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Pierre Bourdieu

 | 
Patrick Champagne
, 
Olivier Christin

La philosophie de Pierre Bourdieu

Texte intégral

  • 1 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.
  • 2 « Célibat et condition paysanne », repris dans Le Bal des célibataires, op. cit., p. 128.

1Dans son introduction aux Méditations pascaliennes, l’un de ses derniers ouvrages, Pierre Bourdieu écrit : « Si je me suis résolu à poser quelques questions que j’aurais mieux aimé laisser à la philosophie, c’est qu’il m’est apparu que, pourtant si questionneuse, elle ne les posait pas1. » C’est dire l’intérêt que porte Bourdieu à la philosophie, intérêt qui ne l’a jamais quitté, et il ne serait pas excessif de dire que pour lui la sociologie, et plus généralement les sciences sociales, sont des disciplines qui prolongent, avec d’autres moyens et d’autres méthodes, le questionnement philosophique. Loin des luttes stériles de prééminence disciplinaire, il estime que la philosophie et les sciences sociales doivent collaborer et mobiliser leurs ressources spécifiques – la réflexivité sur les opérations de l’esprit et la méthode expérimentale notamment – pour les mettre en commun au service d’une seule et même tâche, celle de la connaissance de l’homme dans sa singularité, qui réside dans le fait qu’il est un être social et donc socialisé. Et les sciences sociales, estime Bourdieu, peuvent apporter une réponse, à la fois plus complète et mieux fondée, à l’injonction socratique « connais-toi toi-même ». De fait, la véritable passion de Bourdieu à la fois pour la philosophie et pour la sociologie, passion qu’il jugera lui-même avoir été dévoreuse et peut-être même un peu « pathologique », avait pour fin la connaissance la plus totale possible des autres et de lui-même, le poussant à réinvestir sans cesse sur lui-même ce que ses recherches lui apprenaient sur le monde social et, sur les autres, ce qu’il apprenait sur lui-même. Cette tâche qu’il assigne conjointement à la philosophie et à la sociologie n’est pas le fruit d’une réflexion tardive. Elle est présente dès ses premiers travaux. Ainsi, en 1962, dans la conclusion de son étude sur le célibat en Béarn, un sujet de recherche qui lui tenait personnellement à cœur puisque la plupart des enquêtés étaient ses camarades d’enfance, il écrit : « Si [le sociologue] s’interdit d’accorder crédit à la conscience que les sujets forment de leur situation et de prendre à la lettre l’explication qu’ils en donnent, il prend assez au sérieux cette conscience pour essayer d’en découvrir le fondement véritable ». Et il terminait par cette véritable profession de foi que ne renierait sans doute pas un philosophe : « la sociologie ne mériterait peut-être pas une heure de peine si elle avait pour fin seulement de découvrir les ficelles qui font mouvoir les individus qu’elle observe, […] bref, si elle ne se donnait pour tâche de restituer à ces hommes le sens de leur actes2. »

  • 3 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.
  • 4 L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988.
  • 5 Méditations pascaliennes, op. cit., notamment les chapitres 1 et 2.
  • 6 Jacques Bouveresse, qui a souvent dialogué avec Bourdieu, a livré un premier ensemble de réflexion (...)
  • 7 On mentionnera ici, comme exemple, le dialogue ininterrompu de Pierre Bourdieu avec Sartre, dans l (...)

2Mais, dans les Méditations pascaliennes, Bourdieu ajoutait également que « [la philosophie] ne cessait de soulever, notamment à propos des sciences sociales, des questions qui ne [lui] paraissaient pas s’imposer − tout en se gardant de s’interroger sur les raisons et surtout les causes, souvent assez peu philosophiques, de ces interrogations3. » C’était rappeler que si la philosophie peut utilement questionner les sciences sociales, et Bourdieu ne s’en privera pas comme le montrent les nombreuses références philosophiques qui imprègnent toute son œuvre, ces dernières peuvent, en retour en quelque sorte, questionner utilement la philosophie dans son impensé social. Ce que nombre de philosophes sont loin d’accepter facilement et qui explique, pour une part, les malentendus entre Bourdieu et certains d’entre eux qui ont cru voir, dans les analyses que le sociologue a consacrées à la philosophie – notamment à l’ontologie politique de Heidegger4 et au biais scolastique5 –, une mise en question de la philosophie elle-même là où celui-ci ne voulait que pousser plus loin le questionnement de la philosophie sur elle-même mais avec les instruments des sciences sociales. Il y a donc, chez Bourdieu, un double mouvement qui va de la philosophie vers la sociologie et de la sociologie vers la philosophie, ce mouvement résumant assez bien ce que furent les relations, exigeantes et constantes, que le « sociologue-philosophe » ou le « philosophe-sociologue » a entretenues à l’égard de la philosophie tout au long de sa pratique de sociologue. Il n’est donc pas excessif de dire que Bourdieu fut, sa vie durant, philosophe autant que sociologue, mobilisant une culture philosophique qui, selon le témoignage de Jacques Bouveresse, était comparable, voire supérieure, à celle que possèdent bien des philosophes. On ne pourra pas, dans le cadre de cette présentation, aborder de manière approfondie les relations de Bourdieu à la philosophie, dégager les traces, dans ses propres travaux, des œuvres des philosophes qu’il a lus ou les effets, sur les philosophes eux-mêmes, de l’œuvre de Bourdieu. Il y a là matière à un ouvrage entier et nul doute que des philosophes s’attelleront à cette tâche6. On voudrait seulement dégager ici quelques lignes de force qui permettent de voir ce que son œuvre scientifique doit à sa culture philosophique et, en retour, pointer les effets, sur sa lecture des philosophes, de son analyse des champs de production symbolique7.

DE LA PHILOSOPHIE À L’ETHNOLOGIE

  • 8 Jean-Louis Fabiani, Les Philosophes de la République, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988.

3Le rapport de Bourdieu à la philosophie doit beaucoup à l’état des relations entre les disciplines et à la structure du champ académique français tel qu’il s’est constitué à la fin du xixe siècle, notamment au poids du durkheimisme au début du xxe siècle et à la place éminente occupée, dans la hiérarchie des disciplines, par la philosophie, véritable « discipline du couronnement » pour reprendre une expression de Jean-Louis Fabiani8. Les sociologues français, ce qui n’est pas le cas dans tous les pays, furent presque tous des philosophes de formation qui se reconvertirent dans cette discipline académique nouvelle peu prestigieuse comparativement à la philosophie. Ce n’est qu’au début des années 1960, avec le développement des sciences humaines et l’apparition d’une demande bureaucratique de « sociologues » que sera créée une licence de sociologie autonomisant, par rapport à la philosophie, la formation à la discipline. Bourdieu appartient encore à une génération – une des dernières sans doute – qui viendra à la sociologie après avoir été philosophe (il entre à l’École normale supérieure en 1951). Pour comprendre la sociologie qu’il va développer, il est donc indispensable d’évoquer brièvement sa formation philosophique initiale et les auteurs qu’il va mobiliser dans son œuvre scientifique, et cela d’autant plus que son intérêt pour la philosophie ne le quittera pas et restera au cœur de son projet scientifique.

  • 9 Voir notamment Choses dites, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1987, p. 13-71 ; Méditations pasca (...)
  • 10 Michel Foucault, « Conversazione con Michel Foucault », entretien avec D. Trombadori, Il Contribut (...)
  • 11 Voir par exemple (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. (...)
  • 12 Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, « Cours et travaux », 2001.

4On dispose de plusieurs textes dans lesquels il a évoqué ses années d’apprentissage de la philosophie9 à une époque où le champ politique était marqué par le poids d’un parti communiste encore stalinien et par un marxisme orthodoxe, où le champ intellectuel était dominé par la figure de Jean-Paul Sartre et le champ philosophique par des professeurs tels que Ferdinand Alquié, Maurice de Gandillac, Jean Hyppolite, Paul Ricœur ou Jean Wahl qui proposaient aux aspirants philosophes, comme alternative, selon le témoignage de Michel Foucault (qui est pratiquement de la même génération que Bourdieu), de faire de l’histoire de la philosophie ou de se situer par rapport au courant existentialiste10. Bourdieu lira très tôt L’Être et le Néant de Sartre (paru en 1943), puis, de Merleau-Ponty, La Structure du comportement (paru en 1942) et La Phénoménologie de la perception (paru en 1945). Il fera également une première lecture, qu’il dit lui-même avoir été « scolaire », de Marx, surtout le jeune Marx des Thèses sur Feuerbach – le Marx « philosophe », celui qui est le plus aisément mobilisable pour fonder une théorie de la connaissance du social –, avant d’en refaire une lecture, plus approfondie cette fois, en tant que l’un des « pères fondateurs » des sciences sociales (avec Émile Durkheim et Max Weber)11. Si la philosophie universitaire n’est alors guère exaltante pour de jeunes normaliens intellectuellement ambitieux, elle comprend cependant quelques personnalités exceptionnelles, qui occupent une position le plus souvent marginale dans l’institution académique, vers lesquelles se tournera, avec quelques autres, le jeune Bourdieu. Ainsi Henri Gouhier – un spécialiste, notamment, de Pascal, de Rousseau, et de Comte – avec lequel Bourdieu fera un mémoire sur Leibniz (il s’agit d’une traduction commentée des Animadversiones) ; Martial Guéroult, un commentateur de Descartes et surtout de Spinoza ; Jules Vuillemin, qui sera plus tard titulaire de la chaire de philosophie de la connaissance au Collège de France et auquel Bourdieu dédiera son dernier cours, en 2001, sur la « science de la science » à ce même Collège de France12 ; Georges Canguilhem, un philosophe des sciences dont Bourdieu fut très proche ou encore le philosophe politique Éric Weil, spécialiste de Kant et de Hegel.

