A. SCHOPENHAUER EN QUÊTE D’APÔTRES FRANÇAIS :

1Il y a dans l’histoire des relations de Schopenhauer avec la France bien des occasions manquées. Anémiée par l’éclectisme et l’emprise de Cousin, bientôt assurée d’une prétendue faillite des grands systèmes spéculatifs, la pensée française demeurait attentive aux plus récentes entreprises philosophiques nées à l’étranger. Dès la fin de l’année 1851, le docteur Oelsner-Monmerqué se présenta à Schopenhauer. Il avait été pendant la Révolution de 1848 rédacteur au ministère des Affaires étrangères de l’Empire d’Allemagne : sa tâche essentielle avait été de filtrer les informations destinées à la presse, ce dont il s’était acquitté avec un zèle dont les historiens lui font encore grief1. Lorsque cet ancien censeur rencontra le pessimiste, il prétendit avoir reçu mandat d’un groupe de philosophes français unis dans une coterie opposée à Cousin, pour « faire un exposé des choses les plus nouvelles parues dans le domaine philosophique allemand2 » : un certain « Du Chévrier » (sic), élève de « feu Laromiglière » (sic), était à la tête du groupe.

2Les éditeurs de la correspondance de Schopenhauer n’ont pu découvrir sous cette transcription fantaisiste qui était ce tardif laromiguiériste. Il s’agit probablement du plus actif admirateur du philosophe défunt, François de Chabrier de Péloubet, tout confit dans la dévotion à son maître dont il était devenu le plus vigilant héritier3. La Révolution de février 1848 avait à son avis ruiné définitivement le règne intellectuel de Cousin qui, selon Renan, en était même venu à évoquer le sort de Socrate4. Pour Chabrier, ancien précepteur de Louis Napoléon, la brèche ouverte par cette déroute était à occuper. On peut imaginer que le rôle confié à Oelsner-Monmerqué était de découvrir en Allemagne de nouvelles armes contre le spiritualisme cousinien. Il promit à Schopenhauer de faire paraître sur lui une étude dans le Journal des Débats. Le philosophe manifeste dans sa correspondance une médiocre confiance en son visiteur : « Ce seront de belles bêtises ! N’importe ! Je veux bien. Il sait parfaitement l’allemand et le français comme je m’en suis assuré ».

3Mais l’affaire traîne : Oelsner est un « brasseur de vent » (« ein Windbeutel »)5, un bavard inefficace qu’il faut constamment stimuler. Enfin, il se décide à composer une petite annonce des Parerga : « Fini le temps des aboiements et de la politique de café du commerce ! » (« Die Zeit des Bellens und Kannegiesserns ist vorbei »)6. Mais au grand dam du philosophe qui attend avec impatience cette modeste entrée dans la presse française, rien ne paraît. Deux ans après cette tentative avortée, Schopenhauer apprit par les journaux la mort de ce propagandiste peu empressé. Il n’eut qu’un mot de regret : « C’est dommage, il avait entrepris un début d’apostolat en France où règnent encore de grandes ténèbres »7.

4Peu de temps après, Frauenstädt envoya à quelques revues françaises ses Lettres sur la philosophie de Schopenhauer8. Saint-René Taillandier, collaborateur de la Revue des Deux Mondes, lui fit une réponse polie, appréciée de Schopenhauer qui le trouva « aimable et obligeant »,9 bien peu de temps avant de changer, nous le verrons, radicalement d’avis.

5Cependant, il semble que la démarche de l’« Erzevangelist » n’ait provoqué qu’un seul écho, le compte rendu publié par l’Athenaeum français du 3 juin 185410. Le chroniqueur anonyme se contentait de souligner que l’obscurité dans laquelle le philosophe s’était trouvé confiné pendant tant d’années n’avait rien d’étonnant puisque son « système est (...) la négation même du principe de toute philosophie ; car il aboutit à prêcher l’anéantissement de la raison, et comme la fin dernière de toute spéculation un ascétisme pareil à celui des faquirs (sic) de l’Orient ». Comment, dans ces conditions, Schopenhauer ose-t-il se dire « le continuateur de Kant » ? « Ce sont là de ces mystères qu’il faut laisser à démêler aux enthousiastes admirateurs de M. Schopenhauer, si, par aventure, il en compte plus d’un, ce que nous avons peine à imaginer ». Contre toute attente, le philosophe ne fut pas autrement affecté de tant de jugements cavaliers : « L’atroce radotage de l’Athenaeum français me suscitera peut-être un défenseur en France »11.

6Cette réaction est bien révélatrice de l’état d’esprit du vieux Schopenhauer, exercé par ses années d’obscurité à accepter jusqu’aux camouflets vulgaires de la presse : ceux-ci contribuent malgré tout à répandre son nom. Les anecdotes grotesques que l’on fait courir sur lui l’irritent bien sûr vivement, mais tout, à ses yeux, vaut mieux que le silence.

B. CHRISTIAN BARTHOLMESS, UN POINT DE VUE PROTESTANT :

7En 1855, Christian Bartholmess, titulaire depuis deux ans de la chaire de philosophie du séminaire protestant de Strasbourg et membre correspondant de l’Institut et des Académies des sciences de Berlin, de Turin, etc. publia en deux volumes une Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne où le système de Schopenhauer se trouvait étudié pour la première fois en France.

8Bartholmess jouissait dans un cercle intellectuel assez restreint d’un prestige important, que lui avaient attiré une rigueur et une modestie remarquables : né en 1815 à Geisselbronn, près d’Haguenau, il était comme le nota Prévost-Paradol « plutôt Allemand que Français d’éducation et d’origine »12. C’est par un choix délibéré qu’il entreprit « de devenir tout à fait Français et d’écrire dans notre langue ». Il suivit les cours du séminaire protestant de Strasbourg où il devait plus tard succéder à Joseph Willm, obtint une licence de lettres et vécut ensuite quelque temps à Paris où il fut le précepteur des enfants du comte de Montigny, fils adoptif du marquis de Jaucourt13. Ce fut dans cette existence laborieuse un intermède important : il lui permit de fréquenter une société cultivée qui, jusque dans le commerce mondain, conservait une réserve, voire une austérité de ton et de manière, que Bartholmess sut saisir. Ses travaux qui ne ressortissent jamais à la vulgarisation purent retenir l’attention d’un tel public, témoin l’accueil favorable que reçurent sa thèse consacrée à Huet, évêque d’Avranches ou le scepticisme religieux et son étude sur Giordano Bruno.

9L’analyse que Bartholmess fait de Schopenhauer s’ouvre par une rapide biographie où se trouve déjà esquissée la personnalité du philosophe. Bartholmess, homme de cabinet et d’études connaît aussi les goûts du monde : lorsqu’il évoque les origines du pessimiste, il n’omet pas de rappeler qu’il « porte un nom illustré dans les lettres allemandes par deux femmes, deux romancières pleines de verve poétique et d’esprit, dont l’une Jeanne, fut sa mère, dont l’autre Adèle, est sa sœur »14. Le prestige littéraire de la mère de Schopenhauer, notable à une époque où le public mondain lit encore Gabrielle, va progressivement s’amenuiser et l’on mettra plus tard davantage en lumière, alors que l’intérêt porté à l’hérédité ira croissant, la sombre personnalité du père, ici vaguement décrite : « négociant aussi considéré qu’opulent ». Pour pallier ensuite les carences de son information, Bartholmess se contente avec une louable prudence, de noter les principaux épisodes de la formation du philosophe, son éducation « en France et en Angleterre », les leçons de Schulze « qui lui conseilla de s’attacher à Platon et à Kant, au lieu de s’égarer avec Aristote et Spinosa » (sic), celles de Fichte « qu’il ne goûta point, qu’il railla aussi volontiers que, plus tard, “cet autre fanfaron et charlatan”, Hegel », ses rencontres avec Goethe et ses voyages dont Bartholmess, sur ce point mal renseigné, tire prétexte pour peindre hardiment l’humeur du jeune homme : « En voyageant, en méditant au milieu des trésors d’art et des beautés naturelles dont brillent Dresde, Rome et Naples, en évitant partout les hommes avec hauteur, les femmes avec mépris, et cela tandis qu’il faisait consister le bien et le bonheur social dans une mutuelle et universelle commisération, il combinait un système propre »15.

10Schopenhauer paraît n’avoir guère retenu que ces lignes d’une étude qui ne manque pourtant pas d’intérêt. Il écrivit en effet à Adam von Doss16 : « Bartholmess (...) cherche à me rabaisser sur des détails, il fait des insinuations et veut savoir comment je me suis comporté en 1818 en société à Rome et à Naples ». Carl Bähr qui lui rendait visite entendit la même condamnation, que le philosophe porta d’ailleurs avec une jovialité surprenante. Après avoir cité le critique alsacien, il « se renversa sur son canapé en riant aux éclats, et à ce moment il me parut tout à fait jeune. « Moi, repousser les hommes ! s’écria-t-il. Mais songez donc que j’avais trente ans et que la vie me souriait. Et quant aux femmes, si seulement elles avaient voulu de moi »17.

11La personnalité ombrageuse, vaniteuse parfois jusqu’au narcissisme, du « sage de Francfort », les paradoxes d’une vie où un confort égoïste, apparemment éloigné de l’ascèse et de la compassion qu’il prônait, avait sa part, devaient naturellement donner à sa biographie une importance usurpée. En 1967, Clément Rosset reprochait encore à Martial Guéroult d’avoir fait « porter l’essentiel de la problématique schopenhauerienne autour de la question suivante : la vie quotidienne de Schopenhauer était-elle bien en accord avec sa morale ? »18. Quelques années plus tôt, Jules Chaix-Ruy ne pouvait même aborder l’étude de l’œuvre qu’après avoir repoussé l’ombre odieuse de son auteur qui, de toute évidence, lui était insupportable : « Envieux, peureux, irritable, peu charitable, jaloux de la gloire tant qu’elle ne vint pas à lui, cynique quand elle vint, tapageuse mais trop tardive (...) »19.

12En regard des futurs critiques du philosophe, Bartholmess paraît en fait fort pondéré. En tout cas, il eût mérité de la part de Schopenhauer une attention plus vigilante. Il sut avec pertinence mettre en lumière les trois principales sources du système : Kant, Platon et la philosophie indienne qu’il évoque à la manière de strates. Mais au-delà de cet exposé, Bartholmess, nous allons le voir, cherche à étudier dans cette œuvre les avatars des trois problèmes majeurs de la pensée chrétienne : le péché originel, la notion de salut et l’existence du mal.

