Anthropologie

Luc Vancheri

p. 42-49


Texte intégral

1On s’est habitué à l’idée de penser sous le nom d’anthropologie un ensemble d’études nées dans la seconde moitié du xixe siècle et réunies par des observations menées sur les grandes fonctions sociales qui garantissent les formes élémentaires de la vie humaine. L’étude de Morgan1 sur les systèmes de parenté aryens, sémitiques et ouraliens, rapidement suivie d’une étude d’inspiration darwinienne sur l’évolution des sociétés humaines2, s’est ainsi imposée comme l’une des références princeps de l’anthropologie sociale. Elle se dotait d’un objet et d’un modèle de formalisation épistémologique qui rendaient possible la multiplication des observations ethnographiques, les études comparées sur le modèle philologique3 et, partant, une science de l’homme qui se donnait pour tâche de mettre au jour les techniques de production symbolique, les formes d’échange et de répartition des richesses, les ritualisations sociales qui négocient les rapports à la vie, la mort, l’au-delà et aux dieux. En attribuant aux sociétés dites « primitives » un rôle d’orientation dans l’histoire de l’humanité, Morgan allait sceller pour longtemps le principe d’une philosophie de l’histoire qui accordait le développement de l’humanité à un progrès dont les sociétés occidentales devaient représenter le degré le plus évolué. Quelques décennies plus tard, Émile Durkheim justifiait l’étude des « civilisations primitives » et de leurs « institutions humaines » en reprenant un geste méthodologique emprunté à la biologie qui cherchait à résoudre l’énigme du vivant en dirigeant ses observations sur « des êtres monocellulaires ». Les sociétés primitives ne pouvaient-elles être lues comme des formes primitives de la vie sociale, lorsque « chez ces êtres très simples, la vie est réduite à ses traits essentiels4 » ? La tentation est grande d’imaginer que « l’accessoire, le secondaire, les développements de luxe ne sont pas encore venus cacher le principal5 ». Cette histoire partielle correspond surtout à l’affirmation disciplinaire d’une anthropologie sociale fort différente de la pensée anthropologique qui a cours à la Renaissance lorsque les savoirs sur l’homme commencent à se détacher de ceux qui l’inventent comme sujet. L’homme devient un « objet d’analyse, dans sa phénoménologie concrète, tant anatomique que psychologique ou politique6 », ce qui n’exclut ni ses prémisses chrétiennes – l’anthropologie de saint Augustin repose sur une analyse trinitaire de l’homme7 – ni son élargissement scientifique – Malebranche ne conçoit de science que chrétienne. Si le philosophe de l’Oratoire peut écrire que « de toutes les sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme8 », sa « psychologie », comme l’a fort bien analysé le philosophe Charles Blondel, « a pour mission, à la fois, et pour conséquence de justifier devant l’intelligence la technique chrétienne du salut9 ». C’est une telle répartition des savoirs qui s’impose au début du xviiie siècle, élevant l’anthropologie au rang de spécialité anatomique10 – l’Anthropologia Nova (1707) de Francis Drake est un traité d’anatomie –, tout en laissant à la psychologie le soin de s’affirmer comme une science de l’Âme. Il faut attendre le tournant du xixe siècle pour que cette science nouvelle se précise sous l’impulsion des travaux menés par des juristes et des médecins, qui la proposent comme l’étude des rapports du physique et du moral sur la nature de l’homme11. Encouragée par la Société des idéologues qui cherche à fonder une science des idées, « l’anthropologie devient une discipline, un projet scientifique et non plus un corps de propositions systématiques12 ». Elle étend ses compétences, quitte le singulier de la nature humaine pour le pluriel de l’étude comparée, s’établit comme une histoire naturelle des « races13 » humaines qui cherche à résoudre la question de leur diversité et de leurs différences géographiques, sociales et culturelles. L’anthropologie de tradition anatomiste et philosophique se rend dès lors disponible à une analyse ethnographique. La Société ethnologique de Paris est fondée en 1839 par William Frederic Edwards, auteur de la lettre remarquée Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec l’histoire (1829), soit vingt ans avant que Paul Broca, médecin et anatomiste de formation, ne crée la Société d’anthropologie de Paris en 1859. Or ce qui la détache de sa rivale disciplinaire c’est, comme le souligne Claude Blanckaert14, une attention portée aux rapports qui distribuent l’homme selon les races, la géographie et l’histoire. On fait de l’âge et de la nature des nations l’aiguillon politique de la recherche sur l’homme : « Les mœurs et les traditions coutumières, les techniques et les arts sont globalisés sous l’étiquette du “génie” racial, au même titre que le langage qui, à partir de Guillaume de Humboldt, en devient l’expression symbolique privilégiée15. » Blanckaert l’a reformulé quelques années plus tard : « L’ethnologie, loin d’équivaloir à une science des Autres, tard venue, est pour partie une anthropographie à l’ancienne, une science des nationalités16. » En cette première moitié du xixe siècle, la pensée anthropologique est encore dépendante d’un idéal scientifique qui cherche à dresser une histoire naturelle de l’espèce humaine. Les choses changent pourtant dans la seconde moitié du xixe siècle qui voit s’affirmer une anthropologie sociale et culturelle, supplantant les mérites académiques de l’anthropologie physique. Non seulement la science de l’homme se requalifie, mais elle s’institutionnalise.

