Le vodou et le développement des arts en Haïti1
p. 159-178
Texte intégral
1Depuis les années 1990, il existe une profusion de travaux sur le vodou qui explorent son rapport à la médecine, à la musique, à la peinture et à la sculpture, à l’éducation et à la vie politique, au système juridique, à la théologie, à la littérature et au cinéma ; bref, dans la plupart des productions culturelles et artistiques, le vodou est reconnu comme une source d’inspiration privilégiée. En décembre 2009, un colloque scientifique a réuni en Haïti, dans le cadre de la recherche du CNRS et du programme Mémoire et Patrimoine de l’Université d’État, plusieurs spécialistes qui ont discuté de l’importance cardinale du vodou comme lieu d’élaboration et de préservation d’une mémoire des luttes contre l’esclavage. On peut désormais se demander si on ne serait pas en train de sortir des perspectives de « défense et illustration » du vodou telles que Jean Price-Mars les avait initiées dans son ouvrage Ainsi parla l’Oncle2. Effectivement, depuis cette date, on dispose de nombreux essais ethnographiques remarquables, comme ceux de Jacques Roumain dans le cadre du Bureau d’Ethnologie3, d’Emmanuel Paul4, de Jean-Baptiste Romain5 et de nombreux autres essais d’explication du vodou comme ceux de Justin-Chrysostome Dorsainvil6, de Louis Maximilien7 ou de Milo Rigaud8, pour ne citer que ceux-là. Mais d’un point de vue épistémologique, ce qui prévalait alors était une plaidoirie pour sa reconnaissance face à une vague de mépris et d’hostilité déployée contre lui depuis plus d’un siècle et enracinée dans les préjugés diffusés depuis l’époque esclavagiste contre tout ce qui, de près ou de loin, pouvait rappeler l’Afrique9.
2Aujourd’hui, les recherches semblent avoir franchi une nouvelle étape, dans laquelle on prend soin d’étudier les apports positifs du vodou dans différents champs des arts et de la culture en général, mais sans l’obsession de la défense et illustration. J’aimerais rechercher ici ce qui dans le vodou constitue une source d’inspiration dans les arts, mais aussi montrer que, à cause de l’évolution actuelle du vodou, de nouveaux problèmes surgissent, tels que le statut du vodou et la laïcité de l’État, les tentations fondamentalistes, les crispations sur des perspectives identitaires et racialistes.
3Mon propos visera donc à aller au-delà d’une simple description des aspects positifs du vodou et tentera de porter un éclairage sur la manière dont les structures et la genèse du vodou dans le contexte esclavagiste alimentent la créativité culturelle en Haïti.
La formation du vodou et la lutte antiesclavagiste
4La formation du vodou à Saint-Domingue–Haïti (Saint-Domingue étant le nom donné à la partie occidentale de l’île pendant la période de la colonisation française au xviie siècle) est intimement liée à l’institution esclavagiste, et plus précisément aux luttes entreprises par les esclaves pour leur liberté. On sait que les maîtres colons acceptaient avec difficulté tout regroupement des esclaves en fonction de leur lignage ou de leurs ethnies, pour éviter les révoltes qui ne manqueraient pas d’embraser les ateliers et les plantations. La canne à sucre étant devenue, après la culture du tabac et de l’indigo, la culture principale pour la production du sucre, elle donnait lieu à un commerce florissant pour la France dont les intérêts se confondaient avec l’institution esclavagiste. Le Code noir de 1685 est un témoin irrécusable de la politique de contrôle strict de la vie quotidienne des esclaves, de leurs rencontres, de leurs contacts avec les compagnons de même ethnie, de leur mouvement, comme de leurs tentatives de désertion et de fuite connues sous le nom de marronnage, crainte permanente des maîtres. L’article 3 du Code noir déclare par exemple « interdisons tout exercice public d’autre religion que de la catholique ». Et plus loin : « Défendons toutes assemblées, pour cet effet, lesquelles nous déclarons conventicules, illicites et séditieuses. » Le système de surveillance est tel que les mariages sont interdits en dehors du consentement des maîtres, et les enfants qui sont nés des mariages autorisés « appartiennent aux maîtres des femmes esclaves » (article 12). Ce sont là quelques indications sommaires qui permettent déjà de voir dans l’institution esclavagiste dans la Caraïbe une forme de pratique concentrationnaire comparable, mutatis mutandis, aux camps de concentration dressés par le régime nazi en Allemagne pour les Juifs.
5L’esclavage est défini à juste titre comme une véritable « mort sociale », puisque aucun droit n’est reconnu à l’esclave et que sa condition est celle d’une bête de somme ou d’un bien meuble. Les esclaves s’efforcent alors de se donner un système symbolique capable de favoriser la reconstruction d’un lien social entre eux en vue de reconquérir leur dignité humaine. Le vodou s’inscrit dans la perspective de recréation d’un temps et d’un espace propre qui permettent de sortir de l’assujettissement à la volonté d’un maître. Comment, concrètement, s’opère ce recours au vodou ? Poser cette question n’implique pas que seul le vodou offre la possibilité de cette libération. En toute vraisemblance, le vodou fait partie d’une série de stratégies inventées ou recherchées qui toutes visent la même contestation de la condition d’esclave. Mais, en même temps, il faut reconnaître que le vodou est un dispositif de croyances et de rites qui recèlent une diversité de pratiques relevant de la danse, de la musique, du théâtre, de la peinture, de soins thérapeutiques, de connaissances des plantes et de règles concernant l’environnement. J’essaierai dans ce travail de chercher ce qui relie entre elles ces pratiques.
Imaginaire et symbolique du vodou
6Procédant à la fois des pays du golfe de Guinée (Benin anciennement Dahomey, Togo, Nigeria, Ghana) et de l’espace bantou (Angola, Congo...), le vodou reprend et transforme les cultes en vigueur dans ces régions et dispose de divers rites en fonction des situations vécues dans le contexte de la traite et de l’esclavage. Par exemple, on décèle sans peine à travers le rite dit « rada » les croyances et pratiques des Fon et des Yoruba (du golfe de Guinée), pendant que le rite « congo » évoque la reprise de cultes bantous ; un leader religieux célèbre appelé Don Pedre a laissé son nom au rite « petro ». Il n’était pas facile à un esclave de s’adonner aux mêmes pratiques religieuses auxquelles il était accoutumé en Afrique. Il lui fallait passer par un moment cardinal pour entrer dans un processus de création d’un nouveau système religieux et culturel : le culte des morts.
