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Schopenhauer en France

 | 
René-Pierre Colin

Deuxième partie. La place de Schopenhauer en France après la guerre de 1870

Chapitre II. Les nouvelles lectures

Texte intégral

A. RENAN

  • 1 Nous avons déjà évoqué ce travail dans le chapitre consacré à Saint-René Taillandier.

1Le 1er mars 1860, Schopenhauer évoquait un article de Renan dans une lettre à Adam Von Doss : « Il y a quelque temps, j’ai lu quelques pages de (Renan), dans la Revue des Deux Mondes, qui ne m’ont pas donné de lui haute opinion. Il lui manque l’esprit de décision et l’assurance : c’est un bavardage qui va de ci de là. » Le travail incriminé est à notre avis l’étude parue le 15 janvier, De la Métaphysique et de son avenir1. L’auteur y constatait la fin des grands systèmes spéculatifs : l’avenir de la métaphysique, que niait d’ailleurs le positivisme, lui paraissait définitivement compromis. Aucun pays ne pouvait proposer un nouveau système, pas même l’Allemagne où Renan ne décelait qu’un retour à la « vie habituelle, à la réflexion savante, à la religion épurée ». En même temps que le déclin de la métaphysique, Renan annonçait « l’avenir des sciences historiques ».

2Il paraît certain qu’à cette date Renan n’a aucune connaissance de l’œuvre de Schopenhauer, ce qui explique d’ailleurs l’irritation de celui-ci. Renan ne l’évoquera que onze ans plus tard dans les Dialogues philosophiques qu’il publiera en 1876, mais qu’il a rédigés dès mai 1871.

  • 2 Œuvres complètes d’Ernest Renan (Calmann Lévy, 1947), t. I, p. 551.

3L’auteur avait quitté Paris à la fin du mois d’avril, « navré des aberrations dont on y était témoin et bien assuré qu’il n’était possible d’y rendre aucun service à la cause de la raison »2. Cette haine de la Commune explique en partie le rêve ou pour mieux dire le cauchemar oligarchique qui conclut les dialogues dont il convient de rappeler les trois mouvements : le premier dialogue, Certitudes, rejette l’hypothèse d’une volonté surnaturelle dans l’enchaînement des phénomènes et affirme cependant que le monde poursuit un but. Le second, Probabilités, tente d’éclairer ce dessein : « Produire la raison, voilà la fin du monde. » Enfin, dans Rêves, les interlocuteurs s’efforcent d’imaginer quelle sera la conscience suprême de l’humanité et mettent en valeur un « triomphe oligarchique de l’esprit », une utopie qui ne serait rien d’autre qu’une tyrannie de savants.

  • 3 Renan d’après des documents inédits (Perrin, 1923) p. 240.
  • 4 L’idée de progrès dans la pensée de Renan (Nizet, 1970) p. 229.
  • 5 Baillot : Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (Vrin, 1927) p. 52. Paul Lévy ne d (...)

4L’influence de Schopenhauer est à plusieurs reprises très manifeste : Renan a pu connaître l’œuvre du philosophe grâce à l’article de Challemel-Lacour. C’est l’avis de Jean Pommier3 et de Keith Gore4 qui nous paraissent négliger l’information que Renan a pu puiser dans la Revue germanique. Seul Alexandre Baillot estime que « Renan était fort capable de lire Schopenhauer dans le texte »5, ce qui est en vérité fort douteux : il se peut, en revanche, qu’il ait remanié son travail après la publication du livre de Ribot. En tout cas, ses objections au système schopenhauerien rejoignent si bien, comme nous l’avons noté, celles de Dollfus qu’il nous semble assuré que l’article de la Revue germanique a constitué une source essentielle.

  • 6 Renan : op. cit. p. 570.

5Par la voix de Philalèthe, « l’ami de la vérité », qui, tout comme l’auteur, est venu se placer avec ses compagnons sous la protection des « lignards » de Thiers, Renan constate qu’« il y a quelque chose qui se développe par une nécessité intérieure, par un instinct inconscient, analogue au mouvement des plantes vers l’eau ou la lumière, à l’effort aveugle de l’embryon pour sortir de la matrice, au besoin intime qui préside aux métamorphoses de l’insecte »6.

  • 7 Ibid. p. 571.
  • 8 Ibid. p. 573.

6On se garderait de rapprocher cette force, ce « nisus » par lequel « le monde (...) travaille à une œuvre mystérieuse », de la volonté schopenhauerienne, si Renan n’ajoutait que « le grand agent de la marche du monde, c’est la douleur » et s’il n’admettait avec Schopenhauer que « le bien-être n’engendre que l’inertie ». Le nisus, cependant, ne peut être confondu avec la volonté puisqu’il cherche obscurément à « réaliser un dessein, remplir un moule vivant, produire une unité harmonique, une conscience » sans que l’homme ait connaissance de ce but. L’idée, chez Renan qui a toujours fait une large place aux spéculations téléologiques, n’est point nouvelle : il use d’habitude de certaines images pour l’exprimer, comme celle des artisans tissant les tapisseries des Gobelins sans jamais voir le fruit de leur ouvrage. Schopenhauer lui a livré ici un thème capital : celui de la duperie exercée par la Nature sur l’individu, en particulier lors de la génération. Les emprunts à la « Métaphysique de l’amour » sont évidents : non contente de joindre à la reproduction « la volupté, (la Nature) y a rattaché une foule d’instincts, un tissu compliqué de sentiments contradictoires, pudeur, réserve, lascivité, honte, désir, comme les cordages d’un vaisseau de ligne pour tirer, serrer, réprimer, arrêter, exciter »7. Dans nos actions, nos amours, « nous sommes le jouet d’un égoïsme supérieur qui poursuit une fin par nous. L’univers est ce grand égoïste qui nous prend par les appeaux les plus grossiers »8. Euthyphron qui a en tête l’universelle continence souhaitée par Schopenhauer ajoute qu’« une humanité plus intelligente, où tous verraient clair, ne serait pas viable ; elle périrait dans son germe même, et par conséquent elle n’existe pas ».

  • 9 Ibid. p. 574.
  • 10 Ibid. p. 578.

7Mais ce point posé, Renan se sépare radicalement de Schopenhauer : à ses yeux, cette duperie de la Nature est très positive, elle entretient « la somme de vertu nécessaire à la sustentation de l’univers9 » et permet tout simplement de faire exister celui-ci. Le sage qui ignore où le « nisus » le conduit, loin de se révolter, doit « collaborer » avec la nature qui « agit à notre égard comme envers une troupe de gladiateurs destinés à se faire tuer pour une cause qui n’est pas la leur, ou comme un potentat d’Orient, ayant des mamelouks qu’il emploierait pour des fins mystérieuses, évitant lui-même de se montrer jamais à eux. Deux sentiments se produiraient dans ces êtres subordonnés : chez les uns, la révolte, la haine contre le tyran (c’est la situation morale où s’arrêta Schopenhauer) ; chez d’autres, la résignation, même la reconnaissance, et l’amour du but inconnu ; c’est le point de vue de Fichte et celui où j’ai réussi à me maintenir jusqu’ici »10.

  • 11 Ibid. p. 579. Ce sera aussi l’avis de Paul Janet : La philosophie de la volonté et la philosophie (...)
  • 12 Ibid. p. 579.
  • 13 Ibid. pp. 580-581. Pour Schopenhauer, il faut aussi être le complice de la Nature jusqu’à un certa (...)
  • 14 Ibid. p. 579.

8En fait, Renan n’a pu comprendre que le monde de Schopenhauer ne contient aucune notion finaliste. Il note en effet : « (Schopenhauer) admet que l’univers a un but »11 et peut dès lors facilement conclure qu’il aurait dû prôner la résignation, « l’acceptation de la vie telle qu’elle est, comme servant à un but supérieur »12. Sa position est à la fois « coupable » et « inutile » puisque « la Nature triomphera toujours ». Il faut se résigner, se soumettre : « Le grand homme doit collaborer à la fraude qui est à la base de l’univers ; le plus bel emploi du génie est d’être complice de Dieu, de conniver à la politique de l’Eternel, de contribuer à tendre les lacs mystérieux de la nature, de l’aider à tromper les individus pour le bien de l’ensemble, d’être l’instrument de cette grande illusion (...) »13. La révolte de Schopenhauer est au contraire « le crime par excellence, le seul crime à vrai dire qu’il y ait »14, le crime anti-physique.

