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Le Moment politique de l’homosexualité

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Massimo Prearo

Chapitre 3. De la révolution homophile à la révolution homosexuelle

Texte intégral

ARCADIE : 1954-1982

1Dans l’Allemagne de la première moitié du xxe siècle, on voit naître un certain nombre d’organisations homosexuelles, la plus massive étant celle d’Hirschfeld, que l’écrivain Willy n’hésite pas à qualifier, à l’époque, de « mouvement homosexuel » (1927, p. 58). Elles naissent dans un contexte marqué par l’existence du paragraphe 175 du Code pénal, condamnant les actes contre-nature. En France – et Willy de s’en réjouir –, il n’existe pas encore de mouvements de ce type ou de groupes organisés :

À la différence de l’Allemagne et de l’Angleterre, les mouvements homosexuels ne prirent pas corps en France. Cette réticence à l’égard des structures associatives est à mettre sur le compte de la tolérance juridique [...], mais aussi de l’individualisme des homosexuels français. La perspective communautaire, plus typique des pays anglo-saxons ou germaniques, fait défaut à la France. La revendication homosexuelle fut donc le fait de quelques personnalités de premier plan, qui s’identifièrent à la cause homosexuelle. (Tamagne, 2000, p. 138)

2L’homosexualité est pourtant un sujet dont on discute abondamment depuis longtemps, notamment depuis la controverse scientifique de la fin du xixe siècle, et un sujet traité par la littérature. Il existe donc bel et bien durant la première moitié du xxe siècle une question homosexuelle en France (Barbedette & Carassou, 1981 ; Revenin, 2005 ; 2007), aussi bien dans la littérature que dans les domaines de la science et de la médecine. C’est d’ailleurs dans ce contexte que les rapports Kinsey sur les comportements sexuels de l’homme et de la femme trouvent un terrain fertile de diffusion (Guérin, 1955 ; É. Fassin, 2003). Entre la fin des années 1940 et le début des années 1950, dans une séquence marquée par la crise de la psychanalyse et l’émergence d’une approche behaviouriste qui caractérise l’approche de Kinsey, la représentation sociale de l’homosexualité s’émancipe des théories scientifiques qui lui avaient donné naissance et acquiert un nouveau statut. D’après Jacques Girard, par exemple :

  • 1 L’auteur parle ici des revues Futur et Arcadie.

des homosexuels du monde entier, quant à eux, en tireront un énorme profit [des rapports Kinsey] parce qu’ils se découvrirent appartenir à une collectivité nombreuse, et que, convaincus ou non d’être des malades, ils ne se vivront plus comme des cas d’anormalité [...]. Plusieurs voient bien vite la nécessité de s’organiser. Les deux premières revues homosexuelles françaises1 feront tout de suite référence à ce rapport. (1981, p. 29)

3Avant la naissance en 1954 de la revue Arcadie, quelques tentatives de fondation de revues spécifiquement destinées à traiter de la question homosexuelle par une approche littéraire apparaissent, mais n’ont qu’une courte durée de vie (J. Girard, 1981 ; Jablonski, 2003 b ; 2003 c ; 2003 d). Arcadie connaît d’ailleurs dès le départ quelques difficultés judiciaires, puisqu’elle est interdite à la vente aux mineurs et à l’exposition sur la voie publique. Plus tard, elle subit également un procès pour outrage aux bonnes mœurs (Jablonski, 2003 a). Probablement grâce à la ténacité de son fondateur André Baudry et à la caution apportée par les écrivains Roger Peyrefitte et Jean Cocteau qui, dès le premier numéro, l’appuient publiquement, la revue réussit à poursuivre ses activités. Une histoire de la réception française des expériences militantes transeuropéennes d’avant-guerre reste encore à faire. Il importe plutôt ici de comprendre comment Baudry se propose de fonder en France un « mouvement » de promotion d’une « philosophie sexuelle » : « La France vit mais ne pense pas sa vie sexuelle, il nous faut créer un courant de pensée. Nous devons exiger des Français un idéal sexuel qu’ils ignorent... Nous devons créer une philosophie sexuelle. » (cité par Jackson, 2009 a, p. 81-82) Les racines du journal se situent sans doute dans l’espace germanophone. Comme l’indique l’historien Julian Jackson :

En janvier 1952 [...] Baudry entend parler pour la première fois du mouvement homophile suisse Der Kreis, qui publie une revue à Zurich. [...] En 1934, son rédacteur est rejoint par un acteur suisse-allemand, Karl Meier (plus connu sous le pseudonyme de Rolf), qui vient de regagner la Suisse après une période de travail en Allemagne. En 1942, Rolf se retrouve le seul éditeur de ce qui s’appelle désormais Der Kreis. Pendant son séjour en Allemagne, il avait envoyé quelques articles au journal de Brand, Der Eigene. En ce sens, Der Kreis marque une certaine continuité, même ténue, entre l’Europe d’après-guerre et le militantisme homosexuel allemand d’avant le nazisme. (p. 75)

4Fréquentant les cercles internationaux, comme le centre homophile néerlandais COC (Centre pour la culture et la récréation), qui « fait le lien avec les mouvements pour les droits des homosexuels qui avaient fleuri en Allemagne avant 1933 » (p. 80), Baudry cherche alors à élargir le champ de ses connaissances.

  • 2 Dans la suite du texte, on utilisera la forme italique Arcadie pour désigner la revue, et le style (...)

5Par son extraordinaire longévité, mais surtout par sa volonté explicite de rassemblement des homosexuels et par son action de réflexion sur l’homosexualité, menées au fil de centaines d’articles sous la plume d’auteurs, surtout des hommes, provenant d’horizons et de disciplines complètement différents, la revue Arcadie peut être considérée comme la première tentative de fondation d’une organisation explicitement homosexuelle. Peut-on alors qualifier Arcadie2 de premier mouvement homosexuel français ? Peut-on établir un lien direct entre la naissance en France d’une organisation homosexuelle à caractère associatif dans les années 1950 et le mouvement associatif homosexuel tel qu’il se présente à la fin du xxe siècle ? Arcadie, une origine ? Plutôt que de tirer le fil rouge d’une histoire du mouvement homosexuel au xxe siècle dans l’après-coup de son institutionnalisation politique au milieu des années 1970, il s’agit de fournir une analyse des conditions historiques et politiques qui ont contribué à l’émergence et à l’installation en France d’un réseau d’organisations homosexuelles.

6Les travaux sur l’histoire du mouvement homosexuel adoptent généralement une attitude expéditive à l’égard de la revue. Arcadie est considérée comme une sorte de proto-mouvement n’ayant d’autre intérêt que d’avoir permis aux mouvements révolutionnaires des années 1970 de réfuter la position « conservatrice » et « intégrationniste » des arcadiens. Ces derniers paraissent alors comme des farouches conservateurs timorés se limitant à reproduire les représentations négatives de l’homosexualité véhiculées par les médecins et les scientifiques ou, pire, par les pouvoirs publics qui, en ces années-là, accroissent le dispositif répressif à l’encontre des homosexuel.le.s – carcan d’oppression que les mouvements de libération des années 1970 seraient venus faire exploser. Dans tous les cas, on ne lit l’activité de la revue qu’en fonction de l’émergence des mouvements qui lui ont succédé, comme semble l’affirmer Christopher Miles :

À l’expansion rapide des années soixante-dix répondait le foisonnement idéologique et politique de mouvements dissidents. L’épuisement progressif de l’originalité d’Arcadie est sensible à l’analyse de l’évolution de la revue, alors même que le mouvement et son fondateur deviennent des interlocuteurs reconnus des médias et du monde politique. C’est ainsi que, faute d’avoir su et voulu évoluer et se renouveler, Arcadie ne pourra survivre au départ de son fondateur. (1997, p. 43)

7Et de poursuivre :

Arcadie à l’origine du mouvement homosexuel français ? [...] C’est en fait par effet de repoussoir, ou de scissiparité, qu’Arcadie est à l’origine directe ou indirecte des principaux mouvements homosexuels des années soixante-dix. Son immobilisme idéologique, son impossible neutralité politique ou religieuse, générèrent presque mécaniquement des scissions et des rejetons. (p. 45)

8Jacques Girard, premier historien du mouvement homosexuel français, soutient, quant à lui, qu’« Arcadie a permis l’émergence d’une parole homosexuelle, elle a apporté un soutien moral et des possibilités de rencontre pour des milliers d’homophiles, elle fut la matrice d’où sortirent les premiers mouvements “revendicatifs” » (1981, p. 183). Tandis que pour Frédéric Martel :

avec ses 10 000 abonnés à la fin des années 1960, avec ses premières « délégations » dans les grandes villes de province et ses groupes thématiques (groupe de lesbiennes, groupe de chrétiens, groupe de pédophiles, groupe des hommes mariés), Arcadie est devenue une véritable franc-maçonnerie exacerbée. En dépit de sa discrétion, la stratégie identitaire et déjà communautaire d’Arcadie ne saurait être plus claire. (2000, p. 107)

9Enfin, Daniel Guérin affirme, en commentant en 1985 la disparition d’Arcadie, qu’elle « n’était plus utile depuis longtemps » :

C’était de plus en plus pâle, à l’eau de rose et ennuyeux. Ça devait finir comme cela. Mais il faut quand même rendre hommage à l’association Arcadie d’avoir été quelque chose de courageux à une époque où rien n’existait. (Guérin & Le Bitoux, 1985, 2005, p. 116)

10Face à cette multitude d’interprétations, il semble difficile de cerner ce « quelque chose ». Comme le remarque Jackson dans l’introduction de son livre, les auteurs ayant écrit sur Arcadie avancent des « interprétations le plus souvent caricaturales » (2009 a, p. 14). Son ouvrage est à ce jour le seul à avoir établi l’histoire d’Arcadie, de la revue et du mouvement, en s’efforçant de « reconstituer une histoire oubliée et obscure, redonner leur véritable identité à des acteurs connus jusque-là sous un pseudonyme, restituer le climat à la fois difficile et optimiste de ces années d’après-guerre, retrouver la trace des liens entre la France et ces premières organisations homophiles européennes qui sont depuis tombées dans l’oubli, creuser le temps à la recherche de la vérité sur le procès d’Arcadie ou sur ses relations très controversées avec la police » (p. 13).