Le culte des morts
7Le culte des morts a été pour les esclaves un point de rattachement aux traditions religieuses et culturelles africaines. Peut-être apparaît-il même comme le fondement des nouvelles pratiques et représentations que les esclaves mettront en œuvre de manière originale en vue de la suppression de l’institution esclavagiste. Le culte des morts n’est donc pas un simple héritage africain, il est surinvesti d’une signification nouvelle pour plusieurs raisons10. Si la traite est une déportation qui arrache l’individu à sa famille, son lignage et son clan, il faut s’attendre à ce que, lors d’un décès d’esclave, tout soit mis en œuvre pour permettre le resserrement des liens avec la terre natale ; les funérailles de l’esclave décédé dans la colonie donneront lieu à des manifestations rituelles visant à remettre le mort en contact avec ses ancêtres, mais à travers eux, ce sont les divinités protectrices de son lignage et de son ethnie qui sont recherchées. Plusieurs chroniqueurs et historiens signalent que les esclaves croyaient pouvoir retourner en Afrique lors de leurs décès ; parfois ceux qui se suicident expriment qu’ils prennent ainsi le chemin du retour.
8Dans tous les cas, les maîtres et les missionnaires ne semblent pas comprendre le caractère festif des cérémonies organisées par les esclaves pour leurs compagnons décédés. La mort est considérée comme un phénomène qui se réalise en plusieurs étapes : il faut d’abord éloigner du cadavre les esprits protecteurs de l’individu, puis lui faciliter un séjour sous les eaux auprès des parents ou des ancêtres et, en fin de compte, son retour vers l’Afrique, une Afrique mythique appelée Guinée (Nan Ginen). Les funérailles donneront lieu à des réjouissances, à la création et à la consolidation d’une communauté entre les esclaves, d’où ils tireront assez de force pour les révoltes organisées. Les esclaves n’hésitent pas à parcourir de très longues distances pour aller participer aux obsèques de leurs compagnons, rapporte par exemple le père Du Tertre en 166711.
9Ce qui apparaît ici comme un excès d’attention pour les morts n’est rien d’autre que la négation de la mort sociale et la volonté de l’esclave de manifester sa dignité comme personne humaine qui ne peut être réduite à son corps, lequel d’ailleurs a cessé de lui appartenir dans la condition d’esclave. Disposer d’un corps propre, c’est aussi disposer d’un passé et de la possibilité d’un avenir, le corps délimitant à la fois un espace (l’ici du corps) et une temporalité. Lui enlever le corps, ce n’est pas seulement retrancher l’esclave du monde des humains, c’est aussi le retrancher du monde. Ce n’est pas par hasard que le maître accapare jusqu’à la progéniture de l’esclave, il est ainsi produit un être dépourvu de toute ascendance (de passé) et de toute descendance (de tout avenir).
10Certes, les hommages rendus aux morts se retrouvent dans presque toutes les cultures sous des formes diverses, celles-ci cherchent en règle générale à produire l’éloignement du mort du monde des vivants, mais ici dans le cadre de l’esclavage par déportation, le culte reçoit une surdétermination, car en ravissant à l’esclave le pouvoir sur son corps, le maître lui enlève paradoxalement la possibilité de mourir comme être humain. Je reprends ainsi une note extrêmement suggestive de Giorgio Agamben sur la mort dans les camps nazis, par exemple à Auschwitz, tel que Primo Levi le rapporte dans son célèbre témoignage12. Là où il y a l’expropriation de la vie se produit aussi l’expropriation de la mort13 ; au fond, c’est à une telle situation qu’on assiste dans les plantations et les ateliers de production du sucre. Bien entendu, si on ne peut mettre sur le même pied la condition esclavagiste et la condition des camps de concentration nazis, il reste que l’esclave dans la Caraïbe a cherché par divers stratagèmes à recréer une véritable chaîne sémantique qui lui permet de surmonter la rupture générationnelle que constitue l’esclavage par déportation et donc par séparation brutale avec son lignage.
11La récupération de la chaîne sémantique que constitue le lien entre parents morts, ancêtres et divinités africaines ouvre désormais le chemin aux retrouvailles avec les traditions religieuses et culturelles africaines. Mais ces retrouvailles ne sont pas une simple réduplication de ces traditions, elles se donnent comme une transformation et une recréation originale enrichie de nombreux apports amérindiens et européens. Ainsi, le culte des saints, le calendrier liturgique catholique, les chromolithographies et images de toutes sortes exposées dans les églises sont des signifiants qui seront investis et utilisés comme support à la reprise de l’héritage africain. Cette reprise ne s’opère pas de manière mécanique au sens où l’on pourrait faire un recensement de ce qui représente des traits ou même des schèmes africains ; il s’agit bien plus, comme j’ai essayé jusqu’ici de le souligner, de réadaptation et de réinterprétation continuelles de cet héritage.
Les transformations du vodou de l’Afrique en Haïti
12On observe en Afrique (au Benin et au Nigeria notamment) trois types de vodou : de la famille ou du lignage (hennu-vodu), du village (to-vodu) et de l’ethnie (ako-vodu, donnant lieu à un vodou public où tous les lignages sont représentés), pendant que les divinités se distribuent en groupes célestes (Mawu-Lisa étant responsables du jour et de la nuit, Gu étant de son côté chargé d’organiser l’univers) ; puis en groupes terrestres (avec Agwe ou Agbe pour les eaux, ou Sogbo pour la pluie) ; enfin, en groupes de divinités de l’orage (feu et eau). Dans le cas de Saint-Domingue–Haïti, les divinités africaines sont réparties en familles de divinités rada (représentant les Fon et les Yoruba), divinités congo et petro (respectivement pour le monde bantou et pour le monde créole) ; elles constituent une transformation des ethnies en familles de divinités et présentent un panthéon avec une hiérarchie qui donne la préséance à Legba, la divinité charnière destinée à mettre en contact avec les autres divinités, lesquelles se répartissent les domaines de l’eau, du feu, de l’air et les diverses activités sociales. Dans ce système, Dieu est reconnu comme le Grand Maître (Granmèt) qui laisse aux lwa, les divinités secondaires, la tâche de s’occuper des choses terrestres. Entre les humains et le monde, il y a donc la médiation de ces divinités qui forment un champ imaginaire et symbolique, base de lien social, de reconnaissance mutuelle entre les esclaves, qui ainsi se retrouvent plus solidaires dans les luttes pour la sortie de l’esclavage.