2L’extension des domaines de l’anthropologie n’a cessé de croître au point qu’il n’existe pas un domaine de l’expérience humaine qui ne soit représenté. L’anthropologie s’est faite religieuse, juridique, historique, politique, culturelle, médicale, etc. Elle ne pouvait donc pas ne pas se faire visuelle17 et s’intéresser de près à l’image. Mais lorsque Jean-Paul Colleyn se demande si l’étude de Carlo Ginzburg18 conduite sur les images des morts, reprise d’après les travaux de Julius von Schlosser sur les analogies observées entre les funérailles royales, les effigies des rois français et anglais et les pratiques funéraires des iie et iiie siècles qui faisaient une place aux images de cire des empereurs romains, ne relève pas d’une « démarche d’anthropologue » plus que d’historien de l’art, il pointe une double difficulté méthodologique et épistémologique. La première interroge la possibilité de maintenir plus longtemps l’insularité disciplinaire de l’anthropologie, là où la seconde se déclare en faveur d’une conception interdisciplinaire de l’anthropologie visuelle qui se situe à « un carrefour où se croisent l’anthropologie, l’histoire de l’art, l’iconologie, les études cinématographiques et photographiques, la sociolinguistique, la psychologie et la sociologie19 ». Inversement, on rencontre de plus en plus souvent des historiens de l’art qui se font anthropologues des images, à l’instar de Hans Belting20 qui, tout en concevant l’image comme « un acte symbolique » essentiel à l’organisation de la vie sociale (Image et culte, 1990), opère un renversement disciplinaire et choisit de faire de la relation « image-medium-regard ou image-dispositif-corps » le point d’entrée d’une approche anthropologique de l’image. D’autres, enfin, ont préféré faire porter la charge analytique sur la figuration elle-même, prenant leurs distances avec l’anthropologie de l’art au motif, au demeurant justifié, que la notion d’art pose plus de difficultés qu’elle ne permet d’en résoudre :

L’anthropologie de l’art [...] s’occupe pour l’essentiel de restituer le contexte social et culturel de production et d’usage des artefacts non occidentaux qui ont été investis par les Occidentaux d’une vertu esthétique, de sorte que leur signification puisse devenir accessible au public qui fréquente les musées ethnographiques à partir des mêmes critères que ceux qui sont acceptés pour l’appréciation esthétique des objets traditionnellement abrités dans les musées d’art (catégorisation, périodisation, fonction, style, qualité d’exécution, rareté, symbolisme, etc.)21.

