1Si on comprend le concept de génération d’abord comme un rapport horizontal entre vivants, puis entre vivants et morts, il n’y a pas de doute que les religions constituent presque toujours ce qui organise ce rapport, assure sa permanence et permet ainsi à l’individu de se situer dans une collectivité. La génération est ce qui m’indique ma place dans le temps, parce qu’elle me situe avant tout par rapport à des prédécesseurs que je connais à travers un certain nombre de signes, de traces, de documents (rites, légendes, mythes, récits, images, etc.), dans la mesure même où je ne peux pas moi-même en tant que vivant les influencer et où je suis amené cependant à les découvrir et à en assumer l’absence2. Cette articulation à des prédécesseurs ne peut en aucun cas être de l’ordre du biologique, car ils mettent l’individu en position de débiteur et le vouent à un travail constant de déchiffrement de sa propre existence à travers un univers de signes hérité qui constitue pour lui une mémoire sans laquelle il ne pourrait pas lui-même se projeter dans un avenir3.

2Sans avoir la prétention d’entrer ici dans les différentes définitions possibles de la religion et dans les controverses qu’elles suscitent selon qu’on adopte par exemple – pour rester dans le champ de la sociologie – la position de Marcel Mauss, celle d’Émile Durkheim ou encore celle de Max Weber4, nous pouvons soutenir provisoirement que les religions imposées, ainsi que celles qui sont créées dans le contexte du génocide indien, de la traite des Noirs et de l’esclavage dans la Caraïbe et dans les Amériques en général, sont toutes vécues comme des dispositifs de reconstitution d’une mémoire, et même, de manière plus radicale, de production de nouvelles représentations d’une origine. La Caraïbe, selon moi, renvoie à la fois aux îles de colonisation britannique (Jamaïque, Trinité-et-Tobago, Dominique, Sainte-Lucie, les Bahamas, etc.), espagnole (Cuba, République dominicaine, Porto Rico), française (République d’Haïti, Guadeloupe, Martinique, Guyane), néerlandaise (Curaçao, Aruba, Saint-Martin, Suriname), et à toute la partie côtière de la Colombie, du Venezuela et du Mexique, qui est tournée vers la mer des Caraïbes. La région a connu différentes étapes dans sa formation : époque colombienne avec le génocide indien, puis esclavagiste, coloniale et enfin nationale. Tout en cumulant diverses strates culturelles (européenne, africaine et amérindienne), la Caraïbe a comme caractéristique principale, pour reprendre ici le point de vue du sociologue Jean Casimir, d’être une (par l’histoire commune de l’esclavage et de la colonisation) et divisible (par l’empreinte des différentes puissances occidentales qui ont fait de la région un champ de bataille pendant la période coloniale)5. On se demandera ici si la Caraïbe ne nous offre pas de manière privilégiée la possibilité d’entrevoir le rapport essentiel qui existerait entre religion et génération. Je me propose de développer cette hypothèse en recourant au double registre de la construction des religions afro-américaines et des nouveaux mouvements religieux apparus des années 1970 à nos jours dans la région.

Les religions afro-américaines comme recréation du temps et processus d’hybridation culturelle

3L’expérience principale qui marque les esclaves au Nouveau Monde a été celle d’une rupture violente avec les générations antérieures. Déjà, dans les cales des négriers, lors de la traite, s’est inaugurée l’aventure d’une séparation irrémédiable avec le monde des ancêtres, comme s’il s’agissait d’un naufrage de la mémoire6. Mais ce n’est point là un traumatisme surajouté à la condition d’esclave. Celle-ci est toujours la condition de l’individu placé en dehors des rapports de filiation et qui, par conséquent, comme l’a bien montré Claude Meillassoux, est un « non-né » ; il n’a alors ni prédécesseurs ni successeurs, et n’appartient à aucune génération7.