13La reconstruction du temps se réalise à partir du rattachement symbolique à l’origine à travers le recouvrement des rapports avec les parents morts, les ancêtres et les divinités. D’un autre côté, la reconstruction de l’espace se produit à travers l’itinéraire des divinités censées revenir sous les eaux de l’Afrique appelée Afrique Guinée ou simplement Guinée comme métaphore de toute l’Afrique. De là, les divinités tiennent réunion dans un espace appelé Vilokan, et interviennent dans les temples (ou ounfò) dans le cadre des cérémonies qui se déroulent autour du poteau-mitan dressé au milieu d’un hangar (appelé peristil). Le poteau-mitan est le pilier central sur lequel sont dessinés les emblèmes de deux divinités principales Aida-wedo et Danbala-wedo (maîtres des domaines de l’eau et du feu) qui relient le ciel et la terre, le monde visible et le monde invisible. En règle générale, les divinités dans leur ensemble ont les arbres comme résidences et vivent sous les eaux, ce qui n’est guère contradictoire, car les arbres ont pour vertu d’avoir les racines plongées dans les eaux.
14Au cours des cérémonies vodou, les initiés (ounsi) exécutent des danses en suivant les rythmes des tambours ; plusieurs d’entre eux, ainsi que des participants, peuvent entrer en transe ou en possession. On dit alors que l’individu est chevauché par la divinité au sens où son corps se transforme et adopte les traits de la divinité elle-même, avec la capacité de grimper un arbre s’il est par exemple Danbala, symbolisant une couleuvre, ou Ogu, le soldat brandissant un sabre, ou Ezili, femme coquette et amoureuse. À vrai dire, nous retrouvons ici le corps comme un lieu de récitation de l’histoire des divinités et donc comme un des lieux privilégiés de la mémoire de l’esclavage, dans la mesure où le corps cesse d’être la propriété du maître-colon. La possession apparaît ainsi comme un phénomène social, socialisateur même, et non pas comme relevant de l’hystérie ou d’une névrose quelconque comme on le comprenait il y a environ une cinquantaine d’années, avant l’apport de la théorie structuraliste de Claude Lévi-Strauss14. Dans sa célèbre introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Lévi-Strauss soulignait que la possession est un phénomène tout à fait normal dans le cadre du vodou :
Les conduites décrites sous le nom de « transe » et de « possession » n’ont rien à voir avec celles que, dans notre propre société, nous appelons psycho-pathologiques. [...] La possession est une conduite ouverte à tous, les modalités sont fixées par la tradition, la valeur est sanctionnée par la participation collective15.
15Ce sont donc des pratiques symboliques déterminées par la culture.
16Les rapports avec les divinités sont en général gérés par les prêtres du vodou (oungan) ou les prêtresses (manbo), car ce sont eux qui connaissent et peuvent interpréter le langage des divinités. Celles-ci cherchent à être reconnues et, pour cela, s’adressent aux individus à travers des maladies, des accidents ou des difficultés diverses rencontrées dans le travail ou la vie familiale. Ces divinités sont des forces dites « surnaturelles », appelées mystères (mistè) ou esprits (lwa), qui doivent être entretenues par des offrandes régulières (boissons, mets divers) pour qu’elles puissent offrir leurs faveurs à leurs serviteurs. Une cérémonie vodou est désignée généralement par l’expression « manger-lwa ». On peut parler d’une activité de négociation permanente avec ces divinités.
17Il existe divers lieux pour la pratique du culte du vodou : l’ounfò qui est la propriété du oungan ou de la manbo est régulièrement le lieu privilégié pour l’organisation des cérémonies avec les ounsi et les pititkay (serviteurs liés au ounfò), mais aussi pour des consultations dans des cas de maladie ou de difficultés psychologiques ; les hauts lieux de pèlerinage collectif sont des occasions de grandes fêtes nationales du vodou (par exemple, la fête de Mont-Carmel le 16 juillet à Saut-d’Eau, ou le 25 juin au bassin Saint Jacques à la Plaine-du-Nord). On peut également rendre un culte individuel au lwa qu’on hérite de la famille, dit lwa-racine grâce à un rogatoire qu’on dresse dans sa chambre sur lequel est posé l’emblème du lwa ou l’image du saint catholique qui lui sert de support.
18Parmi les tentatives entreprises par l’esclave pour se reconstruire un espace propre, on reconnaît par exemple le lakou, qui est le système d’espace où habitent plusieurs familles réunies sous la direction d’un chef qui est souvent un chef religieux (prêtre du vodou) ; le lakou subit depuis plusieurs décennies une dégradation, il semble correspondre à une réminiscence du to-vodou où les anciens esclaves et les « marrons » essaient de reprendre certains aspects de la vie collective en terre africaine, mais également plusieurs éléments de la culture importée par les Français et les Espagnols.