  • 15 Probabilités ibid. p. 584.
  • 16 Ibid. p. 585.

9La métaphysique de Renan répond au fond à sa politique : le peuple, pour lui, doit se soumettre à un pouvoir d’aristocrates de la pensée tout comme l’homme doit accepter la condition que lui fait la Nature, en préférant en être le complice plutôt que la dupe. Il est cependant capital que cette lucidité ne s’étende pas à l’humanité toute entière qui pourrait alors résister au but que poursuit à travers nous l’univers et conduire celui-ci à sa fin. Le monde est en marche, le progrès n’est pas la chimère évoquée par Schopenhauer : « Je crois, en effet, dit Théophraste, qu’il y a une résultante du monde, une capitalisation des biens de l’humanité et de l’univers qui se forme par des accumulations lentes et successives, avec d’énormes déperditions, mais avec un surcroît incessant, comme dans la nutrition de l’adolescent. Le résidu est un bien, et cela ne pouvait être autrement. Il n’y a que ce qui est pour l’idéal qui dure, qui crée une résultante. Le reste s’annule. »15 La preuve du progrès est là : « S’il n’y avait pas un surplus de bien, le monde ne marcherait pas, il s’équilibrerait ou s’userait en un mouvement sans direction, comme celui d’une locomotive patinant sur ses rails. »16

  • 17 Op. cit. p. 232.
  • 18 Rêves op. cit. p. 604.
  • 19 Ibid. p. 605.
  • 20 Ibid. p. 606.
  • 21 Ibid, p.614.

10Les idées de Schopenhauer sur ce point ne sont absolument pas prises en considération. Doit-on s’en étonner ? Pour Keith Gore17, Renan serait désormais un esprit bien trop rigide pour adopter des opinions qui remettraient en cause ses anciennes prises de position : « Tenir compte des arguments de Schopenhauer aurait signifié pour Renan la mise en question de toute sa philosophie : ce serait trop demander au Renan de 1871, loin d’avoir conservé la souplesse d’esprit de ses vingt ans (...). (Il) accepte l’idée du devenir là où il n’est pas possible de la fonder solidement, tout en la rejetant, du moins implicitement, dans les domaines où elle a le plus de sens », le domaine politique essentiellement. La manière dont Renan utilise la Métaphysique de l’amour dans le dernier dialogue, pour défendre une thèse qui est un baroque amalgame de l’évolutionnisme et du devenir hégélien radicalement opposé à l’esprit de Schopenhauer, révèle assez bien sa démarche intellectuelle : Théoctiste, « celui qui crée des dieux », explique l’amour par « la préexistence de la conscience des germes. L’individu adulte porte en lui des millions de consciences obscures, désirant être, aspirant à être, ayant le sentiment obscur des conditions de leur développement, qui lui font partager leurs désirs, leurs tristesses. L’homme le plus vertueux ne peut empêcher que, dans les profondeurs de son organisation, des millions de créatures rudimentaires ne crient : « Nous voulons être ! »18. Ce sont eux qui nous inspirent nos actes et nos passions : « Les homunculi, que j’appellerais volontiers des hommes virtuels, identiques à nous, faisant partie de nous, voient avec nos yeux, sentent avec nos sens et jugent instinctivement des conditions, où, sortant de leur prison, ils pourraient prendre vie. » Lorsque le visionnaire se tourne vers l’avenir, il peut, se fondant sur cet atavisme omnipotent, rêver d’« un temps où l’humanité serait comme un arbre immense, dont les individus seraient les bourgeons, où toutes les consciences arriveraient à former une seule conscience, comme il est dit de la primitive Eglise : Multitudo credentium erat cor unum et anima una »19. Alors, on atteindra « la conscience divine »20, Dieu se réalisera par le règne de « tyrans positivistes »21. Il ne peut, en effet, être question pour Renan d’un progrès collectif : « Je suppose (...) ce progrès accompli non par tous, mais par une aristocratie servant de tête à l’humanité, et en laquelle la masse aurait mis le dépôt de sa raison. »

  • 22 Ibid. p. 624.
  • 23 Parerga und paralipomena (3e édition Leipzig, 1874) t. Il, p. 273. Traduit par Bourdeau : Pensées, (...)

11Le peuple ne peut être qu’un vague terreau destiné à faire vivre les penseurs ! La prolifération des hommes sur la terre permet l’accroissement d’une masse qui travaille alors que « quelques-uns remplissent pour elle les hautes fonctions de la vie »22. Cette hallucinante vision d’un univers totalitaire pourrait être issue d’une mauvaise lecture de Schopenhauer, d’une interprétation finaliste : dans cette perspective, la « méditation du génie de l’espèce » doit tendre à un absolu. Ce but pour Renan, c’est une « conscience unique » à laquelle tous les hommes travailleraient, mais dont seule jouirait « l’élite des êtres intelligents ». Curieusement, une utopie analogue est brièvement évoquée dans les Parerga de Schopenhauer : « Voulez-vous des plans utopiques : la seule solution du problème politique et social serait le despotisme des sages et des nobles d’une aristocratie pure et vraie, obtenue au moyen de la génération par l’union des hommes aux sentiments les plus généreux avec les femmes les plus intelligentes et les plus fines. Cette proposition est mon utopie et ma République de Platon. »23

  • 24 Revue des Deux Mondes 1er novembre 1869.
  • 25 Alexandre de Balche : M. Renan et Arthur Schopenhauer. Essai de critique (Odessa, chez l’auteur).

12Cette rencontre singulière ne permet pas d’établir que l’influence de Schopenhauer sur Renan ait été profonde. D’aucuns, très tôt, le regrettèrent : ainsi, en 1870, un certain Alexandre de Balche qui avait été attaché à l’ambassade de Russie en France, entreprit de donner des leçons à Ernest Renan coupable à ses yeux d’avoir fait l’« apologie de la Révolution française » et parlé des « droits » des classes populaires dans son fameux article la Monarchie constitutionnelle en France24. De Balche faisait suivre ses invectives d’une traduction de Jurisprudence et politique où Schopenhauer développe ses vues sur le gouvernement selon ses vœux, une monarchie non point constitutionnelle, mais libre au contraire de tout contrôle, une monarchie héréditaire ferme et stable25. Dans une telle forme de gouvernement le bien public est tout naturellement assuré par ce tuteur de la nation qu’est le roi qui, en assurant son propre intérêt, assure également celui de son peuple.

B. TAINE

  • 26 Taine à de Suckau, 8 juin 1865. H. Taine, sa vie et sa correspondance (Hachette, 1904) p. 318, t.  (...)
  • 27 Id. 27 novembre 1865. Ibid. p. 323.

13C’est grâce à l’article de Dollfus paru le 30 novembre 1859 dans la Revue germanique que Taine découvrit Schopenhauer. Sa lecture fut sans doute postérieure à la publication de ce travail, puisque ce n’est qu’en juillet 1862 qu’il y fait allusion dans une lettre à son ami Edouard de Suckau. Ce camarade de promotion de Taine à l’Ecole Normale, après avoir enseigné dans de nombreuses villes, venait d’être chargé d’un cours de littérature française à la faculté d’Aix : il pensait alors consacrer une brève étude à l’auteur du Monde. Son état de santé de plus en plus déplorable allait compromettre définitivement ce projet, malgré les encouragements réitérés de Taine : « Sérieusement tu as grand tort de ne pas achever ce petit livre, cela t’aurait valu un billet de mille francs tant d’une Revue que de Germer-Baillière. Le sujet est intéressant et actuel. »26 Et encore, quelques mois plus tard : « Si tu peux reprendre ton Schopenhauer sans faire d’effort, parle m’en, donne-moi ton plan, je lirai Schopenhauer pour te répondre. »27 Cela paraît établir qu’il ne l’a point encore lu à cette date, bien qu’on puisse déceler dans les textes qu’il publie alors de troublantes analogies de pensée avec les réflexions du philosophe, celles du moins, prenons-y garde, qui constituent en fait les poncifs du pessimisme traditionnel.