4Dans les plantations et dans les ateliers, les esclaves vont obligatoirement partout tenter de se créer de nouveaux liens de solidarité. Là encore, l’institution esclavagiste met tout en œuvre pour disperser les esclaves d’une même ethnie et d’un même lignage, pour qu’ils ne puissent pas se reconnaître, et qu’ils soient pris dans un processus d’atomisation qui rende plus facile la soumission totale aux maîtres8. L’imposition d’un nouveau nom à l’esclave lui signifie son entrée définitive dans son statut d’esclave. Ce qui toutefois demeure paradoxal, c’est la propension des compagnies de négriers et des administrateurs de la société esclavagiste à faire participer l’esclave à la religion des maîtres. Sans doute visait-on ainsi à produire un effet d’amnésie totale chez l’esclave. On sait en effet que le baptême imposé avant même l’embarquement dans les négriers devait défaire les liens de l’esclave avec son passé, avec ses ancêtres, c’est-à-dire avec ses traditions, en sorte que celles-ci ne puissent plus tenir lieu de loi pour l’esclave par déficit total ou défaillance radicale des signes qui transmettraient ces traditions. Or, ce à quoi l’on assiste presque partout où l’esclavage est établi, du moins dans le Nouveau Monde, c’est à une tâche de reconstruction du temps. C’est parce que l’esclave n’est pas censé disposer de prédécesseurs (ils sont en principe restés en Afrique) que pour lui le rétablissement d’un lien social passe d’abord par la quête de l’origine. La possibilité de symboliser l’origine lui permet justement de mettre en route des rapports horizontaux avec ses compagnons. On a coutume de considérer les révoltes des esclaves comme les premiers moments de recouvrement de leur humanité aliénée (au sens strict) ; à vrai dire, il semble plutôt que la tâche de reconstruction du temps détient une valeur plus radicale au sens où elle confère des assises plus profondes au refus de la condition d’esclave. Prenons pour le moment trois exemples dans le cadre de la production des religions afro-américaines : le culte des morts, la danse et la transe, les supports de représentation des divinités africaines.

5Dans le cas du culte des morts, on peut dire que nous sommes en présence des premiers gestes au travers desquels se reconstruisent les religions africaines. Mais nous sommes loin d’une simple tâche de ressouvenir de vestiges, de bribes, d’éléments divers auxquels les esclaves tentaient vaille que vaille de se raccrocher pour ne point perdre totalement les traditions africaines. Le culte des morts s’est manifesté comme un moment clé de recréation des liens avec les ancêtres et avec les divinités qu’ils honoraient. Une véritable négation de la mort sociale que représente l’esclavage est ici à l’œuvre, car tout se passe comme si les soins donnés par l’esclave à la sépulture étaient la démonstration d’une reconquête de son humanité. Dans la mort, l’esclave est censé être renvoyé auprès des ancêtres et il fait pour cela un voyage de retour en Afrique sous les eaux en compagnie des divinités africaines. Ce n’est point encore suffisant pour le rétablissement du lien générationnel verrouillé par le mélange des ethnies sur les mêmes plantations. La musique, la transe et la danse seront également des lieux privilégiés de reconstruction du temps et de production d’une mémoire, qui ne feront pas non plus que remettre en contact avec une Afrique perdue, mais qui énonceront cette perte en ouvrant paradoxalement une autre temporalité pouvant permettre de transcender la condition d’esclave et créer un système de reconnaissance mutuelle entre les esclaves.

6Dans l’excellent ouvrage Sociología de la música « tropical » (Sociologie de la musique tropicale), Angel Quintero Rivera soutient dans un chapitre intitulé « Del Canto, el baile... y el tiempo » (« Du chant, de la danse... et du temps ») que, dans le Nouveau Monde, nous assistons à des manières particulières de faire l’expérience du temps et de l’espace, lesquelles sont vécues dans les diverses formes musicales créées dans la Caraïbe et qu’on ne peut pas considérer comme une simple transposition des musiques africaines9. Le noyau central des religions afro-américaines est justement la transe qui survient en fonction des danses effectuées au rythme des battements du tambour, instrument principal du culte. Certes, en Afrique, les relations aux dieux s’éprouvaient à travers le phénomène de la possession, mais dans la Caraïbe et en Amérique latine, comme dans les communautés noires des États-Unis, la transe et la possession reçoivent de manière irrécusable une surdétermination qui est due au contexte de la déportation, ce changement brutal d’un espace à un autre, et aux conditions de déshumanisation de l’esclavage. La quête de la transe et de la possession par plusieurs divinités est le signe d’un nouveau rapport au temps et à l’espace, dans la visée d’une récupération du corps, c’est-à-dire de retrouvailles avec le monde des ancêtres, dont les différents rythmes de tambour rapprochent. Ainsi, c’est le temps de l’esclavage qui se trouve aboli. Roger Bastide écrit à propos de la danse dans le candomblé brésilien :

Un moment, l’Afrique et le Brésil se sont confondus ; l’Océan est aboli, le temps de l’esclavage est effacé. Les Orixa sont là, présents, saluant les tambours [...] dansant, parfois révélant l’avenir ou donnant des conseils. Les frontières entre le naturel et le surnaturel n’existent plus ; l’extase a réalisé la communion désirée10.