19On voit bien que le vodou ne peut pas être réduit à un ensemble de pratiques ou d’activités relevant de la sorcellerie ; celles-ci existent sûrement, mais elles sont périphériques au système, même si elles prennent leur étayage sur le type même de croyances en des forces capables de s’introduire ou d’être introduites dans le corps par des moyens symboliques divers. Les croyances sorcellaires (loup-garou, poupée-vodou, etc.) sont héritées en grande partie de la France pendant la colonisation esclavagiste. Mais la vision du vodou assimilé à la sorcellerie visait à faire de l’esclave un primitif et un barbare pour justifier l’esclavage comme pratique pédagogique qui devra un jour amener l’esclave vers la civilisation. En revanche, les pratiques dites de « magie » relèvent des rites congo et petro et se présentent sous la forme de magie défensive ou offensive, et régulièrement offrent des moyens, comme des talismans, pour la protection de l’individu. On découvre finalement dans le vodou la production d’un ordre imaginaire et symbolique qui place l’individu dans un champ de correspondances entre les humains et la nature, celle-ci étant considérée comme traversée de forces avec lesquelles une négociation est possible et même nécessaire pour permettre à l’individu de réaliser son destin dans le monde. Sans ces forces, l’individu perd son identité d’être humain, il n’est plus qu’une masse de chair susceptible d’être métamorphosée en animal. Précisons cette puissance du symbolique. Quand on considère par exemple le lwa Ayida Wedo, on s’aperçoit qu’il met en branle à la fois un choix bien précis de couleur (le bleu et le blanc), un type spécial de vêtements, un symbole, un animal (la couleuvre), des plats à base de riz, de lait et d’œuf, une résidence privilégiée, comme les rivières, et les arbres comme le palmiste ou la calebasse. Ayida Wedo est l’épouse de Dambala et donne à ses serviteurs qui l’honorent bien la possibilité de devenir riches. Ogu, qui est un lwa nago, venu du Dahomey où il est appelé Gu, a son animal préféré, le bélier, le fer est son symbole, on l’appelle en Haïti « Ogu Ferray », il est connu comme le cousin d’un lwa important appelé Zaka dont le domaine est l’agriculture. Ogu est en même temps le fils adoptif de Guédé. Les Guédé représentent une famille de lwa qui dirigent le monde des morts. Rappelons ici que la fête des Guédé se célèbre le 1er novembre dans tous les cimetières du pays. Il semble que les Guédé sont une tribu qui aurait disparu pendant les épreuves de la déportation et qui reparaît en Haïti sous la forme des génies de la mort.
20Chaque lwa est articulé ou plutôt se laisse identifier à un rythme bien précis assuré par les battements des tambours qui constituent les instruments de base d’une cérémonie ordinaire. De même, il existe pour chaque lwa un dessin symbolique appelé « vèvè » que le oungan trace par terre autour du poteau-mitan. Musique, chants, danses et dessin, couleur vestimentaire, nourriture, servent tous à identifier et à attirer les lwa pour la transe et la possession. Diverses techniques, dont par exemple l’initiation et le mariage mystique, existent en vue de favoriser l’ajustement des divinités au corps du vodouisant : par l’initiation, l’individu est assuré durant toute sa vie de la protection d’un lwa ; par le mariage mystique, il est voué à servir avec régularité un ou plusieurs lwa. Les deux rituels représentent un mode de transmission des croyances et pratiques du vodou. Dans le rapport aux lwa, c’est donc tout un champ sémantique recréé par les esclaves, un nouveau système imaginaire et symbolique dans lequel le vodouisant se trouve inscrit et qui lui permet de se rattacher au groupe social et au monde.
Vodou, créolisation et créativité artistique
21À présent, comment comprendre le rôle du vodou dans le développement des arts en Haïti ? À partir des données générales et sommaires que je viens d’évoquer sur la genèse et la structure du vodou, on peut reconnaître que nous sommes en présence d’une véritable création originale qui comporte en elle-même des incidences sur divers champs artistiques comme la musique, la danse, la peinture, la sculpture ou même l’architecture. J’aimerais rendre compte de ces incidences en appliquant au vodou le concept de créolisation d’une part et en recherchant d’autre part depuis ce processus les sources du développement des arts, en particulier la peinture, en Haïti.
22Nées dans le contexte de la violence esclavagiste, les religions afro-américaines (comme le vodou, le candomblé du Brésil ou la santería de Cuba) peuvent être comprises comme la symbolisation du trauma qui est l’arrachement à la terre africaine ; elles énoncent toujours une perte irrémédiable : la perte de l’origine. Les traditions des esclaves ayant été assimilées à la sorcellerie et tenues pour des pratiques séditieuses, ils ont su déployer diverses stratégies, comme je viens de le souligner, pour renouer avec ces traditions en empruntant maints éléments du système religieux des maîtres. Partout dans les communautés noires des Amériques, et donc pas seulement en Haïti, une nouvelle culture est ainsi apparue, dans laquelle on pouvait reconnaître à la fois des traits du christianisme européen, des religions africaines et de l’héritage religieux et culturel amérindien. C’est ce processus de création d’une nouvelle culture qu’historiens et anthropologues appellent aujourd’hui « créolisation » et qui convient mieux que le concept de syncrétisme appliqué trop souvent aux religions afro-américaines. Je tenterai ici de montrer que celles-ci constituent la matrice de la production d’une culture créole (en ce qui concerne la langue, la musique, la danse et la littérature orale et écrite) ; puis j’évaluerai rapidement la portée et les limites du concept de créolisation dans les transformations que connaît aujourd’hui le vodou dans l’évolution politique du pays16.
23Le terme « créole » connote à la fois un fait linguistique (la langue créole) et un fait anthropologique (les arts comme la musique, la danse, la littérature, orale et écrite, l’architecture ; les pratiques culinaires ; la religion ; l’organisation familiale). Mais le sens premier du terme renvoie aux personnes nées dans les Amériques dans le cadre de la conquête espagnole et de l’établissement de sociétés esclavagistes issues de la traite atlantique. Pour ce qui est de l’étymologie, « créole » provient du verbe criar en portugais, qui signifie élever, éduquer. Un créole est alors celui qui est né dans l’île et qui a été éduqué ou intégré très tôt depuis son jeune âge aux coutumes de la société.