  • 28 Taine : Vie et Opinions de M. Frédéric Thomas Graindorge (mai 1867) (Edition Hachette, 1959) p. 27 (...)

14Dans les Notes sur Paris qu’il donne à la Vie Parisienne de mai 1863 à 1865, et qui vont devenir Vie et Opinions de M. Frédéric Thomas Graindorge, il prête à son héros qui allie la science d’un docteur en philosophie au solide matérialisme d’un négociant en « huiles et porc salé », des propos infiniment sombres : « Ce qui est naturel, ce n’est pas le dîner, c’est le jeûne. Ce n’est pas le malheur, c’est le bonheur qui est contre nature. La condition naturelle d’un homme, comme d’un animal, c’est d’être assommé ou de mourir de faim. »28

  • 29 Op. cit. p. 275.

15On se souvient que Schopenhauer disait à Morin : « Je ne puis passer dans les bois sans horreur, il en sort des exhalaisons de meurtres continuels ». Comme en écho, Graindorge, dans son rôle de Mentor, rappelle à son neveu une promenade qu’ils ont faite ensemble : « Nous écrasions les fourmis qui se rencontraient sous nos bottes. Les jolis oiseaux voltigeaient pour avaler les mouches ; les gros insectes dévoraient les petits. Nous avons vu dans une ornière, entre deux touffes d’herbes, un petit levreau, le ventre en l’air ; un épervier l’avait saisi à sa première sortie, mangé à moitié, et le ventre était vide ; des fourmis travaillaient dans la peau. »29

  • 30 Ibid. p. 279.

16Partout règne la douleur dont Taine, sur son lit de mort, dénoncera encore l’absurdité. Le spectacle du monde conduit les deux écrivains à des constatations semblables, noires et désenchantées, mais l’observation pratiquée, Graindorge, loin d’inviter au détachement, à l’ascèse, au renoncement, réveille les leçons de Vautrin à Rastignac ou à Rubempré : « Songe à dîner et sache que tu ne dîneras que de ta chasse. Le gibier est rare et les chasseurs sont nombreux. Lève-toi plus matin que les autres, couche-toi plus tard, marche plus vite, aie plus de flair, assemble plus de chiens, de filets, d’amis et d’armes, ferme soigneusement ta carnassière au retour, garde ton arme chargée, de peur qu’au coin d’un bois quelque chasseur au carnier vide ne t’allège de ton butin ; qu’on te sache brave et capable de te défendre ; même, à la première attaque, défends-toi trop fort ; qu’on te respecte ; à ce prix et à ce prix seulement, tu dîneras. »30

  • 31 Taine à de Suckau, 26 juin 1854.
  • 32 Taine à Georges Lyon, 9 décembre 1891.
  • 33 V. Giraud : Introduction aux Pages choisies de Taine (Hachette s. d.) p. X.

17Taine soutiendra toute sa vie cette philosophie de l’effort que vient combattre le fond tragique de sa nature. Il n’est guère douteux, en effet, que son pessimisme est profond et va souvent jusqu’au mépris de la vie, à la déréliction : « Ah ! mon Dieu, écrit-il à de Suckau, quelle sottise vous avez faite en me mettant au monde ! Quel besoin aviez-vous, Seigneur, de loger une pensée dans une gouttelette de lymphe qui aurait si bien pu circuler et s’évaporer avec les autres ! »31. Seule sa foi en la science alliée à son volontarisme fait taire les tentations d’abandon : « Etre pessimiste ou optimiste, cela est permis aux poètes et aux artistes, non aux hommes qui ont l’esprit scientifique. »32 Ce n’est pas là une simple position de parade : Victor Giraud a joliment écrit que Taine avait « la sensibilité pessimiste » et « l’intelligence optimiste »33.

  • 34 Journal des Goncourt, 23 mai 1864.
  • 35 Taine à G. Paris : 2 juillet 1877.
  • 36 Avec la fille de l'archéologue Denuelle, le 8 juin 1868.
  • 37 Cité par A. Baillot : op. cil. pp. 70-71.
  • 38 Cf. Monde I 58, IV 70 et compléments du livre IV, chapitre XLVIII.
  • 39 La vie est un songe. Première journée, scène II.

18Le pessimisme, cependant, domine toujours dans ses aveux privés : avec Schopenhauer, Taine condamne la procréation. Au cours d’un dîner Magny, il formule même cet alexandrin : « J’aime trop mes enfants pour leur donner la vie. »34 Il confie quelques années plus tard à Gaston Paris : « Je trouvais la vie trop triste pour la donner à d’autres, et je me disais qu’avoir une femme, des enfants, c’est faire comme la tortue, quand elle avance hors de son écaille la tête ou les pattes pour qu’on les lui coupe »35. On objectera que Taine parle ici au passé, que ce célibataire de vocation se maria36, mais comment négliger ses derniers propos rapportés par Gaston Deschamps : « Hélas ! j’ai cherché à connaître le sens de la vie. Et je n’ai trouvé qu’une seule conclusion à cette enquête : c’est à savoir que la vie n’en a point. Le grand malheur de l’homme, et son véritable péché originel, c’est d’être né. Notre acte de naissance est une condamnation à mort. »37 On pourrait évoquer ici une réminiscence schopenhauerienne38 s’il n’était pas évident que Taine et Schopenhauer ont en fait utilisé une même source, la phrase fameuse de Calderon : « El delito mayor del hombre es haber nacido. »39

19En l’absence de témoignages probants, on ne peut se garder de s’interroger : cette vision des hommes, cette défiance à l’égard de la vie politique, cette misogynie énoncées en notes désabusées, en particulier dans Thomas Graindorge, ces variations subtiles sur le mot de l’Ecclésiaste : « Qui auget scientiam, auget et dolorem », tout cela nous autorise-t-il à affirmer que Schopenhauer ait eu sur l’évolution intellectuelle de Taine une influence certaine ? La plupart du temps, il se livre à de subtiles variations sur des lieux communs du pessimisme que le philosophe allemand n’a point créés même s’il ne les a point désavoués.

  • 40 Taine à Ribot, 6 juillet 1873.

20Nulle part, d’ailleurs, Taine ne fait l’aveu d’un véritable intérêt pour Schopenhauer en qui il prétend même déceler « une nuance de roman »40. La disparition de de Suckau en juin 1867 le priva du guide amical qui aurait pu lui révéler l’importance du système, et la guerre le bouleversa ensuite à tel point qu’il n’envisagea plus sans défiance l’influence allemande.

  • 41 Schopenhauer à Frauenstädt, 17 août 1855. L’article de Taine est du 1er août : il a été recueilli (...)
  • 42 Paul Janet : Un philosophe misanthrope (Revue des Deux Mondes, 15 mai 1877.)

21Quant à Schopenhauer, il n’a porté sur Taine qu’un seul jugement, fort curieux : dans une lettre à Frauenstädt, il fait allusion à un article de la Revue des Deux Mondes consacré à Terre et Ciel du saint-simonien Jean Reynaud. Ce compte rendu est l’œuvre de Taine dont le philosophe n’a, de toute évidence, jamais entendu parler ; il le traite de « cagot martyr du devoir » (« ein pflichtsduldiger Cagot ») et lui reproche d’argumenter en se servant du Père Malebranche et « surtout de Dieu, et encore Dieu, et toujours Dieu. Là où le vieux Juif se montre, ajoute-t-il, il gâte assurément tout : il faut lui fermer la porte au nez »41. Rien ne légitime un tel jugement : comme le remarque Paul Janet42, Taine élevait « au contraire une protestation, au nom des lois impersonnelles ou volontés générales, contre la personnalité divine, plus ou moins exagérée par Jean Reynaud : c’était la première réaction de la métaphysique contre la théodicée ». Il aspirait à séparer la science de la poésie, de la morale pratique et de la religion : l’incompréhension de Schopenhauer ne pouvait être plus complète !