3C’est ainsi que Philippe Descola a privilégié une anthropologie de la figuration qui s’est souciée d’établir une relation entre une ontologie des existants ramenée à quatre formules anthropologiques – animisme, totémisme, naturalisme et analogisme – et « une iconologie qui lui est propre22 ». Une telle approche présente l’intérêt de prendre l’acte figuratif pour ce qu’il manifeste d’un mode de symbolisation de systèmes de pensée fort différents et d’introduire les procédés de figuration comme autant de solutions iconiques qui donnent accès aux « structures de l’expérience », aux « dispositions de l’être », aux « usages du monde » et à « l’écologie des relations23 ».

4Après la photographie, l’anthropologie visuelle s’est tout naturellement intéressée au cinéma lorsqu’il s’est agi de renouveler les moyens de l’observation ethnographique24. Le film cinématographique s’est ainsi rapidement imposé comme un auxiliaire documentaire aux avantages évidents (conservation, archivage, exposition), avant que ne se lèvent les premières résistances devant des usages en définitive peu théorisés et que l’on se décide enfin à examiner sérieusement le cinéma à visée ethnographique. André Leroi-Gourhan a donné une impulsion décisive en organisant au musée de l’Homme le Congrès international du film d’ethnologie et de géographie humaine (décembre 1947), puis en faisant paraître l’année suivante un texte fondateur, « Le film ethnographique existe-t-il ? », publié dans le numéro 3 de la Revue de géographie humaine. Enfin, en 1952, il crée avec Jean Rouch et le soutien de Roger Caillois, Henri Langlois, Claude Lévi-Strauss, Edgar Morin et Alain Resnais, le Comité du film ethnographique25 qui devait orienter le développement du cinéma ethnographique, puis conduire à la reconnaissance institutionnelle de l’anthropologie visuelle. Il existe pourtant d’autres voies pour penser la place de l’anthropologie dans les études cinématographiques. Marcel Mauss a livré dans sa communication donnée en 1934 à la Société de psychologie le résumé d’une situation qui renverse la relation documentaire qui va du cinéma à la réalité :

Une sorte de révélation me vint à l’hôpital. J’étais malade à New York. Je me demandais où j’avais déjà vu des demoiselles marchant comme mes infirmières. J’avais le temps d’y réfléchir. Je trouvai enfin que c’était au cinéma. Revenu en France, je remarquai, surtout à Paris, la fréquence de cette démarche ; les jeunes filles étaient françaises et elles marchaient aussi de cette façon. En fait, les modes de marche américaine, grâce au cinéma, commençaient à arriver chez nous. C’était une idée que je pouvais généraliser. La position des bras, celle des mains pendant qu’on marche forment une idiosyncrasie sociale, et non simplement un produit de je ne sais quels agencements et mécanismes purement individuels, presque entièrement psychiques26.

