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Le Moment politique de l’homosexualité

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Massimo Prearo

Chapitre 4. Naissance d’un mouvement homosexuel

Texte intégral

LES GROUPES DE LIBÉRATION HOMOSEXUELS

1La dissolution du FHAR coïncide avec la disparition de la révolution comme horizon politique et l’épuisement d’un programme militant. Les différentes interprétations de la fin du FHAR évoquent toutes, quasiment mot par mot, l’évaporation du Front homosexuel et l’entrée en scène d’un nouveau mouvement formé par des groupes plutôt hétérogènes d’hommes et de femmes provenant à la fois du FHAR et d’Arcadie.

2D’après Frédéric Martel, depuis 1974, « le FHAR s’est évanoui. Sur ses ruines, se créent peu à peu les GLH, entre 1974 et 1976, parfois plus tard. [...] Les GLH parisiens réunissent des transfuges d’Arcadie, exclus pour politisation excessive en 1973, et des anciens “gauchisto-spontanéistes” du FHAR » (2000, p. 162-163). Selon Yves Roussel :

Pendant environ deux ans, le FHAR a vécu d’assemblées générales informelles et libératrices, et d’initiatives éclatées, actions, créations de groupes et de journaux. Le relais politique fut pris à partir de 1974 par un groupe de jeunes issus d’Arcadie, qui adoptèrent l’appellation de GLH : Groupe de Libération Homosexuelle. (1995, p. 96)

3Ce groupe se scinde en trois organisations : « le GLH-Groupes de base, dont l’activité fut significative de 1975 à 1976, [...] le GLH-Politique et Quotidien, qui occupa rapidement le devant de la scène, et le conserva jusqu’en 1978 » (p. 96), et le GLH-14 décembre, moins actif. Enfin, Jean Le Bitoux, qui était l’un des protagonistes de ces nouveaux mouvements, écrit :

Le GLH est né d’Arcadiens dissidents et de rescapés du FHAR qui se sont retrouvés dès juillet 1973. [...] Au sein du jeune GLH, poursuit-il, la greffe prend mal entre les « gauchistes » de feu le FHAR et les jeunes homophiles évincés d’Arcadie par André Baudry pour « politisation ». (Le Bitoux, Chevaux & Proth, 2003, p. 136)

4En revenant sur les origines « arcadiennes » du GLH, Jacques Girard écrit :

La commission Jeunes s’est scindée en deux : une tendance arcadienne qui disparaîtra tout de suite et la tendance oppositionnelle qui adoptera le nom de Philandros. Ce groupe n’a pas encore de projet politique bien précis, son nom illustre les difficultés à se couper de la démarche arcadienne. Mais bientôt l’arrivée d’un lambeau du FHAR, le FHAR-Jussieu, va susciter des débats et clarifier les différentes positions. Alain Leroi, personnage légendaire dans le mouvement homosexuel, plus connu sous le sobriquet de Jeanne d’Arc, propose une nouvelle appellation : G. L. H., finalement adoptée à la fin de 1974. (1981, p. 117-118)

5L’analyse des sources historiques montre que l’héritage à la fois arcadien et fhariste des nouveaux groupes de libération, bien loin d’être anecdotique, est en réalité ce qui explique le passage d’un moment existentiel de l’homosexualité, exploré d’abord par Arcadie, poussé à l’extrême puis abandonné par le FHAR ensuite, à un moment d’institution politique de l’homosexualité. Dans un entretien publié dans la revue Don en 1976, Christian L. et Jean L. (Le Bitoux), répondant à une question sur « les origines du mouvement », affirment :

En juillet 1973, un groupe de jeunes homosexuels ont été exclus d’Arcadie, ils ont décidé de créer une commission dans le cadre de la loi 1901. Cette association, qui avait publié un manifeste en sept points, s’est mise en sommeil jusqu’en 1974. [...] Ils critiquaient le FHAR qu’il trouvait trop inorganisé, sans pour autant vouloir se structurer comme Arcadie. [...] Quand en février 1974 la Faculté des Beaux-Arts a été fermée aux homosexuels par les flics, un contact s’est établi entre le groupe philandros (nom qu’ils s’étaient donnés) et nous à la Faculté de Jussieu. Voilà comment a été créé le GLH. (Saints, 1976, p. 7)

6Comme pour le FHAR, né au début à l’intérieur même du laboratoire arcadien, en dépit des différences stratégiques que ces mouvements afficheront par la suite, on observe des éléments de jonction et de continuité qui ne doivent pas pour autant faire penser à une progression linéaire, les uns confluant dans le long fleuve tranquille dessiné par les autres. Il s’agit plutôt d’une proximité qui, dans ce qui semble se présenter comme une certaine continuité du mouvement, est au contraire le moteur d’une reformulation permanente des stratégies militantes. En 1977, dans un numéro spécial de la revue Sexpol, Jean Le Bitoux réaffirme le double héritage des groupes de libération et propose une interprétation des raisons qui poussèrent les militants à créer ces mouvements :

Il y a deux ans et demi, des anciens militants du FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire) dont les AG avaient été fermées par les flics et les bouquins interdits (« Rapport contre la normalité », « Recherche », « Le sexe en prison ») ont rencontré la commission jeunes d’Arcadie, exclue pour « politisation » (l’un d’entre eux faisait partie du PC !) de ce club d’homosexuels bourgeois. Ils fondèrent le GLH, Groupe de Libération Homosexuel, et le manifeste en sept points du groupe d’Arcadie (association « Philandros ») fut adopté. (1977 a, p. 34)

7Cette fusion, poursuit Jean Le Bitoux, « trouvait ses explications dans l’effondrement du mouvement homosexuel français d’après Mai 68, alors qu’à l’étranger le mouvement réussissait à se maintenir (USA, GB, Italie) » (p. 34), mais ne dura pas véritablement :

à Paris, le GLH avait scissionné [...] en trois tendances [...], la situation semble actuellement en pleine reclassification. En effet, à son assemblée générale du 5 février 77, la tendance « Groupes de base » décidait de cesser ses activités, comme en janvier dernier la tendance « 14 décembre ». Ce dernier GLH a décidé pour une moitié de constituer un groupe, « Entropie », qui se propose de réfléchir sur l’ensemble de l’oppression de la sexualité, et ce « au-delà » des catégories hommes/femmes, hétérosexuels/homosexuels, adultes/enfants. L’autre moitié du GLH « 14 décembre » a pour sa part décidé de rejoindre la troisième tendance, le GLH « Politique et Quotidien ». (Le Bitoux, 1977 b, p. 38)

8Or le nom de ces groupes, tel qu’il est inscrit dans les documents d’archives et dans les textes produits à l’époque, est bien Groupe de libération homosexuel (GLH), au pluriel Groupes de libération homosexuels, et non « Groupes de libération homosexuelle » (Eribon, 2003 b ; Roussel, 1995 par exemple). Il n’y a donc pas lieu d’imaginer une révolution des termes et une irruption de la thématique somme toute assez habituelle à l’époque de la libération, comme le propose Jacques Girard :

Le nom seul, Groupe de Libération Homosexuelle, marque définitivement la rupture avec Arcadie. Mettre dans le titre « Homosexuelle », c’est reprendre la théorie du « come out » du FHAR. Parler de « Libération Homosexuelle », c’est, sous-entendu, se réclamer d’une lutte radicale contre toutes les enclaves sociales, c’est se proposer de faire du prosélytisme, c’est ne plus s’adresser seulement aux homosexuels exclusifs et conscients de leur désir mais s’intéresser à toutes les homosexualités ; c’est faire de la politique ! (1981, p. 118)

9L’effondrement et la disparition du FHAR contribuent en réalité à provoquer une nouvelle affluence de militant.e.s et une nouvelle convergence des mobilisations, et donc une nouvelle conception de l’action homosexuelle. Dès lors, que reste-t-il de ce programme politique du FHAR qui avait fait du sujet homosexuel la thématique centrale de son action ?

DE QUELQUES THÉORIES DE L’IDENTITÉ

10S’il est vrai que des raisons contingentes non négligeables, une démobilisation croissante, une « dérive » des réunions hebdomadaires, une progressive masculinisation, etc., ont entraîné la dissolution du FHAR, il est également vrai qu’une radicalisation du discours critique de la subjectivité homosexuelle, dont Hocquenghem fut la figure de référence, conduit le Front à un dépérissement idéologique et donc à un effondrement de son programme politique. Le sujet homosexuel, qui avait été le moteur de la mobilisation, disparaît de l’horizon révolutionnaire, laissant d’un point de vue militant un vide considérable. Parallèlement à cette critique du sujet homosexuel, d’autres discours critiques de la politique du sujet se développent dans des centres de mobilisation satellitaires par rapport au FHAR, mais non moins mobilisateurs. La première critique, abordée dans le chapitre précédent, va dans le sens d’une désubjectivation politique du sujet, la seconde se situant en amont des actions entreprises par le GLH à partir de 1975, conduira à l’émergence d’une politique de l’identité.

11La première critique, rappelons-nous, émerge initialement en 1973 à la suite de la réflexion d’Hocquenghem ; elle est centrée sur ce qu’il appelle la « rationalisation du Code », c’est-à-dire le recours à la justice et au droit comme stratégie politique. Sans doute sa critique politique du sujet est-elle marquée par la suite par la publication en 1976 de l’Histoire de la sexualité de Foucault, puisqu’elle intègre la notion de dispositif de sexualité. Hocquenghem dénonce l’idée que la définition d’un sujet de la sexualité pourrait être à l’origine d’une politique de la sexualité et, de façon plus précise, d’une politique de la sexualité fondée sur un droit à la sexualité :

Combattant de front la répression pénale, le mouvement homosexuel remporte des succès ambigus : à la limite, par son ignorance des mécanismes de mise en place des nouvelles répressions, il peut, comme le mouvement féministe, participer volens nolens à une redéfinition de l’intervention juridique, à un déplacement des modes d’action du contrôle social. (1977, p. 149)

  • 1 La « critique homosexuelle » peut être considérée comme une « mouvance » issue du militantisme hom (...)

12Pour Hocquenghem désormais, « il faudra se demander comment se défaire homosexuel » (p. 158). La fondation en droit d’une politique de la sexualité le conduit à avancer un nouveau programme politique pour les mouvements homosexuels, celui d’une désubjectivation de l’homosexualité1, quitte à susciter une certaine indignation lorsqu’il signe dans le quotidien Libération le fameux article, au titre évocateur, exaltant la mort de Pasolini : « Tout le monde ne peut pas mourir dans son lit » (1977, p. 128-134).

13La seconde critique politique du sujet s’adresse aux fondements idéologiques de la subjectivité révolutionnaire comme programme politique. Les germes de cette réflexion poussent au sein du groupe des jeunes exclus d’Arcadie, lesquels avaient tout de même eu le temps de publier un numéro spécial de la revue en septembre 1973 :

Il semble qu’un homosexuel soit de nos jours en mesure de décider de sa nature. [...] Cette décision laisse automatiquement de côté toute une série de questions fort débattues : homosexualité et nature ; homosexualité et normalité ; origines de l’homosexualité ; homosexualité et morale... Ces débats demeurent, certes, au niveau du combat : mais ces questions ne nous concernent pas. (Groupe de jeunes, 1973, p. 383).