C. THÉODULE RIBOT

  • 43 La première édition (1877, chez Germer-Baillière) ne porte pas le nom du traducteur.

22La nouvelle génération de philosophes qui, après la guerre, va s’intéresser à Schopenhauer n’est pas affectée par l’essoufflement métaphysique qu’ont connu Morin (né en 1823), Foucher de Careil (né en 1826) ou le kantien Challemel-Lacour (né en 1827). Des esprits comme Ribot ou Salomon Reinach qui, à dix-neuf ans, traduit l’Essai sur le libre-arbitre43, n’ont pas à l’égard du solitaire de Francfort l’attitude partagée de leurs prédécesseurs qui, tout en cédant à l’attrait d’une pensée-précipice, en exorcisaient prudemment les dangers. Cependant Ribot, tout prêt à annexer l’écrivain à la claire pensée française, se refuse comme eux à faire pénétrer dans la place avec armes et bagages l’ennemi pessimiste.

  • 44 Théodule Ribot : La philosophie de Schopenhauer (Germer-Baillière, 1874) p. 157.
  • 45 Ibid. p. 157.

23Il demeure bien leur héritier. Le bref ouvrage qu’il consacre en 1874 à Schopenhauer ne contient guère d’idées qui n’aient été auparavant analysées, mais l’ordonnance de l’œuvre est ferme, la démarche vigoureuse et le sombre vieillard qui faisait frémir Challemel-Lacour ne doit plus la fascination qu’il exerce encore qu’à l’élucidation « de la notion de force, sous le nom de volonté »44. Au demeurant, la conclusion de Ribot est celle de la génération précédente, énoncée cependant du ton glacé de l’analyste qui renvoie au magasin des curiosités métaphysiques un système avorté : « Il n’y a (...) pas grande témérité à penser qu’une pareille philosophie restera plutôt à titre de fait curieux que de doctrine vivace et destinée à faire longtemps école. »45

24Depuis près de vingt ans, on n’a pas cessé en France de célébrer les funérailles du système : on a rarement proclamé avec plus d’obstination l’innocuité d’une philosophie. Paradoxalement, cette insistance sur les outrances de Schopenhauer a créé un mythe de penseur maudit : l’effroi de Challemel, les fragments hétérogènes recueillis par Bourdeau l’ont nourri sans que les analyses plus rigoureuses aient pu contrebalancer ce portrait-charge qui, tout en imposant un mythe, cache encore l’œuvre du philosophe. C’est à sa bizarrerie que Schopenhauer doit sa présence en France !

  • 46 Op. cit. p. 19.
  • 47 Ibid. p. 20.

25Ribot, d’ailleurs, suit les traditions en définissant l’homme par ses haines et en reproduisant l’image désormais célèbre du philosophe flanqué de sa servante et de son chien Atma. Quant au penseur, il participe non moins traditionnellement d’une étrange trinité : « Je trouve en lui de l’Hindou, de l’Anglais et du Français »46, le Français se manifestant surtout, nous nous en doutions, dans la limpidité de son style. « Sa manière d’écrire vive et claire est bien moins allemande que française. »47

  • 48 Ibid. p. 14. Un arrière-grand-père de Schopenhauer (du côté paternel) était d’origine hollandaise.
  • 49 Parerga tome II, § 126. Cité par Ribot : op. cit. p. 19.

26La démarche de Ribot tend à réduire le caractère germanique du pessimiste qui « se prétendait de race hollandaise »48 et à le présenter sous un jour rassurant : c’est à ce prix seulement, semble-t-il, que le lecteur français pourra se préoccuper d’un philosophe d’outre-Rhin. Cela implique que Schopenhauer soit surpris en flagrant délit au cours des nombreux manquements qu’il ferait subir à sa propre morale : prônant l’ascèse, c’est néanmoins un bon vivant, installé dans le confort. Il réserve sa compassion aux animaux, etc... L’aspect le plus pénétrant du portrait s’attache aux opinions politiques du philosophe dont Ribot a senti toute l’ambiguïté. Schopenhauer est réactionnaire par empirisme : « La question de la souveraineté du peuple se réduit au fond à ceci : si qui que ce soit a le droit de gouverner un peuple contre son gré ? Je ne vois pas raisonnablement comment on pourrait l’admettre. Ainsi absolument, le peuple est souverain ; mais c’est un souverain éternellement mineur, qui doit rester en tutelle et ne peut jamais exercer ses droits sans courir le plus grand danger : car, comme tous les mineurs, il devient facilement le jouet de rusés filous, qu’on appelle pour cette raison démagogues. »49

  • 50 Ibid. p. 30.

27Ribot a utilisé largement l’héritage de ses prédécesseurs, mais son travail n’a rien d’une œuvre de seconde main. Il ne s’est point contenté de suivre des pistes déjà fort fréquentées : ce sont les apports nouveaux à la connaissance de la philosophie de Schopenhauer que nous nous efforcerons de dégager. Cette philosophie est, avant tout, une « cosmologie », elle est libre « de toute attache théologique » ce qui ne signifie pas que le philosophe condamne les religions, les religions pessimistes, du moins. Il a, sur ce point, une position voltairienne : « Les religions sont nécessaires au peuple et sont pour lui un bienfait inappréciable. Même lorsqu’elles s’opposent aux progrès de l’humanité dans la connaissance du vrai, elles ne doivent être mises de côté qu’avec tous les égards possibles. Mais demander qu’un grand esprit — un Goethe, un Shakespeare — accepte bona fide et sensu proprio, les dogmes d’une religion quelconque, c’est demander qu’un géant chausse les souliers d’un nain. »50

  • 51 Ibid. p. 33.
  • 52 Ibid. p. 35.
  • 53 Ibid. p. 41.

28Le but de la métaphysique est d’épuiser le contenu de « l’expérience tout entière ». La philosophie de Schopenhauer « peut donc être définie comme il l’a fait lui-même : un dogmatisme immanent, c’est-à-dire qui reste dans le domaine de l’expérience, qui se propose de l’expliquer, de la ramener à ses derniers éléments »51, ce qui ne signifie pas qu’elle ne puisse pénétrer « jusqu’à ce qui est caché » dans la nature ou « sous » la nature. Mais elle le fera « sans jamais considérer ce quelque chose, en soi même, indépendamment des phénomènes qui le manifestent »52. Le champ de la métaphysique est celui de l’expérience, c’est-à-dire « les phénomènes naturels, la production esthétique, les actes moraux »53.

  • 54 Ibid. p. 86.
  • 55 Ibid. p. 123
  • 56 Ibid. p. 124
  • 57 Ibid. p. 125.

29Mais le monde avec ses phénomènes infiniment variés et complexes est, en dernière analyse, réductible à la volonté que Ribot tend à confondre d’abord dans un dessein pédagogique avec la force d’Helmholtz, ce qui ne va pas sans maladresse, puisque cette dernière ne saurait être comparée avec un principe dont les trois caractères sont l’identité, l’indestructibilité et la liberté, parfaitement opposés aux traits dominants du monde comme représentation, « variété sans fin, naissance et mort, fatalité et déterminisme »54. Ceci explique la situation de l’homme « absolument libre comme chose en soi, dans son caractère intelligible ; absolument nécessité comme phénomène, dans son caractère empirique »55, ce que Schopenhauer résumait par le fameux « Im esse, nicht im operari, liegt die Freiheit. » Le caractère intelligible de l’homme, « c’est l’individu dans son esse, comme chose en soi, en dehors des formes de l’intuition »56, tandis que le caractère empirique est la manifestation de ce caractère intelligible. A ces deux caractères, Schopenhauer ajoute le caractère acquis « qui s’obtient dans le cours de la vie, par le commerce du monde et dont on veut parler, quand on loue un homme d’avoir du caractère, quand on blâme un homme de n’en pas avoir »57.