11Ainsi, sans rentrer dans une chronique détaillée de presque trente années de production éditoriale, ni même dans une histoire d’Arcadie – l’ouvrage de Jackson s’y étant brillamment employé –, on ne peut pas appréhender les années Arcadie en fonction de leur fin annoncée, mais bien plutôt dans l’optique de saisir la contribution du moment Arcadie à une histoire politique de l’homosexualité. Car Arcadie a été le laboratoire intellectuel et un espace d’expérimentation de réponses nouvelles et inédites d’appropriation et de production d’un savoir homosexuel autonome.

UNE QUESTION EXISTENTIELLE

  • 3 La grande majorité des articles sont signés sous pseudonyme. Jackson (2009 a) retrace le parcours (...)

12Plusieurs articles parus dans les premières années de vie de la revue, notamment, affichent clairement une tentative d’abandonner le modèle scientifique et médical de l’homosexualité, en suivant les pas du travail d’Hirschfeld. Lucien Farre3, par exemple, écrit :

Si la différenciation sexuelle s’est révélée jusqu’à présent comme nécessaire à la fécondation humaine, [...] cette différenciation tout en gardant sa valeur dans la vie génitale, perd, sinon toute, du moins la plus grande partie de sa signification dans la vie sexuelle proprement dite, débarrassée de tout souci de reproduction. [En d’autres termes] ce n’est plus l’amour qui va permettre l’acte sexuel, mais c’est au contraire l’acte sexuel qui introduit l’homme dans le domaine de l’amour [...]. (1956, p. 19)

13Autrement dit, la sexualité n’est plus comprise comme ayant pour finalité la reproduction, mais comme un acte de signification individuel. Les sociologues André Béjin et Michael Pollak ont proposé une lecture du long mouvement de « libération sexuelle contemporaine », dans le sens d’un « double mouvement tendanciel d’autonomisation relative et de rationalisation du “champ sexuel” » (1977, p. 106). C’est un processus d’« autonomisation de la sexualité » (Bozon, 2009 a) par rapport à l’acte reproductif, mais aussi d’émergence de la sexualité comme opérateur d’une subjectivité sexuelle autonome, et donc d’une réflexivité individuelle. Tandis que la différence des sexes cesse de déterminer l’interprétation de l’acte sexuel, la sexualité cesse d’être fonction d’un donné biologique et en vient à définir une condition d’existence. Ce qu’exprime de manière radicale Maurice Merleau-Ponty, dans une formule que Simone de Beauvoir reprendra à son compte : « l’homme est une idée historique et non pas une espèce naturelle » (Merleau-Ponty, 1945, p. 199).

14En effet, lorsque Beauvoir affirme : « On ne naît pas femme : on le devient », cela signifie précisément qu’« [a]ucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine » (1949, 1976 b, p. 13). Dans le chapitre du Deuxième sexe sur la « lesbienne », le « choix » d’une sexualité relativement autonome devient pour Beauvoir particulièrement explicite. Affirmant que la lesbienne n’est pas une femme comme les autres, c’est-à-dire qu’elle fait le choix de se passer des hommes, et affirmant qu’il existe aussi bien des lesbiennes « viriles » que des lesbiennes « féminines » et que ces deux « types » n’altèrent en rien le choix de l’érotisme féminin, elle soutient :

En vérité l’homosexualité n’est pas plus une perversion délibérée qu’une malédiction fatale. C’est une attitude choisie en situation, c’est-à-dire à la fois motivée et librement adoptée. Aucun des facteurs que le sujet assume par ce choix – données physiologiques, histoire psychologique, circonstances sociales – n’est déterminant, encore que tous contribuent à l’expliquer. (p. 215)

15Pour Beauvoir, l’expérience de la sexualité exprime un projet et un choix d’être individuels, au-delà du sexe biologique (Chetcuti, 2009 ; 2010).

16Dans ce contexte d’autonomisation de la sexualité qu’accompagnent l’émergence de la sexologie dans les années 1950 et la pensée existentialiste, l’homosexualité change de visage. Le choix fait par les rédacteurs d’Arcadie et par Baudry lui-même d’adopter le terme homophilie à la place de celui d’homosexualité relève précisément de cette vision nouvelle, comme l’indique l’éditorial de la revue intitulé « Homosexualité ou homophilie », en 1959 :

L’adjectif « homosexuel » qualifiera les relations sexuelles entre partenaires d’un même sexe, tandis que « homophilie » qualifiera les personnes qui ne peuvent trouver leur épanouissement érotique (entendu au sens le plus large du mot : physique, psychologique, affectif et intellectuel) qu’avec une personne de leur sexe. (Baudry, 1959, p. 591)

17Où l’on voit l’influence de la philosophie existentialiste sur le projet arcadien. Deux rédacteurs de la revue, en particulier, sont imprégnés de cette philosophie. Le premier, André-Claude Desmon, exprime radicalement le refus d’accorder aux théories se réclamant du paradigme biologique la capacité d’expliquer la sexualité humaine :

Mon désir, même violent, n’agit jamais à la façon d’une force aveuglante. Il est, au contraire, tout imprégné d’une intentionnalité et d’une signification qui me sont propres [...].(1963, p. 501)

18Ou encore :

L’activité sexuelle chez l’homme ne se confond pas avec une pure fonction physiologique ; on peut dire, au contraire, au sens strict du terme, qu’elle est « personnalisée » à l’extrême [...]. (p. 501)

19Et de conclure :

L’infrastructure organique en quoi les tenants d’une théorie physiologiste veulent trouver le dernier mot de la sexualité n’est en fait qu’un fondement, indispensable certes, mais, considéré en lui-même, singulièrement indéterminé [...]. Il en résulte qu’il n’y a pas de loi naturelle de la sexualité de l’homme, qu’il n’est nul critère absolu d’une sexualité normale ou anormale, qu’il n’existe aucun modèle idéal et typique du comportement sexuel. (p. 502)

20Le second, Serge Talbot, rédacteur de la revue dès sa fondation, auteurs d’articles sur l’histoire, la philosophie et la psychanalyse, mobilise la réflexion existentialiste, s’en inspirant et s’en éloignant, pour légitimer une vision de l’homosexualité déliée de tout déterminisme au profit d’une acception « humanisée », autonomisée : « La tentation est grande [...] de dire avec J.-P. Sartre qu’on n’est pas homosexuel, mais qu’à chaque instant on se choisit homosexuel ». Pourtant, écrit-il, « Simone de Beauvoir dans le remarquable chapitre du Deuxième Sexe, consacré à “La lesbienne”, ne reprend pas la thèse sartrienne de la gratuité du choix, et peut-être pourrait-on même discerner chez Sartre une certaine évolution de la pensée en ce qui concerne le problème de l’homosexualité » (1956, p. 12). Car, ajoute-t-il :

nous avons à prendre sur nous ce que nous sommes. Cet élément donné, qu’est l’homosexualité, nous avons à le faire nôtre, à l’assumer. La philosophie est sans doute, finalement, la meilleure façon pour l’homosexuel de se libérer du sentiment de culpabilité, de reprendre confiance en lui ; de retrouver sa raison de vivre. (p. 14)

21Mais paradoxalement, au fil des articles, les arcadiens n’ont de cesse d’affirmer le caractère naturel de l’homosexualité, un élément qui échappe donc au choix de l’individu. Baudry, par exemple, dans un de ses éditoriaux se demande :

Quand comprendra-t-on que nous ne sommes ni un parti ni une église, que nous ne pouvons pas grossir nos rangs par la propagande ou par la discussion, chez nous, il n’y a pas de choix, on est homophile... on vit avec son homophilie. (1956, p. 13)

22De façon plus explicite, dans un article publié dans la revue, le Dr G. Johnson explique que « la cause de l’homosexualité est encore inconnue » :

