuité mais « constituent autant d’exercices structuraux tendant à transmettre telle ou telle forme de maîtrise pratique42 », déterminent ainsi attitudes, manières de parler, goûts et dégoûts par lesquels les individus réalisent et font exister les principes de structuration du monde comme l’opposition entre les attitudes masculines et féminines.

C’est là le sens de la reproduction, dans l’univers apparemment anodin et sans autre enjeu que le jeu lui-même du divertissement enfantin, des grands principes de division sociale et sexuelle du travail, dont on pourrait multiplier les exemples, y compris dans d’autres sociétés. À la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, de nombreux prédicateurs et confesseurs encouragent par exemple les mères de famille à faire imiter la vie conventuelle à leurs petites filles en utilisant des poupées, afin de les préparer au seul type d’accomplissement religieux qui s’offrait aux femmes et de préparer les vocations. Giovanni Dominici conseille ainsi à une veuve florentine d’élever ses enfants dans la plus grande dévotion, en invitant par exemple les garçons à observer les prêtres et à reproduire à la maison, avec leurs petits autels, le rite de la messe43.

35Dans le contexte de la société kabyle, l’homme d’honneur doit se tenir droit, regarder le visage, rester en alerte, marcher sans précipitation mais sans lenteur excessive non plus, alors que la pudeur exigée de la femme « oriente tout le corps féminin vers le bas, vers la terre, vers l’intérieur, vers la maison44 ». Le corps fonctionne ainsi comme une mémoire qui retient sous forme pratique, dans l’habitus, « les principes fondamentaux de l’arbitraire culturel45. » Histoire devenue corps ou nature, l’habitus peut du coup être nié comme histoire et comme arbitraire, et déterminer d’autant plus efficacement pratiques, œuvres, affinités, qu’il est ainsi à l’abri de toute remise en question volontaire. Et tout se passe même comme s’il tendait « à assurer sa propre défense contre le changement à travers les sélections qu’il opère entre les informations nouvelles46 » et la mise à l’écart de ce qui pourrait le transformer brutalement : rejet des « mauvaises lectures » ou des mauvaises fréquentations, choix matrimoniaux qui derrière l’illusion de l’affinité amoureuse éliminent les « mauvais partis » au profit de l’homogamie, etc.

36L’habitus s’acquiert donc dans la pratique, dans une « pédagogie implicite, capable d’inculquer toute une cosmologie, une éthique, une métaphysique, une politique47 » à travers des injonctions aussi insignifiantes que « tiens-toi droit ! », « ne fais pas cela ! » ou « ça t’apprendra ! ». On pourrait en donner maints exemples à travers lesquels s’observe l’incorporation du système d’écarts des conditions constitutif du monde social. Un seul suffit peut-être à faire voir l’importance de cet apprentissage par corps, qui ne se dit presque jamais explicitement mais se présente au contraire comme succession de leçons de choses48, d’encouragements à l’imitation « spontanée », d’invitations morales sans parole où tout semble aller de soi et ne pas mériter justification – le chapitre que Montaigne consacre, dans ses Essais, à l’éducation des enfants : « notre leçon, se passant comme par rencontre, sans obligation de temps et de lieu, et se mêlant à toutes nos actions, se coulera sans se faire sentir. Les jeux mêmes et les exercices seront une bonne partie de l’étude : la course, la lutte, la musique, la danse, la chasse, le maniement des chevaux et des armes. Je veux que la bienséance extérieure et l’entregent, et la disposition de la personne, se façonne quant et quant à [c’est-à-dire avec] l’âme ». Peut-on dire plus clairement que les fins de la prime éducation ne s’épuisent pas dans la transmission du savoir et des connaissances, mais concernent également l’ajustement au monde social auquel l’enfant est promis, notamment par le biais de la formation de « l’entregent », c’est-à-dire des dispositions corporelles parfaitement adaptées au monde social dans lequel il évoluera et qui donneront pour cela l’impression d’être naturelles ? Peut-on souligner davantage l’importance du corps dans la réalisation et la reproduction des structures du monde social ? Et invalider plus nettement les présupposés de certains historiens qui réduisent le processus de « civilisation des mœurs » de Norbert Elias à un travail de discipline sociale – voire de dressage –, en réifiant par-là leurs propres abstractions (« culture », « mentalité », « modèle », etc.) et en inventant de toutes pièces de vagues classes hypostasiées (« le peuple », « les élites », « les intermédiaires culturels », etc.), comme lorsque certains auteurs (Benoît Garnot, Robert Muchembled) parlent, précisément pour la période étudiée par Elias, de « dressage culturel du peuple » ou « d’acculturation » de celui-ci par des élites ?

37On le voit, de concept opératoire forgé d’abord pour rendre compte des affinités qui peuvent être saisies dans des pratiques et des œuvres appartenant à des univers de production symbolique a priori très éloignés (la pensée de la philosophie scolastique, l’architecture gothique ou la représentation de l’espace et la question de l’honneur), l’habitus, développé et précisé, est devenu au fil des enquêtes de Pierre Bourdieu un élément-clé pour penser la logique de la pratique et les propriétés des champs et pour donner une définition non substantialiste des classes sociales et de l’espace social, sur laquelle on reviendra.