  • 58 Ibid. p. 127.
  • 59 Ibid. p. 136.
  • 60 Cité par Ribot : op. cit. p. 137. Cf. Edouard Pailleron : Le Monde où l’on s’ennuie (Acte II, 1) :(...)
  • 61 Ibid. p. 150.

30L’essentiel est donc la volonté qui a « une tendance aveugle à vivre, à produire, à perpétuer la vie »58. En rappelant « la métaphysique de l’amour », Ribot loue Schopenhauer « d’avoir placé la question sur un terrain scientifique »59, mais regrette que son tableau ne soit pas plus nuancé. L’amour schopenhauerien n’est jamais qu’une brutale manifestation physiologique alors qu’il peut devenir le sentiment éthéré peint par Proudhon60 : « Chez les âmes d’élite, l’amour n’a pas d’organes ». Le plus grave est que Schopenhauer s’arrête avant les questions essentielles : il ne peut dire pourquoi la volonté « passe de l’unité à la multiplicité, pourquoi elle s’objective en phénomènes inorganiques, vitaux, psychologiques ; pourquoi son évolution affecte la forme actuelle plutôt que telle autre »61. Il ne nous livre donc qu’une « demi-métaphysique » puisque la seule chose qu’il nous apprenne sur la volonté est « qu’elle est et que tout s’y ramène ».

  • 62 Ibid. p. 159.
  • 63 Ibid. p. 164.

31Le second défaut est plus important encore : « Le monde avec ses phénomènes physiques, chimiques, physiologiques, n’existe, par hypothèse, que dans le cerveau ; mais le cerveau lui-même suppose l’existence préalable de certains faits physiques, chimiques et physiologiques ». 11 faudrait donc admettre que « matière, cerveau, intelligence, c’est tout un », or, nous le savons, pour Schopenhauer « l’intelligence est un phénomène tertiaire, dépendant du corps, qui dépend de la Volonté »62. Cet irréductible amalgame de l’idéalisme et du matérialisme, le philosophe tentait de le résoudre en se disant à la fois « idéaliste transcendental » et « réaliste empirique, c’est-à-dire que tout en étant kantien et ultra-kantien en ce qui touche les conditions d’existence du monde extérieur, il n’admet pas comme Berkeley que ce monde n’est qu’une simple fantasmagorie, une sorte de spectacle à décors mouvants que l’esprit se donne. La matière, dit-il, est un mensonge vrai (...). La matière en tant qu’elle est volonté, est vraie ; en tant qu’elle apparaît à l’intelligence comme étendue, changeante, colorée, etc., elle est mensonge »63.

  • 64 Ibid. p. 167.
  • 65 Ibid. p. 97.
  • 66 Monde III 34, t. I, p. 284.

32D’autre part, l’esthétique requiert, on le sait, « la possibilité de perdre (...) sa personnalité »64, « l’intelligence (...) devient libre, elle est un sujet pur de connaissance, elle est sa fin à elle-même »65 : or, comment la contemplation esthétique, acte d’intelligence, pourrait-elle échapper au temps, à l’espace, à la causalité que seule la Volonté ignore ? Ribot perd de vue un point essentiel : l’état esthétique est contemplation des Idées, et ces Idées sont affranchies, d’après Schopenhauer, des formes du principe d’individuation que sont le temps, l’espace et la causalité. Seule subsiste la division du sujet et de l’objet qui tend à se résoudre puisque le sujet connaissant « oublie son individu, sa volonté (...), tellement qu’il semble que l’objet est seul là, sans l’être qui le perçoit, que l’on ne peut plus séparer le sujet percevant de la chose perçue »66.

  • 67 Ribot : op. cil. p. 169.

33La morale n’est pas moins énigmatique que l’esthétique aux yeux de Ribot puisqu’elle est « aussi indifférente au devoir qu’à l’utile » en son principe, et soucieuse de nous apprendre « les moyens de ne pas agir » plutôt que les voies vers l’action67.

  • 68 Ibid. p. 176.
  • 69 Paul Janet : La Métaphysique en Europe depuis Hegel : Un philosophe misanthrope (Revue des Deux Mo (...)

34Au terme de son étude, Ribot doute fort de l’avenir du système de Schopenhauer : seuls échappent à sa critique les mérites du style d’un « contemporain de Hume, et de Voltaire, de Vauvenargues et de Diderot »68. Tout se passe comme si l’on voulait à tout prix séparer le philosophe de son œuvre. La philosophie, comme Diogène, cherche un homme. Rien n’est plus révélateur à cet égard que l’attitude de Paul Janet69 : « Quelle que soit, écrit-il, la valeur de la philosophie de Schopenhauer, il ne s’est pas douté que sa principale valeur est dans sa personne même, qui est un type, et qui par elle seule est déjà toute une philosophie. »

D. CARO

  • 70 Acte I scène 7.
  • 71 Acte I scène 10.
  • 72 Acte II scène 1.

35Le 25 avril 1881, la Comédie française créa la pièce d’Edouard Pailleron Le Monde où l’on s’ennuie. On y voyait « une jeune fille qui a des lunettes et qui n’a pas de gorge (...) une pédante qui correspond avec les savants, qui traduit Schopenhauer »70 et certain « savant à la mode, un de ces abbés galants d’Ecole Normale, courtisant les femmes, courtisé d’elles et se poussant par ce moyen », bref un « Vadius jeune, aimable et facond »71, le professeur Bellac. Cet universitaire de comédie était le chantre, contre Schopenhauer, de l’Amour, « c’est-à-dire (de) l’accouplement de deux âmes et (de) leur envolement loin des fanges terrestres... dans l’infini bleu de l’idéal »72.

  • 73 Les Goncourt décrivent ainsi Caro (Journal, 19 août 1863) : « L’universitaire joli-cœur, un cuistr (...)
  • 74 E. Caro : Le pessimisme au XIXe siècle (Hachette, 1878). Nos citations sont empruntées à la deuxiè (...)
  • 75 Ibid. pp. 302-303.

36Bien que Pailleron se défendît d’avoir voulu moquer un homme en particulier, le public se plut à reconnaître Elme Caro, professeur à la Sorbonne, très répandu dans les dîners en ville et les salons à la mode où son goût du lieu commun fleuri, sa philosophie de bon ton et l’art de faire prendre des idées reçues pour une métaphysique, séduisaient une société qui, ainsi caressée, se découvrait spirituelle entre la poire et le fromage73. Caro, inquiet des progrès du pessimisme, lui avait consacré en 1878 un prudent opuscule qui séduisit fort son public. Le pessimisme y était défini comme « une sorte de maladie intellectuelle, mais une maladie privilégiée, concentrée jusqu’à ce jour dans les sphères de la haute culture dont elle paraît être une sorte de raffinement mondain et d’élégante corruption »74. Le blâme était flatteur : il était du dernier « chic » de poser au pessimiste, mais il convenait de ne pas se soucier de cette mode : « L’esprit humain ne se maintiendra pas longtemps dans cette attitude tragique. Ou bien il renoncera à cette pose violente de lutteur désespéré » pour retourner à la sagesse de Candide, « ou bien, faisant effort pour se retourner vers la lumière, il reviendra de lui-même à l’ancien idéal trahi et délaissé pour d’illusoires promesses, à celui que le positivisme a détruit sans pouvoir le remplacer et qui renaîtra de ses ruines d’un jour, plus fort, plus vivant, plus libre que jamais, dans la conscience de l’homme »75.

  • 76 Cet ouvrage sera traduit en 1882.
  • 77 Ibid. p. 128.