Un beau jour, l’adolescent hétérosexuel découvre qu’il éprouve un désir pour les femmes ; et de la même façon, un beau jour l’adolescent homosexuel découvre – en général avec grand embarras et grand trouble – qu’il éprouve du désir pour ses semblables. Dans aucun des deux cas il n’y a le moindre choix personnel quant à l’orientation sexuelle. De même, le bisexuel découvre peu à peu qu’il éprouve du désir pour les deux sexes. (1960, p. 637)

23Comment expliquer cette contradiction entre d’un côté le rejet de tout déterminisme et de l’autre l’affirmation d’une liberté illusoire qui entoure le « choix » de l’homosexualité ? La notion de nature que la philosophie existentialiste prétendait discréditer, selon la célèbre formule sartrienne « l’existence précède l’essence » (1946, 1996, p. 38), renvoie, en fait, à une nouvelle conception de l’homosexualité en tant qu’existentiellement naturelle. Ce qui semble au premier abord une adhésion aux théories scientifiques révèle, en réalité, une transformation de la représentation de l’homosexualité au profit d’une acception autrement « naturelle ». Aussi les arcadiens croient-ils toujours que l’homosexualité recouvre un phénomène qui pourrait avoir des origines biologiques, psychologiques ou sociales déterminantes, mais la nature de la « nature » de l’homosexualité n’est plus tout à fait la même que la nature définie par les lois de la scientia sexualis.

24L’article d’André Linck, « L’homosexualité. Une manière parmi d’autre d’être au monde », illustre bien ce changement. Tout en évacuant la notion de nature au sens classique, il avance pourtant une acception naturelle de l’homosexualité. Ainsi, selon lui, on peut supposer périmé le problème du « caractère inné, donc naturel (au sens propre) » de l’homosexualité, puisque « quand bien même nous y parviendrions [à l’élucider], ne serait pas résolue pour autant la difficulté d’être homosexuel » (1962, p. 366). En même temps :

on peut penser que l’homosexualité, dans sa nécessité intrinsèque, corresponde à une aspiration naturelle autre que la procréation physique et qu’elle conditionne, au niveau des gènes, puis de l’affectif, une autre façon d’être au monde [...]. (p. 368).

25Dans cette nouvelle optique :

l’homosexualité serait naturelle. Elle constituerait une sorte de deuxième dimension de la Vie, une démarche parallèle d’un groupe humain. Le concept de nature ne se limite plus à une acception biologique du comportement sexuel, mais, dans une perspective évolutionniste, il suppose une transformation de nos conditions de vie. (p. 369)

26Cette nouvelle conception de la nature ne se fonde plus sur des facteurs physio-psychiques qui permettraient de circonscrire de manière scientifiquement exacte l’homosexualité, mais elle revêt plutôt un caractère que l’on pourrait définir comme existentiel. La nature scientifique laisse le pas à une nature existentielle fondée sur un donné qui échappe à une définition organique et dont on ne peut que constater l’existence, comme le soutient, par exemple, Talbot : « nous avons à prendre sur nous ce que nous sommes. Cet élément donné, qu’est l’homosexualité, nous avons à le faire nôtre, à l’assumer » (1956, p. 14). Marc Daniel, historien attitré de la revue, exprime cette même idée : « La première chose pour l’homosexuel, c’est de prendre conscience de son homosexualité, de l’accepter comme une certitude qui s’impose à lui, comme quelque chose dont il n’est pas responsable et dont il n’a pas le contrôle. » (1956, p. 34) En 1964, lors d’un colloque à Bruxelles auquel participent Marc Daniel et André Baudry en représentants de la revue Arcadie, l’exposé du Dr J. Grubben, publié dans la revue, fait part des mêmes réflexions existentielles :

Pas plus que l’inclinaison hétérosexuelle (ou hétérophile), le penchant homosexuel n’est le produit du libre arbitre. L’homme découvre dans une prise de conscience progressive qu’il se trouve déjà orienté vers l’un des deux sexes. [...] L’existence individuelle remonte en partie à des événements antérieurs à la personne, et ils sont « repris » d’une façon quelconque dans l’expérience personnelle ; cette « reprise » peut revêtir des formes diverses, par exemple : l’accord ou l’acceptation, mais aussi la dissimulation ou le refus. (1965, p. 205)

27Ainsi, la question des causes de l’homosexualité sort de scène et laisse la place à ce que l’on pourrait appeler une question existentielle. Il n’importe plus de déterminer ce qu’est un homosexuel, mais de réfléchir à ce que fait un individu avec son homosexualité. Pollak (1981 ; 1995) définira cette rupture épistémologique comme l’abandon de la quête des origines naturelles de l’homosexualité, du pourquoi, au profit d’un questionnement sur les modalités de sa construction sociale, sur le comment.

28Ce changement dans l’abord de l’homosexualité est fondateur du savoir homophile, au point qu’en 1964 la revue confie à deux rédacteurs, André-Claude Desmon et Jacques Valli, la réalisation d’une enquête sur le « devenir » homosexuel :

Il s’agira désormais d’accorder plus de place à la dimension existentielle des homophiles, à leur existence de tous les jours, aux obstacles, même les plus minces, les plus anodins, qu’ils rencontreront autour d’eux, à leurs habitudes, à leurs façons de penser, de voir le monde. (Baudry, 1964, p. 74)

29L’autonomisation de l’homosexualité ne renvoie donc pas, ou pas seulement, à l’émancipation de la sexualité du joug de la morale sexuelle ou à une plus grande liberté de l’individu quant à ses comportements sexuels (Giami, 2002 ; Bozon, 2009 b), mais plutôt à la focalisation sur une dimension existentielle qui actualise, dans le discours, l’autonomie individuelle.

LA RÉVOLUTION HOMOPHILE

30La sémantique de l’homophilie manifeste précisément l’attention portée sur les choix existentiels faits par les individus qui admettent et assument leur condition. En effet : « l’un – homosexuel – désigne des actes précis, localisables, et aisément identifiables. L’autre – homophile – se rapporte à une attitude globale qui comporte les mille nuances d’une conduite humaine ». Mais, surtout : « le premier se réfère à un point de vue extérieur. Le second à un point de vue intérieur. » (Baudry, 1959, p. 591)

31Desmon, dans un compte rendu du livre du Dr Hans Giese, L’Homosexualité de l’homme, parle d’un changement de méthode qui consiste à rejeter les deux attitudes traditionnelles à l’égard de l’homosexualité, « celle, purement descriptive, qui se contente d’enregistrer et de cataloguer les cas observés de l’extérieur » et « celle, purement explicative, qui prétend rechercher “les causes” profondes de l’homosexualité en recourant par exemple à l’endocrinologie ou à la psychanalyse » (1959, p. 697). Il opte alors pour une approche « phénoménologique » qui consiste à « décrire l’attitude de l’homophile dans le monde non plus telle qu’elle est vue de l’extérieur, ni même telle que le sujet en prend conscience, mais vraiment telle qu’il la vit originellement, avant et en deçà de toute réflexion » (p. 697). On passe d’un point de vue extérieur et objectif, se résumant le plus souvent à une recherche des causes qui expliquent le phénomène, à un point de vue intérieur fondé sur l’expérience vécue par l’individu et dont il est le seul à connaître le sens. Autrement dit, « les seuls critères actuellement valables en pratique sont d’ordre subjectif » (Batselier & Ross, 1973, p. 58-59).

32D’une part, on conçoit l’homosexualité comme moyen de connaissance de soi et, d’autre part, on la conçoit comme une position sociale, une attitude à partir de laquelle l’individu se projette dans la société et interagit avec les autres. Plusieurs textes arcadiens prônent ce changement de perspective. Marc Daniel, par exemple : « Il ne suffit pas d’accepter son homosexualité : il faut la comprendre, la réaliser, en profiter pour aboutir à ce but suprême qu’est l’épanouissement de notre personnalité humaine. » (1956, p. 34) Serge Talbot, en exprimant « Ce que veulent les arcadiens », est encore plus explicite :

Nous ne cherchons pas à faire concurrence aux travaux des psychanalystes et des biologistes. Nous cherchons à les faire connaître à ceux qu’ils intéressent au premier chef, aux homosexuels eux-mêmes [...]. Nous essayons d’aider nos amis à voir clair, et à se comprendre un peu mieux, à vivre en accord avec eux-mêmes, avec la Nature et avec la société. (1957, p. 8, je souligne)

33Mais encore, André Baudry :

Nos études, du moins en Arcadie, ne sont pas pour détruire, pour faire mal, pour ajouter de nouveaux complexes à ceux pouvant exister, pour se complaire en soi-même, elles sont pour faciliter la vie de tous les jours, de tous les homophiles. Comme le dit le titre de cet article, elles sont pour se connaître soi-même, loi universelle, loi qui donne souvent un sens à notre vie, loi qui porte en elle santé, richesse, lucidité, paix intérieure. (1962, p. 575)