14Cette remise en question du discours des origines de l’homosexualité n’était pas le seul fait des jeunes, mais aussi celui des aînés. Marc Daniel, historien en titre d’Arcadie, écrit la même année, à propos du livre Les Minorités homosexuelles (De Batselier & Ross, 1973) :

Le cœur du problème est bien, en effet, l’identité homosexuelle. Pourquoi, sur le nombre élevé d’hommes et de femmes qui se livrent à des actes homosexuels et y prennent plaisir, seule une proportion réduite développe-t-elle une véritable identité homosexuelle ? C’est sur ce point mystérieux que devraient, à notre sens, se concentrer les chercheurs, plutôt que sur l’inintéressante et artificielle question des « causes » de l’homosexualité. (Daniel, 1973, p. 569)

15Dans cette seconde critique du sujet, l’homosexualité n’est ni une nature existentielle que le sujet homosexuel aurait à accepter et à assumer, ni même un état libéré à venir, mais plutôt un état de fait, un fait politique qui donne à penser la fondation au présent d’une politique homosexuelle. Ce qu’est l’homosexualité n’est plus ce qu’elle a à être du fait de ses origines ou d’un programme politique, c’est une toute-présence identitaire, le fait d’en être. Ce qu’affirme Jean-Louis Bory en 1975 à la télévision, dans l’émission Les Dossiers de l’écran :

Il y a une réalité homosexuelle et si je suis là, c’est parce que l’homosexualité existe. Je n’avoue pas que je suis homosexuel, parce que je n’en ai pas honte. Je ne proclame pas que je suis homosexuel, parce que je n’en suis pas fier. Je dis que je suis homosexuel parce que cela est. (cité par Martel, 2000, p. 177)

16Ou encore, un certain François-Xavier du GLH Strasbourg, dans un bref texte paru dans la revue Don :

Principe fondamental : ne jamais se justifier d’être homosexuel. On ne choisit pas sa sexualité, pas plus que sa race ni son milieu [...]. Un homosexuel à qui l’on dira : « Tu es homosexuel ? » ne répondra ni oui (tenons tout de même compte des sots que cela dérange) ni non. Mais il choisira l’attitude que je propose : « Vous me demandez qui je suis ? Mes critères ne sont pas les vôtres. Vous seriez trop content que je sois ou tout contraire ou tout pareil à vous. Votre question n’a rien d’essentiel. » (1976, p. 58)

17Cette seconde critique du sujet, en s’éloignant du programme politique révolutionnaire, abandonne le sujet homosexuel et vise la fondation au présent d’une politique dont l’individu est le pivot, la raison d’être et le terrain d’action. Elle vise en même temps, par l’entrée en scène de la jeunesse homosexuelle, le dépassement de la sémantique existentielle d’Arcadie et de la sémantique politique du FHAR, et elle conduira à l’émergence d’une sémantique identitaire.

18Affirmer que l’homosexualité est signifie s’opposer à cette idée révolutionnaire selon laquelle l’homosexualité serait à venir ou même qu’elle aurait à cesser d’être pour réaliser une véritable libération. L’un des premiers à avoir proposé une interprétation de cette politique identitaire comme fondatrice des modes de vie homosexuels et à en avoir livré une étude sociologique a été Michael Pollak, lorsqu’il affirme : « On ne naît pas homosexuel, on apprend à l’être » (1982, p. 59, je souligne).

Et tandis que le thème de l’émancipation des hétérosexuels est souvent lié à l’indifférenciation des rôles masculins et féminins, l’émancipation homosexuelle passe actuellement par une phase de définition très stricte de l’identité sexuelle. Les images mythiques présentées le plus fréquemment par la presse homosexuelle et dans les revues pornographiques spécialisées sont le cow-boy, le conducteur de camion, le sportif. (p. 59)

Il faut souligner que la recherche d’une telle identité sexuelle très stricte intervient à un moment où, pour la première fois, l’occasion est offerte aux homosexuels de construire leur propre image sociale et de souligner leur masculinité plutôt que des traits féminins. (p. 70)

19L’identité homosexuelle est pour Pollak un ensemble de codes et de normes internes aux groupes en question :

Encourager le coming out, conçu comme l’acceptation individuelle de l’identité homosexuelle, mais aussi de l’appartenance à un mouvement social qui rend possible à un grand nombre cette identification de façon positive, contribue à faire intervenir le critère de l’orientation sexuelle dans la perception et la définition de tout rapport social. (p. 70)

20En exploitant les théories foucaldiennes de la sexualité, Hocquenghem, dans un article-feuilleton sur la naissance de l’homosexualité publié par le quotidien Libération en 1978, revient sur les conditions d’émergence de la catégorie clinique de l’homosexualité et avance, à contre-courant de l’hypothèse répressive critiquée par Foucault, une hypothèse identitaire :

l’homosexualité n’est pas le fruit d’une catégorisation extérieure et hostile ; dans ce mouvement où la société accouche enfin, vers 1870, de son fils dénaturé, l’enfant pousse de toutes ses forces pour sortir. En fait, l’homosexuel se crée lui-même, et cette séparation avec la société normale, c’est lui qui l’institue, la réclame, en forgeant sa propre identité comme une position de défense. [...] Le concept d’identité entre sujet et objet, [...] clôture au sein du même. (1978, p. 10)

21L’identité est ici entendue comme cette expression qui réunit « au sein du même » l’objet qu’elle définit et le sujet qui l’énonce, bouclant l’individu dans un rapport d’identité entre ce qu’il dit ou croit être et ce qu’il a à être en raison d’une objectivité que lui-même contribue à consolider. Jacques Girard a été l’un des premiers auteurs à tenter une lecture de l’histoire des mouvements homosexuels selon un paradigme identitaire (Roussel, 1995). En introduction de son livre, il reprend un thème sociologique en vogue dans les années 1970 :

La démarche adoptée se déroule sur un fond de guerre civile. Des acteurs se regroupent autour d’une identité pour combattre dans un champ social un ennemi, c’est-à-dire d’autres forces sociales. Cette identité choisit ses alliés et a une certaine conscience de l’enjeu de la bataille. Elle élabore une stratégie, à savoir un plan de lutte, qu’elle cherche à réaliser par des moyens tactiques. (Girard, 1981, p. 8)

22Dans cette perspective, l’identité constituerait le fondement d’une lutte politique que les acteurs choisiraient en fonction de sensibilités partagées ou d’une proximité socioculturelle, elle est l’objet même de la pratique militante. La définition du mouvement homosexuel que propose Girard recoupe la définition que propose Alain Touraine, sociologue des « nouveaux mouvements sociaux », selon laquelle « des acteurs, opposés l’un à l’autre par des rapports de domination et de conflit, ont les mêmes orientations culturelles et luttent précisément pour la gestion sociale de cette culture et des activités qu’elle produit » (Touraine, 1984, p. 33). La notion d’identité est donc entendue comme le catalyseur d’une mobilisation collective qui agit en direction de l’appropriation et de la production d’une situation dans le but d’en renverser les rapports de domination qui la constituent et lui donnent une forme sociale particulière. Ou, comme le dit Touraine, « le mouvement social est la conduite collective organisée d’un acteur de classe luttant contre son adversaire de classe pour la direction sociale de l’historicité dans une collectivité concrète » (1978, p. 104).

23Claude Dubar, dans son étude célèbre sur la « crise des identités », introduit une distinction de fond entre une « position essentialiste » selon laquelle « l’identité des êtres existants, c’est ce qui fait qu’ils restent identiques, dans le temps, à leur essence », position décidément réductrice, et une « position nominaliste » selon laquelle « l’identité de n’importe quel être empirique dépend de l’époque considérée, du point de vue adopté », et les systèmes de catégorisation, « ce sont des mots, des noms qui dépendent du système des mots en usage, servant, dans un contexte donné, à les nommer. Ce sont des modes d’identification, historiquement variables » (2001, p. 2-3). Ainsi, on pourrait identifier deux sortes de politiques identitaires :

Les premières formes identitaires, les plus anciennes, voire ancestrales, je les appellerai formes communautaires. Ces formes supposent la croyance dans l’existence de groupements appelés « communautés » considérés comme des systèmes de places et de noms préassignés aux individus et se reproduisant à l’identique à travers les générations. [...] Les secondes, plus récentes, voire en émergence, je les appellerai formes sociétaires. Elles supposent l’existence de collectifs multiples, variables, éphémères auxquels les individus adhèrent pour des périodes limitées et qui leur fournissent des ressources d’identification qu’ils gèrent de manière diverse et provisoire. (p. 4-5)

24Or, comme le remarque Sébastien Chauvin, s’il est vrai qu’« historiquement, l’identité minoritaire est devenue le référent de groupes dominés qui cherchent à réclamer leurs droits et à resignifier les catégories initialement destinées à les “assujettir” », ce « résultat d’un travail de mobilisation politique [...] finit pourtant par être perçu comme ce qui fonde, en dernière instance, ce travail, plutôt que comme sa conséquence » :

On conçoit souvent une communauté minoritaire comme la réunion « naturelle » d’individus donnés avant l’oppression, selon leurs qualités pré-existantes, semblables ou identiques. Cette conception littéralement « essentialiste » a un revers : au nom d’une exigence récente et finalement très sociocentrique de « cohérence », elle somme les « homosexuels » de se définir, de dire leur vérité, leur vérité intérieure, ce qu’ils sont vraiment, sous peine d’être une « honteuse », un refoulé, un hypocrite. Quitte à ce que cette « vérité » soit extirpée de force. (2003, p. 32)

25L’identification qui se joue dans les groupes homosexuels ne serait donc pas l’élément fondateur de la mobilisation, mais bien une des conséquences d’une politique de l’identité (Bernstein, 2002 ; 2005). En réalité, nombre de théories de l’identité, dont on n’a étudié ici que quelques cas exemplaires, font preuve d’une certaine « phobie » à l’égard de l’idée même d’identité, voire d’une certaine panique identitaire. Si ces interprétations tentent de saisir comment la proximité et le rassemblement identitaires dynamisent la mobilisation, elles n’en finissent pas moins par réduire la pratique militante à la symbolique de l’identité. On en trouve un exemple particulièrement éloquent dans la première page du livre de Sylvie Mesure et Alain Renaut sur l’identité démocratique :

L’interrogation sur l’identité prend en charge la question « Qui suis-je ? » – ou, quand il s’agit d’une identité collective : « Qui sommes-nous ? » À cette question, que nous nous la posions à nous-mêmes ou qu’elle nous soit adressée, nous disposons de trois styles de réponses possibles, correspondant à trois jeux de langage entre lesquels, selon les contextes, nous choisissons, mais que bien souvent il nous arrive de combiner. (1999, p. 9)

26Les trois niveaux sont celui de l’identité humaine (« Je suis un être humain. »), de l’identité personnelle (« Je suis cet être humain et pas n’importe quel autre, avec mon histoire propre. ») et, enfin, de l’identité collective :

Je suis de nationalité française, du sexe masculin ou féminin, chercheur au CNRS ou professeur d’université, philosophe ou sociologue, etc. [...]. Éléments de réponse à travers lesquels nous essayons en fait d’exprimer notre identité la plus irréductible par le croisement d’identités collectives, en nous agrégeant à chaque fois à un groupe avec lequel nous partageons ou estimons partager une identité commune. (p. 10-11)

27Selon ce qui semble bien correspondre à une logique ontologique, les individus affirment « avoir » ou « être » ou « avoir à être » telle identité parce qu’ils réfèrent à des identités collectives qu’ils estiment partager et qui les définissent en tant qu’êtres humains, laissant entrevoir un paradoxe insoluble. Suis-je telle identité parce qu’il existe une identité collective qui se rapproche de ce que je crois être ? ou est-ce parce que des individus croient être chacun dans leur propre identité les composantes d’une identité collective que cette dernière existe effectivement ? D’ailleurs, peut-on définitivement affirmer que l’identité est une réponse à la question « Qui suis-je ? », ou collectivement, « Qui sommes-nous ? » Peut-on énoncer avec certitude que l’identité est une réponse à une question et qu’elle n’est pas plutôt elle-même la question ? Et que signifie, politiquement parlant et du point de vue des organisations militantes, construire une identité homosexuelle ? L’identité peut-elle être produite et reproduite dans une sorte de volontarisme militant ? Mais encore, qu’est-ce qu’une identité, politiquement parlant ? Est-ce que les théories de l’identité permettent de donner véritablement à voir les dynamiques d’institution politique de l’homosexualité ? Est-ce qu’elles permettent d’éclairer les terrains sur lesquels se joue l’action militante, les tracés qu’elle emprunte et les éventuels déplacements que décrivent ses mouvements ?