37Schopenhauer était le principal responsable de cette maladie de la décadence. Il est fort probable que Caro n’avait pourtant alors qu’une connaissance de seconde main du philosophe, due à la lecture de l’ouvrage de James Sully Pessimism, a history and a criticism76 publié un an auparavant, de la Philosophie de l’Inconscient de Hartmann récemment traduite et surtout de l’ouvrage de Ribot. De la théorie de la volonté, Caro retenait surtout les conséquences : « La première, c’est que tout est négatif, la douleur seule est positive ; la seconde, c’est que plus l’intelligence s’accroît, plus l’être est sensible à la douleur ; ce que l’homme appelle par la plus insigne des folies le progrès, n’est que la conscience plus intime et plus pénétrante de sa misère. » Les objections du spiritualiste tenaient de l’homélie : il voulait bien concéder que la vie est l’effort, mais point que celui-ci fût nécessairement « douleur ». En outre, il doutait que tout effort naquît d’un besoin : « Si nous sommes essentiellement une activité, l’effort qui est la manifestation de cette activité, l’effort qui est la force en action, est en conformité parfaite avec notre nature ; pourquoi se résoudrait-il en peine ? » Tout au contraire, l’effort est un plaisir, il « relève l’homme de toutes ses défaillances (...), le purifie et l’ennoblit »77.

  • 78 Richet : La douleur, étude de psychologie physiologique in Revue philosophique novembre 1877.

38Caro, en revanche, admettait qu’il existe des différences de sensibilité suivant les degrés d’intelligence : il citait même à l’appui de ses dires une anecdote où le racisme s’affiche avec candeur. « Un médecin de marine affirme avoir vu des nègres marcher sur des ulcères sans paraître souffrir, et subir sans crier de cruelles opérations. Ce n’est pourtant pas par défaut de courage qu’un Européen criera pendant une opération qu’un nègre supporterait sans sourciller, mais bien parce qu’il souffrira dix fois plus que le nègre ». La thèse de Richet : « La douleur est une fonction intellectuelle d’autant plus parfaite que l’intelligence est plus développée »78 ne pouvait être battue en brèche.

  • 79 Caro : op. cit. p. 150.
  • 80 Ibid. p. 158.
  • 81 Ibid. p. 245.
  • 82 Ibid. p. 247.
  • 83 Ibid. p. 248.
  • 84 Ibid. pp. 252-253.

39Quant à la partie la plus connue de l’œuvre de Schopenhauer, « la Métaphysique de l’amour », elle est pleine des « excentricités et (des) énormités d’une science à la fois technique et rabelaisienne que n’arrête aucun scrupule »79 et elle ne tient aucun compte « de la fin véritable qui élève et légitime l’amour en le payant au centuple de ses sacrifices et de ses peines, la formation de la famille et la création du foyer »80, ni de la « faculté d’idéaliser » qui permet à l’homme de dépasser les basses matérialités. Comment croire en outre à la morale de la pitié enseignée par un « atrabilaire », un « misanthrope exaspéré », « un misogyne enragé »81 qui couronne son absurde système en recommandant « la mort par inanition »82 et la « chasteté volontaire et absolue »83 ? Et Caro se fait alors l’écho d’un mythe créé par la presse à sensation : « En attendant la fin du monde et en vue de la préparer, on dit que dans l’Allemagne, et particulièrement à Berlin, il existe à l’heure qu’il est une sorte de secte schopenhaueriste qui travaille activement à la propagande de ces idées et qui se reconnaît à certains rites, à certaines formules, quelque chose comme une franc-maçonnerie vouée par des serments et des pratiques secrètes à la destruction de l’amour, de ses illusions et de ses œuvres (...). L’apostolat, évidemment dévié, de quelques prosélytes va jusqu’à un degré de folie devant lequel la plume et la pensée s’arrêtent. »84

  • 85 Ibid. p. 286.
  • 86 Ibid. pp. 292-293.
  • 87 Ibid. p. 302.

40Les Français sont à l’abri de telles aberrations pour des raisons d’abord physiologiques : Caro se fondant cette fois sur les propos d’un « illustre chimiste » fait du pessimisme « la philosophie naturelle des peuples qui ne boivent que de la bière ». Le brillant homme de science entonnant un péan au sirop vignolat ajoutait, paraît-il : « Il n’y a pas de danger (...) qu’elle s’acclimate jamais dans le pays de la vigne ni surtout en France, le vin de Bordeaux éclaircit les idées et le vin de Bourgogne chasse les cauchemars. »85 James Sully fournit heureusement au spiritualiste des explications plus subtiles : loin d’être seulement une réaction contre l’optimisme du siècle précédent, le pessimisme est le fruit de l’affaissement entraîné par « la banqueroute des grandes espérances intellectuelles », « la faillite d’un idéal social et politique » et le recul « de certaines écoles esthétiques et philosophiques ». Plus grave encore est le rôle du mécontentement social : ce pessimisme que l'on croyait trop simplement ontologique pourrait bien n’être qu’une phase transitoire dont sortiront des bouleversements propres à modifier une société injuste. En somme, ce désenchantement polarise toutes sortes de mécontentements, de rancunes et de revendications qui n’attendent que l’étincelle favorable pour éclater : « Les étudiants des Universités (allemandes) et même quelques parties des classes bourgeoises apprennent à demander tout haut si les inégalités monstrueuses dans les conditions du bien-être entrent comme un élément éternel et nécessaire dans le plan de la nature. On maudit la vie telle qu’elle est ordonnée ; c’est toujours cela, en attendant qu’on la change quand on sera le plus fort. »86 Le pessimisme n’est que le substitut dont se bercent provisoirement les classes « dangereuses » : cette singulière alliance de la gauche et du schopenhauerisme n’est encore aux yeux de Caro qu’un phénomène allemand. Cette philosophie « traduit une sorte de socialisme vague et indéfini » qui, en attendant son heure, « applaudit de toutes ses forces à ces anathèmes romantiques contre le monde et contre la vie »87.

  • 88 Monde IV 62, t. I, p. 536.

41Le remède prôné par Caro était la leçon de Candide : le salut viendra du travail et non de l’aspiration au néant. En associant Schopenhauer à une pensée révolutionnaire, le spiritualiste manifestait plus ses craintes sociales que son pouvoir d’analyse. Il révèle clairement que la droite française n’a point encore assimilé une philosophie qui lui sera bientôt constamment associée. Elle aura pourtant tôt fait de distinguer les mécontentements ontologiques des revendications sociales. Schopenhauer va redevenir très vite ce qu’il est fondamentalement, un philosophe réactionnaire. S’il est vrai, en effet, qu’on peut trouver dans son œuvre une définition du « droit de propriété (...) moral (...) fondé à l’origine sur le travail ou façonnement (Bearbeitung)88 », s’il est vrai qu’il soutient dans les Parerga la liberté de la presse et qu’il rêve un instant d’une humanité que le machinisme aurait délivrée du travail corporel, il n’en demeure pas moins que la nature, elle-même « aristocratique », lui inspire une pensée politique radicalement élitiste.

E. BRUNETIÈRE

42Les relations de Ferdinand Brunetière avec la philosophie de Schopenhauer peuvent être considérées comme exemplaires. Le 15 janvier 1879 dans la Revue des Deux Mondes, à une époque où il n’a encore lu aucune œuvre du philosophe, il félicite Caro d’avoir entrepris de combattre la maladie pessimiste, « le Schopenhauerianismus » (sic) qui « n’est rien de plus dans son fond, dans son inspiration première et dans la personne enfin de son fondateur qu’une transformation de la philosophie de l’égoïsme et de la jouissance ». De son propre aveu, les connaissances qu’il en a sont médiocres, il parle par ouï-dire, et paraît au demeurant peu curieux de pénétrer une philosophie qui « ne s’est guère jusqu’à présent signalée que par sa profondeur dans l’inintelligible ».

  • 89 Albert de Mun cité par Georges Weill : Histoire du mouvement social en France (1852-1924) 3e éditi (...)

43Le pessimisme repose sur une hypothèse absurde : « L’homme serait né pour le plaisir (...). Le mal pour Hartmann et pour Schopenhauer, comme pour Epicure, comme pour Çakya Mouni, ce n’est pas l’existence, c’est l’existence vide de plaisirs, l’existence sevrée de jouissances, l’existence impuissante à égaler l’énormité de ses désirs, (...) c’est d’avoir le ventre plein et de ne pouvoir pas manger, d’être « pu » comme disaient nos pères, et de n’avoir plus faim ». Qui l’eût cru ? Le pessimisme n’est qu’« une restauration de l’épicuréisme (sic) grec, mélangé de bouddhisme indou ». C’est implicitement l’associer à une thématique révolutionnaire qui implique pour la droite un brutal appétit de jouissances et un « esprit de négation (...), d’indépendance et d’orgueil »89.