34En dressant un bilan des cent premiers numéros de la revue et du rôle que celle-ci a joué pour les homosexuel.le.s, Maurizio Bellotti, rédacteur de la première heure, rapporteur de la rubrique « Nouvelles d’Italie », souligne cet aspect de l’action d’Arcadie en affirmant :

[Elle] a été d’un grand secours à beaucoup de nos amis, en les aidant à trouver peu à peu en eux-mêmes un équilibre perdu ou jamais encore atteint, et à parvenir à une clarification, autrement dit à la compréhension et à l’acceptation d’une « condition humaine » parmi les plus difficiles et les plus controversées. (1962, p. 198)

35Si l’on compare l’action d’Hirschfeld et de son Comité et l’action d’Arcadie, il apparaît que l’objectif du premier était d’émanciper l’homosexualité du savoir scientifique dans le cadre duquel la notion avait émergé, tandis que la production éditoriale de la seconde a pour objectif de produire un savoir homosexuel en le déclinant dans les termes d’une sémantique existentielle. Le référent homophile constitue ainsi un instrument de connaissance et d’exploration du mouvement intérieur de l’individu qui se découvre homosexuel. Hirschfeld concevait l’homosexualité comme un discours diagnostique permettant avant tout à l’individu de se définir comme homosexuel, le choix de l’homophilie d’Arcadie s’entend comme un savoir autonome de production d’une subjectivité homosexuelle. L’homosexualité, dans sa version homophile, est un outil de connaissance par lequel l’individu accède à lui-même et se fonde comme un être plongé dans une situation sociale qu’il ne peut pas ne pas choisir du fait de sa nature existentielle.

36« J’ai vu l’homme, j’ai vu des homosexuels... Ai-je vu l’homosexuel ? Oui, une même nature, un même désir, une même “essence”, mais combien d’“existences” », écrit Baudry dans le troisième numéro de la revue (1954, p. 14). La philosophie existentialiste reprise et revue par les arcadiens a largement contribué à transformer la nature de la « nature » de l’homosexualité, participant ainsi d’une autonomisation du savoir homosexuel, attaché non plus aux causes de l’homosexualité et aux facteurs qui la déterminent, mais à la dimension existentielle de l’homosexualité et du devenir homosexuel : c’est la révolution homophile.

« NOTRE MAISON »

37Baudry et Daniel décrivent après-coup l’action d’Arcadie dans ces termes :

Les mouvements de la première vague mettent l’accent sur l’intégration des homosexuels dans la société, « à part entière ». Ils insistent sur le caractère moral, naturel, de l’homosexualité, et refusent tout ce qui tend à différencier et isoler les homosexuels des autres hommes. [...] Cette politique repose sur une croyance délibérée en la possibilité, pour les homosexuels, de s’intégrer à la société, d’accepter les homosexuels sans risques pour elle. [...] Parallèlement tous ces mouvements homophiles militent, légalement, pour le changement des lois antihomosexuels. (1973, p. 127)

38Les deux auteurs soulignent aussi un autre aspect de la trajectoire de ce qu’ils qualifient eux-mêmes de mouvement homophile, l’aspect en réalité le plus remarquable :

La plupart de ces mouvements homophiles ont à cœur de disposer de locaux pour accueillir leurs membres, avec des bibliothèques, des salles de réunion, souvent des salles de danse et des bars. Ils y organisent des représentations théâtrales et des variétés, des projections de films, des conférences, des expositions de peinture et de photographie, etc. Ils s’efforcent de créer des services sociaux avec l’aide de médecins, d’avocats, de prêtres, de psychologues amis. (p. 127)

39Ainsi, « Arcadie n’est pas une “revue” “comme les autres”, non parce qu’elle ose parler de ce problème humain, mais parce qu’elle est une présence, un réconfort, pour des milliers de créatures » (Baudry, 1954, p. 14). Dans quelle mesure et sous quelle forme Arcadie a été une « présence » ? Christopher Miles, retraçant l’activité développée autour de la revue, parle d’un « système Arcadie » : « avant même la création de la revue, Baudry organisait des réunions de réflexion dans un local rue Jeanne-d’Arc, qui regroupaient régulièrement entre 20 et 40 personnes. Le local utilisé devenant trop petit, les réunions migrèrent dans divers établissements » jusqu’au moment où « est fondé en 1957 le “CLESPALA” (Club littéraire et scientifique des pays latins), société anonyme chargée de gérer un local d’environ 150 m2 rue Béranger, avec bar, salle de lecture, salon » (1997, p. 43).

40Baudry lui-même définit le mieux ce qu’est Arcadie, lorsqu’en 1969 le Club et les locaux de la revue migrent au 61 de la rue du Château-d’Eau dans le 10e arrondissement, où ils restent jusqu’à la dissolution d’Arcadie en 1982. Il annonce la nouvelle dans un éditorial en parlant de la « maison » des homosexuels :

C’est là que tous les homophiles de France aimeront se retrouver dans une atmosphère de dignité, de courtoisie, de sécurité, d’amitié. C’est là que nous accueillerons les homophiles du monde entier passant par Paris. Ce sera notre maison. (1969, p. 385-386)

41Ce « système » a été fondé sur un seul et unique objectif vers lequel tous les efforts des rédacteurs semblent s’orienter, celui de « redonner aux homophiles le sens de leur destinée » (Baudry, 1955, p. 15). Il s’agissait, concrètement, « d’éduquer les homophiles : les jeunes d’abord afin qu’ils puissent conduire leur vie, éclairés, instruits, alors que leurs aînés sont parvenus à leur stature d’homme vaille que vaille » (1960, p. 519).

42C’est à travers une éducation morale et sentimentale qu’Arcadie entend transmettre un savoir sur l’homosexualité et en proposer une vision qui soit un outil de connaissance de soi. Mais le caractère contraignant et oppressif des représentations négatives de l’homosexualité et de l’appareil législatif et policier répressif mis en œuvre font de la condition existentielle une question politique. En effet, après l’adoption de la loi pétainiste (1942), maintenue par de Gaulle (1945), imposant une peine plus lourde que celle appliquée pour les comportements hétérosexuels aux auteurs d’actes sexuels dits « contre-nature » avec des mineurs, en 1960 est adopté le fameux amendement Mirguet, qui classe l’homosexualité parmi les fléaux sociaux à combattre (Sibalis, 2002).

43Le député défend son projet en déclarant :

Il est inutile d’insister longuement car vous êtes tous conscients de la gravité de ce fléau qu’est l’homosexualité, fléau contre lequel nous devons protéger nos enfants... Au moment où notre civilisation dangereusement minoritaire en pleine évolution devient si vulnérable, nous devons lutter contre tout ce qui peut diminuer son prestige. (cité par Jackson, 2009 a, p. 116)

44En réaction à cette vague répressive, le discours arcadien, initialement centré sur la question existentielle, se politise :

Le comportement sexuel de l’individu n’est entièrement libre dans aucune société. C’est là une évidence. Mais il est plus rare de constater que ce comportement subit, dans nos sociétés contemporaines, deux déterminations extérieures de nature essentiellement différente. L’une est celle de l’opinion et s’exprime par une pression collective diffuse ; l’autre est celle de l’État par le truchement de ses lois et de ses institutions. Ces deux déterminations coïncident le plus souvent dans leurs effets, parce qu’elles traduisent globalement, chacune à leur manière, le patrimoine culturel, éthique et religieux que nous a légué la Tradition. (Desmon, 1960, p. 560)

45Arcadie a été un foyer de transformation du savoir sur l’homosexualité en savoir homosexuel, et le laboratoire de production de réponses collectivement formulées aux questions posées par la condition sociale et politique homosexuelle, ancrées dans un terreau existentialiste. Arcadie a donc pris la forme d’une association d’homosexuels fondée sur une raison sociale de type existentiel. Elle a été la première organisation française animée par des homosexuels à construire et à mettre en place une action collective de production d’un savoir homosexuel autonome, et peut donc être considérée comme le premier mouvement homosexuel français. À ceci près, toutefois, que l’institution politique de l’homosexualité en mouvement correspond à un moment historique que l’on peut situer précisément au milieu des années 1970, lorsqu’Arcadie adopte, en procédant à un aggiornamento, la dénomination de « Mouvement homophile de France ». Aussi peut-on parler de premier mouvement homosexuel français à condition de maintenir la spécificité du système Arcadie, c’est-à-dire une organisation homosexuelle qui ne se pense pas en termes de mouvement social, mais davantage comme un mouvement existentiel.

46La dimension existentielle introduite par la révolution homophile dans la sémantique de l’homosexualité mènera, au sein même d’Arcadie, à l’émergence d’une nouvelle approche plus politique et radicale. La lecture des œuvres d’Herbert Marcuse notamment conduira une nouvelle génération d’arcadiens et d’homosexuel. le. s, hommes et femmes, à l’élaboration d’un programme d’action fondée sur une approche politique de la question homosexuelle. Ce sera le Front homosexuel d’action révolutionnaire.