28Le paradigme identitaire qui semble orienter certains travaux sur les mouvements sociaux et, plus particulièrement, sur les mobilisations homosexuelles échoue à saisir la mesure de la politique identitaire portée par ces formes d’action collective notamment parce qu’elles évoluent selon une ligne directrice qui conduit la notion d’identité sur le terrain de l’être et non pas sur le terrain du politique. L’identité n’est pas une dimension de l’être que l’individu porterait en lui et que les mouvements porteraient a fortiori en leur for intérieur par effet d’un lien souterrain, voire même inconscient, invisible et imperceptible. Elle n’est pas non plus une option postmoderne que le sujet postmoderne endosserait à sa guise et que les mouvements se délecteraient à construire, déconstruire, inventer ou assumer comme bon leur semble dans un souci d’intégration ou de résistance politiques. Elle n’est pas non plus, enfin, le signe distinctif et ostentatoire d’une politique vouée à la promotion d’un particularisme exacerbé en conflit structurel et permanent avec une éventuelle tradition d’universalisme républicain ou de n’importe quelle autre sorte.

29Toutes ces acceptions reposent sur l’illusion d’un paradigme de l’identité, selon lequel cette dernière serait l’expression d’une condition ontologique finissant par assumer le caractère d’une essence propre à cet individu, et par résumer la portée de la mobilisation à n’être qu’un générateur d’identité. Or, comme le souligne Didier Eribon :

L’« identité » n’est ni une réalité ni un programme, ni un passé ni un futur ni un présent, mais un espace de contestations et de conflits politiques et culturels. Ce qui implique qu’elle ne peut jamais être totalement stabilisée dans un discours unique ou unitaire qui pourrait prétendre l’enfermer dans une appréhension figée. (1999, 2012, p. 113)

30Ainsi, il serait réducteur de s’acharner à suivre la trace dans l’histoire contemporaine d’une construction progressive d’une identité homosexuelle, gaie ou lesbienne. L’adoption d’une telle posture consisterait à verrouiller l’histoire des mouvements homosexuels par une logique d’émancipation qui pour être fascinante n’en est pas moins fictive. S’il n’est donc pas envisageable d’établir une définition monolithique de l’identité homosexuelle, ce n’est pas seulement parce que l’identité est changeante et variable et que l’homosexualité ne recouvre aucunement une nature, c’est aussi parce que l’identité elle-même ne recouvre aucune essence. En d’autres termes, en tant que catégorie du discours militant, l’identité et la politique identitaire constituent des options stratégiquement choisies, dans un contexte spécifique, par des groupes et des collectifs, qui ne sont pas réductibles à une nécessité historique surplombante marquant génétiquement l’histoire des mouvements homosexuels.

COMMENT FAIRE L’HISTOIRE DES MOUVEMENTS HOMOSEXUELS ?

31Dans quelle mesure peut-on alors parler de mouvement homosexuel, alors qu’il existe un nombre particulièrement élevé de groupes militants et associatifs de différents types ? Comment peut-on parler de mouvement homosexuel, alors qu’il existe des trajectoires tout à fait différentes entre mouvements gais et mouvements lesbiens ? Est-il possible d’exploiter cette notion de mouvement homosexuel pour montrer la signification politique qu’acquiert l’homosexualité à partir du milieu des années 1970, sans pour autant la réduire à un paradigme identitaire court-circuitant ?

32Pour le sociologue Michel Wievorka :

On observe souvent, au sein de ces mouvements, un souci de renverser le stigmate, processus au terme duquel une identité jusque-là cachée, refoulée, plus ou moins honteuse ou réduite à l’image d’une nature, se transforme en affirmation culturelle visible et assumée. (2001, p. 31)

33Pris entre des dynamiques d’intégration et des dynamiques de différenciation, d’intériorisation et de résistance, le mouvement homosexuel serait piégé dans une contradiction fondamentale :

Tout se passe en effet comme si les homosexuels qui ont dû lutter pour passer de l’invisibilité à la visibilité, pour cesser d’être exclus et invisibilisés, visaient à redevenir invisibles, et en quelque sorte neutres et neutralisés par la soumission à la norme dominante. (Bourdieu, 2000, p. 165)

34Ce postulat pose la construction d’une identité homosexuelle comme la raison sociale de tout mouvement homosexuel, l’objet par excellence de son action, sa quintessence et sa raison d’être. Or, les mouvements, les identités et les communautés ne sont pas des essences sociales définitivement établies et historiquement acquises, mais plutôt des formes d’action collective mouvante et changeante choisies dans des contextes donnés, dans des moments spécifiques, à partir d’une lecture contextuelle et d’une stratégie politique.

35À la difficulté d’échapper à une acception ontologique et de formuler une analyse politique de l’identité, vient s’ajouter l’absence d’études sur la période qui va du milieu des années 1970 au début des années 1980. Durant la séquence allant de la première moitié des années 1980, soit de l’apparition du virus de l’immuno-déficience humaine (VIH) et de l’épidémie qui s’en est suivie, marquée par l’émergence d’associations de lutte contre le syndrome de l’immunodéficience acquise (sida), à la fin des années 1990, soit l’institution du Pacte civil de solidarité (PACS) en France, on a assisté à un vif débat, tant d’un point de vue scientifique et universitaire que d’un point de vue militant, et à la production d’un nombre non négligeable de travaux sur l’homosexualité (Lerch & Chauvin, 2013) et, plus précisément, sur les modes de vie des gays et, plus récemment, des lesbiennes (Chetcuti, 2010). Force est de constater qu’exception faite des associations de lutte contre le VIH/sida, comme AIDES et Act Up notamment, le mouvement homosexuel tel qu’il peut être identifié à partir de l’émergence d’Arcadie au xxe siècle et tel qu’il se présente au début des années 2000 sous la forme d’une pluralité d’organisations lesbiennes, gaies, bisexuelles, transgenres et transsexuelles, queer, etc., demeure massivement déserté par la recherche, une sorte de terra incognita. Or cette séquence a été une période de production discursive et d’organisation militante particulièrement riche.

36Avec la disparition du FHAR et de l’horizon révolutionnaire comme objectif politique, au milieu des années 1970, une nouvelle séquence s’ouvre caractérisée par l’émergence de nouveaux collectifs et d’une nouvelle génération de militant. e. s affirmant vouloir se détacher à la fois de l’organisation stricte et rigide d’Arcadie et de l’organisation chaotique et « homocentrée » du FHAR (Bonnet, 1997). À partir de 1974, une nouvelle effervescence traverse les groupes réunis pour la plupart en Groupes de libération homosexuels (GLH). À la fin des années 1970, la création de plusieurs magazines gais et lesbiens accompagne la constitution de nouvelles organisations militantes centrées sur la lutte pour l’établissement en droit de l’homosexualité comme orientation sexuelle légitime. C’est une séquence historique marquée notamment par l’apparition sur la scène homosexuelle de différents journaux et magazines, parmi lesquels Don en 1975, Quand les femmes s’aiment... en 1978, Désormais, Le Gai Pied et Masques en 1979, Homophonie en 1980, Lesbia en 1981, que l’on peut considérer comme les laboratoires d’information, d’échange, de conception et d’élaboration de stratégies politiques et de partitions militantes inédites. Cette séquence est résumée par Gérard Bach en 1982 :

La période 1974-1979 est une période d’intense activité homosexuelle : création d’un Centre d’information et de documentation sur les homosexualités, de commissions homosexuelles dans certaines organisations d’extrême gauche ; premier festival de cinéma homosexuel à Paris à l’Olympic en avril 1977 ; annonce de la candidature d’une liste homosexuelle aux élections municipales de 1977 à Aix-en-Provence à l’initiative du groupe Mouvance Folle Lesbienne ; présentation de deux candidatures homosexuelles aux législatives de 1978 à Paris ; apparition du thème de l’homosexualité dans la presse : Libération d’abord, Le Monde ensuite. Cette période se conclut par la première université d’été homosexuelle en juillet 1979 : toute l’homosexualité française (et internationale) est là [...]. (1982, p. 74)

37Sans oublier le CUARH (Comité d’urgence anti-répression homosexuelle) qui « va contribuer largement à désenclaver socialement l’homosexualité. À la fin des années 70, son idéologie fait écho à la revendication plus générale des Droits de l’homme qui resurgit » (p. 76).

38On peut donc faire l’hypothèse que le mouvement homosexuel, c’est-à-dire une convergence d’actions pensée dans les termes d’une institution collectivement organisée, naît précisément au milieu des années 1970 dans le but de donner à l’action des groupes qui y participent une dimension politique unitaire et symboliquement structurante. Il serait vain et oisif de se demander quel serait le véritable mouvement fondateur qui donnerait le coup d’envoi de l’histoire du mouvement homosexuel. Ce serait se condamner à postuler une linéarité historique là où il n’y a que des discontinuités radicales, et donc à prendre cette notion de mouvement homosexuel comme une structure intemporelle plutôt que comme une construction historique.

39Lorsque, par exemple, Christophe Broqua remarque que, « à partir du milieu des années 1990, le mouvement homosexuel connaît une phase d’intense développement, à travers la multiplication et la spécialisation d’associations qui émergent et prennent la forme d’une vaste mosaïque », et que « la thématique qui domine est celle d’une lutte pour la reconnaissance et l’égalité » (2006, p. 336), il invite à comprendre la construction de la notion même de mouvement homosexuel, telle qu’elle se présente dans les discours militants du milieu des années 1970, sans tomber dans le piège d’une lecture à rebours.

40En effet, le mouvement homosexuel n’est pas une entité empirique qui se donne à voir seulement lorsque des revendications sont exprimées, que des actions sont menées, que des propositions politiques sont avancées. Les mouvements sociaux ne sont pas des entités collectives agissantes, pensantes et parlantes (L. Mathieu, 2012). Certes, la dimension collective du mouvement homosexuel est quantitativement et numériquement identifiable avec les groupes, les associations et les collectifs qui y participent. Mais elle est, qualitativement parlant, et notamment pour ce qui concerne la période 1974-1979, particulièrement obscure à définir.

41Quelles sont les instances qui représentent ce mouvement, alors que les groupes ne cessent de se diviser, de se reconstituer en se fondant ou en constituant des nouvelles alliances et des « associations porteuses de représentations différentes de l’homosexualité » (Pinell, 2002, p. 31) ? La simple évocation de la création du GLH en 1974, très vite divisé en trois branches distinctes à la fin de l’année 1975, puis reconfiguré, en région notamment, dès l’année 1976 en des formations de type GLH exploitant en leur sein des thématiques spécifiques à chacune des trois tendances et en formulant ainsi des synthèses nouvelles, suffit à donner l’idée de la difficulté qui existe à imaginer un mouvement homogène et unidimensionnel. Le bulletin d’information des GLH, Agence Tasse, rend bien compte d’ailleurs de cette diversité stratégique et de cette pluralité des groupes.

