1 Ce chapitre reprend des éléments de l’article de Laënnec Hurbon, « Religion et génération dans la Caraïbe », Social Compass, no 51-2, 2004, p. 177-190.
2 Sur l’idée de génération, voir les analyses pénétrantes de Paul Ricœur, Temps et récit, 3. Le Temps raconté, Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 160 et suiv. ; également Pierre Nora, « La génération », dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, vol. 3. Les France, 1. Conflits et partage, Paris, Gallimard, 1992, p. 931-971. La notion de génération renvoie en général à un groupe de personnes pour lesquelles les rapports de solidarité horizontale (entre elles) prévalent sur les rapports de solidarité verticale (filiation). La génération semble connoter autonomie et rupture avec les liens de filiation. Mais par l’analyse un peu approfondie du phénomène, on découvre un travail souterrain constant d’instruction de l’origine, dont on ne s’éloigne que pour mieux la repenser et s’y articuler de quelque manière. Les réflexions de Paul Ricœur à partir même de la définition de la génération proposée par Pierre Nora, comme situation dans laquelle « le passé n’est plus la loi : c’est l’essence du phénomène » (p. 934), aboutissent à la question qui ne cesse de hanter toute génération : la mémoire (de l’origine).
3 C’est ce dont rend compte avec insistance l’œuvre de Pierre Legendre, en particulier l’ouvrage Les Enfants du texte : étude sur la fonction parentale des États, Paris, Fayard, 1992.
4 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], Paris, Presses universitaires de France, 1968 ; Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie [1912], Paris, Presses universitaires de France, 1968 ; Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1905], Jacques Chavy (trad.), Paris, Plon, 1964 ; Max Weber, Économie et société [1921], Julien Freund (trad.), Paris, Plon, 1971.
5 Jean Casimir, La Caraïbe : une et divisible, Port-au-Prince / New York, Éditions Henri Deschamps / CEPALC-Nations Unies, 1991.
6 Voir par exemple cet extrait du Manuel du Parfait négociant de Jacques Savary (1675) cité par Liliane Crété, La Traite des nègres sous l’Ancien Régime, Paris, Librairie académique Perrin, 1989, p. 131 : « Ces esclaves ont un si grand amour pour leur Patrie, qu’ils désespèrent de voir qu’ils la quittent pour jamais, ce qui fait qu’ils en meurent beaucoup de douleur. »
7 Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage, le ventre de fer et d’argent, Paris, Presses universitaires de France, 1986 ; voir surtout le chapitre 5, « Non-nés et morts en sursis », où il montre comment l’esclave est partout, y compris en Afrique même, soustrait aux rapports de filiation, d’ascendance et d’alliance. Jacques André, L’Inceste focal dans la famille noire antillaise, Paris, Presses universitaires de France, 1987, exprime le problème dans sa radicalité : « Un maître, seul père possible et géniteur éventuel de surcroît, possédant la mère et propriétaire des enfants – dans l’ordre esclavagiste ces mots sont à prendre au pied de la lettre. En marge reste un homme-esclave dont le seul statut de géniteur ne suffit pas à fonder la paternité. » (p. 250) Jacques André ajoute : « Les voies de la filiation ne sont pas désertes, elles sont plutôt encombrées d’une double filiation indésirable : celle du maître, qui refuse de reconnaître sa descendance bâtarde, celle de l’esclave qui n’a rien à transmettre. »
8 Processus décrit par tous les historiens de l’esclavage, en particulier Gabriel Debien, Les Esclaves aux Antilles françaises, Basse-Terre / Fort-de-France, Société d’histoire de la Guadeloupe / Société d’histoire de la Martinique, 1974 ; et Jean Fouchard, Les Marrons de la liberté, Paris, Éditions de l’École, 1972.
9 Angel Quintero Rivera, ¡ Salsa, sabor y control ! : sociología de la música « tropical », Mexico / Madrid, Siglo XXI, 1998, p. 32 et suiv.
10 Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia (rite Nagô), Paris, Mouton, 1958, p. 22.
11 Ibid., p. 206. Sur le problème du réemploi politique du thème du retour à l’Afrique chez les ethnologues, on se reportera aux analyses de Stefania Capone, La Quête de l’Afrique dans le candomblé : pouvoir et tradition au Brésil, Paris, Karthala, 1999, notamment au chapitre 7, « À la recherche des origines perdues », p. 237 et suiv.
12 Voir par exemple Erwan Dianteill, Des dieux et des signes : initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000, p. 77, qui montre comment identification, filiation et alliance dans le rituel de l’initiation et du mariage mystique « sont articulées entre elles de façon à former une dynamique générationnelle entre une marraine (un parrain) et une filleule (ou un filleul) ».
13 Gilbert Rouget, La Musique et la transe : esquisse d’une théorie générale des relations entre la musique et la possession, Paris, Gallimard, 1980, explique également comment à travers la musique et la transe « s’opère la reconnaissance de la présence du dieu par le groupe tout entier, reconnaissance qui est indispensable, car elle authentifie la transe et lui confère son caractère de normalité » (p. 439) ; mais pour cela, on doit comprendre que la musique est « l’instrument de communication par excellence entre le groupe et le possédé : la possession ne saurait fonctionner sans se constituer en théâtre » (p. 441).