LE MYTHE DU FHAR

47Le Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR) émerge à un moment de crise d’Arcadie, entre la fin des années 1960 et le début des années 1970. Il n’a eu finalement qu’une durée de vie assez courte, de 1970-1971 à 1973-1974. Généralement, les interprétations et les analyses situent le FHAR dans la continuité des mouvements contestataires de Mai et de l’après-Mai 68. Or, malgré leurs divergences profondes, du point de vue des discours produits, on peut affirmer que ces deux mouvements partagent une même approche existentielle de l’homosexualité, plus existentialiste pour Arcadie, plus politique pour le FHAR. En effet, le FHAR porte une mobilisation homosexuelle qui exploite la sémantique existentielle en la radicalisant et en introduisant le sujet homosexuel comme programme politique à part entière.

  • 4 Le tract est aujourd’hui reproduit dans l’ouvrage de Jean Le Bitoux (2005, p. 80).

48Lors de l’occupation de la Sorbonne, apparaît sur les murs de l’université un tract sur les homosexuel. le. s, les « minorités érotiques » et la révolution4, affiché par le Comité d’action pédérastique révolutionnaire (Sibalis, 2013). Frédéric Martel récuse l’opinion de ceux qui considèrent que « Mai 68 avait oublié l’homosexualité dans les meetings enfumés », puisque « le mouvement de Mai contient en germe tous les ingrédients de la libération des mœurs » (2000, p. 32). Selon Yves Roussel, s’il est vrai que « l’une des spécificités des luttes de 1968 fut l’adoption massive de la rhétorique marxiste », il serait plus exact de dire que « le mouvement homosexuel est apparu quant à lui dans l’après-coup de Mai 68, en réactions à certaines caractéristiques des organisations d’extrême gauche » (1995, p. 94-95).

49Qu’ils situent l’émergence de l’action homosexuelle révolutionnaire au plus près des événements de Mai ou plutôt dans l’après-Mai, ces auteurs semblent d’accord pour considérer que la contribution fondamentale du FHAR a été la politisation de l’homosexualité. L’apparition du FHAR marquerait une rupture avec le monde obscurantiste d’avant et aurait permis de libérer des forces collectives capables de se dresser contre la répression subie. Le FHAR serait, en quelque sorte, la « mère » de tous les mouvements homosexuels contemporains. À ce propos, Didier Eribon remarque que « sans doute un tel mouvement ne pouvait-il garder sa spontanéité, sa liberté, son effervescence que pendant un temps très court », qu’« au total, il n’aura concerné que quelques centaines de personnes », mais que « l’effet qu’il aura produit aura été décisif pour l’avenir du mouvement gay et lesbien, et [que] sa postérité est immense » (2003 a, p. 194-196).

50Au-delà de ces différentes interprétations quant aux origines du FHAR, il existe différents points de vue quant aux contenus de l’action et aux stratégies du Front, et notamment par rapport à l’héritage que celui-ci a laissé aux mouvements contemporains.

51D’après l’historien Michael Sibalis, on peut poser deux questions fondamentales à la compréhension historique du FHAR : « D’une part, quelle était la différence entre le FHAR et Arcadie ; d’autre part, quel est l’héritage du FHAR pour le mouvement gay actuel » (2010) ? Sur le premier point, l’auteur souligne que, contrairement aux arcadiens, les activistes révolutionnaires prônaient une transformation radicale de la société. Sur le second point, on peut noter que, par rapport à ce projet révolutionnaire, il apparaît clairement que les mouvements actuels se sont sensiblement éloignés de ce radicalisme politique pour réclamer l’égalité des droits, dans un esprit davantage réformiste. Néanmoins, un point commun entre les deux mouvements existe :

Arcadie et le FHAR représentaient bien les deux facettes d’une même réalité. À l’inverse de la plupart des groupes activistes d’aujourd’hui, ils refusaient de concevoir les homosexuels comme un groupe minoritaire devant bénéficier de droits civiques spécifiques. [...] Aussi bien Arcadie que le FHAR refusaient de voir les homosexuels confinés dans les limites de leur identité sexuelle. Leurs stratégies politiques étaient très éloignées des « politiques identitaires » et du « communautarisme » que les gays français sont aujourd’hui accusés de promouvoir. (Sibalis, 2010)

52Les questions que soulève Sibalis, quant aux différences entre Arcadie et le FHAR et quant à l’héritage de ce dernier constituent autant d’interrogations auxquelles il est possible d’apporter une réponse, à condition d’abandonner la méthode d’interprétation qui fait d’une réalité historique passée le résultat non inconnu d’une équation qui pose le présent en référent paradigmatique ou en instrument de validation de l’enquête historique.

53Plus précisément, il s’agirait de partir non pas de ce qui différencie Arcadie du FHAR, mais de leur socle de réflexion commun : la réflexion existentialiste. En effet, la philosophie de l’existence a été, pour la première, le fondement sur lequel construire une conception nouvelle de l’homosexualité, dans sa version homophile. Elle a été, pour le second, le fondement d’une critique politique de l’homosexualité. Ainsi, à côté des interprétations qui s’emploient à repérer les empreintes génétiques du FHAR dans les premiers événements de Mai et de celles qui penchent pour une émergence dans l’après-Mai en réponse à l’attitude marginalisante de l’extrême gauche, on peut avancer une hypothèse qui a le mérite de souligner le caractère inédit de la conception révolutionnaire de l’homosexualité. L’action homosexuelle révolutionnaire résulterait, en même temps qu’elle contribuerait à le produire, de ce que l’on pourrait appeler le moment 70 de la sexualité (Prearo, 2010), un moment de radicalisation du processus d’autonomisation de la sexualité qui accompagne la formulation d’une subjectivité homosexuelle politique radicalement autonome, dans un premier temps, et qui débouche sur une critique radicale du sujet homosexuel lui-même, dans un second temps.

LE MOMENT 70 : UNE LECTURE MARCUSIENNE

54Dans un article sur L’Être et le Néant (1943), Herbert Marcuse, philosophe et penseur de la « libération sexuelle », met en évidence une tension existante entre deux dimensions contradictoires de l’œuvre de Sartre :

il y a donc dans l’existentialisme deux points de vue visiblement contradictoires : le premier traduit en langage moderne l’idéologie éternelle qui, face à l’asservissement actuel de la liberté humaine, lui assigne une position stable dans un au-delà transcendantal. (1948, 1970, p. 219)

55En même temps, selon Marcuse, Sartre affirme :

l’existence humaine, dans la réalité empirique, est organisée de telle façon que sa liberté y est totalement « aliénée » et que seule une transformation révolutionnaire de la structure sociale pourra rétablir cette liberté et lui permettre de s’épanouir. (p. 240)

56Or dans le contexte d’une société industrielle de consommation, la liberté sartrienne ne serait plus qu’un mirage ou une illusion puisque :

dans la philosophie de Sartre, ce sujet est encore paré de toute la splendeur que la société individualiste s’était donnée à ses débuts. Le pour-soi a tous les attributs d’une autonomie absolue, d’une possession perpétuelle et d’une faculté d’appropriation éternelle. (p. 231)

57Cette conception d’une autonomie absolue et radicale qui désignerait la capacité de l’être humain à s’approprier librement le monde s’érigeant en face de lui, et que l’on retrouve également dans l’acception arcadienne de l’homophilie, serait désormais caduque :

Les activités, les comportements, les efforts que décrirait une esquisse de son existence concrète ne sont pas, en dernière analyse, à lui, mais sont ceux de sa classe, de sa profession, de sa position sociale, de sa société. Dans ce sens, la vie de l’individualité est effectivement la vie de l’universalité, mais cette universalité est une configuration de forces historiques spécifiques constituées par les différents groupes, intérêts, institutions, etc., qui forment la réalité sociale. (p. 246-247)

58Contrairement à Sartre, Marcuse considère l’individu comme une entité produite entièrement par la société et l’histoire, et dont l’existence ne peut être envisagée que comme une forme absolue d’aliénation. Au même moment, cette critique de la philosophie existentialiste marque aussi, bien que dans une tout autre perspective épistémologique, les premiers travaux de Pierre Bourdieu. En effet, Bourdieu s’appuie sur une critique de ce qu’il appelle l’« anthropologie sartrienne » pour dénoncer cette interprétation qui conçoit un individu maître de lui-même et dont le choix existentiel révélerait une liberté totale d’autodétermination. Contre cette vision, Bourdieu s’attache à fournir une analyse des moyens par lesquels la société produit l’individu et, du même coup, l’individu reproduit l’ordre social qui le constitue, dans un double mouvement d’« intériorisation de l’extériorité » et d’« extériorisation de l’intériorité ». Au cœur de cette théorie, on retrouve la fameuse notion d’habitus, définie comme :

[L’ensemble des] systèmes de dispositions durables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme des structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principe de génération et de structuration de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement « réglées » et « régulières » sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre. (1972, 2000, p. 256)

59Dès lors :

Chaque agent, qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non, est producteur et reproducteur de sens objectif : parce que ses actions et ses œuvres sont le produit d’un modus operandi dont il n’est pas producteur et dont il n’a pas la maîtrise consciente. (p. 272)