7Il faut cependant préciser qu’il ne s’agit pas d’une simple échappée provisoire vis-à-vis de l’esclavage, que procurerait la transe ; c’est avant tout un dispositif de reconstruction du lien vertical avec l’origine, c’est-à-dire du lien généalogique, et donc d’une mémoire, qui est recherché à travers la musique, la danse et la transe et qui vient fonder une solidarité générationnelle.

8Ainsi le recours à l’Afrique ne consiste pas à faire revivre le passé africain imaginé désormais comme monde idyllique, ni non plus simplement à resserrer les liens interrompus par la traite. Il est important de remarquer que lignages, clans, tribus ou ethnies ont eu tendance à disparaître comme phénomène biologique pour passer dans l’imaginaire et constituer un ensemble de familles de divinités, dites « nations ». Roger Bastide a fort bien repéré et exprimé ce processus par lequel les religions afro-américaines se sont construites : si les normes mystiques, explique-t-il, correspondent en Afrique aux normes de la parenté, dans l’esclavage ce sont des familles spirituelles qui se sont substituées à la destruction des clans et des lignages11. Autrement dit, s’il y a coïncidence entre les ancêtres des clans et les divinités en Afrique, dans le cas du vodou haïtien, de la santería cubaine et du candomblé brésilien, la plupart du temps, les confréries sont les nouvelles familles qui placent l’individu dans une lignée et dans ce que certains sociologues appellent « une dynamique générationnelle12 ». Il se serait produit une sorte de mouvement établissant une hétéronomie, le renvoi des clans et lignages dans une position hors du temps, en rupture avec l’ordre terrestre et visible, étant la production même d’un ordre imaginaire et symbolique fondateur d’une nouvelle société susceptible de disposer de ses conditions de reproduction. La vie individuelle, pour trouver son sens et son ancrage dans une communauté (de contemporains), doit pouvoir refléter l’histoire des divinités. Comme par hasard, il existe dans les religions afro-américaines deux pratiques rituelles qui explicitement introduisent à la problématique du lien « générationnel » : ce sont le mariage mystique par lequel l’individu prétend épouser un dieu ou une déesse, et l’initiation qui lui donne d’être consacré définitivement à une divinité dont il ne se séparera qu’au moment de la mort. Or, dans le mariage mystique, l’individu devient à la fois le fils d’un dieu et son époux ; l’union avec le dieu ou la déesse suppose que l’individu lui prête son corps au moment de la possession comme s’il s’agissait d’une monture dont le dieu ou la déesse est le cavalier. De même dans l’initiation, un parrain ou une marraine est donné comme pour assurer à l’individu une nouvelle filiation, celle qui le fait naître d’une divinité et le conduit à adopter ses mœurs qu’il aura appris à connaître au cours des différentes phases de l’initiation. En s’accordant la position paradoxale de fils et époux des divinités, une tâche de conservation et de transmission d’une mémoire est à l’œuvre, parce que le système de croyances collectives qui vient favoriser le lien social entre individus atomisés dans le cadre de l’esclavage est assuré de se conserver et de passer vers les générations à venir.