13Il souligne d’abord l’héritage kantien : Kant a noté que nous ne connaissons que « le côté externe et apparent des choses (...), le phénomène »20, alors que « nous en ignorons la nature interne, la chose en soi » que Schopenhauer prétend nous découvrir grâce à la connaissance directe que nous avons de notre corps : le sujet connaissant saisit en effet son corps en tant qu’objet, que représentation (« relation médiate ») d’une part et comme volonté (« relation immédiate ») « chaque fois que la volonté met mon corps en mouvement ». Or, il nous faut convenir que notre « constitution ne saurait différer de celle des autres parties de la nature » et, par conséquent, que « toutes les existences doivent se mouvoir, comme l’existence humaine, par suite d’une volonté, d’une action immédiate et irréfléchie ». Par cette démarche anthropomorphique où se lit l’antique analogie du microcosme et du macrocosme, Schopenhauer nous découvre l’essence du monde : « Principe unique et direct de la vie universelle, de la vie en soi, sans origine et sans limites, la volonté est la racine commune de l’existence minérale et végétale, comme de l’activité animale et humaine. Grâce à cette identité du vouloir, le monde forme une unité immense »21.

14La Volonté est donc Une, et elle est partout également, dans l’homme comme dans la pierre. Si on peut en déceler l’existence, elle ne peut être néanmoins vraiment connue de nous car la connaissance n’a pas accès au domaine de la chose en soi et n’a de prise que sur l’univers de la représentation, celui des « choses particulières » où s’objective indirectement la volonté. Les « choses individuelles » ne sont en effet que des objectivations médiates de la chose en soi puisqu’elles sont soumises dans leur manifestation au principe de raison. Il existe une autre forme d’objectivation, immédiate cette fois, c’est l’idée qui pourrait bien être le pont entre les deux mondes puisque cette « objectité immédiate » de la volonté « est elle-même toute la chose en soi »22 avec cette réserve qu’elle est soumise à la forme de la représentation, c’est-à-dire à la capacité d’être un objet pour un sujet. Ce degré de l’objectivation de la volonté que constitue l’Idée, Bartholmess a su le distinguer avec justesse de la volonté dont elle est issue et de la représentation où elle se manifeste : il note en effet que « les expressions graduelles de la volonté du monde (...) sont autant de types et de genres invariables, qui ne passent point et qui n’augmentent point avec les individus et leur multiplicité, (...) elles ne sont autre chose que les formes immuables et accomplies, les idées de Platon »23. Pourtant, en passant presque complètement sous silence l’esthétique, il n’a pas su tirer tout le profit possible de cette notion qui en est la clef de voûte, puisque l’art, éveillant la connaissance pure, est la contemplation désintéressée des Idées et non de la volonté à jamais insaisissable par la sensibilité comme par l’esprit.

15C’est sur « cette théorie arbitraire, mais ingénieuse », que vient « s’ajuster » la philosophie indienne qui inspire à Schopenhauer sa morale : « Puisque l’unité du vouloir est l’unité du tout, (...) c’est tomber dans l’égoïsme que d’aspirer à vivre pour soi, à survivre à la décomposition du corps ». Au contraire, « s’immoler à cette volonté, ne vouloir que le rien, s’anéantir par la contemplation et la commisération, c’est expier le tort d’avoir recherché une existence individuelle, une volonté propre »24. Bartholmess met ici sur le même plan les trois étapes de la libération : la contemplation esthétique, la morale de la pitié et la négation du vouloir-vivre dans la quête du nirvâna. Elles n’ont point, en fait, une importance égale : l’art n’est qu’un calmant passager (« ein Quietiv des Willens »). Dans l’état esthétique, suivant la formule de Thomas Mann « la connaissance s’arrache de la volonté (...), le sujet cesse d’être un simple individu pour devenir le sujet pur et sans volonté de la connaissance »25. L’étape éthique est la découverte de l’identité des volontés individuelles au sein du vouloir : « La multiplicité (...) et la distinction des individus sont une pure apparence, qui n’existe que dans l’idée que je me fais des choses. Mon être intérieur, véritable, est aussi bien au fond de tout ce qui vit, il y est tel qu’il m’apparaît à moi-même dans les limites de ma conscience »26. Enfin, ultime étape, suprême délivrance, la négation du vouloir-vivre conduit le sage à la sérénité du néant : la volonté rentre en elle-même et cesse de « vouloir » faire un monde.

16L’originalité de ce dernier point conduit Bartholmess à donner la plus grande importance à l’influence de la philosophie indienne sur l’ensemble du système. En revanche, l’héritage idéaliste est à ses yeux dévoyé. « Rien, au fond, n’est plus sceptique, plus matérialiste même que son idéalisme », note-t-il, gêné de le voir donner à la volonté le pas sur l’intelligence et, pire encore, faire du cerveau « l’instrument passif » de la volonté. Pour Schopenhauer en effet, comme pour Cabanis, la pensée est « un simple attribut du cerveau », tout comme la conscience qui ne saurait donc lui survivre27. Le théologien ne peut admettre « une telle négation de la spiritualité », et sa surprise atteint son comble lorsque le philosophe présente « sa théorie comme une alliance naturelle du véritable christianisme avec le panthéisme indien ». D’un côté, « le péché originel, la nécessité de la grâce et de la régénération », de l’autre, « une chute primitive (...), le renoncement et l’expiation ».

17Schopenhauer voit dans le péché originel un parfait symbole de l’affirmation du vouloir-vivre28 : pour lui, le monde a été livré à la douleur. La rédemption provient au contraire de la négation de ce vouloir-vivre, condition nécessaire du salut de l’homme qui, semblable à la grâce augustinienne, « ne s’acquiert pas de force et de parti-pris », mais « surgit soudainement et comme par un choc venu du dehors ». A la manière d’un effet de la grâce, cela se produit « sans notre participation, et comme par une influence extérieure »29.

18Bartholmess en conclut hâtivement que l’homme n’a d’autres choix qu’une vie malheureuse ou une quête de cet état : « Il faut choisir (...) entre le pessimisme et le quiétisme ». Schopenhauer ne nous propose pas une telle alternative. Le pessimisme pour lui va de soi, il relève d’un constat empirique, mais le quiétisme, négation du vouloir-vivre, permet de se délivrer de tout, y compris de ce pessimisme : l’homme qui y parvient « a brisé ces mille liens par lesquels le vouloir nous retient attachés à la terre, et qui viennent, sous la forme de la convoitise, de la crainte, de l’envie, de la colère, nous tirailler douloureusement dans tous les sens »30. Le Christ constitue une admirable personnification de cette étape suprême31, ce que Bartholmess a parfaitement compris : « Le Crucifié est l’essence du monde, la volonté qui ne veut rien, si ce n’est se tuer elle-même »32.

19C’est pourtant sur ce point que le gauchissement de la pensée de Schopenhauer par le théologien se révèle le plus important. Le Christ crucifié est selon le pessimiste le symbole de la négation du vouloir-vivre : Bartholmess se croit en conséquence autorisé à assimiler la volonté schopenhauerienne à Dieu. En outre, puisqu’il ne distingue pas la volonté individuelle de la volonté en soi, il écrit que, pour le philosophe, « la volonté humaine (n’est) autre chose que Dieu même, voulant dans l’homme et s’y voulant lui-même »33.

20L’embarras du théologien est manifeste : il sait que « c’est une impersonnalité sans intelligence qui distingue la volonté » et s’obstine néanmoins à y voir le Dieu de Schopenhauer. Il ne peut concilier la perfection d’une divinité et ce vouloir aveugle qui fait que « le désordre règne partout, que le pire prédomine dans l’univers, et que le cœur du philosophe se (remplit) de spleen et de mélancolie »34. Pour lui, la volonté ne peut être qu’une émanation de Dieu. Il note en effet que « la volonté, cette aspiration réfléchie à un but35, est inconcevable, si l’on n’admet une faculté qui détermine la fin et qui choisisse les moyens, c’est-à-dire une intelligence ». De toute évidence, il ne peut accepter le paradoxe essentiel de la philosophie schopenhauerienne qui ignore toute perspective finaliste : tout dans le monde paraît être organisé en vue d’une fin, alors qu’il n’y a pas de fin : « L’univers avec tout ce qu’il renferme, est le jouet sans but, et partant incompréhensible, d’une fatalité éternelle »36.

21Les objections suivantes du professeur alsacien visent la morale de la compassion : « N’exige-t-elle pas des volontés individuelles ? Plus la sympathie se montre énergique et capable de lier les âmes, plus elle atteste leur existence distincte »37. Schopenhauer n’a jamais nié l’existence des volontés individuelles, mais il proclame au-delà des différences « phénoménales » leur identité au sein de la volonté en soi. La volonté individuelle, elle-même, est chose en soi, elle constitue le caractère intelligible, le « noyau » de chaque homme. « Jusqu’à quelle profondeur, dans l’essence intime de ce monde, peut-on demander en outre, descendent les racines de l’individualité ? A quoi l’on pourrait à la rigueur répondre qu’elles vont aussi loin que va l’affirmation du vouloir-vivre : elles s’arrêtent où commence la négation, car elles sont nées de l’affirmation »38. Autrement dit, comme le souligne Michel Piclin : « La chose en soi est volonté individuelle, tant qu’elle affirme son vouloir-vivre ; elle ne devient la Volonté en soi que lorsqu’elle nie son vouloir-vivre »39. Si Bartholmess accepte la notion de volonté, il lui donne en vérité un sens spiritualiste que Schopenhauer ne lui a jamais prêté.

22Pour éclairer ensuite le problème du Mal, le théologien fait appel à un syllogisme. La volonté est « l’expression immédiate de l’être absolu ; ce qu’elle veut est donc aussi absolu, parfait. Tous les actes sont des mouvements également déterminés par la volonté, sont donc également bons »40. Le mal est, par conséquent, incompréhensible si l’on ne distingue pas la volonté individuelle, entendue cette fois comme libre-arbitre, de la volonté en soi (« volonté divine » pour Bartholmess) : la volonté humaine est seule responsable du mal ! Il lui faut s’approcher de la volonté divine pour trouver son salut : « Plus la volonté humaine s’épure et s’ennoblit, plus elle s’unit étroitement à la volonté divine, mieux aussi elle s’aperçoit qu’elle n’est pas la divine volonté, qu’ainsi elle ne constitue pas la nature divine »41. Le but le plus élevé que l’on peut se proposer n’est donc point le nirvâna, « injure pour l’homme et pour la divinité »42, mais le don que « le sujet aimant » fait de sa personne « à l’objet aimé, Dieu », dont il a su mesurer « l’existence indépendante »43.