60Ainsi le contexte sociohistorique du moment 70 est marqué par une critique du cadre intellectuel sartrien alors dominant, doublé, dans l’œuvre de Marcuse, par une critique freudo-marxiste de la psychanalyse. Dans un article paru dans la revue Partisans sur le « vieillissement » de la psychanalyse, qui reprend un thème déjà abordé dans la postface de son livre Éros et civilisation, Marcuse pointe l’impossibilité de se référer à la théorie freudienne, puisque « l’évolution de la société actuelle a remplacé le modèle freudien par un atome social dont la structure psychique n’a plus les qualités que Freud assignait à l’objet de la psychanalyse » (1963, 1966, p. 8). En effet :

Dans la structure sociale l’individu devient objet d’administration, conscient et inconscient, et obtient satisfaction en tant que tel ; dans la structure psychique, le moi « se rétrécit » à tel point qu’il ne semble plus capable de se maintenir en tant qu’ego distinct du ça et du surmoi. (p. 11)

61Là où la théorie freudienne mettait au centre du processus de constitution de l’être humain l’histoire individuelle, chez Marcuse, c’est l’« Histoire » elle-même qui s’infiltre directement dans l’individu, lui donnant forme et le produisant. Eric Fromm, autre penseur proche de l’École de Francfort très largement lu à l’époque, dans un dialogue à distance avec Marcuse, introduit quant à lui le concept de « caractère social », pour définir cette transformation historique, et pour comprendre la capacité de la société à « canaliser les énergies des membres de la société de telle manière que leur comportement ne soit pas matière à décision consciente de suivre ou de ne pas suivre le modèle social, mais consiste à désirer faire ce qu’ils doivent faire et en même temps à trouver sa récompense dans une action conforme aux exigences de la civilisation » (1966, p. 25-26).

62La notion de répression devient alors cruciale pour comprendre ce double mouvement d’approfondissement et de rétrécissement de l’autonomie. Selon Marcuse, désormais :

la sexualité est libérée (libéralisée plutôt) sous des formes socialement constructives. Cette notion implique qu’il y a des formes répressives de désublimation en comparaison desquelles les pulsions et les objectifs sublimés font preuve d’un plus grand écart, de plus de liberté et de refus à l’égard des tabous sociaux. (1964, 1968, p. 96)

63Il parle alors de « désublimation répressive » agissant sans médiation au niveau de l’inconscient, pour définir la tendance de la société industrielle à faire de la sexualité une marchandise exposée au grand jour qui, bien loin de libérer les forces sexuelles et libidinales, réintroduit une forme d’aliénation répressive. L’exposition « spectaculaire » (Debord, 1967) de la sexualité et sa satisfaction immédiate provoquent, selon Marcuse, une forme inconsciente d’asservissement, renforçant la capacité productive de la société qui, « en devenant de plus en plus capable de manipuler le progrès technique, devient en même temps de plus en plus capable de manipuler et de contrôler cet instinct, c’est-à-dire de lui donner une forme “productive” » (Marcuse, 1964, 1968, p. 102).

64La question existentielle qui, dans le projet sartrien, puis arcadien, renvoyait à une capacité de l’individu à « se saisir sans intermédiaire » (Sartre, 1946, 1996, p. 57), n’est donc plus, dans la lecture marcusienne, un présupposé de la condition humaine, mais un but à atteindre, une condition à regagner :

La question n’est plus : comment l’individu peut-il satisfaire ses besoins sans faire de tort à autrui ? Mais bien : comment le peut-il sans se faire de tort à soi-même, c’est-à-dire sans reproduire, dans ses aspirations et dans la satisfaction de ses besoins, sa dépendance à l’égard de l’appareil d’exploitation ? (Marcuse, 1969, p. 12)

65Jacqueline Feldman et Anne Zelenski, deux militantes féministes historiques, expriment les points communs des différents groupes contestataires liés aux mouvements de Mai 68, en reprenant cette critique existentielle :

Conscience qu’il faut défendre l’individu d’une société dévorante et le rendre maître de sa vie en le délivrant des impératifs économiques qui annulent sa liberté et son pouvoir créateur – mise en question de la hiérarchie, quelle qu’elle soit, de l’autorité quelle qu’elle soit – exigence de la communication réelle entre des individus que le cloisonnement social isole de plus en plus. (Feldman & Zelenski, 1970, p. 192)

66Mais, si elles partagent une même volonté de s’attaquer aux instances socio-économico-politiques aliénantes de la société industrielle, les féministes ne trouvent pas au sein des groupes contestataires un écho favorable à l’engagement d’une lutte spécifique contre l’oppression des femmes. En effet « cette expérience resta extérieure au mouvement : une fois de plus les problèmes du couple et des enfants étaient présents mais marginaux, à leur place habituelle, celle de la vie dite “privée”, qu’on sépare de la vie “publique” ». D’ailleurs : « quand nous nous sommes présentées à la Sorbonne, poursuivent-elles, pour proposer une réunion sur la “femme et la révolution”, on l’accepta volontiers, tout en nous suggérant d’aller voir les ouvrières au marché » (p. 193).

67La déclaration d’indépendance des féministes et la prise de distance avec le gauchisme s’appuient sur l’expérience vécue d’une « oppression qui n’est pas seulement économique, juridique et sexuelle, mais peut-être surtout psychologique » : « Toute femme a droit en effet de par son sexe à un traitement spécial destiné à ancrer en elle profondément un complexe d’infériorité » (p. 199). Ainsi : « Le mouvement féministe est donc l’action collective qui répond à cette prise de conscience d’une aliénation » (p. 200).

68Le mouvement de libération des femmes et le mouvement homosexuel révolutionnaire sont nés d’une mutinerie interne au « moment 68 » (Zancarini-Fournel, 2008 ; Bard, 2012 ; Pavard, 2012). Les féministes et les homosexuel. le. s révolutionnaires, en se détachant et en se dissociant du militantisme politique traditionnel ont pratiqué un militantisme de libération et de contestation des cadres traditionnels de la socialisation sexuée et sexuelle. Ainsi le moment 70 définit-il un moment historique qui se situe dans la séquence historique des « années 1968 » (Zancarini-Fournel, 2002) dans l’après-coup de Mai 68, mais qui résume à lui seul l’émergence de préoccupations militantes nouvelles en conflit avec les objectifs politiques des organisations d’extrême gauche. En termes révolutionnaires, et du point de vue du FHAR, l’homosexualité n’est donc plus un moyen pour se connaître et s’accepter, mais plutôt un instrument de libération.

LE LABORATOIRE ARCADIEN

  • 5 Michael Sibalis précise : « On prétend souvent que l’émission avait pour titre “L’homosexualité, c (...)

69Le soulèvement du 10 mars 1971 conduit par des militantes lesbiennes du Mouvement de libération des femmes (MLF) et des homosexuels les ayant rejointes pour l’occasion lors de l’émission de radio animée par Ménie Grégoire à la salle Pleyel et consacrée ce jour-là à l’homosexualité5, auquel participe également André Baudry, est considéré comme l’acte de naissance du FHAR. Pour Yves Roussel, cet acte contient toute la symbolique du mouvement homosexuel français qui, contrairement au mouvement américain, « n’a pas été véritablement une mobilisation contre l’exclusion des homosexuels de l’espace public ; il a été essentiellement une mobilisation contre l’assignation des homosexuels à une identité, dans le cadre d’un vaste système de normalisation » (1995, p. 90).

70Dans tous les cas, la rupture avec Arcadie semble consommée dès les premiers pas du FHAR. Mais au-delà des stratégies discursives adoptées, ces deux mouvements, qu’apparemment tout oppose, sont bien plus liés qu’il n’y paraît. Dans son fameux entretien publié en 1972 dans Le Nouvel Observateur, Guy Hocquenghem affirme :

Le FHAR a été créé en mars 1971. Curieusement, le mouvement est né d’une institution homosexuelle très feutrée. « Arcadie » est un club privé, avec un bal hebdomadaire et des conférences d’information, où les gens viennent « draguer ». Un public assez bourgeois : pas mal de jeunes employés, quelques vieux homosexuels riches et une petite minorité de lesbiennes. (p. 34)

71Ce sont les « filles d’Arcadie » qui « ont cherché à [l]e faire venir à leurs réunions » :

D’abord j’ai pensé : « Encore du folklore ! » Et puis je me suis décidé à y aller. J’ai débarqué dans une petite chambre où il y avait une trentaine de personnes. La réunion avait commencé. Il y avait là des homosexuels assez âgés, un peu « folles », comme je n’aimais pas en fréquenter, et des lesbiennes. C’était la première fois que j’en rencontrais. (1972 b, p. 34)