9Si la possession rituelle donne à voir le corps comme lieu d’expression des symboles des divinités africaines, dans la mesure même où il offre à connaître l’histoire des divinités aux spectateurs, nous serions ainsi en présence d’un système de communication que les chants et danses au rythme des tambours viennent entretenir et renforcer13. On n’a pas besoin de disposer d’un corps précis de croyances, de rites, d’officiants et de temples pour reconnaître ce qu’on appelle souvent de manière péjorative des « survivances africaines » dans les communautés noires aux États-Unis ou dans les départements français de la Caraïbe. On doit plutôt pouvoir retrouver le noyau central des cultures afro-américaines dans la possibilité pour l’individu de prendre une autre identité à travers la transe de possession, ou de manière encore plus nette d’interpréter en règle générale les maladies comme les signifiants de forces spirituelles (esprits des morts, ou des ancêtres, ou encore de divinités aux effets tantôt bons, tantôt mauvais) introduites dans le corps. Dans tous les cas, tout se passe comme si l’individu était voué à une quête éperdue d’une mémoire dont les supports peuvent faire défaut et qui déjà s’attache à faire du corps un dispositif pour la répétition de l’histoire des dieux. Mais il est clair que cette forme de mémoire peut encore être soumise aux aléas de l’histoire individuelle. Encore faudra-t-il consolider les croyances par un ancrage collectif, et pour cela il est nécessaire de chercher les signifiants-supports qui sont susceptibles de soutenir le récit des ancêtres. C’est à ce niveau qu’il faut situer les phénomènes d’hybridation qu’on observe très tôt dans la Caraïbe et auxquels on avait appliqué la notion de « syncrétisme ». En réalité, la rupture du lien « générationnel » que représentaient la traite et l’esclavage a rendu possible un va-et-vient entre divers éléments culturels pris tantôt du monde africain (de ce qui pouvait être ressouvenu dans l’amnésie recherchée par les maîtres-colons), tantôt du monde amérindien, tantôt du monde européen. Les frontières entre ces éléments culturels paraissent poreuses, précisément parce que nous sommes au cœur d’un processus de créolisation et d’un véritable laboratoire de construction d’une identité qui est loin d’être figée14. Prenons par exemple les images-supports des divinités du vodou. On sait qu’il ne s’agit pas de l’utilisation mécanique des chromolithographies comme paravent derrière lequel se cachent le culte du vodou, mais de l’attachement à des images qui ont valeur d’icônes et qui en même temps rentrent dans ce qu’on pourrait appeler avec Pierre Legendre un « montage » de la référence à l’ancestralité15. Cependant, le rapport à l’image induit par les missionnaires catholiques un peu partout dans les Amériques est particulièrement complexe. Serge Gruzinski a très bien montré dans son étude La Guerre des images comment les Indiens ont su « greffer » sur l’image chrétienne leur propre imaginaire ; ils tentent ainsi de fournir une réponse au processus d’imposition du catholicisme pendant qu’ils intègrent l’image dans leur propre héritage religieux16.

10On ne saurait dire qu’il ne se produit aucune modification des traditions religieuses africaines, mais des pratiques nouvelles (relevant de phénomènes d’hybridation religieuse) voient le jour sur la base du rôle dynamique rempli par l’image dans la création d’une identité collective.

11Par exemple, les catholiques en Haïti ne ressentent aucune contradiction à honorer à la fois saint Jacques et la divinité vodou Ogou. Dans une église au village de Plaine-du-Nord en Haïti les fidèles associent un tableau de saint Jacques à la divinité Ogou pour pouvoir passer librement de l’un à l’autre comme s’il s’agissait de deux langues disponibles en même temps. Cette forme de pratique (et de réinterprétation) du catholicisme est vue aujourd’hui comme un processus de créolisation du catholicisme17. Ce processus ne se confond pas avec une africanisation ni avec une simple adaptation d’éléments étrangers aux croyances africaines, il est mise en harmonie de signifiants qui ne perdent pas leur hétérogénéité et qui contribuent ainsi à recréer pour l’individu un temps propre, c’est-à-dire une insertion dans une nouvelle lignée ; il peut alors assumer la discontinuité avec l’Afrique, car plus celle-ci est présente sous les espèces des divinités, des rites, de la transe et de la possession, plus sa perte est reconnue comme irrémédiable. Mais il n’y a aucune détermination biologique attachée au processus de créolisation, il est en effet purement artificiel et suppose que la culture qu’il fait émerger demeure « un dispositif instable », comme nous avertit Roger Toumson dans une analyse suggestive de la genèse du fait créole18. Il donne lieu à une tension continuelle et se définit comme « un double procès [...] de distanciation et de différenciation : distance spatio-temporelle, différence de générations ». C’est pour cela que les rapports à l’origine africaine et à l’origine européenne sont souvent mis en question, ou plus exactement que leur articulation est sujette à des crises dès lors que des changements trop brusques interviennent dans les champs de l’économique, du politique et du culturel en général. C’est ce que l’apparition et l’expansion rapide des nouveaux mouvements religieux dans la région de la Caraïbe depuis les années 1970 viennent particulièrement illustrer. Ils viennent s’établir dans les brèches ouvertes par les modifications du lien entre les générations, comme si de nouveau la mémoire entrait dans une défaillance radicale et que le trauma de la discontinuité des générations vécu par la déportation et l’esclavage revenait en force hanter la vie quotidienne.