24Au créole s’oppose celui qui vient de l’extérieur, soit de l’Afrique, soit de l’Europe (Espagne, France, Portugal...) à la faveur de la conquête et de la traite. Cependant, seuls les esclaves fraîchement arrivés de l’Afrique sont dénommés « bossales », terme à connotation péjorative, qui désigne l’individu mal dégrossi, encore sauvage, car ne connaissant pas les règles et les mœurs de la société dans laquelle il est introduit. Curieusement, le problème ne se pose pas pour l’Amérindien ni pour l’Européen venu s’installer pour la première fois dans les Amériques. Sont donc créoles les Européens de deuxième génération, donc les descendants d’Européens. Ainsi, au Guatemala comme dans beaucoup de pays de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud, les descendants des Espagnols sont appelés créoles, mais pas les Indiens hispanisés qui eux sont des ladinos. En revanche, en Louisiane, ce sont les descendants des Français venus au xviiie siècle de Saint-Domingue pour fuir la révolution antiesclavagiste qui reçoivent l’appellation de créoles. On perçoit bien que le créole n’est pas nécessairement la condition de l’Africain né dans les Amériques ou déjà intégré dans la société coloniale. Le concept est en toute rigueur déracialisé, pour reprendre ici la thèse remarquable défendue par Roger Toumson dans un article sur la généalogie du créole17. Mais il n’y a aucun doute que le concept porte avec lui sous ses ailes, si je peux parler ainsi, toute la mémoire de la conquête et de l’esclavage. Ce qui est d’ordre biologique (métissage entre des « races ») est refoulé ou repoussé comme fantasme. Le sociologue Jean Casimir précise que ce sont les mulâtres qui constituent « dès les débuts de la colonie [...] une strate spécifique de créoles », à laquelle se joindra « un sous-secteur de nègres libres18 ». Dans cette perspective, les esclaves fraîchement débarqués appelés « bossales » n’acceptent d’être créolisés qu’en fonction de leur stratégie de survie ou de lutte, mais ne sont pas assimilables aux créoles. Jean Casimir soutient même qu’il existe une véritable opposition entre créoles et bossales : « La conception de la nationalité et de l’État haïtien se formule au sein de la culture créole19. » Si celle-ci est dépendante de la culture occidentale, ce qui « constitue la vie du Bossale [...] échappe à l’influence occidentale20 ». Il y aurait donc des malentendus qui planent sur le concept de créolisation avec cette opposition tranchée entre créoles et bossales. Cela demanderait un examen théorique plus attentif qui dépasse l’objet de la présente étude.
25Retenons que le créole présuppose le fantasme d’un mélange ou d’un métissage entre Européens et Africains ou Amérindiens, en même temps qu’une rencontre entre deux cultures. C’est la langue créole qui semble représenter une condensation de ces mélanges, puisqu’elle est censée receler dans sa teneur lexicale, syntaxique et sémantique tous les traits des systèmes linguistiques des ethnies africaines représentées dans les îles comme ceux des nations colonisatrices. On peut, depuis la notion de langue créole, appliquer le concept de créolisation au vodou et aux religions afro-américaines en général. Je voudrais justement montrer comment ces religions ne sont pas une simple mosaïque de croyances africaines et chrétiennes (catholiques ou protestantes) ni un héritage purement religieux susceptible d’un traitement en dehors des autres secteurs de la culture afro-américaine (musique, danse ou peinture). Il s’agit en somme d’indiquer en quoi le vodou tient une place cardinale dans les arts créés et développés dans le cadre des luttes des esclaves pour leur émancipation.
26Franklin W. Knight définit la créolisation comme une évolution des formes culturelles parfois en conflit avec les standards et les normes de la métropole à cause du mélange entre éléments culturels provenant des mondes africain, européen, amérindien et asiatique21. Ce mélange suppose une déracialisation des cultures, mais aussi une reconnaissance qu’aucun des systèmes culturels auxquels étaient rattachés les esclaves ne peut disposer d’une cohérence suffisante pour éviter d’intégrer certaines formes culturelles des colons. Ce n’est pas seulement la fragmentation des cultures africaines qui explique le processus de créolisation, c’est d’abord parce que les esclaves ne disposaient plus des bases matérielles de ces cultures, il leur fallait piocher dans les dispositifs mis en place par la colonisation comme dans ce qu’ils pouvaient rencontrer de ce qui subsistait du monde amérindien. Nous n’assistons pas pour autant à un processus de table rase de l’héritage religieux et culturel africain. La créolisation ne semble donc pas sous ce rapport être la caractéristique de la seule couche dominante de la colonie dans la Caraïbe ni celle de la couche de gouvernants haïtiens (face aux Bossales devenus habitants après l’indépendance en 1804), elle n’est pas non plus la caractéristique exclusive des religions et cultures afro-américaines, il y a aussi les hindouismes créoles étudiés par Jean Benoist22. C’est dire que nous avons un processus continu qui concerne toutes les couches de la société, même s’il faut reconnaître des nuances et des différences dans les degrés de créolisation.
27Dès le départ, le catholicisme (surtout celui du Portugal, de l’Espagne et de la France) a été associé de manière explicite à la conquête, à la traite et à l’esclavage en fournissant un système d’encadrement à travers un clergé missionnaire, des églises et des rites, bref, des structures matérielles qui prétendaient s’implanter dans la dénégation de toute pratique religieuse de type africain chez les esclaves. Or nous avons remarqué plutôt un travail d’intégration, de réinterprétation ou encore de détournement sémantique des formes et des éléments doctrinaux du catholicisme imposé aux esclaves. Ce travail s’est réalisé en utilisant le calendrier liturgique catholique et ses prières dans le cadre des cérémonies du vodou, mais aussi en manifestant un engouement passionné pour les cérémonies catholiques dans les églises elles-mêmes, au point que chaque divinité africaine a un saint catholique comme son correspondant et les fêtes patronales sont assimilées aux fêtes des divinités du vodou dans de nombreux cas. Le vodouisant ne ressent alors nulle contradiction à se déclarer catholique tout en pratiquant régulièrement le vodou.
28On est conduit à parler d’un processus de créolisation à l’œuvre dans la production du vodou et qui, sans être la matrice des arts, se donne à découvrir dans tous les champs artistiques. Il arrive trop souvent qu’on fasse du vodou le seul lieu de l’identité culturelle nationale, ou inversement qu’on le relègue au rang d’une religion archaïque appelée à disparaître au fur et à mesure que le pays connaît un développement économique. Cependant, ranger le vodou sous le concept de créolisation ne suffit pas non plus pour rendre compte de sa spécificité et de son dynamisme. Je n’envisage pas non plus de reprendre sur cette base le thème mâtiné d’idéologie que semble être la créolité élaborée en Martinique. Ce qui me préoccupe ici est plutôt de chercher à rendre compte de la signification du vodou dans le champ de la création et du développement des arts en Haïti.