  • 13 Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 2 Buch e (...)

5Bourdieu va plus particulièrement s’intéresser au courant phénoménologique, à Martin Heidegger (il dit avoir notamment lu avec une certaine fascination les analyses de Sein und Zeit sur le temps public), à Edmund Husserl (celui des Ideen II et des Recherches logiques13), à Merleau-Ponty et, plus tard, à Alfred Schütz, autant d’auteurs qui lui serviront pour analyser l’expérience ordinaire que les individus font du monde social. Mais, très vite, les circonstances vont transformer cet apprenti-philosophe en ethnologue puis en sociologue. Jeune agrégé, Bourdieu est nommé, à sa sortie de l’École normale supérieure, en 1954, professeur de philosophie au lycée de Moulins où il consacre certains de ses cours à Husserl parce qu’il en fait alors la lecture.

Cette observation, qui n’est pas anecdotique, illustre le fait que, dès ses premiers cours, et il en sera ainsi tout au long de sa carrière d’enseignant – à Paris d’abord, comme assistant de Raymond Aron, puis à Lille comme chargé de cours, à l’École des hautes études en sciences sociales comme directeur d’études et enfin au Collège de France –, Bourdieu fut d’abord un chercheur plus soucieux de faire partager à son auditoire ses travaux et ses lectures du moment que de suivre et de répéter un programme scolairement défini. Ceux qui, nombreux, ont suivi pendant de longues années ses cours et ses séminaires – il fut pendant vingt ans titulaire de la chaire de sociologie au Collège de France – peuvent témoigner du renouvellement permanent de son enseignement.

6Dès l’année suivante, en 1955, il est appelé en Algérie pour y faire son service militaire. Libéré de ses obligations militaires, il décide de rester en Algérie afin de poursuivre les enquêtes sur la société kabyle qu’il avait engagées, devenant ainsi insensiblement « ethnologue » sans cesser d’être philosophe. Assistant à la Faculté d’Alger entre 1958 et 1960, il fait ses enquêtes de terrain avec ses étudiants tout en continuant de lire parallèlement de la philosophie, les phénoménologues notamment, envisageant alors de préparer une thèse sur la « phénoménologie de la vie affective ».

  • 14 Lévy-Bruhl, qui était philosophe, avance dans La Mentalité primitive (1922) et L’Âme primitive (19 (...)
  • 15 Voir sur ce point Dominique Merllié, « Le cas Lévy-Bruhl », Revue philosophique, vol. CXIV, no 4, (...)
  • 16 Simone de Beauvoir, « Les Structures élémentaires de la parenté par Claude Lévi-Strauss », Les Tem (...)
  • 17 Claude Lévi-Strauss regroupera, dès 1950, divers articles de Marcel Mauss sous le titre Sociologie (...)
  • 18 Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, notamment le chapitre IX (« Histoire et (...)
  • 19 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », (...)

7Le prestige de la philosophie est alors tel qu’il mettra longtemps à s’avouer qu’il était en fait devenu « ethnologue ». Mais est-ce que cette catégorisation disciplinaire avait un sens au regard de l’œuvre qui s’ébauchait déjà ? Il reste que ce passage insensible de la philosophie vers l’ethnologie fut facilité par la position occupée par cette dernière vis-à-vis de la philosophie : l’ethnologie, sans doute parce qu’elle interroge en retour nos propres sociétés sur leurs fondements, et notamment sur notre mode de pensée, a intéressé très tôt, en France du moins, des philosophes. Et cela d’autant plus que nombre d’ethnologues « en chambre » étaient des philosophes reconvertis qui réfléchissaient aux problèmes canoniques de la philosophie à partir des travaux des ethnologues de terrain (anglo-saxons notamment) et conservaient leurs interrogations philosophiques. Ainsi, par exemple, outre certaines publications de Durkheim et de Mauss, les travaux de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), dans l’entre-deux-guerres, sur la « mentalité primitive14 » et sur les rapports que celle-ci entretiendrait avec la pensée occidentale, donnèrent lieu à maints débats avec les philosophes15. Mais il y a surtout, dans les années 1950, l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, qui commence à être très lue et très discutée par les philosophes, notamment ceux qui s’interrogent sur les catégories qui régissent le fonctionnement de la pensée. Dès 1949, Les Structures élémentaires de la parenté donnèrent lieu à un compte rendu très favorable dans Les Temps modernes par Simone de Beauvoir16. De même, le recueil de ses articles publié en 1958 sous le titre Anthropologie structurale va contribuer à « ennoblir » l’ethnologie (c’est-à-dire l’étude des populations primitives) et à la transmuer en anthropologie, c’est-à-dire en science générale de l’homme17. Lévi-Strauss, bien que manifestant une certaine distance par rapport au débat sur le structuralisme engagé par les philosophes, dialoguera cependant, en 1962, dans La Pensée sauvage18, avec le Sartre de la Critique de la raison dialectique19. L’ethnologie se prête en effet, plus que la sociologie, à une forme d’échange avec les philosophes, parce qu’elle interroge l’homme au-delà de son apparente diversité – du fait même, faudrait-il dire, de son extrême diversité – et reste proche des interrogations génériques sur l’homme. La distance qui sépare « l’homme civilisé » du « primitif » favorise l’approche ontologique, c’est-à-dire une réflexion sur l’homme en général qui est propre à la philosophie.

  • 20 « Les sous-prolétaires algériens », Les Temps modernes, no 199, décembre 1962, p. 1030-1051, repri (...)
  • 21 « La société traditionnelle. Attitude à l’égard du temps et conduite économique », Sociologie du t (...)
  • 22 Voir sur ce point le témoignage qu’il livre dans Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

8Si Bourdieu mobilise sa culture philosophique, et donc continue à se penser « philosophe », c’est toutefois pour interroger un terrain d’enquête précis. Ainsi, il analyse la conscience temporelle des sous-prolétaires algériens20 ou encore les conditions de l’acquisition du mode de penser économique de type « capitaliste » chez les individus formés dans un cosmos « précapitaliste »21. Il y a là une différence majeure avec une philosophie purement conceptuelle ou une ethnologie en chambre. La réflexion philosophique qu’il poursuit, notamment sur le rapport au temps et sur le statut du sujet, deux réflexions qui vont parcourir toute son œuvre, est menée dès l’origine sur des données d’observation qu’il a lui-même recueillies par un travail de terrain, souvent épuisant voire parfois dangereux22. Cette coexistence, précoce chez Bourdieu, du travail dit « empirique », qui est généralement laissé aux subalternes, à ceux qui paient de leur personne et qui, comme on dit, « vont au charbon », et du travail dit « théorique » qui consiste à lire en chambre les grands auteurs du passé et les grandes figures du présent pour dialoguer avec eux et pour se situer – quand ce n’est pas parfois simplement pour se distinguer – par rapport à eux, sera au principe d’une critique radicale du couple opposant la théorie à la pratique, l’abstrait au concret, les tâches nobles de la recherche (par exemple interpréter des statistiques ou un entretien) aux tâches d’exécution (par exemple mener un entretien ou passer des questionnaires, coder les réponses et produire des tableaux). Cette critique tient sans doute pour partie au fait que Bourdieu refuse une division du travail qu’il sait être d’ordre social plus que technique ; mais le rejet de cette opposition se justifie surtout en raison des erreurs d’analyse que cette division sociale des tâches tend à engendrer et sur lesquelles Bourdieu ne cessera de revenir. En outre, il n’existe pas d’empirie pure sans théorie, au moins implicite, qui ne soit engagée dans les opérations les plus ordinaires de la recherche comme le codage d’un questionnaire ; et inversement, dans les théories les plus abstraites, il y a toujours plus ou moins du sens commun inanalysé, refoulé et transfiguré.