12Je me bornerai ici à soulever la question de la génération autour de trois nouveaux mouvements religieux : les mormons ou Ordre uni des saints des derniers jours de la Guadeloupe, le rastafari, le mahikari.

Les nouveaux mouvements religieux dans la Caraïbe : rupture et continuité entre générations

13Le cas de « l’Ordre uni des saints des derniers jours de la Guadeloupe », secte dissidente des mormons, mérite de retenir l’attention, même si elle ne concerne qu’une quinzaine de personnes. En effet, en 1966, un certain Michel Gamiette devient mormon et appartient à une branche de l’église mormone nouvellement implantée en Guadeloupe, mais, comme on refuse de le laisser accéder à la prêtrise, il décide en 1982 de créer sa propre Église avec son fils, Max Gamiette. Grâce à un « commandement divin » qu’il déclare avoir reçu directement, Michel Gamiette fonde ce qu’il appelle « une famille plurale » en vivant avec treize femmes (ayant presque toutes entre 20 et 30 ans). Mais l’une d’entre elles a, en 1984, 78 ans et passe pour être une « gadèdzafè », appellation en créole des personnes qui disent avoir reçu en « don » de disposer de pouvoirs thérapeutiques et de connaissances en pratiques de magie défensive et offensive. Les femmes vivaient chacune dans leur propre appartement, mais se rencontraient régulièrement pour des travaux agricoles, pour des loisirs en commun (musique, danse, théâtre) et pour le culte, sous la direction de Michel Gamiette, prêtre et prophète, « envoyé de Dieu sur terre », père, époux et leader religieux à la fois.

14L’histoire de cette petite communauté a mobilisé cependant toute la Guadeloupe (département français de la Caraïbe dont la population s’élève à environ 400 000 habitants), grâce à une importante publicité organisée autour de l’emprisonnement de Michel Gamiette dû à la dénonciation de l’une des jeunes femmes qui l’accusait de coups et blessures, d’extorsion de fonds et de subornation. Il n’y a aucun doute que nous sommes en présence d’un type de mouvement religieux qui entre dans la catégorie des groupes sectaires dirigés par des gourous aux pouvoirs de séduction et de manipulation sans bornes sur les adeptes au profil psychologique vulnérable. Au-delà du scandale créé par la petite communauté sous la direction du chef religieux, père et époux des treize femmes, j’aimerais souligner le rapport implicite qu’entretient cette secte avec la question de la génération. En effet, on est frappé par la facilité avec laquelle des jeunes femmes, en général du niveau du baccalauréat et ayant déjà une spécialité comme laborantine, institutrice ou infirmière, ont pour la plupart reconnu être en rupture avec leur famille dans les déclarations qu’elles ont faites à l’inspecteur de police lors de l’arrestation de leur « prophète ».

15La soumission absolue des jeunes femmes au chef, époux et prophète, est symptomatique de la situation de fragilité des institutions établies. L’une des adeptes avoue justement avoir circulé de religion en religion avant de trouver enfin « le prophète » : « J’ai un peu fréquenté les Témoins de Jéhovah, les adventistes, les évangélistes, j’allais à la messe, mais je n’étais pas satisfaite. » Une autre soutient : « Depuis enfant, je me pose des questions sans réponse, j’ai lu des livres [...] j’allais à l’église tous les dimanches, mais j’ai choisi cette religion parce qu’elle me satisfait totalement19. » La communauté avec le « prophète » représente une nouvelle famille spirituelle qui se donne clairement comme une famille patriarcale. Avec un leader religieux qui est en même temps père et époux, une autorité réelle est retrouvée et apparaît rassurante dans un monde qui vient de subir des transformations trop rapides, avec la déruralisation accélérée, la nécessité de vivre en HLM dans des appartements qui conduisent à l’individualisme et à l’oubli de la famille élargie traditionnelle. Mais ce qui donne à réfléchir dans ce mouvement religieux, c’est le rôle dévolu à la femme de 78 ans, Mme Lesuperbe  : elle est appelée à authentifier auprès des autres femmes de la communauté la vocation de Michel Gamiette comme prophète. Retenons déjà que le recours à la « gadèdzafè » est le retour des croyances traditionnelles héritées de l’esclavage. Croyances qui paraissent fort bien entrer dans une chaîne de signifiants avec autorité patriarcale, pratique de polygamie appelée « famille plurale », retour aux travaux agricoles, communauté de vie, sans que tout cela soit ressenti comme contradictoire avec l’attachement à la Bible. En ce qui concerne la doctrine mormone, tout se passe comme si l’essentiel était le témoignage personnel du « prophète », sa façon même d’être qui suscite l’adhésion des adeptes et qui fait passer au second plan tout élément doctrinal. On dirait ainsi que vers les années 1970 une génération nouvelle – en rupture avec les générations précédentes – apparaît en Guadeloupe et en Martinique, qui fait l’expérience d’une identité particulièrement menacée et qui, en cherchant de nouvelles assises culturelles, n’hésite pas à mettre ensemble les signifiants les plus hétérogènes.