5Le cinéma ne se contentait plus d’enregistrer des hommes et des femmes ou de les mettre en scène, il lui arrivait désormais de préformer des conduites et des comportements, de produire en somme l’éthos d’une société. Mais il existe une relation plus originale et en définitive antérieure à l’anthropologie visuelle, dont on trouvera les prémices dans la pensée futuriste de Dziga Vertov. Du cinéma de Vertov on retient habituellement l’épopée du Ciné-œil, le destin de l’appareil cinématographique auquel on rêve de faire jouer un rôle essentiel dans la révision des coordonnées de l’espace et du temps – Vertov ambitionne de produire une nouvelle « organisation du monde visible27 » – et, enfin, le montage des intervalles que l’on a trop souvent réduit à une pensée du mouvement sans bien voir qu’il était d’abord le produit d’une théorie politique de la réalité soumise au déchiffrement communiste du monde28. Le montage vertovien est inséparable d’une pensée visuelle qui procède par sutures idéologiques de réalités analogues, mais séparées dans l’espace et le temps29. Or ces grandes partitions de l’esthétique vertovienne méritent d’être lues à partir d’une conception de l’homme formulée dès l’article « Nous », paru en 1922 dans le numéro 1 de la revue Kinophot. Vertov ne réclame pas seulement la liquidation des « vieux films romancés et théâtralisés », il lance un appel révolutionnaire pour l’homme électrique auquel est demandé d’épouser le mouvement des machines. Il y a un héroïsme politique du Ciné-Œil qui coïncide avec les possibilités surhumaines de la machine : l’œil humain est un œil augmenté, un œil libéré de sa servitude physiologique par les pouvoirs mécaniques de l’appareil de prise de vue. Jusqu’ici, la psychologie humaine avait empêché « l’homme d’être aussi précis qu’un chronomètre [et] entravé son aspiration à s’apparenter à la machine30 ». Désormais, tout l’effort de la nouvelle société communiste sera dirigé vers une mécanisation de l’homme que l’on propose comme un horizon politique vertueux. Le cinéma se fait l’allié de cette philosophie de l’histoire : il lui revient dès lors de produire l’image de l’homme nouveau et de façonner les figures historiques de l’homme socialiste. Telle est la forme générale de l’anthropologie cinématographique de Vertov. Pensée sur le modèle constructiviste, elle rivalise avec l’anthropologie chrétienne – « Moi, Ciné-Œil, je crée un homme beaucoup plus parfait que celui qu’a créé Adam, je crée des milliers d’hommes différents d’après différents schémas préalables31 » – et s’inspire de l’anthropologie gréco-romaine qui a imposé le mythe du sculpteur créant son chef-d’œuvre à partir des plus belles filles de Crotone32 – « Je suis le Ciné-Œil. À l’un je prends les bras, plus forts et plus adroits, à l’autre je prends les jambes, mieux faites et plus véloces, au troisième la tête, plus belle et plus expressive, et, par le montage, je crée un homme nouveau, un homme parfait33. » La promotion d’un homme augmenté devient ainsi inséparable des facultés poétiques de l’expérimentation filmique. L’anthropologie filmique de Vertov ne réside donc pas seulement dans la valeur ethnographique de la réalité qu’elle documente – ce qui n’exclut pas que l’on puisse en faire usage à des fins anthropologiques –, elle se justifie avant tout à partir des propositions figuratives que les films sont capables de formuler. Sa pensée de l’homme est inséparable de son esthétique. On ne se demandera donc pas si les films de montage de Vertov constituent le matériel anthropologique d’une étude disciplinaire, pas plus que l’on ne s’inquiétera de savoir si une œuvre peut être « ethnographiquement vraie ou fausse34 », on s’interrogera en revanche sur le sens et la portée anthropologiques de ses constructions fictionnelles en distinguant son régime poétique – les modes de symbolisation et les images de l’homme que le film produit – de ses finalités sociales – les usages politiques de l’iconographie vertovienne. Le cinéma devient ainsi responsable d’anthropologies imaginaires qui rivalisent avec les productions sociales elles-mêmes. C’est en somme parce que l’homme filmique peut être tout à la fois exprimé et expérimenté, documenté et fictionnalisé que la question de l’invention figurative et des techniques formelles du corps mérite d’être reprise dans le cadre d’une anthropologie figurative qui déborde sa seule expression documentaire. Ainsi rencontre-t-on aux côtés de cinéastes qui font œuvre de description ethnographique (Pedro Pinho, Bruno Dumont, Carlos Reygadas, etc.), mais ce sont parfois les mêmes, des cinéastes qui composent des ethnographies fictionnelles dotées d’un fort pouvoir d’interprétation sociale. Dans Les Mille et une nuits (2015) de Miguel Gomes, les récits de Shéhérazade renouvellent l’écriture du film politique en mêlant le merveilleux du mythe au quotidien des luttes sociales. Comme l’écrit Gilles Deleuze, « ce qui s’oppose à la fiction, ce n’est pas le réel, ce n’est pas la vérité qui est toujours celle des maîtres ou des colonisateurs, c’est la fonction fabulatrice des pauvres, en tant qu’elle donne au faux la puissance qui en fait une mémoire, une légende, un monstre.35 »