UNE SOCIOLOGIE ÉLARGIE À UNE ANTHROPOLOGIE

9Si le passage de la philosophie à l’ethnologie impliquait une certaine « descente » dans la hiérarchie des disciplines, elle pouvait cependant être socialement assumée étant donné le succès du courant structuraliste, dans les années 1960, qui touchait alors, non sans malentendus, des linguistes, des anthropologues, des psychanalystes et des philosophes. Par contre, le passage de la philosophie (ou même de l’ethnologie) à la sociologie représentait une véritable « chute », la sociologie étant alors une discipline refuge, c’est-à-dire une discipline choisie négativement par ceux qui avaient dû renoncer à une carrière de philosophe. Le choix, à l’intérieur même de la sociologie, était entre une sociologie académique réduite, comme d’ailleurs la philosophie académique, à une histoire de la sociologie (Georges Gurvitch et Raymond Aron, qui furent titulaires de la chaire de sociologie à la Sorbonne, ne firent jamais directement des enquêtes de terrain) et une sociologie empirique qui se développait dans les centres de recherche alors nouvellement créés (au CNRS notamment), et qui était le plus souvent sans grande ambition intellectuelle : purement descriptive, cette sociologie était largement orientée, dans ses objets comme dans ses méthodes, par la « demande sociale » (c’est-à-dire en fait par les appels d’offres financés sur fonds publics) et était dominée, en définitive, par la « sociologie américaine », en fait par certains courants dominants de la sociologie américaine, par Robert K. Merton et Paul Lazarsfeld plus que par Erwing Goffman et Gregory Bateson, par les sociologues fonctionnalistes plus que par les sociologues du courant interactionniste. La sociologie faisait donc figure, aux yeux des normaliens-philosophes, de discipline paria.

Au début des années 1960, la demande en « sociologues », dans le secteur public comme dans le secteur privé, ne s’est pas faite sans quelques malentendus qui trahissent cependant la position de la discipline dans le champ académique. Il s’agissait de recruter des spécialistes en « conflits sociaux » capables à la fois de les analyser et, si possible, de trouver des solutions ou encore de former des spécialistes en « manipulations sociales douces » (des directeurs des relations humaines, des spécialistes en marketing, des sondeurs, etc.) et non pas des savants préoccupés de construire une théorie du monde social. Pourtant, comme Bourdieu l’illustrera toute sa vie, on verra (voir le chapitre « L’intellectuel ») que ces préoccupations théoriques ne signifient pas pour autant que ceux qui s’y consacrent soient des savants coupés du monde produisant un savoir gratuit sans conséquences pratiques ou même politiques.

  • 23 Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963.
  • 24 (sous la direction de Pierre Bourdieu), Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photograp (...)
  • 25 Voir par exemple Georges Gurvitch, Études sur les classes sociales, Paris, Gonthier, 1966. Il s’ag (...)
  • 26 Un art moyen, op. cit., p. 17.

10Lorsque Bourdieu devient progressivement « sociologue », non par choix mais par la logique même des objets concrets de ses enquêtes – en Algérie, ses enquêtes sur le travail puis, en France, sur la pratique de la photographie, sur la fréquentation des musées, sur l’élimination scolaire –, cela ne le conduit pas pour autant à abandonner ses ambitions intellectuelles initiales. Bien au contraire, il va importer dans la discipline des ambitions intellectuelles qui se sont formées en dehors d’elle. Dans ses premières publications, il rédige des préfaces, des avant-propos ou des introductions dans lesquels il redéfinit le statut de la sociologie pour en faire une discipline qui doit avoir pour vocation de poursuivre par d’autres moyens les objectifs de la philosophie. Ainsi, dans Travail et travailleurs en Algérie23, il rédige une introduction dans laquelle il justifie la place de la statistique dans l’enquête sociologique et ethnographique. Mais c’est encore dans l’introduction d’Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie24, sans doute parce que l’objet concret de l’enquête – la pratique photographique – pouvait paraître particulièrement dérisoire aux yeux de ceux qui dissertaient plus volontiers au sujet de Paix et guerre entre les nations (Aron), sur l’idée de classe sociale ou sur la domination coloniale25, qu’il va expliciter le mieux le fait que « sa » sociologie est, en fait, une anthropologie, mais sans le dire vraiment. S’il assumera sans états d’âme l’évolution qui le conduit vers la sociologie et tiendra dès lors au titre de « sociologue » – il refusera toujours d’être désigné comme « philosophe » même quand il signera un ouvrage aux résonances très philosophiques comme les Méditations pascaliennes – au point qu’il incarnera plus tard la figure par excellence du sociologue, c’est en référence à Durkheim dont il entend poursuivre l’œuvre, mais c’est aussi pour marquer sa rupture avec une certaine anthropologie philosophique prestigieuse mais peu tournée vers l’enquête de terrain. En outre, il entend montrer que, pour la sociologie telle qu’il la conçoit, il n’est pas d’objets dérisoires dès lors qu’ils permettent de mieux saisir la logique des actions humaines. Ainsi, l’ouvrage sur les usages sociaux de la photographie s’ouvre sur cette profession de foi : « Héritière d’une tradition de philosophie politique et d’action sociale, la sociologie doit-elle abandonner à d’autres sciences le projet anthropologique et, se donnant pour objet exclusif l’étude des conditions les plus générales et les plus abstraites de l’expérience et de l’action, peut-elle rejeter dans l’ordre de l’insignifiant les conduites humaines qui ne proposent pas l’évidence immédiate de leur importance historique26 ? »

  • 27 Ibid., p. 23.
  • 28 (avec Yvette Delsaut), « Le couturier et sa griffe. Contribution à une théorie de la magie », Acte (...)
  • 29 « Le mystère du ministère. Des volontés particulières à la “volonté générale” », Actes de la reche (...)
  • 30 La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993 ; en édition de poche : « Points-Essais », 1998.

11Ce n’est pas sans un certain humour qu’il marque alors sa rupture avec des hiérarchies intellectuelles qu’il perçoit comme purement sociales : il mêle le plus légitime avec le plus illégitime (« On pourrait dire de la photographie ce que Hegel disait de la philosophie »…) ou conduit sa réflexion sur des objets banals qu’il promeut en objets riches de sens anthropologique. C’est ainsi que l’acte photographique est analysé en tant qu’acte impliquant une véritable « promotion ontologique d’un objet perçu en objet digne d’être photographié27 ». Plus tard, il choisit la haute couture, activité apparemment frivole, pour apporter une contribution à la théorie de la magie qui était alors monopolisée par les ethnologues28. Ou encore il interroge le vote à la manière de Heidegger (« qu’est-ce que voter ? ») afin de débanaliser cette pratique trop ordinaire de la participation politique pour qu’on s’interroge sur ses fondements29. Bref, il fait sienne la citation de Flaubert, qu’il mettra en exergue du chapitre terminal intitulé « Comprendre » de La Misère du monde30, selon laquelle « tout est intéressant pourvu qu’on le regarde assez longtemps ».

  • 31 Bourdieu éditera dans la collection « Le sens commun » qu’il dirigera de 1964 à 1992 aux Éditions (...)
  • 32 Voir par exemple le Traité de sociologie (Paris, PUF, 1958) publié sous la direction de Georges Gu (...)
  • 33 Voir le chapitre « Capital » du présent volume.
  • 34 Voir le chapitre « Habitus » du présent volume.

12Mais, refusant les divisions d’une sociologie académique qui découpe ses objets par partitions réalistes du réel – sociologies « urbaine », « rurale », « industrielle », « des loisirs », « de la famille », « religieuse », etc. –, Bourdieu est, en fait, un anthropologue qui avance masqué pour mieux investir une discipline qu’il veut reconquérir en l’arrachant à l’académisme et à l’empirisme. Le retour à Durkheim et à l’école durkheimienne auquel Bourdieu va fortement contribuer n’est pas un hasard31. Durkheim, comme en témoignent les recensions des ouvrages de sa revue, L’Année sociologique, ne faisait pas de différence entre la sociologie, l’ethnologie, l’histoire ou la géographie humaine, toutes ces disciplines collaborant, pour le fondateur de la sociologie en France, à une même science, celle de l’homme en société. C’est cette conception que Bourdieu entend restaurer contre les spécialisations artificielles de la discipline qui se sont progressivement instaurées dans une logique académique (et diplomatique) de partage des domaines plus que dans une logique scientifique de construction des objets32. Bourdieu devient donc officiellement « sociologue » sans cesser d’être en fait « ethnologue » et « philosophe ». C’est ainsi que jusqu’en 1975, il travaille sur la culture berbère et l’Algérie mais aussi sur la culture « cultivée » (les pratiques culturelles et la culture scolaire), ces deux domaines d’études ne cessant de s’enrichir mutuellement et donnant lieu, à peu près au même moment, à deux publications complémentaires majeures – La Distinction33 et Le Sens pratique34 – qui font le bilan de ses recherches, et de celles du centre de recherche qu’il anime, sur les phénomènes culturels et sur la logique de l’action.

  • 35 Voir l’introduction dans Le Bal des célibataires, op. cit.
  • 36 Voir « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales, no 150, 2003, p (...)