23Cette première lecture de Schopenhauer avait eu pour mérite essentiel d’éclairer et de souligner vivement l’importance de la notion de volonté à l’intérieur d’un système, hélas très vite transformé en un spiritualisme inconséquent. « On a déjà écrit des choses plus méchantes sur moi, mais rarement de plus bêtes, écrira Schopenhauer. (Bartholmess) n’a pas lu mes travaux, il a mis le nez ici et là ; comme un pauvre benêt, il contredit aussitôt tous les points auxquels il se réfère et qui sont hors du cercle étroit de ses vues. Il parle aussi beaucoup du Dieu44 de Schopenhauer : je voudrais bien savoir à quoi il ressemble »45.

24Les deux volumes pourtant ne passèrent pas inaperçus : le Journal des Débats leur consacra un compte rendu46 où l’on soulignait qu’il était dommage qu’on ne connût pas mieux « Schossenhauer » (sic). En outre, l’Académie des sciences morales et politiques avait reçu l’ouvrage et Mignet en commenta avec intérêt « les meilleurs passages »47. Quelques jalons étaient plantés et le rôle du philosophe alsacien tôt disparu48 fut certainement moins négligeable que son irritable « victime » n’avait voulu le dire.

C. SAINT-RENÉ TAILLANDIER ET LES « DÉLIRES » DE SCHOPENHAUER

25A la fin de l’année 1855, après un siège fameux, les alliés franco-anglais occupèrent Sébastopol sans pour autant réduire la Crimée que les Russes tenaient toujours. Malgré la volonté des Anglais, Napoléon III ne pouvait songer à poursuivre cette guerre lointaine qui menaçait de compromettre l’équipement de la France en rendant nécessaires des dépenses considérables ; il prit l’initiative de la paix dont les modalités furent réglées au cours du congrès qui se tint à Paris du 15 février au 16 avril 1856. Ce fut, en fait, de l’équilibre européen tout entier que l’on débattit alors en remettant en cause l’ordre établi quarante ans plus tôt lors du congrès de Vienne : les principales puissances d’Europe envoyèrent leur délégation à Paris qui redevint alors la capitale politique qu’elle avait cessé d’être. Cet événement important eu une conséquence immédiate : il suscita pour l’étranger un regain d’intérêt, une curiosité plus vive. On interrogea avec plus d’avidité les littératures européennes et on s’efforça de mettre à jour les connaissances que l’on pouvait avoir des systèmes philosophiques développées hors de nos frontières.

26Saint-René Taillandier choisit ce moment pour se livrer dans la Revue des Deux Mondes à une enquête sur l’Allemagne où il prétendait essentiellement dégager les lignes de force de la pensée allemande contemporaine. Son dessein était ambitieux, bien que sa connaissance du pays où il avait complété ses études en 1840, ses vastes lectures, mais aussi une prudence qui s’assimilait bien souvent au point de vue de Sirius, dussent lui faciliter la tâche.

27Deux traits, surtout, le frappèrent : « L’abandon presque général des études purement spéculatives » au profit de « l’inventaire du patrimoine commun »49 et le triomphe des historiens de la philosophie. « L’histoire, la critique, la rectification des doctrines métaphysiques depuis Kant jusqu’à Hegel, telle en est en ce moment la grande affaire des philosophes ». Le déclin de la pensée spéculative qu’accompagnait un goût plus vif pour l’histoire avait frappé plusieurs auteurs : Renan, que l’on tenait en ces matières pour un oracle, avait constaté, lui aussi, « la cessation subite de toutes les grandes spéculations philosophiques » pendant « ces trente dernières années »50 non seulement en Allemagne, mais dans toute l’Europe. A ses yeux, c’était là une situation presque définitive : « Je vois l’avenir des sciences historiques (...). Je vois l’avenir des sciences naturelles (...), mais je ne vois pas l’avenir de la philosophie, dans le sens ancien de ce mot ». La disparition de Hegel a fait tomber son héritage aux mains de « disciples qui semblent vouloir écarteler leur maître et traîner ses membres aux quatre vents du ciel »51, ainsi qu’en témoigne après 1848 l’offensive de la droite hégélienne menée par Erdmann qui s’efforce « de prouver que les Bruno Bauer et les Feuerbach n’ont rien compris à la pensée du maître »52. On critique Fichte, « Schelling se survit à lui-même »53 et l’on considère que le « scepticisme du sage de Koenigsberg ne saurait être qu’un point de départ comme le doute provisoire de Descartes »54.

28Le tableau est superficiel, mais il n’en permet pas moins de comprendre que Schopenhauer devait apparaître comme le seul esprit novateur au milieu de ces combats d’arrière-garde. Pour Taillandier, ce fut l’intérêt porté aux études historiques qui permit de découvrir le philosophe oublié, puisque celles-ci prirent en compte les héritiers de Kant et les adversaires de Hegel négligés jusqu’alors. L’histoire de la philosophie entraîna donc un véritable ajustement qui, loin de se borner à la révision de certains jugements, mit au premier plan des auteurs restés dans l’ombre, en particulier Schopenhauer.

29Taillandier n’a qu’une faible connaissance de l’homme dont il esquisse un portrait-charge : « Après avoir ardemment désiré la lutte et la renommée, aujourd’hui vieux, solitaire, taciturne, plongé par sa philosophie même dans une sorte de mysticisme misanthropique », il « semble étonné du bruit inattendu qui se fait autour de ses doctrines ». Rien n’était plus faux : la fin de la vie de Schopenhauer est une longue obsession, tout ce qui se dit ou s’écrit sur lui l’intéresse, rien n’échappe à son attention et ses disciples lui font parvenir les articles que, d’aventure, il n’a pas remarqués. C’est donc avec agacement qu’il se voit attribuer une modestie ou une sérénité dont il n’a cure. Il écrit à Frauenstädt55 : « Taillandier a écrit quatre pages sur moi dans le dernier numéro de la Revue des Deux Mondes ; vous avez sans doute lu cela. Bavardage français, où il est beaucoup question de ma personne. Et d’où tient-il que je suis « tout étonné du bruit que font mes écrits dans le monde ? » Sur la vie du philosophe, Taillandier n’avait pas plus de lumière que Bartholmess : il souligne surtout « cette espèce d’outrecuidance philosophique, cette humeur âpre et mordante » dont Fichte, Schelling et Hegel firent les frais et attribue même à cette « précoce misanthropie » l’insuccès de son œuvre : « Décréditée sans doute par sa violence, cette voix se perdit au milieu du tumulte ».

30L’analyse du système philosophique est rapide et suit une démarche semblable à celle de Bartholmess : même distinction, pour commencer, des phénomènes et de la chose en soi que l’on peut découvrir grâce à « une psychologie circonspecte et profonde ». (sic) « Oui, aurait dit Schopenhauer, je ne vois que des phénomènes dans le monde qui m’environne, mais je puis m’étudier moi-même, je puis descendre au fond de mon âme, et quand j’aurai atteint la substance de mon être, transportant ma découverte hors de moi, et l’appliquant par analogie à l’ensemble des choses, — j’aurai le secret du monde »56. L’emploi du mot « psychologie » entendu comme enquête introspective est évidemment tout à fait inadéquat puisque Schopenhauer distingue57 deux manières de connaître son corps, « une première fois, comme représentation intuitive dans son entendement, comme objet parmi les objets et soumis à leurs lois ; puis comme quelque chose qui est directement connu de chacun et désigné du nom de volonté (...). On peut dire, poursuit-il, (...) (que) la volonté est la connaissance a priori du corps, et le corps la connaissance a posteriori de la volonté ». C’est par une perception immédiate et non par un « procédé psychologique »58 que l’on perçoit sa volonté, cette volonté individuelle qui a ses racines dans la volonté en soi. Evoquer une totale similitude de pensée sur ce point avec Maine de Biran comme le fait Taillandier, comme le fera59 Taine après avoir lu l’article de Dollfus (Revue germanique, 30 novembre 1859), est une inconséquence contre laquelle Schopenhauer s’était d’ailleurs prémuni60 : pour Maine de Biran, « l’acte de volonté, comme cause, est suivi du mouvement de notre corps, comme effet », alors que Schopenhauer ne peut reconnaître « le véritable acte de volonté immédiate comme quelque chose de distinct de l’action du corps, et les deux comme rattachés par le rapport causal ; au contraire, les deux ne font qu’un et sont indivisibles. De l’un à l’autre, il n’y a pas de succession : ils sont simultanés ». Le rapprochement pratiqué par Taillandier n’en est pas moins révélateur d’un certain état d’esprit qui prétend tout s’assimiler en jouant hardiment de comparaisons avec des domaines connus de la pensée française.

31Au demeurant, si Taillandier donne bien à la volonté sa place, la première (« la volonté est la substance de l’univers »), il n’en cerne que bien mal le rôle et semble souvent la confondre avec le simple fait de la volition : dès lors, il ne peut s’expliquer pourquoi ce qui lui paraissait « un moyen sûr de sauver la liberté humaine » se trouve sacrifié par Schopenhauer. « Dans le monde des choses en soi, dit-il, la volonté règne librement, souverainement ; dans le monde des phénomènes, soumis que nous sommes à la loi de causalité, la volonté est une chimère. Nous nous croyons libres, et nous ne remarquons pas que nos pensées et nos actes sont déterminés par des causes impérieuses. Le monde où nous sommes, ce monde des apparences trompeuses est donc mauvais de fond en comble ». En vérité, c’est le libre-arbitre (et non la volonté) qui est une chimère puisque le fait de la volition n’est jamais que la manifestation de la volonté omniprésente. Taillandier, en outre, perçoit mal la double source du mal terrestre : d’une part la volonté elle-même qui veut vivre, mais n’est qu’« une aspiration sans fin »61 et l’entendement d’autre part, soumis au principe d’individuation, et qui est par là-même l’adversaire de la volonté dont il ignore l’unité.

32Il est, cependant, des moyens d’échapper au mal, que Schopenhauer nous enseigne : Taillandier, qui passe sous silence l’état esthétique, nous en livre deux en les séparant d’ailleurs abusivement, « l’abandon de nous-mêmes, par le sacrifice de notre volonté, source de misères sans nombre et de perpétuelles erreurs », démarche semblable à l’entrée « dans l’ordre de la grâce », et la pratique de la pitié, de la commisération étendues à tout, « les hommes (...), l’animal, la plante, la pierre, tout ce qui est, tout ce qui participe avec nous à la condamnation de ce monde inférieur et maudit ».