29Je reconnais par exemple qu’un art vodou existe bel et bien en musique, danse, sculpture et peinture, mais il ne peut, à mon avis, être enfermé ou circonscrit dans le seul cadre du vodou. Pour deux raisons : d’abord, parce que parmi les arts ainsi produits, certains sont liés au culte, d’autres se réalisent seulement sous l’inspiration du vodou. Sous ce rapport, le point de vue exprimé par Carlo Célius dans ses réflexions sur le langage plastique en Haïti est précieux quand il demande d’abandonner « les caractérisations sans nuance [...] art haïtien = art naïf = art vodou23 » et qu’il parle en même temps « de production d’œuvres picturales ou sculpturales non destinées au culte, et cela même alors qu’elles sont celles d’artistes vodouisants24 ». Pour sortir des conceptions qui tendent à reléguer le vodou comme un lieu d’archaïsme (par peur de valoriser le religieux comme tel) ou à le faire passer pour la seule source d’inspiration de tous les arts en Haïti, je propose l’hypothèse d’une relecture du processus de créolisation comme un processus qui affecte tous les champs religieux, culturels et artistiques, mais en l’inscrivant dans le contexte de la quête d’une sortie de l’esclavage. Bien entendu, cette perspective n’a pas la prétention d’être nouvelle, mais elle vise à poser que les esclaves ont cherché très vite à recouvrer leur dignité humaine en exprimant la douleur incommensurable d’être la propriété de quelqu’un et d’être à tout instant dégradés de la condition humaine. Dans le vodou et dans les arts, une certaine forme de révolte est déjà à l’œuvre dans la mesure où les esclaves cherchaient à exprimer ce qui était pour eux de l’ordre de l’indicible aux seuls niveaux (religieux et artistique) où ils pouvaient le faire. Quand on observe par exemple que dans la colonie, dès le xviie siècle, des esclaves dotés de talents se montrent intéressés par la musique, le théâtre, la danse, c’est qu’ils espèrent ainsi pouvoir mettre dans la musique ou la danse leurs propres émotions et leur propre héritage culturel ; de ce fait, la créolisation des pratiques imposées prend un sens de quête de libération et non pas de simple processus inéluctable d’acculturation. Qu’on prenne par exemple à titre de comparaison le gospel, le negro spiritual, le blues ou le jazz dans les communautés noires des États-Unis : on y découvre la puissance du rythme africain en travail notamment dans la musique de Bach et c’est à une création nouvelle que nous assistons. Une création qui seule permettait de clamer le désir de liberté dans un système implacable où l’accès à la lecture et à l’écriture était souvent et même par principe interdit. Eugene Genovese a montré que les Noirs américains ont créé un nouveau christianisme dont témoignent les negro spirituals qui expriment leur désir de liberté25. Paul Gilroy dans son ouvrage L’Atlantique noir, soutient de son côté que l’art, et en particulier la musique, ne sont pas séparables de la vie pour les Noirs américains, c’est la violence extrême de l’institution esclavagiste qui rend possible ce type d’expression artistique :
Dans cet espace sévèrement restreint, qu’il soit sacré ou profane, l’art fait office d’épine dorsale des cultures politiques et de l’histoire culturelle des esclaves. Il demeure le moyen grâce auquel les activistes de la culture, aujourd’hui encore, s’engagent dans des critiques salvatrices du présent en mobilisant les souvenirs du passé et en inventant un autrefois imaginaire capable de nourrir leurs espérances utopistes26.
30Prenons le cas de la peinture Saint-Soleil, ce courant qui prend naissance en Haïti sous l’inspiration de Tiga (Jean-Claude Garoute) et de Maud Robart et qu’André Malraux allait faire connaître en dehors d’Haïti : nous sommes en présence de la création d’un monde de signes qui représentent apparemment les dieux du vodou, mais il s’agit plutôt d’une peinture qui se fonde sur la puissance des dieux, comme le disait Malraux27, car le peintre déconstruit l’ordre visuel imposé depuis la conquête évangélisatrice, pour produire ses propres images du monde, parvenant ainsi à exprimer un acte de liberté.
31Il serait cependant imprudent de voir dans la créolisation un phénomène irénique qui évacuerait toute éventualité de conflit. Bien au contraire, la créolisation est elle-même l’expression d’un conflit, mais un conflit devenu interne à l’individu qui peut aussi passer d’un système culturel à un autre en fonction des situations vécues. Il faudra donc sortir des oppositions binaires entre Occident et tiers-monde, civilisation et barbarie, modernité et tradition, car les pratiques religieuses et culturelles créées par les esclaves l’ont été au cœur de la modernité elle-même et ne sont pas extérieures à cette modernité qui charriait des possibilités émancipatrices, mais également ce que Paul Gilroy appelle la terreur raciale dont les ondes atteignent encore la vie quotidienne des Noirs un peu partout dans le monde28. En revanche, on ne peut expliquer la genèse du vodou ni celle de la peinture haïtienne en mettant de côté « la guerre des images » à laquelle la conquête évangélisatrice et l’administration coloniale esclavagiste se sont livrées dans les Amériques comme l’a bien étudié Serge Gruzinski29.
32Il a fallu opérer une sélection des signifiants aptes à favoriser l’expression de la dignité humaine ou même à subir un détournement sémantique allant dans le sens de la quête de liberté. Gruzinski explique avec rigueur que les divinités indiennes ont été déclarées au Mexique comme relevant du faux, du mensonge et du démoniaque ; c’est à ce même mécanisme qu’on assiste dans le rapport au vodou, qui a été jugé pendant la période esclavagiste comme après l’indépendance d’Haïti idolâtre et relevant du diabolique, donc déchu de toute signification positive. Ce sont là des schèmes qui vont perdurer et rester prégnants dans la vie quotidienne, au point de pousser les victimes elles-mêmes de ces préjugés à les intérioriser dans certains cas. C’est pour cela qu’on est en droit de porter le soupçon sur les crispations identitaires, qui rencontrent finalement la thèse idéologique de Samuel Huntington du « clash des civilisations », aujourd’hui sur la pente d’une réfutation pratique par la révolution arabe30. Ce ne sont pas les cultures qui doivent ou peuvent entrer en guerre, c’est bien plutôt un débat qui concerne la sortie de la domination politique, c’est-à-dire la libération vis-à-vis de la colonialité du pouvoir exercé par ceux-là mêmes qui se prétendent antioccidentaux et brandissent le drapeau du nationalisme. Dans tous les cas, on devra être attentif au travail constant d’adaptation et de capacité d’intégration de nouvelles valeurs culturelles des cultures créoles, ce qui ne cesse d’exiger de la prudence critique envers le fantasme d’une identité fermée sur elle-même.