  • 90 15 janvier 1886. Les causes du pessimisme in Revue Bleue. 30 janvier 1886.
  • 91 Ibid. p. 137.
  • 92 Ibid. p. 138.

44C’est sans doute vers 1885 que Brunetière découvrit vraiment Schopenhauer : reniant ses propos antérieurs, il prononça une conférence au cercle Saint-Simon90. Pour lui, désormais, le pessimisme dont on a dit qu’il s’agit d’une « maladie nouvelle inconnue de nos pères, tout récemment importée d’Allemagne et destinée, comme toutes les maladies, ou à guérir au moyen de remèdes appropriés, ou à disparaître, ou à enlever le malade » est en fait « une maladie de l’espèce constitutionnelle, inhérente à notre nature, née avec nous, dont l’humanité ne se débarrassera qu’avec l’existence même »91. Le pessimisme quittant le domaine historique, social, contingent, pour entrer dans la sphère de l’ontologique, peut cette fois, être accueilli : « Je fais de Schopenhauer un cas considérable. »92

45En 1879, Brunetière ne remarquait qu’« emphase et mauvais goût » chez ce penseur qu’il tient maintenant pour un « homme d’esprit », « un observateur des plus ingénieux » et « un moraliste profond » qui, malheureusement, a lié « à son pessimisme un système du monde » périssable qui bornera quelque peu son influence future. Tout prêt à accueillir la morale du philosophe, Brunetière se refuse en effet à accorder attention à la partie métaphysique de son œuvre, sans se soucier du fait qu’elles sont rigoureusement inséparables. Ce qui est dorénavant essentiel à ses yeux, c’est la puissance du pessimisme qui peut susciter un « progrès moral » puisque « le malaise est le principe du changement ; quiconque se trouve bien comme il est, et les choses telles qu’elles sont (sic), n’a pas de raison de souhaiter qu’elles changent ; et lorsque tout va bien dans le meilleur des mondes, il n’y a pas sans doute lieu d’y rien vouloir améliorer ».

  • 93 Dionys Ordinaire : Le pessimisme au cercle Saint-Simon (Revue bleue, 13 février 1886) p. 220.

46Cette conférence eut un écho très vif ; la gauche, déjà méfiante à l’égard d’un pessimisme démobilisateur, chargea avec vigueur les insupportables « prétentions aristocratiques » de Brunetière. « Que des hommes de loisir, jouissant de toutes les commodités de la vie, sceptiques de bon ton, s’amusent, pour le plaisir de paradoxer et de faire montre de leur style, à rédiger en corps de doctrine le mépris de la vie ; qu’ils s’imaginent pouvoir fonder une école de désespérance à l’usage du peuple français le plus joyeux, le plus vivant de tous les peuples, voilà ce que je ne pourrais admettre. »93

  • 94 Ibid. p. 219.

47Dionys Ordinaire qui répliquait en ces termes à Brunetière appartenait pourtant à l’entourage de Challemel-Lacour : ce normalien de la fameuse promotion de 1848 où se rencontrèrent Taine, Sarcey, About, de Suckau, paraît avoir voulu clairement prendre ses distances par rapport au pessimisme contemporain, d’essence anti-républicaine à ses yeux, au besoin en reniant un intellectualisme desséchant. Il vantait, quant à lui, « le spectacle de notre peuple, non du peuple rythmant ou philosophant, mais du peuple travaillant, qui croit à la vie et aime la vie »94.

  • 95 La philosophie de Schopenhauer. (Revue des Deux Mondes, 1er octobre 1886.) Cité d’après le recueil(...)
  • 96 Op. cit. p. 141.
  • 97 Ibid. pp. 156-157.

48La polémique ne fut pas close par ces énoncés de principe tonitruants : la France réactionnaire allait maintenant découvrir Schopenhauer. Quelques mois plus tard, alors que venait de paraître la première traduction du Monde, Brunetière95 qui tenait décidément pour assurer que « le pessimisme ne saurait avoir de base métaphysique », célébrait « le caractère expérimental »96 de la philosophie de Schopenhauer, qui éclaire le mystère de l’amour en se plaçant « au point de vue de l’espèce » et non plus de l’individu. De plus, elle « établit une morale supérieure sur les ruines de la morale vulgaire, infectée d’eudémonisme ou d’utilitarisme ». Loin « d’énerver les courages et de briser les volontés », le pessimisme « fait en réalité l’éducation du caractère et du vouloir humains »97. Poussant jusqu’à son terme sa palinodie, le critique voyait même dans cette philosophie hier encore corruptrice des énergies, la nécessaire école de la volonté humaine. En s’adressant au public bourgeois et cultivé de la Revue des Deux Mondes, il contribua à modifier un courant d’opinion : Schopenhauer, allié involontaire de la gauche jusqu’ici, allait être annexé par la droite.

  • 98 La philosophie de Schopenhauer et les conséquences du pessimisme. Revue des Deux Mondes. Article r (...)

49Une dernière fois, le 1er novembre 189098, Brunetière revint sur cette question qu’il n’avait jusqu’ici traitée, à l’en croire, que rapidement pour éviter de céder à la mode. Il fait maintenant une large place à la métaphysique qui couronne le pessimisme, métaphysique « induite, non déduite ; ultérieure à la connaissance de l’homme et de la vie, non pas antérieure ; tirée du spectacle et de l’expérience des choses, au lieu de leur être comme imposée et superposée du dehors », comme c’est le cas pour la philosophie optimiste qui « n’est et ne peut être qu’une métaphysique ». Celle-ci, lorsqu’elle s’élève jusqu’au panthéisme, devient même « la théorie de l’immoralité » : « Si le monde est une théophanie — c’est-à-dire si son histoire n’est que celle des manifestations de la divinité — toutes les actions de l’homme et même de l’animal deviennent également divines et excellentes ; il n’y a plus de blâme, plus de préférence possible. Il n’y a plus de morale. » Ce sont les déplorables conséquences de l'hégélianisme : « De là provient, à la suite du renouvellement du spinosisme (sic) et du panthéisme en nos jours, ce profond abaissement de la morale, de là ce plat réalisme qui a conduit à en faire un manuel de la vie régulière dans l’Etat et dans la famille, et à placer dans un philistinisme parfait, méthodique, tout occupé de ses jouissances et de son bien-être, la fin dernière de l’existence humaine. »

50Au contraire, Schopenhauer que Brunetière compare sur ce point à Bourdaloue, en nous invitant à faire de la vie « la constante méditation de la mort », nous délivre des « instincts bas et vulgaires », « de nos sens et de nos passions », puisque toute victoire sur la volonté de vivre est victoire sur l’instinct et sur l’égoïsme. Cette philosophie conduit à la justice et même à la charité, au dévouement, à l’abnégation et au sacrifice.

51Le pessimisme lénifiant de Brunetière se dresse contre l’individualisme pour chanter les louanges de l’institution sociale alors que Schopenhauer, en fait, n’épargne ni l’individu, ni la société. Le pessimisme permet aux yeux du critique de protéger l’homme contre lui-même, il lui inspire l’obéissance : c’est bien à tort que l’on a voulu voir dans le pessimisme un danger social. Rassurant, Brunetière rappelle qu’il s’agit au contraire d’une doctrine qui rétablit « sans cesse entre les hommes l’idée de leur communauté d’origine et de faiblesse » et qui ne postule qu’une seule lutte, celle qui consiste à « se combattre soi-même ». Ce n’est donc point dans Schopenhauer que l’on peut découvrir une invitation à modifier hic et nunc l’ordre de la société : le mal vient de plus loin. En imputant la source de la misère de l’homme à sa condition d’homme et à une force transcendante, et non à des rapports de classe, à un statut économique, Schopenhauer fournissait à la droite un renfort idéologique fondamental : « Croyons fermement (...) que la vie est mauvaise, et ainsi nous l’améliorerons puisque, en mettant son sens et son but hors d’elle-même, nous n’y aurons plus cet attachement qui fait une moitié de nos souffrances et de nos misères. »

52L’incompréhension dogmatique du critique offrait ainsi à toute une partie de l’opinion française un allié solide et rassurant, propre à faire pièce aux revendications matérielles de la gauche, possédée, à l’en croire, par des instincts jouisseurs.