33Bartholmess avait pris soin de discuter la philosophie qu’il venait d’exposer, Taillandier considère quant à lui que les « objections sans nombre qu’elle soulève » sont trop évidentes pour être relevées : « Est-ce assez d’extravagances ? » lance-t-il après son exposé. Tout au plus concède-t-il que l’on peut découvrir « la trace d’une poésie sombre et quelquefois grandiose dans l’inspiration générale de ce système » si lugubre, que « les vagues tristesses de Werther, de René, d’Obermann, de Childe-Harold » ne sont rien « auprès de la souffrance du métaphysicien ». Si le début de son étude nous laissait attendre l’analyse de la seule métaphysique apparue récemment en Allemagne, la conclusion réduit l’œuvre de Schopenhauer à une fantaisie sans avenir : « Ces délires, encore une fois, ont excité la curiosité de l’Allemagne comme un poème indien qu’on aurait tout à coup exhumé ; mais le poème une fois lu, l’Allemagne retournera à sa tâche. Le système du sage de Francfort ne séduira pas ce pays, possédé du désir de l’action ; il est plutôt fait pour le guérir à jamais de l’énervante folie du mysticisme »62.

34Blessé d’une telle désinvolture à son endroit, Schopenhauer réagit avec éclat non point devant cette prédiction qui ne pouvait désormais l’atteindre, mais devant l’accusation d’avoir émis des extravagances : « Comment de telles têtes... peuvent-elles croire que les esprits de ma trempe n’observeront pas la plus simple des lois de la logique, le principe de contradiction, ou qu’ils passeront leur vie à construire un système sans avoir une idée nette et une image claire de ce qu’ils veulent enseigner (...). Elles s’imaginent qu’elles doivent compter sur des gaillards qui pullulent comme des mouches sur le mur, des gaillards que tous les Hans fabriquent infailliblement quand il couchent avec leur Grete. Leur nom est « légion », quant à nous, nous marchons seuls à travers les siècles »63.

D. ALEXANDRE WEILL, PREMIER TRADUCTEUR

35De tous les polygraphes du XIX^e siècle, il en fut peu d’aussi actifs qu’Alexandre Weill. Ami de Nerval sur lequel il a laissé des souvenirs, connu de Baudelaire qui le caricatura64, professeur de cabale de Victor Hugo65, ce juif d’Alsace, vif et sympathique, paraît avoir pratiqué tous les genres avec un bonheur inégal. Son bégaiement, son accent tudesque étaient célèbres : « Weill était très répandu, mais la comique agressivité de son bredouillement ne devait guère prévenir en faveur de ses idées. On criait ses pamphlets sur les boulevards, mais sa personne constituait la risée des petits journaux : ils se moquaient de sa « loquacité crépitante », de son accent « judéo-alsacien », de ses fanfaronnades, de son sans-gêne et de ses gaffes »66. Sa gentillesse était pourtant appréciée par tous, même par ceux dont on n’attendait guère d’indulgence : « ... Un naïf, au fond, une bonne pâte d’homme », tranchait Barbey d’Aurevilly67 et Drumont bridait devant lui sa férocité antisémite : « Juif fanatique, mais caractère droit », « fort aimable homme du reste »68.

36A deux reprises, Weill mit sa fougue maladroite au service du philosophe qui lui paraissait la victime d’une vaste conspiration du silence et d’un pillage éhonté : « Aucun critique allemand, excepté le célèbre Jean-Paul, (ne) rendit compte (de son système), mais plusieurs savants, sans faire semblant (sic) de connaître Schopenhauer, profitèrent de ses découvertes dans le domaine de la métaphysique et d’aucuns même se les attribuèrent ». Le complot ne prit fin que lorsqu’on le crut mort : « On se servit alors de son système de philosophie spiritualiste, contre les absurdités matérielles des hégéliens et des néo-hégéliens »69. Pour Weill, en effet, le doute n’était pas permis : il suffisait de mettre « le mot Dieu ou le mot Verbe à la place du mot Volonté » pour découvrir que Schopenhauer s’accordait parfaitement « sinon avec les chrétiens orthodoxes, du moins avec tous les penseurs idéalistes qui admettent une cause première, un être suprême enfin, que Kant appelle la chose en soi, et Schopenhauer der Wille (la volonté) ». On s’explique, à la lumière de ce tour de passe-passe métaphysique, ce qui avait pu séduire Weill dans la philosophie du pessimiste. Un ouvrage qu’il publia en 1855, Les Mystères de la création, peut nous éclairer davantage : il s’agit, d’après Weill, de la traduction d’un manuscrit du XVII^e siècle qui lui aurait été remis par son vieux maître, le rabbin Lazarus Ben Aaron. L’identité de la créature et du créateur s’y trouve affirmée. Seule la part matérielle de la créature peut mourir : « Quand (...) Dieu condamne l’homme à mort en lui disant : pulvis es..., il indique en toutes lettres que la poussière seule retournera à la terre. Il ne pouvait pas, en effet, condamner à mort une partie de lui-même »70. Or, pour Schopenhauer aussi, notre corps seul est détruit par la mort, notre essence demeure indestructible, la disparition d’une individualité n’est que « la perte d’une apparence »71.

37Les Mystères de la création proclame également que seul le mal est positif : « S’il n’y avait que le soleil, le créateur aussi bien que la créature ne rêveraient que ténèbres et nuits » ; sans le mal, l’homme « n’eût pas fait de chefs-d’œuvre, mais il eût vécu dans une félicité parfaite »72. On croirait là encore entendre Schopenhauer : « La nécessité, la privation, la souffrance, cela seul est positif »73. Par d’obscurs cheminements, le Schopenhauer « spiritualiste » de Weill rejoignait donc les traditions talmudiques que prétendait transmettre « le prophète du faubourg Saint-Honoré ». Mais ce ne sont là que des analogies superficielles sur lesquelles il serait vain de s’étendre si elles n’expliquaient pas l’intérêt que Weill porte à Schopenhauer : tout en réalité le sépare du philosophe. Il croit à la liberté absolue de l’homme qui peut toujours s’arracher à la souffrance en choisissant de mourir74, il a foi dans le progrès, « œuvre de la création », non de Dieu75, il combat l’agnosticisme. La faible connaissance qu’il a de Schopenhauer ne lui permet pas de déceler dans son œuvre les nombreuses oppositions qui devraient faire du pessimiste un de ses adversaires. Ce que Weill choisit de traduire ne pourra d’ailleurs guère l’éclairer sur tous ces points.

38Il traduit d’abord le chapitre consacré au magnétisme animal et à la magie dans De la Volonté dans la nature. Ce choix tient évidemment à la mode puisque Schopenhauer prétend y rendre compte « scientifiquement » des phénomènes occultes qui fascinent alors les esprits : il ne craint pas d’étayer ses raisonnements d’observations pratiquées au cours de séances où il a pu assister aux activités de magnétiseurs réputés. Ainsi il démontre « la toute puissance de la Volonté » capable de produire immédiatement « des effets qui sont inexplicables d’après la loi de la nature et de ses conséquences logiques »76.

39Le travail d’Alexandre Weill ne dénatura pas le propos de Schopenhauer, mais il l’adapta plutôt qu’il ne le traduisît en retranchant tout ce qui pouvait le gêner, en particulier les citations latines, pour lui « superflues »77. L’étonnant est que ce travail passa pratiquement inaperçu si bien que G. Platon78 qui en 1912 publiera une nouvelle version de ce chapitre n’en a, semble-t-il, pas connaissance. Edouard Sans qui traduira pour la première fois De la Volonté dans la nature intégralement, ne cite79 pas non plus Weill. Doit-on expliquer cet oubli par la mauvaise réputation de cette traduction ?

40Schopenhauer lui-même la tenait pour très médiocre. Dans un récit sans doute controuvé, puisque le philosophe refuse de le ratifier80, Weill nous rapporte une rencontre durant laquelle le pessimiste entreprit de lui montrer dans sa traduction « de vraies infidélités, de vraies trahisons ». Le dialogue ne manque pas de saveur : « Puisque vous savez si bien le français, demande Weill, que n’écrivez-vous vos livres en français ? — Le français, dit-il, est une langue de sentiment, mais nullement de déductions. Elle ne permet pas de créer des mots nouveaux pour des pensées nouvelles. C’est une langue admirable, mais en réalité plutôt une langue de femme que d’homme, plutôt une langue de diplomatie que de philosophie. — Et vous voulez qu’on vous traduise fidèlement et littéralement ? »81. Au terme de la rencontre, Weill se déclara prêt à récidiver en termes à la fois flagorneurs et cavaliers : « M. Schopenhauer82, je vous traduirai encore ; je traduirai votre discours sur la morale83, d’abord comme tribut d’admiration pour votre génie, puis pour faire connaître au lecteur français quelques-unes de vos pensées les plus originales. Mais non seulement je ne vous traduirai pas littéralement, fidèlement ; non seulement j’omettrai les répétitions, les diatribes contre vos adversaires et parfois des périodes inintelligibles ; mais encore, après vous avoir cité, je vous contredirai en bien des endroits »84.

41On ne cherchera pas à peser ici les infidélités et les « trahisons » que Weill avoue avec rondeur, plutôt qu’avec cynisme : il s’est en fait promené dans l’œuvre sans s’astreindre à en restituer la ferme construction. « Je vous suivrai, à mon gré, dans votre voyage à travers la morale, coupant de prime abord votre réfutation de l’Ethique de Kant et les injures adressées à Fichte, mais ramassant les pépites et même les paillettes d’or dont vous parsemez la route ». Cela équivaut au sacrifice délibéré de la moitié de l’œuvre : le lecteur ne peut pas même être assuré du respect du reste du texte puisque Weill ne retient que ce qui lui paraît important. La « traduction » est en fait le centon d’un ouvrage dont il veut donner une idée grâce à un choix de citations liées le plus souvent par un résumé de son cru, qu’il ne distingue pas du texte original.

42Il est rare pourtant de le prendre en flagrant délit de « trahison », bien qu’on puisse constamment lui reprocher l’appauvrissement important qu’il fait subir à l’œuvre, et les déformations qu’il lui apporte. Ainsi lorsque Schopenhauer aborde le droit des animaux, il s’en prend vigoureusement à la philosophie « cartésiano — leibnizio — wolfienne » et à sa psychologie rationnelle qui nie la conscience que les bêtes ont d’elles-mêmes : « Wenn so ein Cartesianer sich zwischen den Klauen eines Tigers befände, würde er auf das deutlichste innewerden welchen scharfen Unterschied ein solcher zwischen seinem Ich und Nicht — Ich setzt »85. Ce qui devient sous la plume de Weill : « Qu’un disciple de Leibnitz (sic) tombe entre les griffes d’un tigre, et il verra d’une manière frappante que la bête connaît la différence entre son moi et son non-moi »86. Curieux trait de chauvinisme, on en conviendra, que ce transfert de Descartes à Leibniz ! Les citations et les anecdotes documentaires réduites ou abandonnées sans autre forme de procès souffrent surtout du traitement de Weill : par exemple, l’important développement de Schopenhauer sur la « Society for the prevention of cruelty to animals » disparaît tout à fait, ce qui est d’autant plus surprenant que la « Société protectrice des animaux » avait en France trois ans d’existence lors de la publication de cette traduction.