42La réflexion parue en 1977 dans le magazine Interlopes du GLH de Lyon au sujet de la participation dans le Larzac à un rassemblement de groupes d’extrême gauche le 14 août 1977 est particulièrement significative de cette dispersion militante à l’origine d’une volonté d’unification et de structuration. L’auteur de l’article se demande : « Qui représentions-nous, nous qui nous référons au GLH, à ces rassemblements ? » Et de répondre : « Qui représentent-ils ? J’ai envie de répondre personne, en ce sens qu’ils ne sont délégués par quiconque. Ils projettent un éclairage particulier parmi d’autres tout aussi indispensables. » (Pan, 1977, p. 7)

43Ainsi, peut-on affirmer, le mouvement homosexuel émerge au milieu des années 1970 comme institution politique dans le but d’inscrire l’action militante de groupes, pourtant sensiblement différents, définis et s’autodéfinissant dans une convergence politique instable, dans ce que l’on pourrait définir comme une politique au temps présent. La fondation du mouvement homosexuel n’est donc pas le résultat d’une formation cumulative par strates, qui apparaîtrait soudainement dans l’histoire du fait d’une prise de conscience politique d’homosexuel.le.s jusqu’alors plutôt enclin.e.s à supporter le poids de l’oppression subie ou alors tellement optimistes pour croire au salut révolutionnaire.

44L’institution politique du mouvement est bien le résultat d’une décision collective. C’est une option politique collectivement choisie. Par cette option, les groupes visent la convergence militante par l’inscription de leurs actions dans la dimension historique du présent, ou mieux, à l’intérieur des frontières spatiales d’un présent radical. En effet, l’effondrement de l’horizon politique et historique de la révolution accompagne la disparition des mouvements homosexuels révolutionnaires et l’émergence de nouveaux groupements et, surtout, de nouvelles problématiques, dont celle centrale de l’identité. On assiste, de fait, à l’effondrement du passé et de l’avenir comme dimensions historiques politiquement significatives et instituantes, et à l’émergence du temps présent comme espace d’action.

UNE POLITIQUE AU TEMPS PRÉSENT

45Dans le prolongement du moment 70, on assiste à une crise de la vision d’une société historiquement située dans une trajectoire alliant le présent au passé et à l’avenir, comme unité sociale et politique. En effet, les mouvements révolutionnaires, bien loin de se limiter à porter une revendication particulière, étayaient leur action et leur élan militant plutôt à partir d’une vision d’ensemble de la société. Ils attribuaient à celle-ci une capacité d’intervention sur elle-même qui l’aurait amenée à terme à produire une transformation totale. La société aurait été à même de « sauter » d’une configuration à une autre ou, si l’on préfère, de passer d’un certain niveau structurel à un autre, le commencement du processus étant le sujet lui-même. C’est précisément cette vision unitaire de la société qui s’effondre au milieu des années 1970, ce que nombre d’auteurs ont interprété comme un épuisement des conditions de la modernité et le passage à une nouvelle ère, celle de la postmodernité, notion introduite en philosophie par Jean-François Lyotard, en 1979, dans son livre La Condition postmoderne.

46Mais avant cette date, et plus spécifiquement en lien avec la thématique des mouvements sociaux, le sociologue Alain Touraine avançait déjà des propositions fortement orientées vers une théorie de la postmodernité, fondées également sur l’effondrement de l’unité sociale, mais dans une tout autre perspective. En 1977, il signe un livre au titre évocateur, La Société invisible. Regards 1974-1976, sorte de journal dans lequel il affirme tout simplement : « La société a disparu » (1977, p. 7). Un ouvrage précédent de Touraine, Production de la société, permet de comprendre cette affirmation. Il fait l’hypothèse que la société ne saurait être appréhendée comme une entité homogène. D’après lui, elle « ne repose sur rien d’autre que sur l’action sociale », ce qui signifie « que l’ordre social n’a aucun garant métasocial, religieux, politique ou économique et est tout entier le produit de rapports sociaux » (1973, p. 8), et donc qu’il n’y a pas de société, telle que la sociologie des fondateurs de la discipline la définissait, par exemple dans la fameuse opposition de Tönnies entre communauté et société (1922). Il n’y aurait que des rapports sociaux qu’il faudrait étudier pour ce qu’ils sont véritablement, c’est-à-dire la matière même du social, entendu ici comme un champ irréductible de déploiement de forces collectives pour le contrôle et la gestion du pouvoir politique ou culturel, selon les différentes catégories que Touraine a lui-même proposées. Autrement dit :

aucun domaine de la vie sociale n’est porteur du sens de la société tout entière. Ni la lutte pour les droits politiques, ni le combat économique n’unifient l’ensemble des contestations. La ville, l’éducation, le travail, l’information, les décisions politiques, les rapports avec le tiers-monde ou ceux du centre et de la périphérie de la nation, la sexualité, la consommation, autant de terrains de luttes sociales dont aucun n’a par nature la priorité sur les autres [...]. (Touraine, 1977, p. 19)

47Cette hypothèse a conduit Touraine à « concevoir et pratiquer une sociologie sans société ; une analyse d’une action sociale et de rapports sociaux qui ne soient plus conçus comme des éléments de fonctionnement d’une société mais comme des agents et des lieux de production de situations sociales » (1981, p. 13).

48Au même moment, Lyotard avance l’hypothèse de la « décomposition des grands Récits » :

Ce que d’aucuns analysent comme la dissolution du lien social et le passage des collectivités sociales à un état d’une masse composée d’atomes individuels [...], c’est une vue qui nous paraît obnubilée par la représentation paradisiaque d’une société « organique » perdue. (1979, p. 31)

49Et Lyotard de conclure en contestant l’idée que cette unité perdue se traduirait par une montée en puissance de l’individu atomisé : « le soi est peu, mais il n’est pas isolé, il est pris dans une texture de relations plus complexe et plus mobile que jamais » (p. 31). La société comme unité aurait donc disparu et laissé place à la complexité du réseau de relations sociales dans lequel les sujets individuels et collectifs seraient en permanence et structurellement pris.

50Dans une direction similaire, le philosophe Gilles Lipovetsky a proposé, en 1983, une théorie postmoderne qu’il désigne, quant à lui, par la métaphore du « vide ». Nous serions entrés dans l’« ère du vide », l’ère d’un « individualisme débarrassé des ultimes valeurs sociales et morales », s’engouffrant dans « une désaffection généralisée qui ostensiblement se déploie dans le social, avec pour corollaire le reflux des intérêts sur des préoccupations purement personnelles ». Nous serions tragiquement entrés dans un monde où « la dépolitisation et la désyndicalisation prennent des proportions jamais atteintes », où « l’espérance révolutionnaire et la contestation étudiante ont disparu », où « la contre-culture s’épuise » (1983, p. 71-72).

51Bien qu’il soit difficile de rapprocher ces trois auteurs, tous formulent l’hypothèse d’une disparition, d’une décomposition ou encore du vide, afin de signaler l’avènement d’une société « sans société ». Cette transformation de la structure sociohistorique, produite par l’effondrement de l’horizon révolutionnaire comme programme d’action politique, a donc été interprétée selon ce que l’on pourrait appeler l’hypothèse postmoderne. Les théories du postmodernisme se fondent sur le postulat selon lequel la société moderne aurait à jamais disparu pour laisser la place à une nouvelle société aux dimensions individualistes particulièrement accentuées, où la disparition de la société comme totalité aurait mis au grand jour les rapports sociaux. La configuration postmoderne de la société contemporaine s’agencerait de telle sorte que l’on n’aurait plus affaire à des acteurs se référant à des structures massives d’organisation et d’institution de la société, dont les rapports économiques de production constitueraient un des exemples les plus significatifs et sans doute les plus discutés, mais plutôt à des « univers constitutifs du monde social » (L. Mathieu, 2002, p. 95). Alain Touraine va jusqu’à affirmer en 1978 :

Nous entrons seulement dans un type de société où aucune transcendance, ni celle des dieux, ni celle de l’homme, ni celle de l’évolution, ne soumet plus l’action collective à un sens qui la dépasse ; dans une société qui n’a ni lois ni base, qui n’est rien d’autre qu’un réseau d’actions et de rapports sociaux. (p. 10)

52À partir de ce postulat, le sociologue place au cœur de sa recherche les « mouvements sociaux », car ce sont eux qui constituent la matière du social. Ils sont l’action même par laquelle des relations, des rapports et des conflits existent et organisent une configuration particulière de l’espace social :

Les mouvements sociaux ne sont pas des refus marginaux de l’ordre ; ils sont les forces centrales qui luttent l’une contre l’autre pour diriger la production de la société elle-même. [Pour Touraine] il faut reconstruire une représentation de la société qui place en son centre et qui définisse de manière entièrement nouvelle les rapports, les conflits et les mouvements sociaux. (p. 46)

53Lorsque l’on se réfère aux textes fondateurs de la sociologie française contemporaine, le passage d’une sociologie avec société à une sociologie sans société devient particulièrement explicite :

La construction d’une théorie de l’espace social suppose une série de ruptures avec la théorie marxiste. Rupture avec la tendance à privilégier les substances – ici les groupes réels dont on prétend définir le nombre, les limites, les membres, etc. – au détriment des relations et avec l’illusion intellectualiste qui porte à considérer la classe théorique, construite par le savant, comme une classe réelle, un groupe effectivement mobilisé ; rupture avec l’économisme qui conduit à réduire le champ social, espace multidimensionnel, au seul champ économique, aux rapports de production économique, ainsi constitués en coordonnées de la position sociale ; rupture enfin avec l’objectivisme, qui va de pair avec l’intellectualisme, et qui conduit à ignorer les luttes symboliques dont les différents champs sont le lieu et qui ont pour enjeu la représentation même du monde social et notamment la hiérarchie au sein de chacun des champs et entre les différents champs. (Bourdieu, 1984, p. 3)

54Pour Touraine, qui s’efforce alors de fonder une sociologie des nouveaux mouvements sociaux :

La sociologie des mouvements sociaux n’est pas séparable d’une représentation de la société comme un système de forces sociales qui se disputent la direction d’un champ culturel. Elle est en rupture aussi bien avec les analyses qui réduisent la société à la logique interne d’une domination qu’[avec] celles qui n’y voient que la mise en œuvre fonctionnelle de moyens au service de fins définies par le progrès de la modernité et de la raison. [...] Cette sociologie de l’action cesse de croire que les conduites soient des réponses à des situations et affirme que la situation n’est que le résultat instable et changeant des rapports entre les acteurs qui, à travers leurs conflits sociaux comme à partir de leurs orientations culturelles, produisent la société. (1978, p. 47)

55Si la société a disparu comme unité totale du champ des significations sociales, alors il s’ensuit que l’espace social dans lequel les acteurs se meuvent et interagissent ne constitue pas un univers de référence significatif en soi et que l’action en société ne peut être conçue comme faisant référence à l’unité de la société mais plutôt à son impossibilité à définir une totalité signifiante. Mais alors que l’on croyait la société comme unité sociale totale disparue à jamais, une certaine unité réapparaît. Elle ne prétend plus signifier le caractère absolument unitaire de la société, elle vise plutôt à recréer les conditions pour penser les « univers constitutifs du monde social » comme faisant partie, finalement, d’une société. Ainsi, ayant abandonné la variable société sous prétexte qu’elle était heuristiquement non profitable, l’analyste social se retrouve contraint de formuler une hypothèse de cohérence pour appréhender cette pluridimensionnalité somme toute relative de la société. Selon Cornelius Castoriadis :