Pour un enseignement non religieux du vodou
33En dépit des valeurs portées par le vodou comme par les créations artistiques haïtiennes issues directement de son inspiration, une mise à distance envers ceux-ci a été produite. C’est dire que le vodou et ces arts (musique, danse et sculpture) ont été exclus de l’espace public pendant tout le xixe siècle. Ce n’est que vers les années 1930 que grâce au courant littéraire indigéniste ou de la négritude que le vodou a été reconnu comme un héritage africain digne d’être assumé comme partie intégrante de la culture haïtienne. Jean Price-Mars est l’initiateur de ce courant qui a produit de nombreuses œuvres dans tous les domaines de la littérature et des arts et a permis de reconnaître la place cardinale du vodou dans les arts en Haïti. Toutefois, il convient de préciser qu’il y a eu diverses tentatives infructueuses entreprises par le clergé catholique avec l’appui de l’État d’éradiquer le vodou depuis la signature du Concordat entre le Vatican et l’État haïtien en 1860, plus tard en 1896 et en 1941. Aujourd’hui les prédications contre le vodou entreprises par les mouvements protestants (pentecôtistes et évangélistes) poursuivent cette tâche de diabolisation de l’ensemble des croyances et pratiques du vodou. Cependant, le vodou résiste et survit au point de s’introduire enfin depuis ces vingt dernières années dans l’espace public avec des groupes musicaux comme celui dont Azor est le chanteur (Racine Mapou), Boukman Eksperyans, ou RAM ou avec des programmes à la radio et à la télévision, et bien entendu avec la peinture dite « naïve » ou avec celle de Saint-Soleil.
34L’évolution du vodou reste dépendante surtout de son statut en Haïti face aux autres systèmes religieux, dont le protestantisme sous ses versions évangélique et pentecôtiste. Il y a eu, certes, une dépénalisation du vodou dans la Constitution de 1987 encore en vigueur, mais la laïcité de l’État qui est implicite dans cette constitution est handicapée par le régime de Concordat (entre le Saint-Siège et l’État signé depuis 1860) qui reste inentamé. Il demeure que sans un enseignement non religieux des religions en général, donc du vodou également, dans les écoles, on ne sortira pas des préjugés nourris contre le vodou depuis la période esclavagiste. La solution qui consiste à chercher une reconnaissance du vodou comme « la religion nationale », tout Haïtien étant considéré comme obligatoirement vodouisant, ressemble à une chimère dangereuse et jouera contre le vodou lui-même, car elle apparaît en marge de la nouvelle donne de pluralisme religieux et culturel qui est la marque de la société haïtienne actuelle.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Agamben Giorgio, Homo Sacer, 3. Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin, Pierre Alfieri (trad.), Paris, Payot / Rivages, 1999.
10.1515/9780804764025 :Barthélemy Gérard, Créoles-Bossales : conflit en Haïti, Petit-Bourg, Ibis Rouge éditions, 2000.
Béchacq Dimitri, « La construction d’un vodou savant : courants de pensée, réseaux d’acteurs et productions littéraires », dans Vodou, Genève, Musée d’ethnographie de Genève, 2007, p. 27-69.
Benoist Jean, Hindouismes créoles : Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1998.
Brathwaite Kamau, The Developement of Creole Society in Jamaica, 1770-1829, Oxford, Oxford University Press, 1971.
Casimir Jean, La Culture opprimée [1981], Port-au-Prince, Imprimerie Lakay, 2001.
Célius Carlo, Langage plastique et énonciation identitaire : l’invention de l’art haïtien, Québec, Presses universitaires de Laval, 2007.
Célius Carlo, « Le vodou et le monde des langages plastiques », dans Peintures haïtiennes d’inspiration vaudou (collectif), Bordeaux, Le Festin, 2007, p. 51-55.
Cosentino Donald J., Sacred Arts of Haitian Vodou, Los Angeles, Regents of the University of California, 1995.
Desquiron Lilas, Racines du voudou, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps, 1990.
Dorsainvil Justin-Chrysostome, Vodou et névrose, Port-au-Prince, Imprimerie de la Presse, 1931.
Du Tertre Jean-Baptiste, Histoire générale des Antilles habitées par les François ; contenant l’histoire naturelle, Paris, Thomas Jolly, 1667.
10.1017/CBO9780511840890 :Genovese Eugene, The World the Slaves Made, New York, Pantheon books, 1972.
Gilroy Paul, L’Atlantique noir : modernité et double conscience [1993], Jean-Philippe Henquel (trad.), Paris, Kargo, 2003.
Gruzinski Serge, La Guerre des images de Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Fayard, 1990.
Hurbon Laënnec, Les Mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993.
Huntington Samuel P., Le Choc des civilisations, Jean-Luc Fidel et al. (trad.), Paris, Odile Jacob, 1997.
10.3917/comm.066.0238 :Knight Franklin W., « Pluralism, Creolisation and Culture », dans Franklin W. Knight (dir.), General History of the Caribbean: the Slave Societies of the Caribbean, Paris / Londres, UNESCO publishing / Palgrave Macmillan, 1997, p. 271-286.
Levi Primo, Si c’est un homme [1947], Martine Schruoffeneger (trad.), Paris, Julliard, 1987.
Lévi-Strauss Claude, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
Malraux André, L’Intemporel, Paris, Gallimard, 1976.
Maximilien Louis, Le Vaudou haïtien : rite Radas-Canzo, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps / Imprimerie d’État, 1945.
Métraux Alfred, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958.
Paul Emmanuel, Panorama du folklore haïtien : présence africaine en Haïti, Port-au-Prince, Imprimerie d’État, 1962.
Price-Mars Jean, Ainsi parla l’oncle (essai d’ethnographie), Compiègne, Imprimerie de Compiègne, 1928.
Rigaud Milo, La Tradition voudoo et le voudoo haïtien, Paris, Éditions Niclaus, 1953.
Roumain Jacques, Œuvres complètes, Léon-François Hoffmann (éd.), Madrid, Allca XX, 2003.
Toumson Roger, « Blancs créoles et nègres créoles : généalogie d’un imaginaire colonial », Portulan : littératures, sociétés, cultures des Caraïbes et des Amériques noires, no 1, 1996, p. 71-84.
Notes de bas de page
1 Ce chapitre reprend des éléments de l’article de Laënnec Hurbon, « Le vodou et le développement des arts », dans Renée-Paule Yung-Hing (dir.), Art contemporain de la Caraïbe : mythes, croyances, religions et imaginaires, Paris, Éditions Hervé Chopin, 2012.