13Ses allers-retours, mentaux et réels, entre le Béarn et la Kabylie, entre la culture scolaire et la culture berbère, c’est-à-dire entre le proche et le lointain, entre le familier et l’exotique, l’amènent à s’interroger sur la posture théorique en tant que pratique spécifique et sur les effets de théorie, véritables artefacts, que cette posture particulière tend à engendrer. Qu’est-ce qui distingue, par exemple, le Bourdieu ethnologue qui établit le plan de la maison kabyle de Pierre, le sociologue, qui dessine tout aussi soigneusement le plan de sa maison en Béarn, lieu qu’il connaît pourtant par cœur et dans lequel il a joué, enfant, durant de longues heures35 ? Son expérience d’ethnologue est au principe de ce qu’il appellera plus tard « l’objectivation participante », qui consiste à construire sociologiquement l’observateur et le savant en retournant, de manière réflexive, la science acquise sur le monde social sur le sociologue lui-même lorsqu’il analyse le monde social afin de prendre en compte les limites qui résultent des adhésions et des adhérences par lesquelles le savant tient (aux deux sens) à la société qu’il étudie, à analyser sa posture théorique, son appartenance disciplinaire avec ses problématiques obligées et ses concepts, bref à prendre en compte tout ce qui va de soi pour le savant, c’est-à-dire tout ce qui relève de sa doxa de savant. Il reviendra sur ce point, on le verra, à partir d’une réflexion sur le rapport au temps spécifique qui caractérise les univers scolastiques36.

CONSTRUIRE LE SUJET SOCIALISÉ

  • 37 (avec Jean-Claude Passeron), “Sociology and Philosophy in France since (avec Jean-Claude Passeron) (...)
  • 38 Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, (...)
  • 39 Voir Jean-Claude Passeron, Le Raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement na (...)

14Bourdieu, dès son retour en France en 1960, forme le projet de procéder à une « critique sociale de la culture » à la tonalité très philosophique. Mais c’est surtout au statut du sujet socialisé qu’il va prioritairement se consacrer. En 1967, il écrit un long article, avec Jean-Claude Passeron, publié dans une revue anglo-saxonne, intitulé « Sociologie et philosophie en France depuis 1945 : mort et résurrection de la philosophie sans sujet37 » qui manifeste le souci de ne pas couper la sociologie de la philosophie, de montrer leurs liens, s’agissant notamment de réfléchir à l’un des enjeux majeurs du débat auquel la sociologie, avec ou contre la philosophie, se devait alors de contribuer, à savoir le statut du sujet à une époque où Michel Foucault croyait pouvoir annoncer de son côté, dans un ouvrage retentissant, « la mort de l’homme38 ». Preuve de l’importance que Bourdieu a toujours accordée à ce problème sur lequel il n’a cessé de réfléchir, il avait, à la fin de sa vie, formé le projet de reprendre, avec Jean-Claude Passeron qui, après 1970, avait centré ses recherches sur l’épistémologie des sciences sociales39, l’article de 1967, souhaitant confronter une nouvelle fois ce que leurs parcours théoriques, en partie sinon divergents du moins différents, leur avaient appris. Le projet ne verra pas le jour, interrompu par le décès de Bourdieu.

  • 40 Voir, sur la vocation sacerdotale, Charles Suaud, « L’imposition de la vocation », Actes de la rec (...)

15Comme Bourdieu le rappelait dès ses premières recherches, la sociologie est une science qui a pour spécificité d’avoir affaire à « des objets qui parlent », c’est-à-dire des objets vivants qui donnent du sens à leurs conduites, qui pensent détenir la vérité de leurs comportements, qui ont (ou croient avoir) une certaine conscience de ce qu’ils font. Cette conscience, est-elle vraie ou fausse ? Est-elle constitutive du monde ou produite par celui-ci ? Il y a là autant de problèmes qui n’avaient pas échappé aux philosophes et qu’ils avaient, depuis aussi longtemps que la philosophie existe, traités avec leurs propres méthodes : qu’est-ce que la conscience ? le monde n’est-il que celui que nos représentations mentales construisent ou bien existe-t-il un monde objectif qui non seulement nous est inaccessible, mais qui, en outre, organise et structure nos représentations ? Or ces interrogations, ce balancement entre une philosophie du sujet (« le monde est ma représentation ») et une philosophie de l’objet (« ma représentation est un reflet du monde »), ne peuvent être ignorés par le sociologue, même lorsqu’il procède aux opérations les plus élémentaires, et apparemment les moins « théoriques », de la recherche comme celle qui consiste, par exemple, à interpréter le discours recueilli lors d’entretiens avec des enquêtés et à décider du statut qu’il convient de lui donner. Le sociologue doit-il se borner à enregistrer les propos des agents sociaux et accorder à ceux-ci ce qu’ils s’accordent, à savoir qu’ils savent ce qu’ils font et qu’ils savent ce qu’ils disent, bref, qu’ils détiennent la vérité de leurs comportements (position subjectiviste) ? Ou bien doit-il faire l’hypothèse qu’ils ne savent pas vraiment ce qu’ils font, qu’ils se donnent des raisons (des rationalisations) qu’il convient d’écarter afin de découvrir les vraies raisons, ou si l’on veut le sens objectif des comportements et des actions humaines qui, par définition, échapperait aux agents sociaux (position objectiviste) ? Est-il vraiment utile, dans ces conditions, de demander aux enquêtés pourquoi ils font ce qu’ils font ? Le savent-ils ? Ne sont-ils pas portés, dans la relation d’enquête, à se tromper sur eux-mêmes plus qu’à vouloir tromper l’enquêteur ? Mais que faire, en définitive, de ces représentations des agents sociaux dès lors que l’on pose qu’elles sont « illusoires » ? Faut-il les écarter définitivement et faire comme si les individus ne parlaient pas ? Ou bien doit-on pousser plus loin l’analyse et rendre raison de ces représentations, c’est-à-dire les soumettre, elles aussi, au principe du déterminisme en montrant que les représentations ne sont que la manière dont les individus vivent les déterminismes sociaux qui pèsent sur eux ? Bourdieu suit, sur ce point, Durkheim pour qui la religion est une « illusion » qui n’est pas « illusoire » parce qu’elle est « socialement fondée ». Les représentations du monde ne sont pas arbitraires et font partie intégrante de la réalité sociale. Elles sont, elles aussi, déterminées parce qu’il existe un rapport nécessaire entre le sens objectif découvert par le savant notamment grâce aux corrélations statistiques qu’il établit (comme par exemple l’élimination scolaire dont on peut montrer qu’elle est fortement corrélée avec l’origine sociale) et le sens vécu par les individus (cette élimination, par exemple, peut être lue à travers l’idéologie du don ou comme un effet des « handicaps culturels », ce qui n’est pas la même chose). La manière de vivre subjectivement des contraintes objectives, loin de devoir être évacuée de l’analyse en tant que « fausse conscience », « préjugé », « idéologie », etc., doit être intégrée dans l’explication dans la mesure où la manière de vivre et de percevoir la réalité fait partie de la réalité sociale. Pour prendre un exemple limite, on a pu montrer que le sentiment de la vocation (sacerdotale, artistique ou autre), c’est-à-dire cet appel irrésistible qui est ressenti par certains adolescents pour telle ou telle activité et qui semble venir « de l’intérieur », est, en grande partie, la résultante d’un processus d’intériorisation des contraintes sociales, particulièrement fortes et convergentes, qu’un groupe social a exercées lors de la socialisation de ses membres40. Et, parce qu’ils vivent les déterminismes sur le mode de la vocation, le prêtre, l’artiste, etc., n’exercent pas, comme tel ouvrier travaillant sur une chaîne de montage dans la seule usine de la région, une « profession » ou un « métier », mais accomplissent un « sacerdoce », suivent leur destinée, leur penchant.

  • 41 Un art moyen, op. cit., p. 19-20.