16Deux autres nouveaux mouvements religieux semblent suivre tout à fait le même chemin que les mormons de la Guadeloupe. Le mahikari venu du Japon est aujourd’hui connu comme un mouvement qui rassemble des éléments de doctrine extrême-orientale et de doctrine chrétienne (croyances apocalyptiques, etc.). Il s’est propagé rapidement vers la Martinique, Saint-Martin, la République dominicaine et Porto Rico. En Guadeloupe et en Martinique, il dispose de plusieurs temples ou centres appelés « dojos » et l’essentiel des activités du culte consiste dans des pratiques thérapeutiques qui se réalisent à travers le geste de lever la main droite sur la zone malade du corps. Mais la conversion au mahikari n’exige guère de l’individu qu’il abandonne sa religion antérieure, toutes les combinaisons religieuses étant acceptées. En revanche, le mahikari propose une vision apocalyptique qui conduit le converti à croire qu’il fait partie de la dernière génération de l’histoire, parce que aujourd’hui les esprits des ancêtres sont responsables des maladies et des malheurs divers qui frappent avec plus de force l’individu, la société elle-même et l’environnement. Il suffit pour retrouver la paix intérieure et la santé, et sauver le monde actuel, non pas de chasser les esprits des ancêtres, mais de les reconnaître en leur assignant une place dans son corps et dans son environnement, pour qu’ils cessent de persécuter les vivants. L’engouement suscité par le mahikari en Guadeloupe comme en Martinique laisse comprendre qu’il apportait une réponse à un problème que les adeptes avaient quelque difficulté à exprimer et à assumer : le problème du rapport aux générations antérieures avec lesquelles les liens sont distendus20. Plus l’héritage religieux est convoqué, plus sa légitimité est mise en question. L’autre mouvement religieux qui traverse cette fois presque toutes les sociétés de la Caraïbe est le rastafari. Il est aujourd’hui suffisamment connu pour que je sois dispensé de retracer sa genèse, son expansion et sa doctrine dans les détails. Qu’il suffise de souligner un certain nombre d’aspects du rastafari qui nous permettent d’entrer d’emblée dans la question de la génération. Tout d’abord, le rastafari, connu comme un mouvement messianique, apocalyptique et millénariste, ne promeut pas la croyance en un paradis et un enfer situés au-delà du monde, mais il propose aux Noirs ayant vécu la traite et l’esclavage de reconnaître sans complexe leur lien direct à la fois avec l’Afrique et avec les douze tribus d’Israël dont parle l’histoire biblique21. À partir de là, ce sont toutes les institutions issues du système esclavagiste et colonial qui sont en toute rigueur récusées comme l’ordre même du mal que les adeptes du mouvement appellent désormais « Babylone », reprenant ainsi un vocabulaire biblique dans la vie quotidienne. Dans cette perspective, le rastafari demande aux Noirs de la Caraïbe de se considérer encore comme vivant à l’époque de l’esclavage et non pas comme simples héritiers de ce système. Ce faisant, le rastafari met en place une nouvelle conception du temps qui se décline à la fois en termes de retour à l’Afrique, d’anamnèse de la traite et de l’esclavage et enfin d’imagination d’un futur – sur la Terre – dans lequel l’oppression des Noirs prendra fin selon une vision millénariste.