Il ne peut pas y avoir de société qui ne soit pas quelque chose pour elle-même ; qui ne se représente pas comme étant quelque chose – ce qui est conséquence, partie et dimension de ce qu’elle doit se poser comme « quelque chose ». Ce « quelque chose », poursuit-il, n’est ni simple « attribut » ordinaire, ni « assimilation » à un objet quelconque, naturel ou autre. La société se pose comme étant quelque chose, un soi singulier et unique, nommé (repérable) mais par ailleurs « indéfinissable » (au sens physique ou logique) ; elle se pose, en fait, comme substance surnaturelle, mais suffisamment repérable, détaillée, re-présentée par des « attributs » qui sont le monnayage des significations imaginaires qui tiennent la société – et cette société – ensemble. (1996, p. 22)

56D’une certaine manière Castoriadis, en analysant ce qu’il appelle « la crise des sociétés occidentales », se rapproche de l’hypothèse postmoderne mais, plutôt que d’en déduire une disparition de la société, il se focalise sur les conditions de cette crise, et notamment sur la crise de la fonction instituante de la société, qui se traduit par une crise de la « dimension de l’autoreprésentation de la société » que constitue « la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir » (p. 26). Castoriadis considère que la société dans ce contexte expérimente un rapport au passé tout à fait nouveau : « celui de la plus parfaite extériorité ». D’après l’auteur, « pendant longtemps, [on a pu] penser que cette étrange abolition du rapport au passé venait d’une relation neuve et intense instaurée avec l’à-venir de la société » (p. 26). La notion de progrès a effectivement projeté la société dans l’avenir et a fait de cet à-venir la ligne de conduite naturelle du développement de la société et l’horizon vers lequel l’action au présent tend inévitablement. Or :

La crise de l’environnement et la perspective de la « croissance zéro » venaient miner de l’extérieur la représentation du futur comme croissance exponentielle indéfinie – avant que les chocs pétroliers et l’inflation rebelle à tous les remèdes ne le fassent de l’intérieur. [...] Tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d’ébranler leur adhésion à ce qu’elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu’elles veulent, dans l’avenir, être. (p. 28-29)

57Pour Castoriadis, la crise de la société occidentale est une crise identitaire – la société ne se voit plus et ne se comprend plus comme telle. Cette crise identitaire, si elle n’est pas tout à fait disparition de la société, sous la plume de Castoriadis, produit grosso modo les mêmes effets : un affaiblissement ou un effondrement du principe instituant de la société, qui, précisément, perd de sa capacité à instituer au présent la société. Les racines de cette crise résideraient avant tout dans une situation économique critique profonde, et notamment dans la crise pétrolière de 1973 qui vient renforcer l’effondrement du projet d’avenir qui avait jusque-là orienté l’action politique des mouvements de la fin des années 1960 et du début des années 1970. La crise identitaire de la société serait, pour Castoriadis, une crise de l’histoire.

  • 2 C’est ainsi que Frédéric Martel (2000) titre le chapitre de son livre traitant de la deuxième moit (...)

58Comment expliquer donc, dans ce cadre, l’« explosion militante2 » des mouvements homosexuels des années 1970 et 1980 ? Comment expliquer l’effervescence qui a suivi la disparition des mouvements homosexuels révolutionnaires au milieu des années 1970, alors que cette hypothèse de crise identitaire de la société semble peindre un contexte plutôt morose et tourné davantage vers le désengagement que vers la mobilisation ? Mais encore, comment expliquer cet élan militant et cette multiplication des mobilisations collectives homosexuelles autrement que par l’argument de la montée de l’individualisme qui implique, de façon bien trop hâtive, fallacieuse et trompeuse, que ces mobilisations seraient le signe ou même le symptôme d’un virage dangereusement individualiste et communautariste de la société contemporaine ?

59Dans un article récent, Marcel Gauchet commente également cette crise de l’histoire qu’il rapporte, quant à lui, au déclin de l’horizon révolutionnaire, avant d’en faire, plus précisément, un phénomène crucial de l’histoire contemporaine :

Parallèlement aux transformations de l’industrie et de l’économie, ces années ont été marquées par le frappant dépérissement de l’espérance révolutionnaire. C’est sur fond de ce déclin que s’opère la percée de la réflexion antitotalitaire, de concert avec un ralliement généralisé aux principes et aux valeurs démocratiques, le tout associé à une poussée massive d’individualisation au sein de nos sociétés. Mais, sous ces évolutions superficiellement ressassées, il y va d’un déplacement des conditions d’intelligibilité de nos sociétés, d’une refonte du système des repères en fonction desquels les acteurs peuvent penser leur monde dans le temps. C’est un changement de rapport à l’histoire qui s’est joué là. Il a pris la forme d’une crise de l’avenir dont l’évanouissement de l’idée révolutionnaire n’a été que le symptôme le plus voyant. (2005, p. 523)

60Cette « crise de l’histoire » implique qu’« avec la possibilité de se représenter l’avenir, ce qui entre en crise, c’est la capacité de la pensée de l’histoire de rendre intelligible la nature de nos sociétés sur la base de leur devenir, et sa capacité à leur fournir des guides pour leur action transformatrice sur elles-mêmes, au titre de la prévision et du projet » (p. 523). Dès lors, la crise de l’histoire correspond finalement à une plongée dans le présent, mieux, à un enracinement de l’action politique au temps présent. La société se retrouverait ainsi « enfermée » ou « piégée » dans un tout-plein du présent, dans une sorte de toute-présence à elle-même, dans une immanence radicale et dans une cristallisation de la société dans le présent. Autrement dit, la crise de l’histoire à laquelle on assiste du fait de l’effondrement de la fonction instituante des dimensions temporelles du passé et de l’avenir que révèle le déclin de l’horizon révolutionnaire correspond à une disjonction de l’extériorité temporelle de la société par rapport à elle-même allant de pair avec une implantation dans le présent. Ainsi le présent en tant que périmètre socio-anthropologique d’institution sociale des individus et de la société acquiert du point de vue des acteurs et des collectifs les contours d’un espace d’action praticable et accessible. Comme le remarque Gauchet, « ce n’est pas la société de demain qui s’invente dans ce retour aux fondements, c’est le présent qui s’éclaircit » (p. 530).

61L’individu du « moment Arcadie » se référait à une représentation sociale de l’homosexualité située temporellement dans une continuité avec le passé, un passé qui se donnait comme principe fondateur du présent historique. On pourrait dire que le temps historique de la première vague du savoir homosexuel est celui d’un passé continu, un temps qui s’inscrit dans le prolongement du passé : le présent n’est jamais rien d’autre qu’une figure immémoriale du passé, un présent donc qui demeure absent et toujours passé.

62Le moment 70, adoptant une sémantique politique révolutionnaire, rompt tout lien avec le passé qui cesse de remplir une fonction symbolique d’institution du présent. Le propre de la thématique révolutionnaire était de projeter dans le futur la réalisation de l’autonomie homosexuelle. Le programme politique avancé par le FHAR tient lieu d’institution de l’individu au présent par une inscription radicale de l’avenir dans le présent.

63Les mouvements et les groupements homosexuels engagés autrefois dans l’actualisation au présent de l’attache au passé (Arcadie) et de l’orientation dans l’avenir (FHAR) voient les fondements de leurs stratégies et de leurs partitions politiques mis à mal par un ancrage dans le temps présent. C’est la raison pour laquelle un aggiornamento est opéré par certains de ces groupes et un virage complet est considéré comme nécessaire par d’autres.

64Les acteurs et les actrices de l’époque expriment le sentiment de rentrer dans un monde nouveau dans lequel les structures portantes et traditionnelles de l’histoire et de la société s’effondrent, dégageant au présent le terrain pour la mise en œuvre de nouvelles stratégies et de nouvelles partitions militantes. C’est ce qu’exprime Monique Wittig en 1974, lorsqu’elle déclare au journal Actuel : « Nous sommes déjà un certain nombre de femmes à vivre dans un certain monde dont nous n’avions pas la moindre idée “avant”. » (p. 38)

65Quels déplacements cette mise en avant du temps présent et cette dissolution du passé et de l’avenir produisent-elles ? Comment les mouvements redéfinissent-ils leur position dans l’espace et dans le temps à partir de cette révolution d’une politique au temps présent ? Répondre à ces questions, c’est déplacer l’observation des pratiques concrètes des groupes aux stratégies de signification politique du mouvement. Il s’agit donc d’étudier moins ce qu’il se passe dans le mouvement que le mouvement lui-même, en tant que formation discursive politiquement construite dans une convergence militante, pour saisir le moment d’institution politique de l’homosexualité en mouvement.

L’HOMOSEXUALITÉ COMME MOUVEMENT

66À la suite de la disparition des mouvements homosexuels révolutionnaires, on assiste donc, au milieu des années 1970, à une reconfiguration des groupements homosexuels autour de la notion même de mouvement. Plusieurs indicateurs laissent entendre à quel point le changement d’époque est exprimé dans les termes d’une entrée dans l’histoire au temps présent, et d’une volonté d’entrer dans l’histoire par la mise en place d’actions qui visent l’établissement d’une politique au temps présent. L’expression entrer dans l’histoire apparaît, par exemple, dans un échange paru dans le premier numéro du journal Les femmes s’entêtent :

La question c’est : qu’est-ce que c’est un journal ? Pourquoi faire un journal ?
« Entrer dans l’histoire » !!!
C’est pas entrer dans l’histoire, c’est entrer à la Bibliothèque nationale. Il faut déposer 5 exemplaires à la BN. [...]
« Les femmes apparaissent dans l’histoire » !!! (Non signé, 1975, p. 2)

67Entrer dans l’histoire ne signifie nullement que l’action de ces mouvements n’avait pas d’accroche historique, ou qu’elle flottait dans une inconsistance temporelle éphémère, mais plutôt que l’action militante ne se figure plus qu’en fonction de son actualisation au présent. Le mouvement comme discours d’institution politique de l’homosexualité constitue de ce point de vue la représentation de la continuité historique et politique qui solidarise d’un seul coup les expériences passées, présentes et à venir de l’homosexualité. L’émergence de la notion de mouvement constitue le phénomène majeur qui ouvre, pour la période contemporaine, une dimension spatiotemporelle à l’intérieur de laquelle, abstraction faite des différences constitutives, les groupes gais et lesbiens se représentent leur action comme l’institution historique, sociale et politique de l’homosexualité au présent, sous la forme d’un mouvement. Si Arcadie et le FHAR inscrivaient leur action respectivement dans le passé et dans l’avenir, procédant de la sorte à une infiltration du passé et de l’avenir dans le présent, avec les premières actions menées par les GLH, on assiste à une opération stratégique inverse, par laquelle c’est le présent qui s’infiltre dans le passé et dans le futur.