43Schopenhauer, qui voulut bien admettre que son traducteur avait tout de même rendu la « substance » du texte bien qu’il l’eût réduit à « un dixième »87, n’apprécia pas plus ce travail que le premier : « La Revue française a donné à deux reprises de mauvaises traductions d’Alexandre Weill » écrira-t-il à Adam Von Doss88. Si l’on en croit Foucher de Careil, le philosophe lui refusa même bientôt sa porte : « Schopenhauer me reçut comme il recevait les Français, excepté M. Alexandre Weil (sic) qui, en sa qualité d’Alsacien, lui fit l’effet d’un Allemand »89. Odieux sectateur du racisme contemporain, le traducteur de Foucher de Careil, J. Singer, falsifiera ainsi ce texte en 1880 : « Schopenhauer empfing mich mit derjenigen Freundlichkeit, mit der er alle Franzosen mit Ausnahme des Herrn Alexander Weil (sic) empfangen hatte, der als Jude auf ihn einen schlechten Eindruck machte »90.

44Si l’antisémitisme de Schopenhauer est bien connu, il n’en eut pas moins de nombreux amis juifs : entre autres, le docteur Emden, son ami francfortois, David Asher et Frauenstädt. Ne perdons pas de vue que l’antisémitisme du philosophe est avant tout métaphysique : c’est l’optimisme judaïque qu’il pourchasse avec vigueur jusque dans les écrits de ses amis. Les traits qu’il critique dérivent pour la plupart de cette base abhorrée91. Il n’en est pas moins vrai que les manifestations de son racisme sont souvent abjectes, mais elles ne le conduisirent jamais à des attaques ad hominem.

45L’irritation d’un auteur mal traduit pourrait bien davantage expliquer ce camouflet, si tant est qu’il soit authentique. Le philosophe se montrait, en effet, plus conciliant qu’on ne le pense : il ne lui importait guère, par exemple, qu’on le critiquât pourvu que son nom fût cité. Ainsi, le spiritualiste Adolphe Franck, rendant compte d’un ouvrage de Th. Henri Martin : La Vie future suivant la foi et suivant la raison évoqua très laconiquement « cet esprit bizarre qui essaya d’implanter en Europe les sombres croyances du bouddhisme »92. Ces quelques mots suffirent à enchanter Schopenhauer : « A la fin d’un long compte rendu, Frank (sic) de l’Institut lance contre moi, en passant, un anathème chrétien ; cela m’est très agréable ; si du moins ils me connaissent et me nomment, c’est tout ce qu’il faut »93.

E. CHARLES DOLLFUS, ADVERSAIRE DE KANT ET DE SCHOPENHAUER

46Le premier numéro de la Revue germanique fondée par Dollfus et Nefftzer parut le 31 janvier 1858. Les deux directeurs s’employaient alors à trouver des collaborateurs et des sujets qui fussent à la hauteur de leur entreprise. Dollfus pensa rapidement à un de ses amis de jeunesse que ses opinions républicaines avaient contraint à quitter la France après le 2 décembre, Louis-Eugène Seinguerlet94. Il résidait alors à Heidelberg et était tout prêt à devenir suivant le mot de Schopenhauer95 un « sergent recruteur littéraire » de la jeune revue. Il se mit en relations avec le peintre Jules Lunteschütz96 et lui demanda qui, dans son entourage, pouvait faire le meilleur exposé de la philosophie de Schopenhauer. Avec l’assentiment de celui-ci, l’artiste nomma David Asher. On ignore ce qui s’en suivit, mais Seinguerlet ne fut sans doute pas étranger à l’intérêt que Dollfus eut quelque temps pour le pessimiste.

47Dès le mois de janvier 1859, la Revue germanique offrit à ses lecteurs une traduction que Schopenhauer97 trouva fort à son goût : « Très bon travail, à part quelques fioritures ». Dollfus, qui présentait ce texte, laissait attendre une étude du système qui parut le 30 novembre. L’œuvre du philosophe n’avait, jusqu’ici, suscité que des objections de faible portée : la réfutation théologique de Bartholmess, l’appel au « bon sens » de Taillandier ou les quelques remarques ponctuelles inspirées par la loi mosaïque à Weill, n’avaient guère menacé l’édifice de la « Thèbes aux cent portes »98. Dollfus se montra plus ambitieux.

48Schopenhauer, rappelait-il, a d’abord défini l’objet de sa philosophie comme une saisie totale du monde où rien n’est supposé connu, mais où tout, au contraire, apparaît comme un problème à résoudre : « Non pas seulement les rapports des phénomènes entre eux mais encore ces phénomènes eux-mêmes, et jusqu’à la notion de causalité à laquelle toutes les autres sciences se contentent de tout ramener »99, sans voir qu’elle ne concerne que l’apparence phénoménale des choses. La philosophie se doit d’aller au-delà : « C’est précisément ce que les sciences présupposent et admettent comme fondement de leurs explications, qui fait le véritable problème de la philosophie, laquelle par conséquent commence, à cet égard, là où les sciences finissent ». Celles-ci sont condamnées à expliquer l’apparence : de quelque procédé qu’elles usent, elles ne rencontrent que le phénomène. D’ailleurs, « qu’on supprime le temps, l’étendue et la causalité », c’est-à-dire les formes a priori de notre entendement, que reste-t-il ? « Absolument rien ; le monde depuis les soleils jusqu’au ciron, aura disparu »100. Ce que Dollfus traduit « en langue profane : nous avons des lunettes pour voir clair, mais ces lunettes, dont nous ne pouvons nous défaire, nous abusent et nous font voir les choses autrement qu’elles ne sont en effet »101.

49Ce premier point déjà suscite une objection : pourquoi le phénomène ne serait-il pas la réalité même dans les limites où il nous est permis de l’embrasser ? Dollfus n’accepte pas les fondements du criticisme kantien qui, en séparant le noumène des phénomènes, « disloque » l’univers. « Kant a créé un dualisme irrémédiable » : en creusant « un gouffre entre les phénomènes et le principe, il a dû déclarer que les premiers ne sont que des apparences menteuses où la « chose en soi » se présente à nous sous le masque dont nous la revêtons nous-mêmes par le fait (...) de notre organisation »102. Dollfus l’avoue, il n’a « jamais pu comprendre l’existence de cette chose en soi, isolée, distincte, séparée de l’univers phénoménal ». Il est parfaitement clair à ses yeux que les manifestations de la chose en soi que notre perception est capable de déceler sont absolument et nécessairement conformes à leur principe. Si l’on scinde l’unité et la multiplicité, le principe et ses phénomènes, on ne peut plus rien expliquer : « La pluralité supprimée en idée au sein de l’univers, que reste-t-il de cet univers ? Une unité équivalente à zéro. Si la pluralité n’est pas dans l’unité, elle n’en sortira pas, si elle en sort, c’est qu’elle y est renfermée. (...) Mais la diversité implique la limitation réciproque, qui se traduit par le temps et par l’espace : le temps et l’espace, ainsi que l’action respective des choses les unes sur les autres, ou en d’autres termes, leur solidarité active, constituant par suite des éléments qui appartiennent à la nature des choses, ils ne leur sont pas seulement attribués par nous extérieurement »103.

50Dollfus ne s’en tient pas à cette réfutation de l’héritage kantien recueilli par Schopenhauer. Après avoir refusé absolument l’idéalité du monde, il affirme en cartésien la réalité de l’objet et la réalité du sujet contre Schopenhauer pour qui il n’y a qu’une seule réalité, la volonté, qui se révèle à nous d’une façon immédiate (ou plutôt presque immédiate) sans le recours de l’intelligence, en tout cas. Mais cette volonté est aussi le principe de l’univers ; ce passage, ce saut de la substance de notre être à la substance du monde n’est aux yeux de Dollfus qu’une « pétition de principes ». C’est là un « acte d’anthropomorphisme »104 inadmissible puisqu’il ne repose sur aucune démonstration. L’attaque porte sur la clef même du système : Schopenhauer prétend nous faire découvrir la volonté dans notre corps. Réfuter cette perception intime, c’est remettre en question l’ensemble de l’œuvre : « Toutes les fois qu’un acte volontaire, parti des sombres profondeurs de l’intérieur, pénètre dans la conscience du sujet connaissant, note en effet Schopenhauer, c’est la chose en soi, dont l’être n’est pas soumis au temps qui effectue son apparition directe dans le phénomène. L’acte volontaire n’est donc, à vrai dire, que le phénomène le plus proche et le plus visible de la chose en soi »105. On aura noté que Schopenhauer nuance ici l’immédiateté de la perception de la chose en soi qui suffit néanmoins, à son avis, à nous révéler l’identité de la volonté individuelle et de la volonté en soi que refuse Dollfus.

51Celui-ci va plus loin encore : il n’hésite pas à se demander si Schopenhauer n’a pas imité la démarche du « Caliban de l’esprit » qu’il n’a pourtant pas cessé de dénoncer : cette volonté, n’est-elle pas semblable à maints égards à l’Idée de Hegel ? « Chez Hegel, l’idée est l’absolu, et cette idée, identique avec elle-même en toutes ses manifestations simultanées ou progressives, inconsciente à la base de la création, devient consciente au sommet dans l’esprit de l’homme (...). Au fond, Hegel et Schopenhauer admettent un principe universel, identique, inconscient, impersonnel »106. Comment dès lors le philosophe pourrait-il échapper à l’accusation qui lui fait le plus horreur, celle de ce panthéisme dont la mauvaise réputation depuis le début du XIX^e siècle a entraîné le sommeil du spinozisme ?

52Mais le plus grand sujet d’étonnement de Dollfus réside dans le terme du système. Après avoir fait de la volonté « le principe universel », Schopenhauer « conclut à l’anéantissement de la volonté par elle-même » lorsqu’il a constaté que « le monde est un mal ». « Pour guérir ce mal, pour détruire cette misère et l’empêcher à jamais de renaître, il faut l’attaquer en sa racine, il faut par conséquent anéantir en soi la volonté de vivre, qui est le principe d’où jaillit cette nature avec son épanouissement de maux innombrables ». Si Schopenhauer ne prêche pas le suicide au sens matériel, il le recherche bien au sens moral : « La difficulté, c’est d’accomplir le suicide sans mettre la main sur les rouages de mon existence. M. Schopenhauer m’en offre les moyens : c’est l’amour pour autrui, le sacrifice de mon individualité, le renoncement »107. Encore tout ceci n’est-il qu’un « exercice, une pratique, une gymnastique morale propre à nous élever jusqu’à la situation finale (...) qui est le quiétisme, c’est-à-dire l’immobilité du cœur, l’indifférence absolue qui devance l’anéantissement »108. Autrement dit, Schopenhauer en vient à condamner l’ordre universel, à susciter la révolte « des volontés contre la volonté », contre le principe dont elles sont issues. Dollfus s’égare en fait puisque la volonté individuelle n’est jamais qu’affirmation du vouloir-vivre, c’est la volonté en soi qui vise l’anéantissement.