72C’est en effet dans le laboratoire d’Arcadie qu’une génération de jeunes homosexuels et lesbiennes – que Baudry, il est vrai, supportait mal (Jackson, 2009 b) – élaborent et discutent une nouvelle politique de l’homosexualité. Le numéro spécial de la revue Arcadie, « Être homosexuel en France, en 1970 », en est un exemple. Jacques Valli fait état d’un changement dans l’abord de la sexualité, au regard notamment de la littérature marcusienne : « les développements théoriques récents concernant la sexualité imposent à Arcadie, soucieuse d’adapter ses objectifs à l’état actuel des connaissances et de la réflexion, de redéfinir et préciser son projet initial » (1970, p. 496). Aussi faudrait-il choisir entre deux stratégies. La première considère que :

la répression de l’homophilie n’est pas fondamentalement liée aux structures économiques de ces sociétés ; et alors on peut être tenté de profiter du capitalisme et de sa formidable capacité de désagrégation pour détruire les préjugés et tabous hérités de l’idéologie religieuse, et de sa non moins formidable capacité d’intégration pour y ménager une place confortable à l’homophilie. (p. 496)

73Dans ce cas :

la politique des mouvements homophiles devrait être un patient dialogue avec les autorités, une information spectaculaire de l’opinion par mainmise sur les mass-média et une éducation de l’homophile destinée à lui donner l’aspect extérieur rassurant du bon travailleur-consommateur ordinaire. (p. 496)

74Ou alors, la seconde qui considère, au contraire, « avec Reich et Marcuse, que toutes les formes de répression sexuelle sont indissolublement liées à l’exploitation économique et au mode de production capitaliste » :

En ce cas évidemment les armes ne doivent pas être celles de la critique de l’information, mais une pratique révolutionnaire globale destinée à mettre fin au capitalisme et avec lui à la répression. La politique des homophiles les plus conscients consisterait alors à accentuer, à approfondir au lieu de réduire, la difficulté d’être de leurs semblables, afin de faire de cette prise de conscience de leur aliénation particulière le point de départ d’une critique radicale de la société. (p. 496)

75Et Valli de terminer lucidement :

On voit qu’il ne s’agit pas pour Arcadie d’un problème seulement théorique, mais d’une position à prendre face au développement prévisible des divergences d’opinion qui agiteront le milieu homophile. Or, il paraît difficile à Arcadie, pour des raisons scientifiques, de choisir la deuxième hypothèse de travail, tandis que la première risque, sous des dehors riants, de constituer un piège dangereux où elle ne saurait se laisser enfermer. (p. 498)

76Arcadie a donc été, faut-il insister, le laboratoire intellectuel au sein duquel et contre lequel une prise de conscience et une volonté de mettre en œuvre des stratégies d’action nouvelles ont vu le jour. Et la naissance du FHAR se produit précisément à la suite du choix fait par Arcadie, et revendiqué ouvertement par Baudry dans les colonnes de la revue, de poursuivre l’action arcadienne et l’action homophile d’antan. Le refus d’employer d’autres termes qu’homophilie exprime clairement la volonté de ne pas adapter les discours anciens aux problématiques nouvelles. Par ce choix, Arcadie décide donc de tourner le dos à la jeune génération, portée par les lesbiennes notamment, et refuse d’inscrire son action dans ce nouveau contexte du moment 70. Aussi le FHAR ne naît-il pas d’une coupure radicale avec Arcadie, mais plutôt au sein d’un espace de réflexion partagé mais considéré comme périmé, parce que relevant d’un autre temps. De fait, les militant. e. s homosexuel. le. s élaborent leur programme d’action en composant avec un savoir existentiel de facture arcadienne, mais en y apportant un regard critique.

77Au cours de l’interview citée, Hocquenghem revient sur le désir de « se raconter » qui animait les premières réunions : « Tout le monde racontait sa vie, ses rêves, ses désirs, avec qui, comment et pourquoi il couchait. Et comment il le vivait. Je ne connaissais personne : j’ai commencé à faire comme les autres » (1972 b, p. 34) – la légende de la photo dans laquelle il apparaît indique d’ailleurs : « L’important est de se raconter. » La prise de conscience qu’accompagne cette prise de parole débouche sur la proposition de réunir un ensemble de textes exprimant le travail accompli au sein des groupes du FHAR pour un numéro spécial de Tout !, revue du groupe Vive la révolution, pour laquelle Hocquenghem travaillait. Ce sera le fameux numéro 12 titrant en première page « Notre corps nous appartient ».

78Il ne s’agit plus de se connaître, mais de refuser les catégories existentielles qu’imposent les processus de socialisation pour en créer des nouvelles, pour créer sa propre identité :

Notre identité n’est pas quelque part, à nous être remise, elle est à créer, ce qui, au fait, veut dire qu’elle n’est pas une identité, mais un devenir : il n’y a pas un(e) homme, femme, homosexuel, travailleur, artiste, militant, etc., qui ait vécu à Athènes, Rome, les villages européens, les métropoles capitalistes. Mais il y a nous, produits par les précédents, qui en sommes à devenir autre chose ; à NOUS de choisir quoi ! (Non signé, 1970)

79L’homosexualité en tant que nature existentielle était un instrument de connaissance de soi. L’homosexualité en tant que construction sociale est le levier d’une politique de la subjectivité que l’imagination militante se figure comme radicalement autre, comme étant en passe d’advenir, comme étant la concrétisation possible d’un avenir révolutionnaire.

LA RÉVOLUTION DU SUJET

80Pour Frédéric Martel, la production éditoriale du FHAR est marquée par « des approches très différentes de l’homosexualité et de la politique » :

Que de contradictions ! Que de singularités ! Que de gauchismes ! Le maoïsme converti par la lecture de Guy Hocquenghem. Stonewall revisité par l’ascèse libidinale de Philippe Guy. Le féminisme libertaire et l’amour hétérosexuel avec des garçons homosexuels pour Françoise d’Eaubonne. [...] Outre les journaux qui montrent les diverses sensibilités du FHAR (Le Fléau social, L’Antinorm...), deux recueils essentiels donnent une idée du travail théorique réalisé et apparaissent en quelque sorte comme le testament du mouvement. Le premier, intitulé Rapport contre la normalité, a été édité fin septembre 1971 et reprend les textes publiés dans Tout !. Le second paraît en mars 1973 alors que le FHAR est déjà moribond. Il s’agit du numéro spécial intitulé « Trois milliards de pervers » de la revue Recherches [dirigée par Félix Guattari]. (2000, p. 53)

81Il existe en effet des discours discordants et contradictoires qui alimentent une vision polymorphe et éclatée du FHAR. Mais, en réalité, entre le Rapport de 1971 (qui reprend, en grande partie, des textes de 1970) et le numéro de Recherches paru en mars 1973, l’approche a sensiblement changé. Bien loin d’être un mouvement organisé, dont on pourrait a posteriori saisir (ou regretter) l’homogénéité et la cohérence, le FHAR a été une forme éclatée d’organisation mouvementée, dont on peut identifier au moins deux temps forts : le premier fondé sur l’apologie du sujet homosexuel, le second sur une critique de la subjectivité homosexuelle qui conduira à l’épuisement du Front.

82Le Rapport contre la normalité s’ouvre sur cette injonction : « Lesbiennes et pédés arrêtons de raser les murs ! » (FHAR, 1971, p. 7) Dans l’« adresse à ceux qui sont comme nous », on peut lire : « Nous revendiquons notre statut de fléau social » (p. 11). Ces affirmations donnent à voir la volonté d’une jeune génération d’hommes et de femmes de se révolter contre des dispositifs législatifs répressifs déclarant l’homosexualité comme fléau social, et montrent également une forme d’activisme qui refuse les formes de lutte privées. Ils partent du constat que « l’homosexualité n’est pas plus un problème qu’une maladie ou une perversion », mais « un état » (p. 51), une condition sociale : « l’homosexualité reste pour le moment un commun dénominateur pour un ensemble d’individus opprimés : ni tribalisme, ni corporatisme, mais lieu où se circonscrire et se définir, de façon autonome » (p. 59). Il importe peu de savoir si l’homosexualité est une nature à découvrir et à explorer, fût-elle existentielle, car ce que l’on peut objectivement observer et expérimenter, c’est qu’elle correspond à un état d’oppression produit par les forces historiques de production de la société et des individus. Hocquenghem, dans son entretien au Nouvel Observateur, faisait la même observation lorsqu’il affirmait : « L’homosexualité, c’est ce par quoi j’ai été opprimé. Il m’est impossible de centrer différemment mon combat. » (1972 b, p. 35) La posture adoptée vis-à-vis de l’homosexualité n’est plus celle, arcadienne, de l’individu qui opte pour un choix qu’il ne peut pas ne pas choisir (nature existentielle). Il n’est donc plus question de se connaître, mais de reconnaître cette production sociale de l’homosexualité, de prendre conscience de l’oppression subie et d’y réagir.