17Pour transmettre ce message, le mouvement ne dispose pas de temples, ni d’un corps de prêtres et de pasteurs, ni de pratiques rituelles arrêtées. Le message n’est pas fait non plus d’énoncés dogmatiques, chacun est libre de fabriquer ses propres combinaisons et de produire sa propre interprétation des textes bibliques ; le plus important semble être la construction d’une nouvelle génération de Noirs qui sache reprendre avec ferveur la mémoire de la traite et de l’esclavage pour y découvrir le secret de l’histoire biblique qui n’aura jamais été que celle de la Rédemption des Noirs cachée jusqu’ici par « les Blancs ». Effectivement, le rastafari mobilise principalement les jeunes dans la société jamaïcaine et dans les autres pays de la Caraïbe et les pousse à revenir dans certains cas à la campagne où ils peuvent s’adonner à l’agriculture et développer une vie communautaire. La famille patriarcale est restaurée, pour manifester la rupture avec les codes de la famille monogamique occidentale. On découvre finalement que le rastafari parvient à associer aux thèmes bibliques des thèmes venus des croyances africaines (possibilité pour l’individu de connaître une sorte de transe en fumant ce que les adeptes appellent « l’herbe sainte » ou « la ganja » afin d’augmenter, disent-ils, les pouvoirs de communication avec « Jah » ou Dieu ; utilisation dans la musique reggae d’un système de répétition et d’improvisation qui fait retrouver le langage des ancêtres). Cependant, les pratiques d’obeah et de myalisme qui représentent les pratiques de magie offensive et défensive héritées de l’Afrique et en usage pendant la période esclavagiste ne sont plus recommandées. Le rastafari aboutit ainsi à créer de nouvelles formes de vie inédites, caractéristiques d’une hybridation culturelle, dans la mesure où elles parviennent à intégrer constamment de nouveaux aspects importants de la modernité, comme le sens de la liberté individuelle et le libre choix des croyances, en même temps qu’elles demeurent sélectives par rapport aux cultures africaines. L’Afrique vers laquelle le rastafari prétend retourner demeure une Afrique imaginaire, celle que l’Éthiopie symbolisait, un peu comme l’Afrique est identifiée à la Guinée pour le vodouisant haïtien.

Le lien générationnel : entre mémoire et histoire

18Édouard Glissant dans son Discours antillais22 soutient que la conquête a réussi à mettre en échec la mémoire collective des Caribéens, car l’histoire révèle dans le monde antillais « des pans absents », des « hachures », des trous noirs à cause des deux moments inaugurateurs de cette histoire, le génocide indien et la déportation23. Glissant en profite pour exprimer une distance critique par rapport à la philosophie de l’histoire des peuples européens, car, pour eux, l’histoire suppose la progressivité, la continuité, le rattachement à une origine comme à une donnée première, et finalement un sens de l’universel conquérant, toutes conceptions qui se trouveraient absentes de la Caraïbe. Il y a là un malentendu qui mérite d’être au moins mis en lumière.

19La perspective apportée par Maurice Halbwachs et reprise par Paul Ricœur nous permet de mieux cerner le problème perçu par Glissant24. La distinction entre la mémoire, qui se rapporte au lien charnel qui met l’individu en contact avec le monde des ancêtres, et l’histoire, qui suppose un rapport anonyme à l’origine, nous sert ici de fil conducteur. Ce qui se passe justement avec les religions afro-américaines, c’est ce rapport au lien généalogique comme rapport dominant et obsédant qui conduit l’individu à donner une place secondaire à l’histoire25. Il faut comprendre en effet que l’histoire demeure aujourd’hui articulée à l’idée de nation, et que l’État dans la plupart des sociétés de la Caraïbe apparaît comme une institution allogène et qu’ainsi la citoyenneté est encore déficitaire, que ce soit dans les Antilles françaises ou dans les pays récemment indépendants comme la Jamaïque ou encore dans un pays comme Haïti où l’État après l’indépendance de 1804 fonctionnait comme une administration coloniale pour les masses d’anciens esclaves devenus paysans.