53Quelle qu’elle soit cette perspective révolte Dollfus qui énonce une morale radicalement opposée à celle du pessimiste, mais très proche en revanche de celles de Renan et du docteur Pascal, cette hypostase de Zola : « La vertu, la force et l’élévation de l’homme consistent, non à se détruire, mais à s’étendre et à se fortifier en mettant sa volonté particulière en harmonie avec la volonté universelle, en d’autres termes, avec la loi même de l’harmonie et de la solidarité ». Dire cela, c’est « convier l’homme dans lequel agit la Divinité, à soutenir volontairement l’œuvre divine, (...) (c’est) lui donner sa part de l’Eternel ». Le Philalèthe des Dialogues philosophiques dira de la même façon : « Obéir à la nature est pour nous collaborer à l’œuvre divine »109.

54A la lecture de l’étude de Dollfus, Schopenhauer, une fois de plus, réagit brutalement : « L’article (...) est mauvais : au lieu de faire un clair exposé de mon système, il le débite par fragments, ne me laisse pas la parole, mais instaure une polémique bornée »110.

55En 1861, d’abord le 31 janvier, puis dans les livraisons d’avril et juin, la Revue germanique donna deux traductions : la Métaphysique de l’amour et la Métaphysique de la mort. Le premier de ces textes, surtout, assurera le succès du philosophe lorsque J. Bourdeau en donnera une nouvelle version en 1880 dans Pensées, Maximes et Fragments de Schopenhauer111. Dollfus présente ces deux chapitres du Monde comme des curiosités susceptibles d’intéresser ou même de choquer ses lecteurs. Loin de mesurer l’engouement qu’ils connaîtront vingt ans plus tard, il a quelque scrupule à les publier : le premier offre sur l’amour un point de vue qui le borne à un « phénomène organique et corporel »112, l’autre qui affirme l’indestructibilité de l’être en soi, fait « bon marché du développement individuel »113.

56Ces deux travaux signés « A. M. » étaient l’œuvre du professeur A. Maillard. Deux ans plus tôt, il avait entrepris avec Carl Bähr et Jules Lunteschütz une traduction de l’Essai sur le libre-arbitre que Schopenhauer avait encouragée. L’entreprise traîna quelque peu, le peintre Lunteschütz ayant fait défection, et lorsqu’elle fut achevée, Dollfus parut si peu pressé de la présenter à ses lecteurs que Bähr et Maillard réclamèrent leur manuscrit. Persuadé que le chapitre consacré à l’amour aurait plus de succès, Maillard, sans se décourager, mit en chantier une traduction, seul cette fois. Le projet n’en plut guère à l’auteur : « Ce chapitre est incompréhensible sans les trois qui précèdent. Et il m’est venu à l’idée que pour donner aux Français un séduisant échantillon de ma philosophie, rien ne serait plus approprié que de faire une belle et soigneuse traduction des chapitres 41 à 44 »114. C’est sans doute pour se plier en partie aux vœux du vieux philosophe que Maillard entreprit également de traduire : La Métaphysique de la mort.

57Ses deux traductions, venues trop tôt, n’eurent point l’écho qu’elles méritaient : elles parurent comme un hommage posthume à Schopenhauer mort au matin du 21 septembre 1860. Maillard y montre généralement une rigueur et une élégance remarquables ; son respect du texte n’est pourtant pas absolu puisqu’il lui arrive d’omettre des lignes qui, probablement, le choquent. Ainsi l’évocation de l’homosexualité que Schopenhauer avait d’ailleurs développée par un appendice dans la troisième édition du Monde est supprimée. On s’explique mal, à vrai dire, comment ces deux travaux ont pu demeurer presque inconnus : la faute en incombe en partie à Dollfus qui, en ne faisant point autour d’eux le bruit qui convenait, ne sut pas attirer l’attention du public sur la partie de l’œuvre de Schopenhauer qui allait devenir quelques années plus tard la plus populaire.

F. FOUCHER DE CAREIL, UN AMATEUR TRÈS ÉCLAIRÉ :

58Les témoignages que nous venons d’évoquer sont trop peu nombreux pour créer une véritable curiosité. Les lecteurs cultivés de la Revue germanique, de la Revue française, de la Revue des Deux Mondes, sont certes avertis que la popularité de Schopenhauer ne cesse de se développer en Allemagne, mais c’est à leurs yeux un phénomène presque insolite. Cette philosophie qui conduit à la négation du vouloir-vivre « ressemble, comme le constate Auguste Laugel, à un palais bâti sur le bord de la mer, on admire les somptueuses façades, les longs portiques, on se promène dans les allées bien dessinées, parmi les massifs de verdure ; mais bientôt on arrive sur la plage où l’océan ouvre ses abîmes et murmure ce chant monotone qui invite la pensée à l’éternel repos »115.

59Ce n’est qu’en 1862 que Foucher de Careil admet que Schopenhauer appartient bien à l’histoire de la philosophie et s’efforce de faire sortir son œuvre du rayon réservé des fantaisies métaphysiques. Petit-fils d’un général d’Empire, gros propriétaire dans le Calvados, le comte Louis Alexandre Foucher de Careil est un amateur très éclairé pour qui la philosophie est une passion plus noble, mais non plus importante que toutes celles qui l’occupent le reste du temps, la politique ou l’agriculture. Sa carrière politique fut d’abord modeste puisqu’elle s’exerça longtemps dans le seul département du Calvados où il demeura conseiller général de 1859 à 1870. D’abord favorable à l’Empire, il prit peu à peu ses distances avec le régime, si bien qu’après Sedan il fut nommé préfet des Côtes-du-Nord (1871), puis de Seine-et-Marne (1872) et le resta jusqu’à la chute de Thiers. Le 30 janvier 1876, il fut élu sénateur et le demeura jusqu’à sa mort en 1891. Quelques années plus tôt, il avait succédé au comte Duchâtel à l’ambassade de Vienne.

60Ce singulier personnage, éleveur et métaphysicien, n’a rien d’un dilettante : nanti de solides revenus, il peut à loisir se consacrer à des recherches philosophiques qui, toujours, reposent sur des témoignages de première main. Il a naguère publié quelques manuscrits inédits de Leibniz et entrepris d’en éditer les œuvres. L’édition qui devait comporter douze volumes est restée inachevée après la parution du septième. Intéressé par Schopenhauer, il lui rend visite en 1859 et il est vivement frappé par ce vieillard égaré dans son siècle116 : ce pessimiste, à n’en pas douter, est un survivant du siècle des Lumières. Vif et brillant, bien différent de l’amphigourique Hegel, c’est la personnalité la plus importante qu’on ait vu paraître à un moment « d’aplatissement pour la pensée, quand Hegel avait créé une routine universitaire mille fois pire que l’ancienne, développé la sophistique et produit une philosophie d’Etat »117. Le long insuccès de Schopenhauer s’explique d’ailleurs aisément si l’on considère le caractère tyrannique du magistère hégélien : « Heine nous représentait dans ses Reisebilder comment dans le caravansérail savant de Berlin, les chameaux se rassemblent autour de la fontaine de la sagesse hégélienne, s’agenouillent, reçoivent leur fardeau d’outres précieuses et partent pour traverser les déserts de sable du Brandebourg »118.

61La haine du philosophe pour le responsable de « cette orgie de bacchantes » s’est étendue très vite à tous les professeurs de philosophie qui suscitent des torrents d’invectives : « Casseurs de têtes, démonteurs de cervelle (...), exploiteurs du panthéisme, débitants de sagesse lucrative, sapientiam cauponantes, pachydermes hydrocéphales, castrats pédants, cortège apocalyptique della Bestia triumphante »119. Rien d’étonnant à ce que sa philosophie n’ait pas sa place dans l’institution universitaire pourrie par l’hégélianisme : « Celui qui aime la vérité, la fiancée sans dot, celui-là doit renoncer au bonheur d’être professeur d’Etat et à l’espérance d’avoir une chaire. Il sera, s’il le porte haut, un philosophe de la mansarde. Mais les autres ne peuvent pas soupçonner combien elle est belle, combien est digne d’amour la vérité qu’ils dédaignent ; quelle joie on éprouve à suivre ses traces, quelles délices à en jouir. Comment peuvent-ils s’imaginer que celui qui a vu une fois son visage puisse la quitter, la renier ou la souiller ? Mieux vaudrait polir des verres comme Spinoza ou puiser de l’eau comme Cléanthe ! »120.

62Ce mépris de la « carrière » universitaire allié à l’intransigeance d’un moderne Diogène séduit d’autant plus Foucher de Careil que la doctrine proposée par le philosophe se fonde sur un solide empirisme : elle ne cherche point à résoudre « les problèmes insolubles, Dieu, la création du monde (...). On peut demander, dit Schopenhauer121 d’où est venue la volonté, pourquoi elle est sortie du sein du néant. A cela, il n’y a pas de réponse, parce que la philosophie ne doit pas se donner pour tâche d’expliquer l’origine du monde, mais se borner à montrer la liaison des expériences entre elles, et l’unité de l’ensemble. La philosophie ne doit rien prétendre au-delà, elle explique ce qui est : le reste est du domaine de la théologie ».

63La base de ce système provient essentiellement du criticisme kantien, bien que Schopenhauer le discute essentiellement sur sa manière d’introduire la notion de chose en soi par une fausse déduction : « Kant fonde la réalité de la chose en soi sur une conclusion tirée du principe de causalité (...). Mais, comme d’après sa propre découverte la loi de causalité nous est connue a priori, est une fonction de notre entendement et, par conséquent, d’origine subjective, il s’ensuit que la sensation elle-même, à laquelle nous appliquons cette loi, est aussi subjective, et que l’espace où cette intuition nous montre un objet dans la cause de notre sensation, nous est donné a priori et n’est qu’une forme subjective de notre entendement122. Le principe de causalité ne peut en conséquence être utilisé dans un domaine transcendant.