16Bourdieu, enquête après enquête, va s’interroger sur le statut de cet objet de science très particulier qu’est le sujet social ; et il va apporter une réponse qui entend dépasser, de manière non éclectique, l’opposition entre l’objectivisme et le subjectivisme. Dans l’introduction à Un art moyen, il livre, en une dizaine de pages, le programme de son anthropologie et de sa vision du sujet socialisé qui interdit d’opposer, comme on le fait communément, « l’individu » à « la société », opposition absurde puisque la « société » est inscrite dans le corps biologique de chaque sujet et que la « société » n’existerait pas sans les individus socialisés qui la composent. Il pose que « la sociologie comme science objective est possible [parce] qu’il existe des relations extérieures, nécessaires, indépendantes des volontés individuelles, et, si l’on veut, inconscientes […] qui ne peuvent être saisies que par le détour de l’observation et de l’expérimentation objectives ». Cela signifie que « les sujets ne détiennent pas toute la signification de leurs comportements comme donnée immédiate de la conscience ». Mais le sociologue ne peut en rester là car, à la différence des sciences de la nature, « l’expérience des significations fait partie de la signification totale de l’expérience ». Il doit donc ressaisir « la totalité concrète qui englobe et le sens objectif des conduites organisées selon des régularités mesurables et les rapports singuliers que les sujets entretiennent avec les conditions objectives de leur existence ». Ainsi, loin d’opposer, comme deux théories incompatibles, l’objectivisme, qui ne veut connaître que des structures et qui fait des individus de purs exécutants, de simples porteurs des structures, et le subjectivisme, qui réduit le monde à la représentation que les sujets se font de lui et au sens qu’ils veulent lui donner, Bourdieu ne tranche pas mais pose la question des rapports entre ces deux approches. Un comportement ne peut se comprendre que comme « réponse à une situation objective qui suppose l’intériorisation de cette situation par la médiation d’une expérience infra-consciente de cette situation41 ». Autrement dit, Bourdieu déplace le problème vers les mécanismes à travers lesquels les individus appréhendent indirectement leur vérité objective et la manière dont elle s’actualise dans l’expérience des sujets.

  • 42 « Les formes primitives de classification », article de Durkheim coécrit avec Marcel Mauss, a été (...)
  • 43 « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée », Revue internationale des sciences sociales, vol (...)

17Pour penser le sujet socialisé, Bourdieu va tout particulièrement poursuivre dans la voie qui avait été ouverte par le Durkheim des « formes primitives de classification42 » (1902) ou des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), qui montre que les structures mentales ont à voir avec les structures sociales, problématique qui n’est pas sans évoquer, transposée, l’interrogation kantienne, celle en particulier de la Critique de la raison pure, c’est-à-dire la question des limites du sujet connaissant. Dans l’article « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée43 » publié en 1967, Bourdieu montre, de manière très durkheimienne, que les écoles de pensée sont des pensées d’école parce que les structures mentales, dans les sociétés à écriture, sont principalement inculquées par le système scolaire. C’est dans cette même perspective qu’il va penser le statut du sujet social. Si le monde est ma représentation (subjectivisme), il ne faut pas oublier que ma représentation est faite par ce même monde qui m’a créé en tant que sujet social percevant (objectivisme). Autrement dit, je perçois le monde, je le construis, mais à partir des cadres de perception que le monde m’a inculqués et a inscrits dans mon cerveau. De cette proposition qui devient à la fois simple et évidente une fois formulée, les obstacles pour l’établir étant moins intellectuels que sociaux, Bourdieu va tirer de multiples conséquences théoriques. Ainsi, les concepts majeurs de son anthropologie vont intégrer, comme on le verra, cette double réalité en partie circulaire, qui permet de rendre compte aussi bien du changement que de la reproduction. Ainsi, la notion d’« habitus » en tant que structure sociale incorporée sous la forme d’habitudes mentales et corporelles vise à appréhender les logiques d’action des individus selon les univers sociaux dans lesquels ils vivent, univers qui peuvent être identiques ou différents de celui qui est inscrit, au cours du processus de socialisation, dans leur corps biologique. La notion de « capital » est de même une réalité objective mais – et c’est ce qui la distingue d’une notion comme celle de patrimoine –, c’est aussi une réalité socialement perçue dont la valeur est soumise en permanence à révision. Enfin, la notion de « champ » va être spécifiée par rapport à un usage métaphorique, spontané mais trompeur, qui assimile un champ social à l’image d’un champ magnétique, c’est-à-dire à un champ de forces invisible qui exerce unilatéralement son action structurante sur la limaille : or, un espace social n’est pas seulement un champ de forces (qui a une structure, des dominants et des dominés, etc.), c’est aussi un champ de luttes visant à changer les caractéristiques du champ de forces parce que ce dernier n’est pas indépendant des propriétés sociales des agents qui sont parties prenantes dans le champ.

LA VIGILANCE ÉPISTÉMOLOGIQUE

  • 44 (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. Préalables épisté (...)

18Outre les phénoménologues auxquels il reconnaîtra sa dette, Bourdieu s’intéressera aux philosophes des sciences et du langage en tant qu’ils peuvent servir utilement à la pratique scientifique. La philosophie des sciences et la philosophie analytique peuvent être utilisées comme de véritables instruments de vigilance épistémologique, bien plus utiles que les livres de méthodologie parce que ces derniers ne restituent pas, comme le fait l’épistémologie, la logique de la recherche et de l’invention. Le manifeste de cette sociologie générale et scientifique que Bourdieu veut instaurer est publié en 1968 sous le titre Le Métier de sociologue44. L’ouvrage, qui se propose de présenter les Préalables épistémologiques de la sociologie – une approche qui marque bien la fréquentation par Bourdieu des philosophes des sciences –, se compose d’un texte très dense d’une centaine de pages qui explicite la logique de la démarche scientifique en général et les problèmes spécifiques qu’elle rencontre dans les sciences sociales. Le texte renvoie à 73 extraits d’auteurs très divers, manifestant ainsi l’étendue de la culture mobilisée : on y trouve des philosophes des sciences ou du langage comme Duhem, Claude Bernard, Koyré, Merleau-Ponty, Wittgenstein, Campbell, Canguilhem et Bachelard ; des ethnologues comme Lévi-Strauss, Malinowski et Polanyi ; un linguiste comme Hjemslev ; les fondateurs de la sociologie française (Durkheim, Mauss, Simiand), allemande (Weber, Marx), et des sociologues anglo-saxons (Lazarsfeld, Strauss, Merton, Mills, Goldthorpe, Katz) ; des historiens comme Strayer et Panofsky, etc. Dans ce livre, qui va servir de « manuel » à toute une génération d’étudiants, l’influence de Gaston Bachelard (et aussi de Durkheim) est particulièrement visible, l’ouvrage se démarquant d’une conception de la science sociale très empirique, d’inspiration américaine, qui tend alors à dominer, comme on l’a vu, la sociologie française (le voyage obligé des aspirants sociologues aux États-Unis dès les années 1950 étant, en ce domaine comme en d’autres, un indicateur de cette domination).

  • 45Structuralism and Theory of Sociological Knowledge”, Social Research, vol. XXXV, no 4, Winter 196 (...)
  • 46 Voir sur ce point l’article de Witold Doroszewski, « Quelques remarques sur les rapports de la soc (...)
  • 47 Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, Alcan, 1934.
  • 48 Ernst Cassirer, Substance et fonction. Éléments pour une théorie du concept, Paris, Minuit, « Le s (...)

19Bourdieu entend rappeler que les sciences sociales doivent obéir aux mêmes démarches que les sciences plus avancées : s’inspirant du « rationalisme appliqué » de Bachelard, c’est-à-dire d’un rationalisme qui doit être, en permanence, confronté aux faits et aux expérimentations, Bourdieu montre que, contre l’illusion du savoir immédiat, particulièrement forte dans le cas des sciences humaines, il importe d’opérer, comme dit Bachelard, une « rupture épistémologique », c’est-à-dire une mise à distance du sens commun parce qu’il n’y a pas continuité mais discontinuité radicale entre la connaissance commune et la connaissance scientifique. Le fait scientifique doit être « conquis » parce que, pour le scientifique, « rien n’est donné, tout est construit » et que, contre une forme naïve d’empirisme selon laquelle un fait scientifique existerait en soi et pourrait être simplement enregistré (qui s’exprime dans la formule « un fait est un fait »), Bourdieu ne cessera jamais de rappeler qu’un fait ne prend sens qu’à l’intérieur de l’ensemble théorique dans lequel il est inséré. Il va également publier, en 1968, un article intitulé « Structuralisme et théorie de la connaissance45 » dans lequel il prend ses distances avec le structuralisme en tant que phénomène intellectuel « à la mode », ce dont il se méfiait par principe, et montre que ce courant qui s’est développé à partir de la linguistique, celle de Saussure notamment (un auteur qu’il avait lu très tôt : il avait fait, à la Faculté d’Alger, un cours comparant Saussure et Durkheim dès 195946), puis de l’anthropologie lévi-straussienne, ne fait qu’appliquer aux sciences de l’homme une approche générale qui caractérise toutes les sciences modernes, que Bachelard avait analysée dans Le Nouvel Esprit scientifique47 et Ernst Cassirer dans Substance et fonction48, à savoir que la science moderne est relationnelle.

  • 49 (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement,(...)
  • 50 Bourdieu approfondira tout particulièrement cette problématique dans « Avenir de classe et causali (...)
  • 51 Dans Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, op. (...)