6L’anthropologie humaniste de la Renaissance discourait sur la nature morale de l’homme sans rien perdre de son mystère anatomique, tandis que l’anthropologie philosophique de Kant cherchait à promouvoir « une connaissance de l’homme envisagé comme citoyen du monde36 », mais ni l’une ni l’autre ne témoignent d’une entreprise disciplinaire qui s’est écrite sans elles. L’anthropologie figurative n’est pas une science et ne doit pas être prise pour son illustration, elle est plus volontiers l’envers expérimental d’une pratique figurative de l’homme qui consiste autant à le décrire qu’à l’inventer. S’il est admis que la fiction artistique sait produire des connaissances qui renseignent sur la réalité humaine et qu’elle est par ailleurs capable d’intervenir dans la négociation symbolique des représentations sociales, elle ne rivalise pas cependant avec les sciences de l’homme qui se savent obligées par des procédures de vérité. Son programme est d’une autre nature, libre devant les faits (factum), mais tenue d’en produire de semblables (fictum) qui répondent, comme ceux qui ont cours dans la société, d’« une réalité sui generis ; elle a ses caractères propres qu’on ne retrouve pas, ou qu’on ne retrouve pas sous la même forme, dans le reste de l’univers37 ».

Notes de bas de page

1 Lewis Henry Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, Smithsonian Institution, 1871.

2 Lewis Henry Morgan, The Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, Londres, MacMillan and Company, 1877.

3 « La philologie s’est dotée d’un instrument admirable pour la classification des nations en familles sur la base des affinités linguistiques. » (Morgan Lewis Henry, « Préface » [1866], dans Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, op. cit., p. V)

4 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Paris, Presses universitaires de France, 1960, p. 8.

5 Ibid.

6 Claude Blanckaert, « L’anthropologie en France. Le mot et l’histoire (xvie-xixe siècle) », Bulletin de la société d’anthropologie de Paris, nouvelle série, vol. 1, nº 3-4, 1989, p. 16.

7 « Quant à l’image dont il est dit : “Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance (Gn : 1, 26)”, comme le texte ne dit pas à mon image ni à ton image, nous croyons que l’homme a été fait à l’image de la Trinité. » (Saint Augustin, « La Trinité, XIX, 25 », dans Œuvres philosophiques complètes, Jean-Joseph-François Poujoulat & Jean-Baptiste Raulx [dir. trad.], Paris, Les Belles Lettres, 2018, vol. 2, p. 864.)

8 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Paris, Charpentier, 1842, p. VIII.

9 Charles Blondel, « La psychologie de Malebranche », Revue internationale de philosophie, vol. 1, nº 1, 15 octobre 1938, p. 60.

10 « Indice d’une nouvelle dignité du corps humain et d’un intérêt renouvelé pour sa “fabrique”, le mot anthropologia semble apparaître, dans sa détermination anatomique, dans l’ouvrage de l’allemand Magnus Hundt, Anthropologium, de hominis dignitate, nátura et proprietatibus en 1501 [...]. La première occurrence française est attestée en 1629, dans le premier livre de l’Anthropographie de Jean Riolan, conseiller, Médecin et Professeur du Roy en Anatomie et en Pharmacie. » (Ibid., p. 17)

11 Pierre-Jean-Georges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme [1802], Paris, L’Harmattan, 2006.

12 Ibid., p. 24.

13 Voir la mise au point de Claude Lévi-Strauss (Race et histoire [1952], Paris, Gallimard, 1987) qui s’est opposé aux thèses défendues par Arthur de Gobineau dans son Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855).