Notes

1 Nous avons déjà évoqué ce travail dans le chapitre consacré à Saint-René Taillandier.

2 Œuvres complètes d’Ernest Renan (Calmann Lévy, 1947), t. I, p. 551.

3 Renan d’après des documents inédits (Perrin, 1923) p. 240.

4 L’idée de progrès dans la pensée de Renan (Nizet, 1970) p. 229.

5 Baillot : Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (Vrin, 1927) p. 52. Paul Lévy ne doute pas des connaissances linguistiques de Renan : il est vrai que les lignes qu’il leur consacre sont bien vagues (op. cit. t. II, p. 120 sq.)

6 Renan : op. cit. p. 570.

7 Ibid. p. 571.

8 Ibid. p. 573.

9 Ibid. p. 574.

10 Ibid. p. 578.

11 Ibid. p. 579. Ce sera aussi l’avis de Paul Janet : La philosophie de la volonté et la philosophie de l’inconscient (Revue des Deux Mondes, 1er juin 1877).

12 Ibid. p. 579.

13 Ibid. pp. 580-581. Pour Schopenhauer, il faut aussi être le complice de la Nature jusqu’à un certain point. Puisque c’est par la seule connaissance que la volonté prend d’elle-même que l’on parvient à la délivrance, il faut d’abord que la volonté arrive à la lumière pour qu’elle puisse se détruire : « C’est pourquoi je disais qu’il faut de toute manière favoriser les fins de la nature, dès que le vouloir-vivre, son essence intime, s’est décidé à apparaître » (Monde IV 69, t. I, p. 643). Il s’oppose donc absolument à toute forme de contraception et condamne, bien sûr, l’avortement.

14 Ibid. p. 579.

15 Probabilités ibid. p. 584.

16 Ibid. p. 585.

17 Op. cit. p. 232.

18 Rêves op. cit. p. 604.

19 Ibid. p. 605.

20 Ibid. p. 606.

21 Ibid, p.614.

22 Ibid. p. 624.

23 Parerga und paralipomena (3e édition Leipzig, 1874) t. Il, p. 273. Traduit par Bourdeau : Pensées, maximes et fragments de Schopenhauer (Germer-Baillière, 1880) p. 151.

24 Revue des Deux Mondes 1er novembre 1869.

25 Alexandre de Balche : M. Renan et Arthur Schopenhauer. Essai de critique (Odessa, chez l’auteur).

26 Taine à de Suckau, 8 juin 1865. H. Taine, sa vie et sa correspondance (Hachette, 1904) p. 318, t. II.

27 Id. 27 novembre 1865. Ibid. p. 323.

28 Taine : Vie et Opinions de M. Frédéric Thomas Graindorge (mai 1867) (Edition Hachette, 1959) p. 274. Cf. Monde IV 57.

29 Op. cit. p. 275.

30 Ibid. p. 279.

31 Taine à de Suckau, 26 juin 1854.

32 Taine à Georges Lyon, 9 décembre 1891.

33 V. Giraud : Introduction aux Pages choisies de Taine (Hachette s. d.) p. X.

34 Journal des Goncourt, 23 mai 1864.

35 Taine à G. Paris : 2 juillet 1877.

36 Avec la fille de l'archéologue Denuelle, le 8 juin 1868.

37 Cité par A. Baillot : op. cil. pp. 70-71.

38 Cf. Monde I 58, IV 70 et compléments du livre IV, chapitre XLVIII.

39 La vie est un songe. Première journée, scène II.

40 Taine à Ribot, 6 juillet 1873.

41 Schopenhauer à Frauenstädt, 17 août 1855. L’article de Taine est du 1er août : il a été recueilli dans les Essais de critique et d’histoire (1858).

42 Paul Janet : Un philosophe misanthrope (Revue des Deux Mondes, 15 mai 1877.)

43 La première édition (1877, chez Germer-Baillière) ne porte pas le nom du traducteur.

44 Théodule Ribot : La philosophie de Schopenhauer (Germer-Baillière, 1874) p. 157.

45 Ibid. p. 157.

46 Op. cit. p. 19.

47 Ibid. p. 20.

48 Ibid. p. 14. Un arrière-grand-père de Schopenhauer (du côté paternel) était d’origine hollandaise.

49 Parerga tome II, § 126. Cité par Ribot : op. cit. p. 19.

50 Ibid. p. 30.

51 Ibid. p. 33.

52 Ibid. p. 35.

53 Ibid. p. 41.

54 Ibid. p. 86.

55 Ibid. p. 123

56 Ibid. p. 124

57 Ibid. p. 125.

58 Ibid. p. 127.

59 Ibid. p. 136.

60 Cité par Ribot : op. cit. p. 137. Cf. Edouard Pailleron : Le Monde où l’on s’ennuie (Acte II, 1) :
Bellac : « Chez les âmes d’élite, a dit Proudhon...
Quelques voix, protestant : — Oh ! oh ! Proudhon...
Madame de Loudan : — Oh ! Bellac !
Bellac : — Un écrivain que je m’étonne et m’excuse d’avoir à citer ici...
chez les âmes d’élite, l’amour n’a pas d’organes.
Les dames : — Ah ! ah ! très fin ! charmant ! »

61 Ibid. p. 150.

62 Ibid. p. 159.

63 Ibid. p. 164.

64 Ibid. p. 167.

65 Ibid. p. 97.

66 Monde III 34, t. I, p. 284.

67 Ribot : op. cil. p. 169.

68 Ibid. p. 176.

69 Paul Janet : La Métaphysique en Europe depuis Hegel : Un philosophe misanthrope (Revue des Deux Mondes, 15 mai 1877) p. 287.

70 Acte I scène 7.

71 Acte I scène 10.

72 Acte II scène 1.

73 Les Goncourt décrivent ainsi Caro (Journal, 19 août 1863) : « L’universitaire joli-cœur, un cuistre badin, encore enlaidi par l’aspect d’un substitut bellâtre. » Il est peint également au chapitre XVII de la Faustin.

74 E. Caro : Le pessimisme au XIXe siècle (Hachette, 1878). Nos citations sont empruntées à la deuxième édition (1880) p. III.

75 Ibid. pp. 302-303.

76 Cet ouvrage sera traduit en 1882.

77 Ibid. p. 128.

78 Richet : La douleur, étude de psychologie physiologique in Revue philosophique novembre 1877.

79 Caro : op. cit. p. 150.

80 Ibid. p. 158.

81 Ibid. p. 245.

82 Ibid. p. 247.

83 Ibid. p. 248.

84 Ibid. pp. 252-253.

85 Ibid. p. 286.

86 Ibid. pp. 292-293.

87 Ibid. p. 302.

88 Monde IV 62, t. I, p. 536.

89 Albert de Mun cité par Georges Weill : Histoire du mouvement social en France (1852-1924) 3e édition (Alcan, 1924) p. 182.

90 15 janvier 1886. Les causes du pessimisme in Revue Bleue. 30 janvier 1886.

91 Ibid. p. 137.

92 Ibid. p. 138.

93 Dionys Ordinaire : Le pessimisme au cercle Saint-Simon (Revue bleue, 13 février 1886) p. 220.

94 Ibid. p. 219.

95 La philosophie de Schopenhauer. (Revue des Deux Mondes, 1er octobre 1886.) Cité d’après le recueil Questions de critique (Calmann-Lévy, 3e édition, 1897).

96 Op. cit. p. 141.

97 Ibid. pp. 156-157.

98 La philosophie de Schopenhauer et les conséquences du pessimisme. Revue des Deux Mondes. Article recueilli dans Essais sur la littérature contemporaine (Calmann-Lévy).

© Presses universitaires de Lyon, 1979

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