68Deux actions en particulier sont porteuses de cette irruption du présent. C’est le journaliste de la revue Don, Gille Saints, qui les invoque pour introduire un entretien avec les membres du GLH. Il affirme d’ailleurs que c’est pour expliciter la signification de ces deux actions que l’entretien a lieu :

Si nous avons cru utile de nous adresser au GLH, c’est d’abord parce qu’il s’est affirmé publiquement, en particulier, au cours de cette année et qu’il a été victime à deux reprises de la répression sociale de l’homophilie. Le 27 avril 1975, une délégation du groupe tente de déposer une gerbe au monument des déportés au nom de tous les homophiles morts dans les camps nazis. Intervention de la police : les homophiles, victimes du génocide nazi, doivent être oubliés [...] Seconde tentative également avortée : le défilé du 1er mai 1975. Pour la CGT, les homophiles ne sont sans doute jamais ouvriers ni employés ni syndicalistes ? [...] Au nom d’une politique qui rappelle le temps de Joseph Staline, des membres de la CGT ont agressé physiquement les représentations du GLH après avoir déchiré leur banderole et avant de les chasser de leurs rangs. (1976, p. 6)

69Ces deux actions visent directement à construire une continuité historique en se référant à la dimension de la mémoire, dans le premier cas, et à la dimension de la tradition, dans le second. Dans le premier cas, il s’agit d’inscrire dans la mémoire du passé la présence des luttes homosexuelles, la répression d’aujourd’hui étant l’expression atavique de la répression d’hier, la lutte contre la répression au présent nécessitant donc de s’attaquer de front à la répression du passé. Dans le deuxième cas, il s’agit d’inscrire la lutte homosexuelle dans la tradition de l’action syndicale dans le but précis d’attribuer une intelligibilité aux luttes actuelles en les faisant rentrer dans le cadre paradigmatique de la politique traditionnelle.

70Le refus des autorités « institutionnelles » garantissant la mémoire historique (les commémorations de la déportation) et la tradition politique (les défilés du 1er mai) d’intégrer la « question homosexuelle » constitue une étape décisive et fondatrice de ce moment d’institution politique de l’homosexualité en mouvement. Jean L. (Le Bitoux) remarque lui-même au cours du même entretien :

Nos actions du 1er mai ou du 27 avril peuvent donner l’impression qu’on se situe politiquement à gauche (dans le sens traditionnel du mot), mais en fait, et depuis 1968, beaucoup de gens mènent une lutte « politique », non dans le sens de la lutte de classes, mais sur le plan de leur vie quotidienne : manifestations d’autocontestation de l’existence de tous les jours, etc. (Saints, 1976, p. 9)

71Ces épisodes d’exclusion marquent un virage chez les militant.e.s homosexuel.le.s qui, à partir de cette année 1975, s’engageront dans la voie du militantisme homosexuel, stricto sensu, se détachant du référentiel de la politique traditionnelle. Ce refus de se situer « politiquement à gauche (dans le sens traditionnel du mot) » et la définition d’un nouveau type de lutte « politique » constituent le point d’émergence au présent de nouvelles problématiques militantes, que les notions d’identité et de communauté viendront renforcer et approfondir. Ce sont deux discours d’autonomisation du militantisme homosexuel qui constituent un « manifeste » pour un mouvement homosexuel autonome. Né des cendres du passé et de l’avenir et solidement ancré au présent, ce nouveau mouvement homosexuel se définit en ce moment 75 moins par les objectifs visés que par sa condition de mouvement autonome naissant et dont la mise en forme politique représente une condition sine qua non du militantisme de l’époque. La faillite des actions du 27 avril et du 1er mai 1975 constitue en quelque sorte la date de naissance du mouvement homosexuel comme mouvement social autonome.

72Un deuxième indicateur est sans doute l’apparition dans le numéro de septembre 1975 de la revue Arcadie de la dénomination d’Arcadie comme « mouvement homophile ». Selon les mots de Baudry lui-même : « C’est donc dire que sans afficher et proclamer ce titre de Mouvement homophile de France, Arcadie entendait bien l’être » (1975 a, p. 418). Et d’ajouter quelques pages plus loin, dans un autre article :

Il y a vingt-trois ans maintenant, j’ai créé Arcadie qui n’est pas seulement une revue littéraire et scientifique, mais qui est aussi un « Mouvement », une « Association » d’homosexuels français, groupant des hommes et des femmes. (1975 b, p. 424)

73La notion de mouvement semble centrale aux yeux de Baudry parce qu’elle dit l’inscription dans un présent qui introduit une continuité temporelle et donc une stabilité historique à l’action militante au présent. En 1985, Claudie Lesselier, une des fondatrices des Archives lesbiennes, résume cette problématique en mettant en évidence l’enjeu de l’affirmation d’une inscription historique qui ne puise pas dans le passé ou dans l’avenir un cadre de référence pour l’action au présent, mais fonde le référentiel historique comme radicalement présent :

Ainsi se développe un mouvement de réflexion sur sa propre histoire personnelle ou collective et le contexte dans lequel elle a lieu (récits de « coming out » dans les années 50, expérience en tant que lesbienne noire, juive, blanche, ouvrière, etc.), un mouvement qui est dans une large mesure un enrichissement à notre compréhension du lesbianisme et précisément de son insertion dans l’histoire. (1985, p. 29)

74La fondation d’un mouvement homosexuel est en effet, au milieu des années 1970, une préoccupation majeure des groupes homosexuels. Le « Manifeste du GLH de Rennes » indique, par exemple : « Notre groupe entend lutter pour la libération de l’homosexualité des hommes et des femmes. [...] Notre but est de lutter efficacement contre l’oppression en construisant un mouvement fort et structuré » (Non signé, 1976 a, p. 3, je souligne). Dans le même numéro du journal Agence Tasse, la présentation de la tendance « groupes de base » des GLH avance cette volonté de « création d’un mouvement de masse, rassemblant les homosexuels femmes et hommes, décidés à lutter sur tous les plans pour l’amélioration de leur condition d’existence et la répression » (Non signé, 1976 b, p. 6, je souligne). La fondation d’un mouvement homosexuel « fort et structuré » ou « de masse » s’entend dès lors comme une stratégie militante d’inscription dans un ici et maintenant politique.

75C’est un basculement par lequel l’institution politique de l’homosexualité en mouvement acquiert une valeur historique de fondation du temps présent et produit donc une possibilité d’action collective susceptible d’intervenir sur les conditions d’institution de la société et d’en modifier la portée et le contenu. La fondation du mouvement en tant que mouvement historique implique en même temps pour ces groupes l’émergence de problématiques d’action nouvelles et de thématiques militantes inédites. Durant cette même année 1975, l’invention française de l’homophobie relève précisément de cette dynamique de reconfiguration et de reformulation d’une politique de l’homosexualité.

L’INVENTION DE L’HOMOPHOBIE

76La notion d’homophobie apparaît en langue anglaise au début des années 1970, comme le souligne Louis-Georges Tin dans l’introduction du Dictionnaire sur l’homophobie : « Apparemment, le terme circulait déjà dans les années 1960, mais la première attestation écrite serait à mettre au crédit de K. T. Smith, auteur en 1971 d’un article intitulé : “Homophobia : A Tentative Personality Profile”. » (2003 b, p. X) On admet généralement, comme le fait, entre autres, Louis-Georges Tin, que la première occurrence française du mot se trouve dans le livre de Claude Courouve, Les Homosexuels et les Autres : « En langue française le mot fait son apparition en 1977 sous la plume de Claude Courouve, mais ce n’est qu’en 1994 qu’il fait son entrée dans le dictionnaire » (p. X). Claude Courouve introduit le mot, sans en donner explicitement la référence anglaise, lorsqu’il affirme :

Il est vrai que toute oppression tend à resserrer les liens qui peuvent exister entre les opprimés. Mais justement, l’espèce de racisme anti-homosexuel, encore appelé homophobie, que l’on rencontre parfois semble faire exception à cette règle. (1977, p. 30)

77Un sous-chapitre de son livre aborde en particulier la question de l’homophobie. Son titre évocateur, « L’homophobie, maladie sociale ? », montre que cette première approche de l’homophobie implique une acception psychologique qui s’intéresse davantage au « personnage » homophobe qu’au phénomène de l’homophobie. Faisant écho au célèbre passage de Foucault au sujet du « personnage » homosexuel, l’auteur décrit l’homophobe comme une personne présentant des traits de caractère particuliers : « Les ouvriers et paysans de province, surtout mariés, sont les plus hostiles. C’est chez eux que l’on rencontrera la plus grande proportion d’homophobes » (p. 38). Il remarque ensuite :

aux États-Unis, où l’homosexualité fait depuis quelques années l’objet de nombreuses études dans les universités, les chercheurs se sont intéressés de près au personnage de l’homophobe, celui qui ne peut pas voir les « pédés » en peinture, qui quitte une réunion dès qu’il en aperçoit un et qui se vante de les reconnaître toujours. (p. 38-39)

78Or, contrairement à ce qu’affirme la littérature à ce sujet, la première apparition du mot homophobie en France ne date pas de 1977, mais bien de 1975, sous la plume d’un jeune psychologue américain, Mark Freedman. Le terme anglais homophobia circulait en effet dans différentes études de psychologie, et notamment de psychologie sociale, dont les travaux de Freedman faisaient partie, comme l’indique un ouvrage récent :

Le terme homophobie désigne aujourd’hui généralement la crainte de l’homosexualité et une hostilité à son égard et envers ceux qui la pratiquent. Le mot semble avoir été inventé dans les années 1960, et utilisé par K. T. Forgeron en 1971 dans un article sur “Homophobia : A tentative Personality Profile”. En 1972, George Weinberg, dans son livre Society and Healthy Homosexual la définit comme « la peur d’être dans un lieu fermé avec un homosexuel ». Mark Freedman apporte une nouvelle acception du mot selon laquelle l’homophobie est considérée comme une « réaction extrême de rage et de crainte inspirée par cette orientation affective et sexuelle ». (Fone, 2000, p. 5)

  • 3 La rédaction a traduit « homosexuals » par « homophiles », conformément aux usages de la revue. Le (...)

79Après avoir publié un ouvrage sur le fonctionnement psychique des homosexuel.le.s (1971), Freedman publie, en juin 1975 dans la revue canadienne anglophone Body Politic, un article au titre proche du sous-chapitre de Courouve, “Homophobia : The Psychology of a Social Disease”. Une traduction partielle de cet article a été publiée quelques mois plus tard dans le premier numéro de la revue Don. Les cahiers de l’homophilie dans le monde, en décembre 1975 précisément, sous le titre « L’homophobie est une socio-pathie » (Freedman, 1975 b). On y retrouve la définition de ce que l’auteur « appelle l’homophobie, c’est-à-dire la phobie de l’homophilie3, réaction extrême de rage et de crainte inspirée par cette orientation affective et sexuelle » (p. 11). Freedman considère l’homophobie d’un strict point de vue psychologique :

Je pense que l’homophobie est un sévère désordre de la personnalité qui affecte gravement les gens qui en sont atteints et leur rend difficile le contact affectif avec leurs contemporains. (p. 11)

80Dans la même revue, en février 1976, on peut lire un autre article du même Freedman, où il revient sur la question de l’homophobie :

Il est maintenant évident que l’homophilie en soi n’est ni une maladie ni une imperfection. En conséquence, l’homophobie – la crainte irrationnelle des homophiles – est un trouble grave qui affecte de nombreuses personnes dans notre société [...]. L’état d’homophobie est à l’origine des agressions et des meurtres d’homophiles « notoires », et place ainsi les homophiles dans un climat d’insécurité. (1976, p. 63)

81Et de conclure :

La recherche sur l’homophobie n’a fait qu’effleurer sa surface. Beaucoup de travaux sur ce sujet sont encore à entreprendre ainsi que sur l’amélioration à apporter face aux homophiles. (p. 63)

82Cette précision chronologique, pouvant paraître oisive au premier abord, permet en réalité de souligner à quel point l’année 1975 constitue une année charnière entre la disparition de l’horizon révolutionnaire et la conception d’une politique au temps présent. L’invention française de l’homophobie participe de cette institution politique de l’homosexualité, en ceci qu’elle inscrit dans les frontières du présent radical une division de l’espace social. L’invention du mot trace une ligne de clivage entre l’homosexualité et l’homophobie, la première recouvrant le champ du possible existentiel, la seconde celui de l’interdit existentiel. Quelles implications politiques peut-on alors attribuer à l’apparition du terme homophobie ?