20L’influence de la culture philosophique de Bourdieu dans sa production sociologique est visible parfois de manière formelle, comme dans la présentation des Éléments pour une théorie du système d’enseignement qui ouvre La Reproduction49, présentation qui est faite sous une forme déductive très spinoziste avec ses « scolies » et ses « corollaires » qui, comme dans l’Éthique, s’enchaînent de manière quasi mathématique. Mais cette présence un peu trop voyante de l’inspiration philosophique (et qui n’eut pas que des retombées positives sur les lecteurs) est plutôt rare. Le plus souvent, les enseignements que Bourdieu tire de la philosophie sont surtout présents à l’état pratique dans sa manière de travailler, de construire ses objets de recherche, et cela, jusque dans son écriture. Il est très attentif au choix des concepts, sa lecture de la philosophie analytique et d’auteurs comme Ludwig Wittgenstein et John Austin lui ayant appris les pièges que charrie le langage, notamment les faux problèmes qu’il véhicule bien souvent ainsi que les résonances théoriques mal contrôlées que les concepts déclenchent à l’insu du chercheur. Ainsi, par exemple, il désigne les individus sociaux par l’expression « agents sociaux » et non « acteurs sociaux » parce que cette dernière expression renvoie au registre du spontanéisme, du sujet créateur, de l’individu comme vouloir pur ou encore évoque la métaphore théâtrale et la notion inadéquate de « rôle ». De même, son analyse des logiques de l’action doit beaucoup au pragmatisme, notamment à ses lectures de philosophes comme William James ou John Dewey qui l’aideront à passer du registre de la « règle » (qui suppose que les individus obéissent à des règles de comportement, à des injonctions sociales, etc.) vers celui de la « stratégie » (qui est destiné à rappeler que les individus sont agis par leurs systèmes d’intérêts en situation et agissent le plus souvent sans réfléchir). Il use également de formules qui signent souvent ses textes (et ceux de son école) et dont la fonction est de ne pas écrire au-delà de ce qui peut scientifiquement s’énoncer. Ainsi, une formule comme « tout se passe comme si », souvent utilisée dans ses premières publications, vise à signaler l’existence de convergences dans les pratiques qui semblent renvoyer à un finalisme alors que rien n’indique que ces convergences soient voulues, c’est-à-dire que les « choses se passent comme ça », les pratiques pouvant être objectivement orchestrées. Ou encore le doublon, maintes fois énoncé, des « probabilités objectives » et des « espérances subjectives » par lequel Bourdieu rappelait, de manière opératoire, au chercheur – et au lecteur – le problème des relations entre les déterminants objectifs des pratiques (saisissables par la statistique) et la manière dont ces déterminations sont perçues et vécues50 (saisissable par entretien). Il faudrait aussi évoquer le style complexe de l’écriture de Bourdieu, également reconnaissable, avec ses phrases à rallonges, parfois interminables, ses propositions relatives, ses digressions, ses « guillemets de précaution » pour marquer la mise à distance de l’analyste avec les notions indigènes du sens commun, ses parenthèses et même ses parenthèses dans les parenthèses, tout cela manifestant une pensée qui cherche constamment à mettre en relation les moindres données empiriques (d’où aussi ces phrases du type « alors que… on constate que seulement… », « s’il est vrai que… il n’en reste pas moins que… », etc.)51. Ou encore cette recherche constante de rapprochements souvent désacralisants et de comparaisons inattendues, visant à déconcerter le lecteur en rassemblant, comme le notait à peu près encore Bachelard, ce que le sens commun distingue et en distinguant ce qu’il rassemble.

  • 52 Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Le Seuil, 1992.

21Plus généralement peut-être, ce qui caractérise d’emblée la production scientifique de Bourdieu, c’est ce souci toujours présent de réflexivité qui définit fondamentalement la démarche philosophique et qui marque profondément cette sociologie. N’a-t-il pas d’ailleurs sous-titré Réponses52, son livre d’entretiens avec Loïc Wacquant paru en 1992, Pour une anthropologie réflexive ? Le lecteur qui, dans les années 1960, suit les grands débats intellectuels du moment ou qui est simplement attiré par la philosophie ne se sent pas dépaysé lorsqu’il lit cette sociologie, les objets en apparence les plus triviaux servant de points d’appui pour penser le monde social dans sa spécificité tandis que les questions philosophiques les plus abstraites sont pensées à partir d’objets concrets. Mais il est tout aussi remarquable de constater que les lecteurs qui n’ont pas de formation philosophique ne sont pas pour autant découragés par cette sociologie, parce que la philosophie n’est présente qu’à l’état pratique, sous la forme de concepts qui ne sont là que pour s’aider à penser et non pour être disséqués et considérés en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Les concepts sont en fait la sténographie de modes de pensée qui sont à l’œuvre dans le travail de recherche. Pour ceux qui ont une culture philosophique, Bourdieu livre au passage des clés pour inscrire ses analyses à l’intérieur des grands débats philosophiques ; mais pour ceux qui n’ont pas cette culture, il met en œuvre d’autres modes de compréhension (métaphores, comparaisons, rapprochements, équivalents structuraux, références littéraires, etc.). Bourdieu mobilise la philosophie mais, comme il le dit à propos de Canguilhem, ce n’est pas pour « faire le philosophe ». Il va même, très vite, soumettre la philosophie elle-même à la critique sociologique.

DE LA PHILOSOPHIE AU CHAMP PHILOSOPHIQUE

22En effet, à mesure que Bourdieu construit sa théorie sociologique, il utilise les outils conceptuels majeurs qu’il a progressivement élaborés – pour l’essentiel, les notions d’habitus, de capital et de champ comme on le verra dans les chapitres suivants – pour penser sociologiquement la philosophie, c’est-à-dire pour penser une discipline qui prétend se penser elle-même et être en quelque sorte au fondement de toute pensée et par là impensable par d’autres qu’elle-même. Tout est « sociologisable », avait déclaré Bourdieu lorsqu’il analysait les usages sociaux de la photographie, indiquant par là qu’il n’y avait pas d’objets concrets insignifiants pour le sociologue mais seulement des problématiques scientifiquement insignifiantes, c’est-à-dire de sens commun. Il invoquait alors, on l’a vu, la philosophie pour penser la photographie. On peut dire qu’il va opérer, avec la philosophie, une transgression inverse mais celle-ci sera bien moins aisément acceptée pour ceux qui « font les philosophes ». Il aurait pu retourner la formule d’Un art moyen citée plus haut et écrire, par provocation : « on peut dire de la philosophie ce que l’on dit de la photographie… ». Pour nombre de philosophes, cette analyse sociologique de la philosophie ne pouvait être perçue que comme particulièrement réductrice, et cela d’autant plus que leur propre représentation de la sociologie était réductrice, loin en tout cas de la sociologie construite par Bourdieu.

  • 53 L’Ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 63.
  • 54 Ibid., p. 10.

23Rompant avec une histoire autonome de la philosophie, Bourdieu réintroduit le philosophe comme agent social, avec son habitus, ses pulsions sociales, ses systèmes d’intérêts, bref tout un ensemble de propriétés sociales qui sont soigneusement occultées par la tradition philosophique, la pensée étant censée se déployer en dehors de toute contrainte autre qu’intellectuelle, les philosophies dialoguant entre elles dans le ciel pur des idées. Car, paradoxalement, dans cette histoire de la philosophie, l’histoire est largement absente. « Les historiens de la philosophie, écrit Bourdieu, oublient trop souvent que les grandes options philosophiques qui balisent l’espace des possibles, néo-kantisme, néo-thomisme, phénoménologie, etc., se présentent sous la forme sensible de personnes, appréhendées dans leurs manières d’être, de se tenir, de parler […], en association avec des dispositions éthiques et des choix politiques qui leur donnent une physionomie concrète53 ». Dès 1975, il va mettre à l’épreuve sa sociologie sur un cas limite, celui de Martin Heidegger, à propos de la polémique soulevée par son attitude vis-à-vis du nazisme. Son analyse repose sur un double refus : d’une part refus de la prétention du texte philosophique à l’autonomie absolue (position qui affirme que les textes philosophiques de Heidegger n’auraient rien à voir avec le nazisme) mais, d’autre part, refus de la réduction directe du texte aux conditions les plus générales de sa production (comme le fait par exemple Adorno qui rapporte directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des caractéristiques de fractions de classe à laquelle il appartient). Il récuse aussi bien la lecture interne, philosophique, herméneutique, des textes (c’est la lecture des défenseurs du philosophe) que la lecture externe, politique, marxiste qui fait de Heidegger le représentant d’un groupe d’intellectuels dépassés par la société industrielle. De même que, s’agissant du statut du sujet, Bourdieu récusait aussi bien le subjectivisme que l’objectivisme en tant qu’approches unilatérales et exclusives, proposant, avec la notion d’habitus, comme on le verra, une solution intégrant les deux approches, de même il propose, avec la notion de champ, une solution qui évite ce qu’il estime être un « court-circuit » entre l’œuvre et ses conditions sociales de possibilité. Il faut « soumettre à une lecture double, inséparablement politique et philosophique, des écrits définis fondamentalement par leur ambiguïté, c’est-à-dire par la référence à deux espaces sociaux auxquels correspondent deux espaces mentaux54 ». Le champ philosophique, qu’il interpose entre l’œuvre et la société, constitue une médiation déterminante. C’est un sous-univers qui est relativement autonome par rapport au champ social global, ce qui signifie aussi qu’il est relativement dépendant. Heidegger investit ses propriétés sociales, c’est-à-dire son habitus, dans un espace de jeu spécifique ayant ses auteurs consacrés, ses problématiques obligées, ses références canoniques. Il ne peut donc exprimer ses pulsions sociales dans le champ philosophique qu’en les sublimant philosophiquement, en les rendant méconnaissables parce que le champ impose des formes. Bourdieu montre que la philosophie pure de Heidegger qui semble se développer dans l’univers abstrait de l’Être et de l’On doit beaucoup à l’esprit du temps (Zeitgeist), à la montée des masses et à l’angoisse devant la crise économique et sociale. Mais cette présence de l’histoire est comme masquée et transfigurée, c’est-à-dire philosophiquement exprimée.