64La découverte de la chose en soi, de la volonté, par Schopenhauer relève d’une connaissance intuitive, immédiate, mais aussi de l’analogie du microcosme et du macrocosme que le philosophe aime à révéler par des démonstrations rudimentaires : « Quand il trouvait un disciple récalcitrant, il le menait à l’Englischenhof (sic) et, au moment où il tendait la main vers son verre, il l’arrêtait tout à coup et il lui faisait remarquer que cet acte de volonté ne diffère pas essentiellement d’un mouvement mécanique tel qu’il se produit par le choc ou la rencontre d’un corps, qu’il ne se distingue donc pas immédiatement de l’action d’une force aveugle, que la différence est tout entière dans les causes occasionnelles qui le produisent. Dans le premier cas, c’est un motif : le verre de vin aperçu et senti, dans le second, une cause purement mécanique : le choc reçu et communiqué. Puis il ajoutait (...) « Comprenez-vous mieux le roulement d’une bille après le choc reçu que son mouvement après un motif perçu ? Vous direz oui peut-être ; mais moi je vous dis que c’est le contraire, et vous verrez que, dans les deux cas, l’essentiel est identique »123. L’essentiel, bien sûr, c’est la volonté qui occupe la première place dans le système puisqu’elle a le pas sur l’intelligence.

65Sur ce point, le philosophe s’est découvert un précurseur en Bichat qui a fait, selon lui, « le commentaire physiologique de ses propres pensées »124 : cet héritage mérite d’être souligné tout comme l’influence de Cabanis que Foucher de Careil n’évoque que rapidement. Cabanis a décelé en effet une analogie entre « la sensibilité animale, l’instinct des plantes, les affinités électives et la simple attraction gravitante »125 issus d’une cause commune qu’il a cru découvrir, sous l’influence de Volta et de Galvani, dans l’électricité. Le terme qui revient le plus souvent sous sa plume pour désigner cette force est le mot « sensibilité ». Paul Janet, qui approfondira en 1880 l’analyse de Foucher de Careil, rappellera en outre que, selon Cabanis, « le moi réside surtout dans la volonté » : dès lors, ne peut-on pas considérer qu’« il ne se fût pas sans doute refusé à appeler volonté le principe qui anime le moi universel résidant dans la nature »126 ? Bichat, quant à lui, distinguait « deux vies, l’une organique, l’autre animale, l’une impersonnelle, l’autre personnelle, l’une à laquelle il rapporte les passions, le tempérament physique et le caractère moral, l’autre qui embrasse toute la sphère de la perception et de l’intelligence »127. Il les définissait ainsi : « Les fonctions de l’animal forment deux classes très distinctes. Les unes se composent d’une succession habituelle d’assimilation et d’excrétion ; par elles il transforme sans cesse en sa propre substance les molécules des corps voisins, et rejette ensuite ces molécules lorsqu’elles lui sont devenues hétérogènes. Il ne vit qu’en lui, par cette classe de fonctions ; par l’autre il existe hors de lui : il est l’habitant du monde, et non, comme le végétal, du lieu qui le vit naître. Il sent et aperçoit ce qui l’entoure, réfléchit ses sensations, se meut volontairement d’après leur influence, et le plus souvent peut communiquer par la voix, ses désirs et craintes, ses plaisirs ou ses peines.

66J’appelle vie organique l’ensemble des fonctions de la première classe, parce que tous les êtres organisés, végétaux ou animaux, en jouissent à un degré plus ou moins marqué, et que la texture organique est la seule condition nécessaire à son exercice. Les fonctions réunies de la seconde classe forment la vie animale, ainsi nommée, parce qu’elle est l’attribut exclusif du règne animal »128.

67Cette distinction recouvre absolument, d’après Schopenhauer, la hiérarchie de la volonté et de l’intelligence, c’est pourquoi il peut affirmer lui aussi l’existence de deux vies, la vie de l’intelligence dont le siège est dans le cerveau, et la vie de la volonté dont le siège est dans le cœur, bien que « la volonté se manifeste également dans tout le corps »129. En outre, Bichat a su tirer de ses observations sur le caractère et le tempérament les mêmes conclusions que Schopenhauer. Ils dépendent intimement de la vie organique et en conséquence, ils ne se modifient pas en leur fond sous l’influence de l’éducation. Le caractère empirique, inné, issu de la volonté, n’est pas non plus susceptible de se modifier pour le philosophe selon lequel « la volonté prime l’intelligence dans le développement physique et moral de l’être »130.

68Bichat a donc fourni une confirmation physiologique de ses propres idées à Schopenhauer qui lui voue une admiration sans borne : « Les Français, dit-il à Foucher de Careil, devraient élever des autels à ce grand homme (qui) a ouvert à la philosophie une voie neuve et profonde»131. Le 12 octobre 1852, Schopenhauer avait d’ailleurs écrit à Frauenstädt : « Bichat a vécu trente ans, il y a soixante ans qu’il est mort, et toute l’Europe savante honore son nom et lit ses œuvres. Sur cinquante millions de bipèdes, il n’est point apparu une seule tête pensante comme Bichat (...). Ma rencontre avec Bichat, après que nous étions arrivés par des chemins si différents au même résultat, est une des plus belles confirmations de la vérité de mon système, et ce fut pour moi un puissant réconfort lorsque j’en fis la découverte en 1838 (...). Bichat et moi nous nous embrassons dans un désert ». Entre le monde comme représentation et le monde comme volonté dont l’existence se trouve ainsi établie « scientifiquement », se situent les Idées, les Idées platoniciennes « que l’artiste fait revivre » lorsqu’il parvient à arracher la connaissance à la servitude de la volonté : l’entendement, que Thomas Mann nommera « le valet », « le pauvre manœuvre » peut, en effet, devenir « le maître de son maître »132. « Si l’entendement a été jusqu’ici au service de la volonté et presque son esclave, il faut qu’il s’en affranchisse enfin pour produire l’art et les beautés de toutes sortes »133. Foucher de Careil met ainsi l’accent sur un aspect du système bien négligé par les commentateurs qui l’ont précédé, l’état esthétique dans lequel l’entendement se libère momentanément de la Volonté par la contemplation.

69L’homme « purifié par la contemplation » doit perdre « son individualité propre », devenir « le sujet pur de la connaissance », oublier « ses désirs égoïstes » pour être « le clair miroir de l’objet »134. Les arts, cependant, ne sont pas tous égaux pour le philosophe : il met au dernier rang, comme Kant d’ailleurs, l’architecture qui, par ses buts utilitaires, sert la Volonté. La sculpture et la peinture sont déjà « fort au dessus »135. Quant à la musique, elle occupe une place tout à fait privilégiée. « La musique, est le langage des passions, la manifestation du vouloir sans l’intermédiaire des idées, dans un ordre parallèle à la nature, mais qui ne la copie jamais. Comme Dieu, elle ne connaît que les cœurs et ne fait point d’acception des personnes »136. Elle ne peut appartenir vraiment à la hiérarchie des arts, puisque ceux-ci expriment des Idées alors que la musique est l’image de la volonté même. La jubilation musicale permet à l’homme d’entrevoir ce que sera la fin du combat contre le mal terrestre, l’anéantissement du vouloir, la fin de la souffrance : en modulant le chant de la douleur ou de la joie, la musique nous plonge dans un ravissement où nous ne sommes vraiment atteints ni par l’une ni par l’autre.

70Cette délivrance, pour passagère qu’elle soit, est en vérité bien nécessaire puisque le « monde est mauvais et corrompu » aux yeux de Schopenhauer. « Qu’est-ce que la vie, se demande-t-il ? » et il répond : « Une étoffe qui ne vaut pas ce qu’elle coûte, une chasse incessante où, tantôt chasseurs et tantôt chassés, les êtres se disputent les lambeaux d’une horrible curée, une guerre de tous contre tous, bellum omnium, une mort anticipée, disait Parménide, et, pour tout dire enfin, une sorte d’histoire naturelle de la douleur qui se résume ainsi : « Vouloir sans motif, toujours souffrir, toujours lutter, puis mourir, et ainsi de suite in secula seculorum, jusqu’à ce que la croûte de notre planète s’écaille en tout petits morceaux »137. Pourquoi cette vie si affreuse est-elle donc perpétuée ? Tout simplement parce que le vouloir-vivre soucieux des seuls intérêts de l’espèce, méprise l’individu et lui impose la procréation grâce aux pièges de l’amour.

71Les amants, d’ailleurs, sentent confusément qu’ils se préparent à propager le mal : « Voyez ces deux êtres qui se cherchent amoureusement du regard : pourquoi le mystère dont ils s’enveloppent ? Pourquoi leur air craintif et embarrassé ? C’est qu’ils sont deux traîtres qui cherchent à perpétuer dans l’ombre tous ces tourments et toutes ces peines dont la fin, sans leur trahison, ne se ferait pas longtemps attendre. Et toujours, il y aura des traîtres qui se cherchent ainsi du regard pour continuer la vie, pour revivre dans un autre être ! »138. L’amour n’est jamais que la postulation d’un nouvel être à la vie : « L’affection croissante de deux êtres qui s’aiment n’est à vrai dire, que le désir de vivre du nouvel être auquel tous deux peuvent et désirent donner le jour. La vie s’allume au premier choc de leurs regards passionnés et se révèle comme une future individualité harmonieuse et parfaite »139.

72Si l’amour n’est qu’une absurde illusion, « la mort au contraire est un soleil toujours à son zénith que les craintes chimériques des mortels peuvent bien obscurcir, mais qui finit par percer les nuages et qui verse comme l’autre des torrents de lumière sur ses obscurs blasphémateurs »140. La crainte de la mort est le fruit d’une erreur d’éducation puisqu’une « éducation de la mort » pourrait permettre aux hommes de se délivrer de leurs terreurs : le principe vital, en effet, ne s’éteint pas à la disparition d’un individu, ce que « l’éternité de la matière » permet d’attester aux yeux de Schopenhauer. Seuls s’engloutissent la conscience, l’égoïsme et l’intelligence : « Il faut passer par ces trois morts pour que la partie immortelle de notre être se dégage, mais aucune de ces trois morts n’atteint l’être en soi »141. Le philosophe nous promet donc une manière d’éternité, mais à dire le vrai, quel profit peut-on bien tirer d’une « éternité sans conscience » ? La réponse de Schopenhauer est d’un parfait cynisme : « (...) Il faut considérer que l’individualité de la plupart des hommes est si pauvre et si misérable, qu’en la perdant, ils ne perdent pas grand chose. Le peu de valeur qu’ils ont, c’est à l’humanité en général qu’ils le doivent. Il est même permis de dire que l’individualité par son essence est variable et bornée, et produit à la longue une telle monotonie et une telle satiété que, pour s’en défaire, on consentirait volontiers à s’abîmer dans le néant »142.