83À partir de la fin des années 1990, l’homophobie acquiert une place fondamentale dans le discours militant, mais aussi dans la recherche universitaire qui a tenté d’avancer des analyses quant aux transformations intervenues du fait de l’apparition de cette nouvelle thématique. Daniel Borillo, juriste et spécialiste de la question, remarque que désormais :

Au lieu de se consacrer à l’étude du comportement homosexuel, traité comme déviant, l’attention est portée sur les raisons qui mènent à considérer une forme de sexualité comme déviante. De telle sorte que le déplacement d’analyse vers l’homophobie produit un changement aussi bien épistémologique que politique. Épistémologique, car il ne s’agit pas tant de connaître ou de comprendre l’origine et le fonctionnement de l’homosexualité mais plutôt d’analyser l’hostilité que déclenche cette forme spécifique d’orientation sexuelle. Ce n’est plus la question homosexuelle, somme toute banale, mais bien la question homophobe qui mérite dorénavant une problématisation particulière. (Borillo & Lascoumes, 1999, p. 7)

84Éric Fassin, quant à lui, considère que lorsque l’on se pose la question de savoir « comment définir l’homophobie », on est d’emblée confronté à la question de savoir « comment la combattre », puisque « l’enjeu théorique de la réflexion sur l’homophobie est inséparablement un enjeu politique ». Ainsi peut-on « partir de l’idée qu’une bonne définition ne sera pas (seulement) théoriquement fondée, mais (aussi, voire surtout) politiquement efficace : là encore, les enjeux de savoir et de pouvoir se rencontrent » (2005, 2008, p. 63).

85L’apparition de la notion d’homophobie constitue donc bien plus qu’une simple variation linguistique de la langue française, elle implique des conséquences politiques. L’invention de l’homophobie en 1975 dans le contexte français participe de la production d’un déplacement des représentations spatiotemporelles de la société et, donc, des frontières des espaces au sein desquels les militant. e. s du mouvement homosexuel situent leurs discours et dont ils/elles tirent la signification sociale et politique de leurs actions. Elle produit une transformation dans la représentation sociale de l’homosexualité qui ne se comprend plus seulement par rapport à un principe d’hétéronomie (les représentations négatives de l’homosexualité ou les théories explicatives de l’homosexualité, par exemple) ou à partir d’un principe d’autonomie absolue (autodétermination), mais aussi par rapport à une pensée de la division interne de la société entre, pour ainsi dire, des territoires de l’homosexualité et des territoires d’interdiction de l’homosexualité.

86Territoire de l’homosexualité : non pas au sens où il y aurait enfermement communautaire ou repli identitaire en réaction à une attitude hostile de la société homophobe, mais dans la mesure où l’homophobie, entendue comme un état de fait qui hiérarchise en admettant des comportements et en en interdisant d’autres, intervient comme un facteur discriminant au présent et orientant l’action militante. Le clivage spatial que trace l’invention de l’homophobie introduit une division sociale que l’on pourrait définir alors dans les termes d’une division identitaire. Il s’agit donc de se demander quelle est la signification que recouvre dans ce contexte de politique au temps présent l’apparition d’une sémantique de l’homophobie dans le discours militant. L’invention de l’homophobie en tant qu’événement discursif, pour reprendre l’expression de Foucault, réunit dans un même ensemble sémantique la compréhension des faits concrets d’hostilité, de peur ou de violence à l’égard des homosexuel.le.s et dit la répression historique de l’homosexualité en introduisant dans le vocabulaire militant une hypothèse répressive qui dynamise la constitution d’un mouvement homosexuel de lutte. On pourrait d’ailleurs se demander si ce n’est pas précisément cette affirmation d’une répression historique que Foucault critique dans son Histoire de la sexualité, bien plus que l’idéologie freudo-marxiste relue et revue par les idéologues de la libération comme Marcuse, par exemple, lorsqu’il récuse l’idée selon laquelle le rapport de pouvoir qui constitue la sexualité selon un dispositif de normalisation fonctionnerait plus par répression que par injonction et production.

87Ainsi, cette sémantique de l’homophobie, faisant des faits d’homophobie un invariant historique constitutif, produit la mise au jour, au présent, de l’espace social comme divisé en territoires de l’homosexualité et en territoires d’interdiction de l’homosexualité. Cette division identitaire de la société qui se donne à penser et à pratiquer par l’invention française de l’homophobie sera l’opérateur d’un militantisme d’investissement de l’espace social, et donc de création d’espaces identitaires.

TERRITOIRES DE L’HOMOSEXUALITÉ ET ESPACES MILITANTS

88La dynamique de territorialisation de l’homosexualité, bien loin de représenter un enfermement ou une « ghettoïsation » consciemment ou inconsciemment choisis ou subis, renvoie au contraire à la mise en marche d’une distribution, d’une organisation, d’un agencement de l’homosexualité dans l’espace social. Ce qui aboutira à la création dans toutes les plus grandes villes françaises de lieux associatifs gais, de gay centers et de lieux lesbiens non mixtes. Dans l’encart de présentation de la revue Don, Pierre Hahn, rédacteur en chef adjoint, formule cette dynamique de territorialisation :

Don est une revue internationale homophile faite par des homophiles à l’intention des homophiles et de tous ceux que le fait homophile intéresse, sans distinction de sexe, d’orientation sexuelle, de race ou de nationalité. Considérant que l’homophile est un aspect de l’amour humain aussi digne de respect que n’importe quel autre, l’un des buts essentiels de Don est de promouvoir une véritable communauté homophile ouverte sur le monde extérieur et non repliée en ghetto. (1975, p. 3, je souligne)

89La sémantique de l’homophobie produit une distribution de l’espace social selon laquelle les notions d’intérieur et d’extérieur renvoient à des territoires séparés : le territoire de l’homosexualité, ressenti comme intérieur, et le territoire d’interdiction de l’homosexualité, ressenti comme extérieur. Précisément, le territoire de l’homosexualité se construit comme cet espace de production d’une politique de l’homosexualité en mouvement. Dans ces territoires, le mouvement déploie son action, et à l’intérieur des frontières de cet espace, le militantisme homosexuel se construit et se pense comme mouvement. Mais l’espace intérieur de l’homosexualité n’est pas un espace inclusif ou exclusif, un espace à l’intérieur duquel migrer afin de se protéger des dangers extérieurs. Ce n’est pas non plus l’espace à l’intérieur duquel on est confiné ou, en tout cas, pas seulement. Ces territoires de l’homosexualité s’entendent comme des espaces d’institution politique de l’homosexualité à l’intérieur desquels le discours militant réalise à la fois son inscription temporelle dans le présent, son « entrée dans l’histoire » et son inscription dans l’espace social, dans un ici et maintenant politique qui vise à transformer le réseau serré des rapports de force et de pouvoir qui le structure.

90Le militantisme féministe et lesbien a été particulièrement productif de cette politique de l’espace au temps présent. En janvier 1978, un numéro spécial de la revue féministe Sorcières est consacré à la thématique « Espaces et lieux », que le texte introductif exprime comme une réflexion qui se situe dans la dimension aussi bien temporelle que spatiale : « Il est venu le sentiment qu’ont les femmes des lieux et de l’espace, comment elles y vivent le temps, comment s’y construit leur histoire » (Non signé, 1978 a). Dans le premier numéro de la revue Quand les femmes s’aiment..., par exemple, on peut lire : « Un journal de lesbiennes pour faire quoi ? », « se créer une mémoire... se créer un espace, un espace lesbien... quoi ! » (Non signé, 1978 b, p. 2)

91Du côté du militantisme homosexuel, la rupture des GLH en différentes tendances illustre de manière significative cette pensée d’une division identitaire de l’espace social. Pour la tendance majoritaire du GLH-PQ :

La prise de conscience par les homosexuels de leur oppression et la volonté de lutter contre elle se sont d’abord manifestées par l’affirmation d’une identité homosexuelle, [mais] nous commencions à découvrir qu’en nous regroupant sur la seule base de notre homosexualité nous risquions fort de reproduire simplement entre nous le ghetto auquel nous voulions échapper, de n’aboutir qu’à son aménagement. (GLH-PQ, 1976 a, p. 11)

92Or, affirment les auteurs de cette tribune :

C’est tout le contraire que nous voulons : intégrer l’homosexualité dans le corps social, comme une composante à part entière de la sexualité humaine. C’est pourquoi le GLH-PQ s’est détaché, en décembre dernier, du GLH-Groupe de base qui cherche avant tout à regrouper les homosexuels et s’adresse en priorité au ghetto homosexuel. (p. 11)

93La faillite des actions du GLH des 27 avril et 1er mai 1975 a contribué à renforcer ce clivage intérieur/extérieur et à orienter l’action des groupes vers la création d’un mouvement homosexuel autonome en rupture avec les faux amis et les formes traditionnelles de l’action politique. Ce qu’illustre un tract du GLH édité pour la manifestation du 1er mai 1976 :

Est-il possible de s’affirmer homosexuel, de vouloir construire un mouvement autonome, de marquer notre solidarité avec la classe ouvrière, et notre convergence avec le mouvement des femmes ? [...] Nous affirmons aujourd’hui notre présence et notre existence de façon autonome : nous entendons lutter contre l’oppression dont sont victimes les homosexuel(le)s et contre le refoulement de la composante homosexuelle de toute sexualité. (GLH-PQ, 1976 b)

94L’affirmation d’une lutte autonome qui ne rentre pas dans les cadres de la politique traditionnelle, mais qui entend dialoguer avec elle, est donc un moyen d’instituer politiquement l’homosexualité en mouvement autonome. Elle n’en est pas moins fondamentalement contradictoire, puisque, comme l’indique le tract : d’un côté, « nous affirmons notre volonté de dépasser les rapports aliénés trop souvent entretenus par les discours limitatifs du domaine sociopolitique », de l’autre, « notre lutte s’insère dans une lutte plus générale contre les institutions et les valeurs sur lesquelles repose l’ordre moral bourgeois » (ibid.). Cette contradiction pourrait se réduire à n’être qu’une contradiction de façade qui manifesterait la difficulté pour les groupes homosexuels de choisir entre une politique révolutionnaire et une politique réformiste. En réalité, il s’agit de l’expression d’une fracture avec les référents historiques du passé et de l’avenir, et de l’inscription dans un espace d’action au présent, marqué par une pensée de la société comme divisée. Mais cette frontière intérieure ne renvoie pas nécessairement à un espace privé, tout comme l’extérieur n’est pas nécessairement un espace public. L’espace public peut être intériorisé aussi bien comme possible existentiel que comme interdit existentiel, et inversement. Cette représentation divisée de la société qu’introduit l’invention de l’homophobie constitue plutôt le fondement sur lequel se construit au présent l’idée d’un mouvement. L’objectif poursuivi par les groupes en ce milieu et en cette fin des années 1970 est l’investissement d’un contre-espace du possible homosexuel, bien plus que l’affirmation de revendications politiques. Non pas dans le but de creuser un clivage encore plus profond – il ne s’agit pas d’une « ghettoïsation » –, mais bien de rendre ce clivage politiquement opérant.