  • 55 Ibid., p. 83.
  • 56 Science de la science et réflexivité, op. cit. Voir également son article fondateur « La spécifici (...)

24Cette mise en relation n’est pas réductrice. Qui pourrait soutenir sérieusement que la philosophie de Heidegger puisse se déduire de son origine provinciale, rurale, petite-bourgeoise, etc. ? La notion même de champ interdit ce type de réduction. De même, l’œuvre de Michel Foucault n’est pas réductible, comme certains ont pu le dire, à son orientation sexuelle bien que celle-ci ne soit pas sans lien avec celle-là. Le philosophe Heidegger est situé en un moment particulier de l’histoire politique de l’Allemagne et il se situe en un moment particulier de l’histoire de la philosophie ; et il le fait avec l’ensemble de ses propriétés sociales. Ni autonomie absolue, ni expression directe des intérêts sociaux, la philosophie ne peut précisément progresser que parce qu’il existe un espace de jeu spécifique qui impose un droit d’entrée particulièrement élevé à tous les prétendants, suppose l’assimilation d’une culture philosophique de plus en plus importante et fixe des règles du jeu. Autrement dit, un champ impose une « censure spécifique », dit Bourdieu (tout le monde ne peut y entrer et ceux qui y entrent doivent respecter la logique du champ), de sorte que les pulsions sociales ne peuvent s’exprimer que dans les formes requises par le champ. « Le discours savant, écrit Bourdieu, peut être considéré comme une “formation de compromis” au sens de Freud, c’est-à-dire comme le produit d’une transaction entre des intérêts expressifs, eux-mêmes déterminés par la position occupée dans le champ, et les contraintes structurales du champ dans lequel se produit et circule le discours et qui fonctionne comme censure55 ». Bourdieu pose ici les bases d’une réflexion qu’il va mener sur le problème, philosophique s’il en est, de la vérité. Dans son dernier cours au Collège de France intitulé Science de la science et réflexivité56, il montre – on y reviendra dans le chapitre consacré au concept de champ – que le champ scientifique est ce qui rend possible la production de vérités universelles et transhistoriques par des individus pourtant situés historiquement. Si la vérité est ce qui est socialement considéré comme vrai par ceux qui ont compétence pour dire ce qui est vrai, c’est-à-dire par ceux qui font partie du champ scientifique, cela ne signifie pas que la vérité serait pur arbitraire et pur rapport de force. C’est le champ qui est l’auteur réel de la production savante plus que tel ou tel savant particulier avec ses pulsions sociales. C’est un champ social d’un type particulier, qu’il qualifie de « scolastique », tout comme le champ philosophique, en ce sens qu’il suppose un certain rapport au temps, une certaine distance à l’égard des urgences de la vie quotidienne : c’est un champ qui est soumis à un temps particulier, celui de l’activité intellectuelle pure.

  • 57 Voir notamment Méditations pascaliennes, op. cit., surtout le chapitre 1 (« Critique de la raison (...)

25Ainsi, c’est encore à partir de la phénoménologie que Bourdieu est amené à penser l’impensé de la philosophie. L’activité philosophique, la vision que le philosophe a sur le monde n’est pas celle du sujet ordinaire, absorbé par les tâches qu’il doit accomplir sans délai pour vivre ou même survivre. Il existe en effet différents types de rapport au temps – le temps de l’action, le temps des projets, le temps des loisirs, celui des échanges et des rythmes sociaux, etc. – qui sont au principe de constructions différentes du monde. Le temps du penseur, le tempo propre à l’activité savante est un temps qui suppose une mise à distance des urgences de la vie ordinaire et qui permet, si l’on peut dire, de prendre le temps de la réflexion. La situation de skholè, c’est-à-dire de temps libre et libéré des urgences du monde est ce qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences et au monde et, par-là, la constitution de champs de production symbolique tels que le champ philosophique et le champ scientifique mais aussi le champ artistique, littéraire, etc. Autrement dit il existe des conditions sociales à l’activité symbolique, au développement de la pensée et des spéculations intellectuelles, aux jeux avec les mots et avec les concepts. Bourdieu évoque l’apparition de la philosophie dans la Grèce du ve siècle avant notre ère, qui est rendue possible par l’existence de ces « intellectuels » avant la lettre, de ces citoyens payés pour penser, libérés des soucis matériels, qui mettent à l’épreuve logique les mythes au lieu de penser avec, qui analysent les rites au lieu de les pratiquer, qui inventent l’argumentation et s’affranchissent des prescriptions politiques ou religieuses pour s’en remettre à la seule raison, qui créent des écoles, font des émules, forment des élèves, entrent en concurrence avec d’autres écoles, sont en confrontations symboliques permanentes, recherchent des règles communes pour pouvoir débattre, etc57.

  • 58 Voir sur ce point Jack Goody, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, M (...)
  • 59 Bourdieu n’a pas manqué de s’analyser en tant que « scolastique » dans Homo academicus, Paris, Min (...)

26Ces univers fondés sur la skholè, c’est-à-dire sur une distance à l’égard des nécessités ordinaires de la vie, tendent à rendre possibles des échanges sociaux dans lesquels les contraintes sociales prennent la forme de contraintes logiques : pour y triompher, il faut faire valoir ses arguments, démontrer et réfuter avec les armes de la logique et non avec la logique des armes. Véritables micro-univers qui ne veulent connaître que leurs propres règles – on combat un philosophe avec la culture philosophique –, ces univers scolastiques sont une condition des progrès de la raison, le monde scientifique, qui est issu du champ philosophique et qui reste en interaction avec lui, étant un univers organisé de telle sorte que la défense de la raison est confiée à un travail collectif de confrontation critique. Mais, dans le cas des sciences sociales, c’est-à-dire dans le cas de sciences qui ont pour objet le monde social, la coupure, qui est constitutive de la création de ce monde scolastique particulier qu’est le monde scientifique, est au principe d’une appréhension biaisée du monde social qui réside dans le fait que l’activité théorique est une pratique sociale particulière dont il faut faire la théorie afin de pouvoir faire une théorie adéquate des pratiques sociales. Le savant, et peut-être plus encore le philosophe, appréhende le monde comme un spectateur, comme un observateur et non comme un acteur de ce monde. Il regarde le monde de loin et de haut, en a une vue perspective, synthétique, totale, qui différencie le « penseur », le « savant », l’« intellectuel » de l’homme ordinaire absorbé par les soucis triviaux de l’existence ordinaire, dont la logique est une logique pratique et non celle des logiciens, une logique sociale si l’on veut, qui, par exemple, peut échapper à la contradiction en agissant de manière « illogique » mais à des moments différents avec des interlocuteurs différents58. Le savant, parce qu’il participe de l’univers scolastique, tend à avoir une vision scolastique du monde parce qu’il est un scolastique59 et à imputer aux agents sociaux qu’il étudie sa propre vision, en particulier un intérêt de pure connaissance et de pure compréhension qui leur est le plus souvent étranger. Cette réflexion sur les conditions sociales et historiques qui rendent possible le regard théorique, le regard du savant sur le monde physique mais aussi sur le monde social, est indissociable de l’expérience pratique de Bourdieu, enquêteur en Algérie et dans son village natal, le sociologue interrogeant l’ethnologue sous le contrôle du philosophe afin de mettre au jour les biais du regard savant par rapport à la vision indigène dont le discours savant doit pourtant rendre compte. C’est sans doute parce qu’une telle réflexion, qui est centrale, a été menée par Bourdieu dès l’origine et s’est poursuivie sans relâche que la théorie du monde social qu’il a construite est si puissante : sa théorie s’efforce d’intégrer les effets qui sont inhérents au regard théorique à partir d’une théorie de la théorie... On voit ainsi que, pour Bourdieu, la sociologie de la philosophie (et de la sociologie) est un instrument mis à la disposition des philosophes pour qu’ils puissent se connaître en tant que sujets connaissants, c’est-à-dire en tant que sujets façonnés en grande partie par la structure du champ philosophique (scientifique) dont ils sont le produit. Elle rappelle ainsi que le sujet transcendantal des philosophes, ce créateur incréé ou cet être absolu, est le produit d’une genèse historique. Cette sociologie réflexive qui, comme Kant, se propose de saisir les limites (sociales) de l’entendement philosophique, loin de porter un regard réducteur sur la philosophie, est en fait une sorte d’hommage qui lui est rendu.