73Au demeurant, se lamenter sur la mort de l’individu est non seulement vain, mais encore absurde dès qu’on a admis avec Kant l’idéalité du temps : « En effet, si commencer, finir et durer sont des notions qui empruntent exclusivement leur signification de celle du temps, et si le temps lui-même n’est rien en dehors de nous, il est évident que la naissance et la mort ne sont rien dans la réalité (...) et que la mort est la fin temporelle d’un phénomène temporel. Il en résulte que notre être en soi doit être éternel, puisque le temps en vertu duquel nous nous reconnaissons comme des êtres finis et périssables n’est qu’une forme de notre entendement »143. On peut, dès lors, se demander d’où provient la crainte de la mort, puisque si l’homme se trouvait réduit à l’intellect, il jugerait cet événement avec indifférence sinon avec joie : ce qui, en nous, redoute la fin, c’est la volonté « parce que l’intelligence en lui révèlant son existence dans un phénomène particulier, lui fait croire qu’elle va s’abîmer avec lui comme une image semble s’anéantir avec la glace dans laquelle elle se réfléchissait et qu’on vient de briser (...). Ainsi la volonté, qui est seule capable d’éprouver en nous la crainte de la mort et qui l’éprouve en effet, est à l’abri de ses atteintes, tandis que l’intelligence, qui est seule exposée à ses coups et qui y succombe inévitablement, est incapable d’éprouver une telle crainte »144.

74Il existe pourtant dans l’œuvre du philosophe une singulière contradiction : si la plupart du temps, Schopenhauer affirme que « l’élément exposé à périr et qui périt réellement (...) c’est le pur sujet connaissant, l’intellect »145, il lui arrive aussi d’écrire que ce dernier n’est pas menacé par la mort : « (...) Pour qui envisage, comme nous, la vie au point de vue philosophique, c’est-à-dire au point de vue des Idées, ni la volonté ou chose en soi de tous les phénomènes, ni le sujet de la connaissance, spectateur de tous ces phénomènes, ne sont atteints en rien par la naissance et la mort »146. Comment justifier cette opinion alors que la notion de sujet, le couple sujet-objet, ne relève que de l’univers phénoménal ? En outre, si l’art nous fait accéder à l’état de « pur sujet de la connaissance », nous savons de reste qu’il ne s’agit là que d’un calmant passager. Schopenhauer pour qui le sujet est la « base » du monde nous laisse entendre qu’il a quelque chose d’éternel dans la mesure où tous les êtres sont identiques. Ne note-t-il pas admirablement : « Il s’est passé un temps infini avant ma naissance, qu’étais-je donc pendant tout ce temps ? Métaphysiquement, on pourrait peut-être répondre : « J’étais moi ! c’est-à-dire que tous ceux qui pendant ce temps disaient moi, étaient précisément moi. »147

75Foucher de Careil, s’il n’a point relevé cette dificulté, ne peut en fait l’éluder. Après avoir donné la définition schopenhauerienne de la mort : « Par la mort, la volonté, qui est indestructible se sépare de l’entendement qui est périssable et revêt à chaque naissance une nouvelle intelligence avec laquelle elle forme un nouvel être qui n’a aucun souvenir de l’existence antérieure »148, il souligne que l’entendement serait un phénix toujours prêt à renaître de ses cendres : « Schopenhauer enseignait au fond l’éternité de la volonté et la palingénésie de l’intelligence, cette forme supérieure de la métempsycose. Comme Ballanche, comme Bonnet, il a voulu montrer comment, dans son existence passagère, l’être mortel peut manifester en lui l’être immortel, comment l’être impérissable et incorruptible est contenu dans l’être corruptible et périssable, et, comme eux il s’est égaré »149.

76Il n’en est pas moins vrai que Schopenhauer tire de cette idée une admirable éthique de la pitié qui nous conduit à dépasser les limites de l’individualité : « La sympathie est cet étonnant, on pourrait dire, ce mystérieux passage de nous-mêmes dans un autre être : elle supprime les barrières de l’égoïsme, elle fait en quelque sorte le moi du non-moi. C’est donc le sentiment moral par excellence, un lien par lequel et dans lequel nous sentons que nous sommes tous frères. Avoir pitié, c’est devenir un être moral. Sympathiser avec la nature entière, c’est le véritable état du sage ici-bas »150, et c’est la voie vers le souverain bien, la négation du vouloir-vivre qui permet de se détacher de la misère du monde dont Schopenhauer a brossé l’effrayant tableau. La lucidité conduit au pessimisme et, en conséquence, une philosophie ou une religion qui n’est pas pessimiste ne mérite aucune attention : le christianisme ne l’intéresse plus dès qu’il « dégénère en un plat optimisme contraire à ses tendances, fatal à ses doctrines »151, et qu’il renie la prédestination augustinienne dont l’esprit bourgeois du siècle, infecté d’un moderne pélagianisme, ne peut se satisfaire.

77Les vues politiques de Schopenhauer lui sont, elles aussi, dictées par le pessimisme : persuadé que l’humanité n’est pas perfectible, qu’il n’existe pas de progrès, il n’aspire qu’à la pérennité de l’ordre. « La politique de notre philosophe est toute entière dans l’horreur du désordre »152 que seule une puissante monarchie peut comprimer. Il convient cependant que celle-ci ne tombe point par l’hypertrophie de son principe dans un excès qui puisse entraîner sa chute. La perspective du triomphe de la démocratie est un des cauchemars de Schopenhauer qui, on s’en souvient, se fit en 1848 le complice serein de la répression en prêtant à un officier la longue vue qui devait lui permettre de diriger le tir sur les insurgés.

78Foucher de Careil couronne son analyse par une critique du système et de la morale de Schopenhauer. Les premières objections relèvent d’un syncrétisme pour le moins hardi : « La philosophie de Kant, reprise avec vigueur, développée avec un merveilleux talent par Arthur Schopenhauer, n’a pu le préserver de la détestable influence de l’idéalisme et du panthéisme : voilà toute ma thèse »153. En outre, en joignant « l’empirisme de Bacon et le sensualisme de Locke et de Condillac »154 à l’idéalisme kantien, il n’a point évité le dualisme et en reniant la raison, « il aboutit logiquement au nihilisme » : ce sont là les fruits pernicieux de la Critique de la raison pure.

79En effet, à la suite de Kant, Schopenhauer a ruiné « la notion de cause » d’abord en ne lui accordant « qu’une valeur purement idéale et subjective »155 ce qui détruit la raison, puis en « déclarant qu’elle est immanente au monde et non transcendante », ce qui constitue une négation de Dieu, et enfin « en l’assimilant toujours à la nécessité », ce qui a pour conséquence de réduire à néant la liberté humaine. Ainsi il a substitué aux « grands objets de l’âme (...) les jeux de la fatalité et du néant »156 et il a, de plus, ouvert la porte au dualisme puisque pour lui « la morale n’est point l’œuvre de la raison seulement, et la faculté morale n’en est pas une application ou un usage différent de son usage intellectuel. La substance morale de l’humanité, antérieure et supérieure à l’intelligence proprement dite, gît dans la volonté, c’est-à-dire dans cette sphère transcendante et dans ce monde métaphysique qui lui paraît seul réel et seul vrai »157.

80La morale de Schopenhauer qui ne postule ni loi, ni devoir, ni impératif catégorique et se réduit à la pitié du sage est, en fait, la ruine de toute éthique : « Lorsque vous niez absolument toute cause première, lorsque vous abaissez la source morale au point d’en faire le simple dépôt et comme le réservoir des règles, lorsque ces principes de morale, innés suivant Leibniz, impératifs selon Kant, ne sont plus qu’une sorte de topique transcendentale, recueil de lieux communs philosophiques et moraux, bons pour les réthoriciens (sic) de la morale vulgaire, lorsque vous déracinez de l’âme la sainte vertu du devoir et la force vivifiante de l’amour, lorsque vous joignez à ce dédain de la morale commune un oubli de l’individu et un mépris de la personne humaine poussée jusqu’à la plus noire perversité comme en Orient, il n’y a pas de méthaphysique (sic) des mœurs, point d’éthique, point de mystique qui puissent tenir contre cet athéisme et ce panthéisme »158. Ce sont là les « détestables conséquences » du kantisme qu’annonçait Victor Cousin : « Le nihilisme (...) devrait être le dernier mot de la philosophie de Kant, s’il était sincère »159. Kant, d’ailleurs, « a eu le pressentiment des maux et des ruines qui menaçaient l’Allemagne, et il a reculé : il s’est réfugié dans la morale, il a fait de ces principes moraux la règle universelle, absolue de nos actes ; et, fortifié par leur salutaire contrainte, il a dit cette belle parole : « Il y a deux choses dont l’admiration augmente sans cesse en moi, la vue du ciel étoilé au-dessus de ma tête, et la loi morale au-dedans de moi ! »160.

81Il n’est que trop clair, selon Foucher de Careil, que Schopenhauer n’a tenu aucun compte de cette crainte légitime, il a voulu aller plus loin, il n’a trouvé que « la mort de l’âme et l’anéantissement du quiétisme»161. Sa philosophie fondée sur le dangereux « principe de l’ironie » témoigne « de l’état des mœurs philosophiques en Allemagne », mais aura-t-elle plus de succès que les théories des « niveleurs acharnés » qui, « sortis » du sein de la société n’aspirent plus désormais qu’à y rentrer ?

82Si l’on en croit les souvenirs de Brunetière, le travail de Foucher de Careil suscita de vives réactions parmi les membres du corps enseignant162 : « Nous sommes loin du temps où un historien de la philosophie, qui depuis est devenu ambassadeur (...) faisait scandale en France pour avoir osé rapprocher, au frontispice d’un livre, le nom de Schopenhauer de celui de Hegel. Je me rappelle que nos professeurs en bondissaient d’une sainte indignation dans leurs chaires ». L’oeuvre du pessimiste est désormais devenue un objet de polémique entre Français, mais cette polémique, ne touche encore que des cercles restreints. Les travaux consacrés à Schopenhauer demeurent rares : deux opuscules seulement tentent d’exploiter le relatif écho suscité par l’ouvrage de Foucher de Careil, l’Esprit de la philosophie de Schopenhauer (1863) et les Suppléments à l’Esprit de la philosophie de Schopenhauer (1865) signés par un certain G. de Spiegel. Quelques exemplaires de ces deux travaux publiés par Eduard Zernin (Darmstadt et Leipzig) parvinrent en France. L’auteur n’indiquait que les lignes de force du système dont il fournissait une nouvelle interprétation spiritualiste : « La volonté est (...) à peu près ce qu’on a considéré jusqu’à présent comme l’âme163 (...). Dieu est la volonté générale, universelle, la volonté suprême »164. Les erreurs de Bartholmess et de Weill, qui trouvaient là un nouvel adepte, s’imposaient facilement à un public sevré d’enseignement philosophique : le destin de Schopenhauer en France avant la guerre de 1870 était donc tantôt d’être rallié au spiritualisme, tantôt combattu en raison de son athéisme et de la place qu’occupe, dans son système, l’héritage, alors fort suspect, de Kant.