L’AUTONOMISATION POLITIQUE DE L’HOMOSEXUALITÉ

95Généralement, on fait coïncider l’inauguration de cette entrée de l’homosexualité dans l’espace public, sous la forme d’une manifestation au sens propre du terme, qui sort des cadres des manifestations traditionnelles du 1er mai, avec le déroulement de la première Gay Pride en 1977 (Sibalis, 2010 ; Fillieule, 2003). Ce qui permet, au passage, de souligner la prétendue « américanisation » du mouvement homosexuel qui intégrerait alors son héritage mythique « stonewallien ». Or la territorialisation politique de l’homosexualité se situe clairement dans le contexte géopolitique français. En effet, la première manifestation spécifiquement homosexuelle se situe, en réalité, dans un cadre bien plus original et spécifique que celui d’un défilé militant sur la voie publique.

96En juin 1976, des lesbiennes du Groupe de lesbiennes féministes (GLF), « après avoir participé à la journée de la déportation du 25 avril 76 avec le GLH, [...] avaient appelé aussi à un pique-nique en commun en juin 76, et enfin à la manifestation homo du 20 juin 77 » (Triton, 1981, 1987, p. 20). Différents groupes se réunissent alors au bois de Vincennes pour une fête homosexuelle, l’objectif étant à la fois effectivement de commémorer sur le modèle nord-américain les émeutes de Stonewall, mais aussi d’aménager un espace politique autonome à l’intérieur duquel déployer une action spécifiquement homosexuelle.

97L’événement est relayé par Jean-Luc Henning, dans Libération, qui titre d’ailleurs son article du 27 juin 1976 « Le premier rassemblement des homosexuels en plein air ». Il rappelle d’abord le caractère commémoratif de l’événement :

Juin 69. New York. La police investit une boîte homo. Bagarres... Chaque année, en juin, des manifestations ont lieu aux États-Unis. À Paris, pour la première fois sans doute, avec cette ampleur, une fête rassemblera dimanche à 16 heures, au bois de Vincennes (derrière la faculté), les différents groupes GLH de Paris et des régions. (1976, p. 11)

98Il présente ensuite ce qu’il reconnaît comme le véritable objet de la manifestation, lorsqu’il reprend les objectifs exprimés dans la brochure du GLH de Lille :

Nous sommes un groupe homosexuel. Le GLH de Lille ne suit qu’une ligne : la lutte homosexuelle ; c’est pourquoi toutes les autres luttes si nous les soutenons, nous refusons de les prendre en charge. Le discours du groupe est de gauche, mais il ne saurait en aucun cas s’acoquiner avec un parti ou un groupuscule. (p. 11)

99Cette contextualisation de l’affirmation d’une autonomie du mouvement homosexuel dès l’année 1976 permet de souligner à quel point le mouvement homosexuel n’est pas né le jour de la première Gay Pride en juin 1977, comme il n’était pas né le 10 mars 1971 lors de l’émission de radio de Ménie Grégoire, tout comme il n’était pas né en 1954 avec la publication du premier numéro d’Arcadie. Ce ne sont là que les parties visibles de l’iceberg qui, si elles contribuent à établir une chronologie historique, n’apportent aucun éclairage quant aux dynamiques sous-jacentes qui travaillent les mouvements, les groupes et les individus. Si la manifestation de la Gay Pride en juin 1977, se déroulant dans les rues de Paris, est ressentie et vécue plutôt comme un moment d’entrée de l’homosexualité dans le débat politique, c’est parce qu’elle réalise publiquement et médiatiquement une territorialisation de l’homosexualité qui était en projet dès l’année 1975. Le rassemblement de juin 1976 concrétise une convergence des groupes dans des territoires autonomes de l’homosexualité, aussi bien entre des mouvements mixtes comme les GLH que des mouvements non mixtes de lesbiennes comme le GLF, même si cette convergence n’exclut pas l’aménagement d’espaces de sociabilité militante mixte et non mixte.

100Un an plus tard, en juin 1977, on assiste à l’affirmation politique du mouvement homosexuel, non pas dans des territoires de l’homosexualité, mais bien dans un territoire d’interdiction de l’homosexualité, les rues de Paris, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle ce deuxième temps semble chargé d’une plus grande force politique. Ce qui explique aussi que le journal Libération en parle durant toute la semaine qui précède la manifestation en attribuant à cet événement un caractère historique :

La manifestation d’aujourd’hui est la première du genre en France. C’est la première fois en effet qu’une manifestation est exclusivement organisée contre la répression de l’homosexualité. Pour affirmer aussi que l’homosexualité est un droit et une forme de sexualité parmi d’autres. (Lévy-Willard, 1977, p. 6)

101L’institution politique de l’homosexualité en mouvement passe donc au milieu des années 1970 par une dynamique de projection de la dimension historique du présent dans l’espace, un espace divisé, territorialisé selon des frontières entre un intérieur, ressenti, vécu et travaillé comme un espace d’autonomie politique, et un extérieur représentant un espace de concrétisation d’une action collective de lutte contre l’homophobie. Comme l’indique l’analyse lucide que propose un militant en 1976, en reprenant ce clivage territorial et en lui attribuant une signification politique : « Un débat me semble essentiel pour chacun des GLH, à savoir, comment trouver l’équilibre entre une sexualité politique (rapports internes aux groupes) et une politique de la sexualité (actions sur l’extérieur des groupes). » (Patrice, 1976, p. 2, je souligne)

102L’institution politique de l’homosexualité en mouvement constitue donc un moment fondateur par lequel l’homosexualité en vient à représenter un territoire d’action inédit à l’intérieur duquel construire une forme d’action politique autre. Ce postulat conduit à poser les bases d’une analyse politique qui ne s’appuie pas sur les revendications homosexuelles, qui n’en fait pas le point d’ancrage autour duquel toutes les dynamiques militantes homosexuelles s’organisent et tournoient car, en réalité, il serait abusif de croire que les mouvements homosexuels se réduisent à n’être que des mouvements de défense des droits des homosexuel. le. s ou d’une identité homosexuelle, tout comme il est tout à fait abusif de croire que les revendications homosexuelles constituent la quintessence du mouvement homosexuel. Un monde militant existe en deçà et au-delà de l’expression de revendications politiques, qui soutient l’affirmation d’une cause politique, sans pour autant s’y réduire.

103Néanmoins, une véritable stratégie politique de revendication se met en place, notamment en 1978, à l’occasion des élections législatives. Pour préparer cette stratégie, des états généraux de l’homosexualité sont organisés à Paris, qui réunissent plusieurs organisations. Le quotidien Libération annonce l’événement dans un encart :

Pour la première fois en France au cours d’une campagne électorale, la question homosexuelle a été l’objet d’un débat. Des réponses écrites et orales de personnalités politiques et de secrétariats nationaux et locaux de partis se sont multipliées. [...] À la suite de ces événements, différents groupes homosexuels confessionnels, politiques et sociaux lancent un appel pour la tenue d’états généraux de l’homosexualité, samedi après-midi, 29 avril 1978, à partir de 14 h, dans les locaux de l’AGECA, 177, rue de Charonne. (Non signé, 1978 c, p. 7)

104Quelques jours plus tard, un participant aux états généraux décrit dans le même quotidien le déroulement de la journée : « Les états généraux étaient divisés en plusieurs salles de travail [...] : “Espace lesbien non mixte” [...] ; “Le vécu homosexuel” [...] ; “Coordination” » (Non signé, 1978 d, p. 7). Il fait également état d’un communiqué de presse produit par une « coordination permanente » naissante qui deviendra l’année suivante le Comité d’urgence anti répression homosexuelle (CUARH) :

Finalement, il en est sorti un communiqué qui va être distribué à toute la presse et que je vais vous lire : « Réunis en états généraux ce samedi 29 avril, les groupes ci-dessous (Appels, Jeunes homosexuels chrétiens, le Centre du Christ libérateur, Unissons-nous, les GLH de Montpellier, Clermont-Ferrand, Brest, Nice, Dijon, Caen, Paris, Lyon, Rennes, Tours, Angers, les comités homosexuels d’arrondissement de Paris, les groupes de lesbiennes de Paris, etc.) [...] créeront une coordination permanente : pour que tout acte de répression soit connu ; pour exiger l’abrogation des lois qui répriment l’homosexualité ; pour exiger toute levée de censure sur les publications de presse ; pour élargir la loi de juillet 1972 (condamnant tout racisme) aux homosexuels et à toute discrimination pour pratiques sexuelles ; pour élargir notre lutte contre les actes et lois de discrimination ». (p. 7)

105Le moment politique des élections législatives est l’occasion de formuler des revendications spécifiques adressées aux candidats :

Voici ce que l’on peut proposer comme revendications pour un mouvement homo : [...] l’abrogation de l’article 331 alinéa 3 du Code pénal ; l’abrogation de l’article 220 alinéa 2 et de l’article 284 du Code pénal ; faire rayer l’homosexualité de la liste des troubles mentaux du ministère de la Santé ; présenter, dans les programmes de l’éducation sexuelle, l’homosexualité comme une manière acceptable de vivre sa sexualité (au moins aussi acceptable que la chasteté du religieux... !) et non comme une maladie ; la dissolution du « Groupe de contrôle des homosexuels » à la préfecture de police de Paris ; la suppression de la référence à une « bonne moralité » dans le statut des fonctionnaires. (Fougeray, 1976-1977, p. 15)

106Et, enfin, sous proposition de Claude Courouve, « l’extension de la loi de 1972 contre le racisme aux cas de discrimination envers les homos et l’organisation d’une campagne d’information publique sur la liberté sexuelle, de la chasteté à l’homosexualité » (p. 15).

107L’arrivée au pouvoir en 1981 de François Mitterrand a permis d’intégrer ces revendications à l’ordre du jour de l’agenda politique. En 1982, on assistait à la dépénalisation de l’homosexualité et à la dissolution du Groupe de contrôle des homosexuels. Plus récemment, en 2004, l’homophobie devenait un motif de discrimination au même titre que le racisme et l’antisémitisme. On peut donc affirmer que la quasi-totalité des revendications portées par les mouvements homosexuels de la fin des années 1970, auxquelles vient s’ajouter le statut du couple non marié (PACS) qui surgit de façon officielle dans les années 1980, et plus récemment l’adoption d’une loi donnant accès au mariage aux couples homosexuels, ont trouvé satisfaction au cours des trente dernières années. Mais d’autres dynamiques sont à l’œuvre qui concernent notamment la structuration communautaire du mouvement et qui, contrairement aux idées reçues, avec l’arrivée au pouvoir de la gauche (et donc avec l’arrivée de subventions publiques jusqu’alors inexistantes) connaissent un moment particulièrement favorable.

108Dès lors, qu’est-ce que cette pensée de l’homosexualité comme sexualité politique produit dans l’organisation interne des mouvements ? Et comment cette politique de la sexualité contribue-t-elle à une autonomisation politique de l’homosexualité qui se traduit, entre la fin des années 1970 et le début des années 1980, en une politique de l’identité ?

Notes

1 La « critique homosexuelle » peut être considérée comme une « mouvance » issue du militantisme homosexuel révolutionnaire qui a anticipé à bien des égards la critique queer et dont l’histoire reste encore à faire (Prearo, 2012). Le livre de Mario Mieli (1977) en est un exemple parmi les plus saisissants.

2 C’est ainsi que Frédéric Martel (2000) titre le chapitre de son livre traitant de la deuxième moitié des années 1970.

3 La rédaction a traduit « homosexuals » par « homophiles », conformément aux usages de la revue. Le rédacteur en chef, Jean Coquelle, dans l’éditorial du premier numéro, exprime clairement ce choix : « Don n’accepte pas le mot homosexuel et lui substitue partout homophile. Homosexuel limite le propos à la seule sexualité » (1975, p. 5).

© Presses universitaires de Lyon, 2014

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