Notes

1 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.

2 « Célibat et condition paysanne », repris dans Le Bal des célibataires, op. cit., p. 128.

3 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.

4 L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988.

5 Méditations pascaliennes, op. cit., notamment les chapitres 1 et 2.

6 Jacques Bouveresse, qui a souvent dialogué avec Bourdieu, a livré un premier ensemble de réflexions dans Bourdieu, savant et politique, Marseille, Agone, 2003.

7 On mentionnera ici, comme exemple, le dialogue ininterrompu de Pierre Bourdieu avec Sartre, dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d’ethnologie kabyle (Genève, Droz, 1972 ; en édition de poche : Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 2000) et dans son analyse de Flaubert (Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Le Seuil, 1992 ; en édition de poche : « Points-Essais », 1998) qui répond à L’Idiot de la famille : Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 1971-1972, 3 volumes ; ou encore son dialogue avec Jacques Derrida dont on trouve trace dans La Distinction. Critique sociale du jugement, op. cit., p. 578-580.

8 Jean-Louis Fabiani, Les Philosophes de la République, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988.

9 Voir notamment Choses dites, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1987, p. 13-71 ; Méditations pascaliennes, op. cit., p. 53-65 de l’édition de poche ; Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

10 Michel Foucault, « Conversazione con Michel Foucault », entretien avec D. Trombadori, Il Contributo, janvier-mars 1980, repris dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, tome 4, p. 48.

11 Voir par exemple (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Paris-La Haye, Mouton/Bordas, 1968 et surtout « Sur le pouvoir symbolique », publié dans Annales ESC, no 3, mai-juin 1977 et repris dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 201-211.

12 Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, « Cours et travaux », 2001.

13 Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 2 Buch et Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Paris, PUF, 1969 (pour la traduction française).

14 Lévy-Bruhl, qui était philosophe, avance dans La Mentalité primitive (1922) et L’Âme primitive (1927) que la mentalité primitive est prélogique et mystique parce qu’elle ignore les principes d’identité et de non-contradiction sur lesquels se fonde la pensée moderne. Il créera l’Institut d’ethnologie de Paris avec Mauss et Rivet en 1927.

15 Voir sur ce point Dominique Merllié, « Le cas Lévy-Bruhl », Revue philosophique, vol. CXIV, no 4, octobre-décembre 1989, p. 419-448.

16 Simone de Beauvoir, « Les Structures élémentaires de la parenté par Claude Lévi-Strauss », Les Temps modernes, no 49, novembre 1949, p. 943-949.

17 Claude Lévi-Strauss regroupera, dès 1950, divers articles de Marcel Mauss sous le titre Sociologie et anthropologie (Paris, PUF).

18 Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, notamment le chapitre IX (« Histoire et dialectique »), p. 324-360.

19 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 1960.

20 « Les sous-prolétaires algériens », Les Temps modernes, no 199, décembre 1962, p. 1030-1051, repris dans Esquisses algériennes, op. cit., p. 193-212.

21 « La société traditionnelle. Attitude à l’égard du temps et conduite économique », Sociologie du travail, no 1, janvier-mars 1963, p. 24-44. Voir aussi Algérie 60, op. cit.

22 Voir sur ce point le témoignage qu’il livre dans Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

23 Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963.

24 (sous la direction de Pierre Bourdieu), Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1965. Notons que cette enquête qui porte sur les usages sociaux de la photographie n’est pas un hasard. Bourdieu, qui s’est très tôt intéressé à la photographie, avait un Leica, un appareil photo réputé possédé par les professionnels, avec lequel il fit des milliers de photographies en Algérie à des fins scientifiques. Voir sur ce point Actes de la recherche en sciences sociales, n ° 150 (« Regards croisés sur l’anthropologie de Pierre Bourdieu »), 2004. Voir aussi Images d’Algérie. Une affinité élective, Arles, Actes Sud, 2003.

25 Voir par exemple Georges Gurvitch, Études sur les classes sociales, Paris, Gonthier, 1966. Il s’agit en fait de son cours à la Sorbonne plus justement titré « L’idée de classes sociales de Marx à nos jours ». Dans Le Métier de sociologue, Bourdieu évoque ce type de sociologie académique qui consiste à procéder à une récollection des textes des autorités afin, tels les canonistes médiévaux, de procéder à de vastes confrontations couronnées par une synthèse finale (op. cit., voir notamment p. 52).

26 Un art moyen, op. cit., p. 17.

27 Ibid., p. 23.

28 (avec Yvette Delsaut), « Le couturier et sa griffe. Contribution à une théorie de la magie », Actes de la recherche en sciences sociales, no 1, 1975, p. 7-36.

29 « Le mystère du ministère. Des volontés particulières à la “volonté générale” », Actes de la recherche en sciences sociales, no 140, 2001, p. 7-11.

30 La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993 ; en édition de poche : « Points-Essais », 1998.

31 Bourdieu éditera dans la collection « Le sens commun » qu’il dirigera de 1964 à 1992 aux Éditions de Minuit des textes dispersés de Mauss et de Durkheim ainsi qu’un recueil d’articles de Halbwachs.

32 Voir par exemple le Traité de sociologie (Paris, PUF, 1958) publié sous la direction de Georges Gurvitch dans lequel la sociologie est découpée en fonction des catégories semi-savantes de la vie quotidienne alors que Bourdieu propose d’autres découpages reposant sur des problématiques scientifiques (sociologie de la reproduction culturelle, de la diffusion culturelle, du pouvoir, des stratégies économiques, etc.).

33 Voir le chapitre « Capital » du présent volume.

34 Voir le chapitre « Habitus » du présent volume.

35 Voir l’introduction dans Le Bal des célibataires, op. cit.

36 Voir « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales, no 150, 2003, p. 43-57 et surtout Méditations pascaliennes, op. cit., chapitres 1 et 2.

37 (avec Jean-Claude Passeron), “Sociology and Philosophy in France since (avec Jean-Claude Passeron), “Sociology and Philosophy in France since 1945 : Death and Resurrection of a Philosophy without Subject”, Social Research, vol. XXXIV, no 1, Spring 1967, p. 162-212.

38 Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1966.

39 Voir Jean-Claude Passeron, Le Raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.

40 Voir, sur la vocation sacerdotale, Charles Suaud, « L’imposition de la vocation », Actes de la recherche en sciences sociales, no 3, 1975, p. 2-17.

41 Un art moyen, op. cit., p. 19-20.

42 « Les formes primitives de classification », article de Durkheim coécrit avec Marcel Mauss, a été repris dans Marcel Mauss, Essais de sociologie, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 1971, ainsi que dans Marcel Mauss, Œuvres, 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1969, p. 13-89.

43 « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée », Revue internationale des sciences sociales, vol. XIX, no 3, 1967, p. 367-388.

44 (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, op. cit.

45Structuralism and Theory of Sociological Knowledge”, Social Research, vol. XXXV, no 4, Winter 1968, p. 681-706.

46 Voir sur ce point l’article de Witold Doroszewski, « Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : É. Durkheim et F. de Saussure », dans Essais sur le langage, textes présentés par Jean-Claude Pariente, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1969, p. 99-109.

47 Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, Alcan, 1934.

48 Ernst Cassirer, Substance et fonction. Éléments pour une théorie du concept, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1977.

49 (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970.

50 Bourdieu approfondira tout particulièrement cette problématique dans « Avenir de classe et causalité du probable », Revue française de sociologie, vol. XV, no 1, janvier-mars 1974, p. 3-42.

51 Dans Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, op. cit., sont reproduites trois pages d’un manuscrit de Bourdieu qui illustrent sa manière de penser (p. 172-174).

52 Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Le Seuil, 1992.

53 L’Ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 63.

54 Ibid., p. 10.

55 Ibid., p. 83.

56 Science de la science et réflexivité, op. cit. Voir également son article fondateur « La spécificité du champ scientifique et les conditions sociales du progrès de la raison », Sociologie et sociétés, vol. VII, no 1, mai 1975, p. 91-118 et aussi « Le champ scientifique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 2-3, 1976, p. 88-104.

57 Voir notamment Méditations pascaliennes, op. cit., surtout le chapitre 1 (« Critique de la raison scolastique »).

58 Voir sur ce point Jack Goody, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1978.

59 Bourdieu n’a pas manqué de s’analyser en tant que « scolastique » dans Homo academicus, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1984.

© Presses universitaires de Lyon, 2012

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