20C’est en particulier dans les nouveaux mouvements religieux qui ont du succès dans la Caraïbe depuis les années 1970 qu’on surprend le mieux ce rabattement passionné sur la mémoire plutôt que sur l’histoire. En effet, une nouvelle rupture des liens entre les générations semble s’être produite en sorte que les éléments qui contribuaient à fonder une identité culturelle sont devenus précaires. Ainsi, tout héritage religieux africain est devenu de plus en plus obsolète et peut difficilement survivre comme à l’accoutumée au sein des Églises établies qui, elles, connaissent des changements importants de la doctrine comme du culte en général depuis le concile Vatican II. Un autre régime du croire se met en place peu à peu depuis les années 1970 et pousse vers la recherche de divers éléments capables de colmater les brèches ouvertes par la crise de confiance dans les institutions religieuses établies officiellement. L’individu se croit désormais libre de prendre là où il peut les signifiants pour se former un système symbolique et se créer un espace intermédiaire de vie dans un contexte où les certitudes dogmatiques sont ébranlées26. Mais dans la Caraïbe, il faut encore préciser la spécificité de ces mouvements. Tout se passe en effet comme si, au cœur de ces mouvements, une mémoire en défaillance était en train d’être ravivée, car, avec les changements dus à une plus grande avancée de la modernité (déterritorialisation, transnationalisation grâce à l’émigration vers les grandes métropoles, rôle du système scolaire et des médias), se trouve refusée une vision de l’histoire à laquelle des couches sociales de plus en plus nombreuses ne parviennent pas à s’identifier. Un rapport conflictuel est alors vécu avec la génération précédente. Le rastafari est sous ce rapport paradigmatique, car il donne à voir en toute clarté une forme nouvelle de remémoration de la traite et de l’esclavage qui sont des événements fondateurs jusqu’ici peu pris en compte par les institutions nationales (école, médias, appareils de l’État).

21En donnant en effet la préséance à la mémoire sur l’histoire, le rastafari parvient à creuser l’écart culturel avec ces institutions qui apparaissent comme des sources continuelles de conflit. C’est également ce que l’on observe avec le mahikari par le rôle qu’il attribue aux ancêtres ou aux esprits des ancêtres, et avec les mormons de la Guadeloupe qui, en restaurant la famille patriarcale, s’adossent aux traditions africaines, sans pour autant s’y enfermer. Dans les camps marrons où se réfugiaient les esclaves en fuite, un espace collectif appelé lakou rassemblait les membres d’une famille patriarcale avec un chef religieux qui était en même temps l’époux de plusieurs femmes. Mais le lakou reprend et amalgame des éléments de la famille occidentale comme du lignage africain.

22En définitive, dans les nouveaux mouvements religieux de la Caraïbe, ce qui importe pour le converti c’est de se retrouver au plus près de l’origine, de rétablir le lien généalogique brouillé par le cours actuel de l’histoire : on est contemporain de la traite avec le rastafari, également en contact permanent avec les ancêtres dans le mahikari qui diffuse par ailleurs le thème d’une fin du monde qui approche à grands pas (comme chez les Témoins de Jéhovah, les adventistes et les pentecôtistes). Les mormons de la Guadeloupe se disent les « saints des derniers jours de la Guadeloupe », pendant qu’ils reconstruisent la famille africaine patriarcale des origines. De même on rejoint le temps du Christ avec le pentecôtisme qui favorise une mise à l’abri de l’individu par rapport à l’histoire en même temps qu’il procède à la mise en place d’une nouvelle combinaison des éléments des croyances africaines (conception du corps comme poreux au monde des esprits, importance des rêves, interprétation des maladies comme signes d’élection spirituelle) avec les thèmes bibliques de péché et de rédemption. Tout se passe comme si, dans la conversion aux nouveaux mouvements religieux, on représentait la dernière génération – ce qui suppose une déqualification de la génération précédente – et donc qu’en revenant à l’origine on se projetait déjà – paradoxalement – à la « fin des temps ».

23En dernière instance, le dispositif de croyances afro-américaines, ainsi que les nouveaux mouvements religieux, témoignent d’une difficulté particulière qu’ont les sociétés de la Caraïbe à distinguer le politique du religieux. Toute l’histoire de la construction de ces sociétés est liée à un processus politico-religieux – perspective qui tend à montrer que les élites politiques sont généralement en décalage par rapport aux demandes des couches populaires. Celles-ci sont souvent prises dans les filets d’une revendication identitaire, parfois à tonalité obsessionnelle. Les États étant, dans la Caraïbe, presque partout allogènes à la société (au sens où ils ne sont pas le produit de ces sociétés, mais imposés par une histoire coloniale ou néocoloniale), il est difficile de rencontrer une autonomisation du politique. L’accès au politique devient extrêmement ardu lorsqu’il y a déficit de rapport au symbolique, en fin de compte de lien social.