14 Le terme « créolisation » ne doit pas être confondu avec celui de « créolité », lequel désigne un mouvement littéraire martiniquais. Voir Franklin W. Knight, « Pluralism, Creolisation and Culture », dans Franklin W. Knight (dir.), General History of the Caribbean: the Slave Societies of the Caribbean, Paris / Londres, UNESCO publishing / Palgrave Macmillan, 1997, en particulier p. 273, où ce processus de créolisation est défini comme « un processus d’intégration dans le milieu culturel caribéen de divers éléments, asiatiques, africains, amérindiens, européens, dont certains sont en conflit avec les normes occidentales ».
15 Pierre Legendre, Les Enfants du texte, op. cit.
16 Serge Gruzinski, La Guerre des images de Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Fayard, 1990 ; à propos de la conquête des Indiens du Mexique, il écrit avec justesse, p. 292 : « C’est l’imaginaire qui, en se greffant sur l’image chrétienne, polarise l’attention, avive les désirs et les espoirs, informe et canalise les expectatives, organise les interprétations et scénarios de la croyance. »
17 Voir l’histoire haute en couleur du tableau de saint Jacques de cette église. Les fidèles ont accaparé des débris du tableau qui s’était effondré un soir et les ont promenés à travers plusieurs villages en s’arrêtant devant les temples du vodou pour offrir des libations au saint. Voir le récit de Mgr Jean, Collecta, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1950, p. 44 et suiv.
18 Roger Toumson, « Blancs créoles et nègres créoles : généalogie d’un imaginaire colonial », Portulan : littératures, sociétés, cultures des Caraïbes et de l’Amérique noire, no 1, 1996, p. 71-84.
19 Voir l’entretien accordé par les jeunes femmes du mouvement au magazine afro-caribéen Tropic, no 16, p. 41.
20 Pour de plus amples renseignements sur le mahikari, voir Laënnec Hurbon, « Le double fonctionnement des sectes aux Antilles : le cas du mahikari aux Antilles », Archives de sciences sociales des religions, no 50-1, 1980, p. 59-75. Bien entendu, le terme « secte » ne connote pour moi aucun jugement de valeur, je lui substitue souvent l’expression « nouveau mouvement religieux ». Sur les difficultés particulières aux Antilles pour entretenir un rapport aux ancêtres, on se reportera avec profit aux analyses fines de Christiane Bougerol, Une ethnographie des conflits aux Antilles : jalousie, commérages, sorcellerie, Paris, Presse universitaire de France, 1997, p. 128 et suiv.
21 Laënnec Hurbon, « Les nouveaux mouvements religieux dans la Caraïbe », dans Laënnec Hurbon, (dir.), Le Phénomène religieux dans la Caraïbe [1989], Paris, Karthala, 2001, p. 309-354 ; Manfred Kremser (dir.), Ay Bōbō, Afro-Karibische Religionen, 3. Rastafari, Vienne, WUV Universitätsverlag, 1994.
22 Édouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Éditions du Seuil, 1981.
23 Ibid., p. 130, il écrit : « L’histoire [aux Antilles] souffrira d’une carence épistémologique grave. [...] Les Antilles sont le lieu d’une histoire faite de ruptures et dont le commencement est un arrachement brutal, la Traite. » Ou encore, dans Édouard Glissant, L’Intention poétique, Paris, Éditions du Seuil, 1969, p. 188 : « L’arrachement à la matrice, voilà où commence à suppurer l’oubli, non, la mémoire déracinée, l’être dessouché de ses vies, la mer blanche jour après jour impossible, mais toujours là. Un peuple en proie au vertige de l’oubli. »
24 Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire [1925], Paris / La Haye, Mouton, 1975 ; Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000.
25 Voir Paul Ricœur, ibid., p. 515 : « Adossé au récit des ancêtres, le lien de filiation vient se greffer sur l’immense arbre généalogique dont les racines se perdent dans le sol de l’histoire. Et, lorsqu’à son tour le récit des ancêtres retombe dans le silence, l’anonymat du lien générationnel l’emporte sur la dimension encore charnelle du lien de filiation. Ne reste plus alors que la notion abstraite de suite des générations : l’anonymat a fait basculer la mémoire vivante dans l’histoire. »
26 Situation bien analysée aujourd’hui, voir par exemple Danièle Hervieu-Léger, La Religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 138, qui parle de « l’émancipation des individus par rapport à la tutelle des grandes institutions du sens ». On se reportera pour des informations sur le pentecôtisme dans la Caraïbe à ma contribution « Pentecôtisme et transnationalisation dans la Caraïbe », dans Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion & Kathy Rousselet (dir.), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 125-138. Faute de place, je ne peux pas reprendre ici tous les apports dont je suis redevable sur le renouvellement de la sociologie des nouveaux mouvements religieux aujourd’hui.