14 Voir Claude Blanckaert, « Story et history de l’ethnologie », Revue de synthèse, nº 109, 3-4, juillet 1988-décembre 1988, p. 451-467.

15 Ibid., p. 464.

16 Claude Blanckaert, « Fondements disciplinaires de l’anthropologie française au xixe siècle. Perspectives historiographiques », Politix, vol. 8, nº 29, « Frontières disciplinaires », premier trimestre 1995. p. 53.

17 Voir David MacDougall, Transcultural Cinema, Princeton, Princeton University Press, 1998, ainsi que David Macdougall, « L’anthropologie visuelle et les chemins du savoir », Journal des anthropologues, nº 98-99, 2004, en ligne : https://journals.openedition.org/jda/1751 (octobre 2021).

18 Carlo Ginzburg, « Représentation : le mot, l’idée, la chose », Annales : économies, sociétés, civilisations, vol. 46, nº 6, 1991, p. 1219-1234.

19 Jean-Paul Colleyn, « Champ et hors champ de l’anthropologie visuelle », L’Homme, nº 203-204, 2012, en ligne : https://journals.openedition.org/lhomme/23256 (octobre 2021).

20 Hans Belting, Image et culte : une histoire de l’art avant l’époque de l’art [1990], Frank Muller (trad.), Paris, Éditions du Cerf, 1998.

21 Philippe Descola, « La fabrique des images », Anthropologie et sociétés, vol. 30, nº 3, 2006, en ligne : www.erudit.org/fr/revues/as/2006-v30-n3-as1695/014932ar/ [octobre 2021]).

22 Ibid.

23 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

24 Voir Jay Ruby, « Is an Ethnographic Film a Filmic Ethnography? », Studies in the Anthropology of Visual Communication, vol. 2, nº 2, automne 1975, p. 104-111.

25 Alice Gallois, « Le cinéma ethnographique en France : le Comité du film ethnographique, instrument de son institutionnalisation ? (1950-1970) », 1895, nº 58, 2009, en ligne : www.cairn.info/revue-1895-2009-2-page-80.htm?contenu=resume (octobre 2021).

26 Marcel Mauss, « Les techniques du corps » [1934], Journal de psychologie, vol. 32, nº 3-4, 15 mars-15 avril 1936, en ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/6_Techniques_corps/Techniques_corps.html (octobre 2021).

27 Dziga Vertov, « Instructions provisoires aux cercles du Ciné-Œil » [1926], dans Articles, journaux, projets, Paris, Union générale d’éditions, 1972, p. 102.

28 Dziga Vertov, « À propos du film La Onzième Année » [1928], dans Articles, journaux, projets, op. cit., p. 113.

29 « Établir un lien de classe visuel (Ciné-Œil) et auditif (Radio-Oreille) entre les prolétaires de toutes les nations et de tous les pays, sur la plateforme du déchiffrement communiste du monde, voilà quelle est notre tâche. » (Dziga Vertov, « L’essentiel du Ciné-Œil » [1925], dans Articles, journaux, projets, op. cit., p. 74)

30 Dziga Vertov, « Nous » [1922], dans Articles, journaux, projets, op. cit., p. 16.

31 Dziga Vertov, « Conseil des trois » [1923], dans Articles, journaux, projets, op. cit., p. 30.

32 Adolphe Reinach, Textes grecs et latins relatifs à la peinture ancienne, Paris, Macula, 1985.

33 Dziga Vertov, « Conseil des trois », art. cité, p. 30.

34 Jean Jamin, Littérature et anthropologie, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 26.

35 Gilles Deleuze, Cinéma, 2. L’Image-temps, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 196.

36 « Encore faut-il dire, d’après ce qui précède, que la connaissance des races humaines, en tant qu’elles rentrent dans les produits variés de la nature, appartient à l’anthropologie spéculative, et pas encore à l’anthropologie pratique. » (Emmanuel Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique [1798], Paris, Librairie philosophique Ladrange, 1863, p. 3)

37 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 22.


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