2 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle (essai d’ethnographie), Compiègne, Imprimerie de Compiègne, 1928.
3 Jacques Roumain, Œuvres complètes, Léon-François Hoffmann (éd.), Madrid, Allca XX, 2003.
4 Emmanuel Paul, Panorama du folklore haïtien : présence africaine en Haïti, Port-au-Prince, Imprimerie d’État, 1962.
5 Jean-Baptiste Romain, Le Vaudou haïtien, Port-au-Prince, Imprimerie d’État, 1970.
6 Justin-Chrysostome Dorsainvil, Vodou et névrose, Port-au-Prince, Imprimerie de la Presse, 1931.
7 Louis Maximilien, Le Vaudou haïtien : rite Radas-Canzo, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps / Imprimerie d’État, 1945.
8 Milo Rigaud, La Tradition voudoo et le voudoo haïtien, Paris, Éditions Niclaus, 1953.
9 L’article de Dimitri Béchacq, « La construction d’un vodou savant : courants de pensée, réseaux d’acteurs et productions littéraires », dans Vodou, Genève, Musée d’ethnographie de Genève, 2007, p. 27-69, bien documenté, mérite d’être signalé ici. Il déclare dégager deux paradigmes principaux dans les recherches sur le vodou, l’un africaniste et l’autre religieux, mais il conviendrait de préciser qu’il s’agit dans tous les cas d’une tâche de défense et d’illustration du vodou face à ses détracteurs qui refusaient à la fois l’héritage africain (tenu pour non honorable, parce que dit « primitif ») et l’aspect religieux (le vodou étant confondu avec une pratique de sorcellerie).
10 On se reportera ici à l’ouvrage de Lilas Desquiron, Racines du voudou, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps, 1990, qui montre pour la première fois avec rigueur les transformations du vodou en passant de l’Afrique à Saint-Domingue–Haïti. Le culte des morts en Afrique vise à passer l’individu dans l’autre face (non visible) du clan : dans le village des ancêtres ; mais dans le vodou haïtien, c’est l’univers des dieux qui est déterminant dans le rapport à la mort (p. 111). Pour de plus amples informations sur les structures des croyances et des pratiques rituelles du vodou, voir par exemple Alfred Métraux, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958 ; Donald J. Cosentino, Sacred Arts of Haitian Vodou, Los Angeles, Regents of the University of California, 1995 ; ou encore Laënnec Hurbon, Les Mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993.
11 Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François ; contenant l’histoire naturelle, Paris, Thomas Jolly, 1667.
12 Giorgio Agamben, Homo Sacer, 3. Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin, Pierre Alfieri (trad.), Paris, Payot & Rivages, 1999 ; Primo Levi, Si c’est un homme [1947], Martine Schruoffeneger (trad.), Paris, Julliard, 1987.
13 Voir Giorgio Agamben, Homo Sacer, op. cit., p. 88-89 : « Ce n’est pas tant que leur vie n’est plus une vie (ce type de déchéance vaut, en un sens, pour tous les détenus du camp, et ce n’est même pas une expérience inédite) ; c’est plutôt que leur mort n’est plus une mort. Que la mort d’un être humain ne puisse plus être dite une mort [...] telle est l’horreur spécifique introduite par le camp dans le monde. »
14 Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
15 Ibid., p. 18.
16 Le concept de créolisation est bien développé et analysé par Franklin W. Knight, « Pluralism, Creolisation and Culture », dans Franklin W. Knight (dir.), General History of the Caribbean: the Slave Societies of the Caribbean, Paris / Londres, UNESCO publishing / Palgrave Macmillan, 1997, p. 271-286, en remontant aux premiers travaux, dont celui de Kamau Brathwaite, The Developement of Creole Society in Jamaica, 1770-1829, Oxford, Oxford University Press, 1971.
17 Voir Roger Toumson, « Blancs créoles et nègres créoles : généalogie d’un imaginaire colonial », Portulan : littératures, sociétés, cultures des Caraïbes et des Amériques noires, no 1, 1996, p. 71-84 ; je reprends ici les éléments principaux de sa thématique de la créolisation.
18 Jean Casimir, La Culture opprimée [1981], Port-au-Prince, Imprimerie Lakay, 2001, p. 267.
19 Ibid, p. 215. Voir aussi le développement de l’opposition entre créole et bossale que donne Gérard Barthélemy, Créoles-Bossales : conflit en Haïti, Petit-Bourg, Ibis Rouge éditions, 2000.
20 Jean Casimir, La Culture opprimée, op. cit., p. 220.
21 Franklin W. Knight, General History of the Caribbean, op. cit., p. 274.
22 Jean Benoist, Hindouismes créoles : Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1998.
23 Carlo Célius, Langage plastique et énonciation identitaire : l’invention de l’art haïtien, Québec, Presses universitaires de Laval, 2007.
24 Carlo Célius, « Le vodou et le monde des langages plastiques », dans Peintures haïtiennes d’inspiration vaudou (collectif), Bordeaux, Le Festin, 2007, p. 51-55.
25 Eugene Genovese, The World the Slaves Made, New York, Pantheon books, 1972, p. 288.
26 Paul Gilroy, L’Atlantique noir : modernité et double conscience [1993], Jean-Philippe Henquel (trad.), Paris, Kargo, 2003, p. 87.
27 André Malraux, L’Intemporel, Paris, Gallimard, 1976.
28 Paul Gilroy, L’Atlantique noir, op. cit.
29 Serge Gruzinski, La Guerre des images de Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Fayard, 1990.
30 Samuel P. Huntington, Le Choc des civilisations, Jean-Luc Fidel et al. (trad.), Paris, Odile Jacob, 1997.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’islam e(s)t ma culture
Leçons d’histoire littéraire pour les jours de tourmente
Tristan Vigliano
2017
De sectes en hérésies
Étapes d’une réflexion sur la dissidence religieuse à travers les âges
Jean-Pierre Chantin
2018
Produire et vendre des livres religieux
Europe occidentale, fin XVe-fin XVIIe siècle
Philippe Martin (dir.)
2022
Laïcité scolaire
La loi de 2004 vingt ans après
Anne-Claire Husser, Philippe Martin et Yves Verneuil (dir.)
2024
Ainay ou le Lyon de Calixte
Noblesse et bourgeoisie, catholicisme et légitimisme, xixe-xxe siècles
Bruno Dumons
2026