83Ainsi s’exprime « un du FHAR » dans le chapitre « Où est passé mon chromosome ? » :

Il est vrai que l’on ne choisit pas de devenir homosexuel en tout cas je n’ai pas l’impression d’avoir choisi. Un beau jour au lycée, les petits camarades m’ont traité de pédale – je ne savais pas ce que ça voulait dire, mais j’en étais vaguement fier parce que j’avais l’impression qu’ils m’enviaient. (FHAR, 1971, p. 63)
On ne choisit pas d’être homosexuel, on se retrouve avec une étiquette collée dans le dos avec des gens qui rigolent à certaines de vos intonations. On ne choisit pas de devenir homosexuel mais on choisit de le rester, et ça se passe très tôt. [...] Pas une seule de nos paroles, pas un seul de nos gestes, pas une de nos attitudes n’échappent à cette règle qui veut que l’individu soit prisonnier d’un rôle (social ou sexuel), possédé par ce qu’il croit s’approprier, fasciné par l’« objet » de son désir comme l’on est fasciné par une marchandise. (p. 61)

84Certes, l’homosexualité est toujours considérée comme un état intérieur indépassable et indéterminé sur lequel l’individu n’a pas de prise. Elle est toujours l’expression d’une nature existentielle qui est dans l’individu et en même temps le dépasse, mais cette dimension existentielle ne se comprend plus que dans les termes d’une condition homosexuelle. Si donc l’homosexualité est produite historiquement, socialement et politiquement, l’individu n’a plus à la connaître et à l’assumer, au contraire, il doit s’en débarrasser. Ainsi, lorsque les militant. e. s affirment : « Nous ne refoulons rien : nous refusons ensemble, d’un commun accord, le modèle sexuel dominant » (p. 77), ils/elles expriment une prise de conscience d’une situation d’oppression qui passe par le refus d’une homosexualité déterminée catégoriquement par les forces historiques de socialisation, pour reprendre l’expression de Marcuse.

85Dans le numéro 1 de Tout ! en septembre 1970, Hocquenghem exprime peut-être le plus radicalement cette position :

Je veux savoir que je me bats aussi pour perdre mon identité misérable et réprimée, celle de ma carte d’identité, de mon numéro de sécurité sociale, de ma place dans la file d’attente, de la mystification de mon avenir social (et, à propos, la destruction radicale de l’oppression cartomaniaque des papiers d’identité est à l’ordre du jour). Je veux savoir que ça ne s’arrêtera pas, que la révolution ne dira pas : c’est fini, et maintenant chacun chez soi ; que ça ne finira pas, qu’on ne fera que sortir de la préhistoire monstrueuse où l’homme est un loup pour l’homme sous le masque de l’ordre, de la loi. (1974, p. 81)

86Le sujet homosexuel est alors présenté comme la figure de l’individu qui réalise dans sa projection historique vers un devenir homosexuel l’avènement d’une autonomie, ou plutôt d’une « homonomie » radicale, comme le propose Mario Mieli, figure historique du militantisme homosexuel révolutionnaire italien et théoricien iconoclaste :

Pour nous homosexuels, il existe une seule alternative : ou bien nous nous adaptons à l’univers constitué et donc à la marginalisation, au ghetto et à la dérision, et assumons donc les valeurs de la morale hypocrite de l’idiotisme hétérosexuel [...], ce qui signifie opter pour une hétéronomie ; ou bien nous nous opposons à la Norme, à la société dont la norme offre l’image spéculaire et, à partir du point de vue de la marginalisation, de notre être « différent », lesbiennes, pédés, gays, nous identifions le caractère singulier de nos objectifs existentiels en opposition ouverte à la règle unidimensionnelle de la monosexualité hétéro, et renversons donc les fondements de la morale, ce qui signifie, en d’autres termes, opter pour notre « homonomie ». (1977, 2008, p. 159)

87Le sujet homosexuel se distingue, pour ainsi dire, de l’individu homosexuel style Arcadie en ceci qu’il surgit d’une dissociation avec les instances de socialisation et non plus d’une opération de connaissance de soi. Il se désolidarise de la condition dans laquelle il est plongé pour proposer une vision de soi et du monde qui le particularise et le différencie absolument. Refuser la production sociale de soi dans une configuration hétéronome, et donc hétérosexiste et hétéronormée (Tin, 2003 a), c’est refuser la condition homosexuelle.

88Ainsi, le sujet homosexuel que magnifie le FHAR occupe une place autre dans la société, et est porteur d’une « conception homosexuelle du monde » :

Je pense qu’un homosexuel conscient a une façon d’envisager l’ensemble du monde, politique comprise, qui lui est particulière. Que c’est précisément parce qu’il vit en acceptant la situation la plus particulière que ce qu’il pense a valeur universelle ; c’est pourquoi nous n’avons pas besoin des généralités révolutionnaires, abstractions répétées sans conviction. (FHAR, 1971, p. 73)

89Et ce militant de poursuivre : « Je crois même que la vision homosexuelle du monde est, à l’heure actuelle, la manière la plus radicale qui soit de parler de tout et d’agir sur tout. » (p. 73) Une conception assujettie, minoritaire et, partant, potentiellement révolutionnaire :

Les femmes assujetties au pouvoir masculin, les prolétaires assujettis à l’exploitation capitaliste, l’assujettissement des homosexuels à la Norme et celui des Noirs au racisme des Blancs, constituent les sujets historiques concrets capables de renverser les plans actuels de la dialectique sociale, sexuelle et raciale, pour atteindre le « royaume de la liberté ». Ce n’est pas dans les personnifications de la chose par excellence, c’est-à-dire du capital et du phallus, que nous reconnaissons la subjectivité humaine, mais dans l’assujettissement des femmes, des homosexuels, des prolétaires, des enfants, des Noirs, des « schizophrènes », des vieux, etc., au pouvoir qui les exploite et les réprime. La subjectivité révolutionnaire, ou potentiellement révolutionnaire, se trouve dans l’assujettissement. (Mieli, 1977, 2008, p. 348)

90Tandis que la représentation sociale de l’homosexualité devient dans le discours militant l’instrument par lequel la société opprime les homosexuel. le. s, la condition homosexuelle devient le lieu d’une prise de conscience. Elle devient donc l’occasion pour l’individu de devenir sujet de sa propre histoire et de l’histoire tout court. Le décalage qui existe entre Arcadie et le FHAR se situe dans le passage entre une acception hétéronome de la condition homosexuelle qui relève d’une nature existentielle à une acception hétéronormée qui révèle l’homosexualité comme potentiel de libération de cette condition. La distance historique qui sépare Arcadie du FHAR est donc celle qui s’étend entre l’individu et le sujet. L’ouverture qu’opère le mouvement homosexuel révolutionnaire sur le mouvement contemporain n’est pas seulement l’émergence d’une parole homosexuelle ou d’une identité collective s’imposant dans l’espace public. C’est surtout l’introduction d’une sémantique du sujet qui, après une entrée en scène spectaculaire, laisse très rapidement le pas à un second temps du moment 70.

LA CRITIQUE DE LA SUBJECTIVITÉ HOMOSEXUELLE

91Le succès inattendu du FHAR en 1971-1972 ne résiste pas au fonctionnement éclaté des réunions et des assemblées générales. D’après les témoignages de différents participants, elles finissent en effet par être surtout un espace de rencontre et de drague à outrance, voire d’échanges sexuels. Ainsi selon Guy Chevalier :

En 1972, c’était le grand happening du FHAR aux Beaux-Arts. Il y avait plein de groupes, et plus moyen de tenir un discours articulé, un discours politique ou même un simple discours sensé. C’était tout de suite les hurlements des Gazolines : « À bas les phallocrates ! » [...] Et puis c’est devenu des partouzes ! Les réunions du jeudi soir, ça se délitait de partout. J’ai senti aussi un envahissement des bourgeois, des gens qui n’avaient pas de couilles au cul, qui avaient peur de se mouiller, la trouille de l’action. [...] C’était le premier baisodrome gratuit, en plus ça avait un côté « mode » que les gens de l’extérieur devaient trouver fascinant. (Chevalier & Le Bitoux, 1988, 2005, p. 89-90)

92Au-delà de l’aspect anecdotique de l’implosion interne du FHAR et du cafouillage militant qui s’exprime dans les assemblées générales, désormais désertées par les lesbiennes d’ailleurs, une critique à l’intérieur même du mouvement émerge, qui s’attaque non pas à la stratégie révolutionnaire, continuant, elle, de représenter l’objectif politique à atteindre, mais précisément à la politique du sujet. Cette critique est présente, par exemple, dans le numéro 1 de juin 1972 de la revue Le Fléau social, organe du groupe 5 du FHAR (Paris) :

1. L’homosexualité, ça n’existe pas [...]. 2. L’hétérosexualité n’existe pas davantage, la sexualité ne peut être que globale et ne souffre pas de partition ou de division, toute spécification est arbitraire et illusoire et les comportements fixés ne le sont que face aux archétypes que propose notre culture. 3. Toute spécialisation est inventée et flattée par la classe dominante pour favoriser les uns au détriment des autres et vice versa afin de mieux s’imposer ; d’ailleurs, les transgressions quand elles n’entraînent pas une modification du statut social sont parfaitement tolérées. 4. Homos et hétéros sont à titre égal les victimes du système, ils sont simplement utilisés, exploités et opprimés à des niveaux différents. (Non signé, 1972, p. 2)

93La politique homosexuelle proposée par le premier FHAR est jugée empêtrée dans les mailles du système patriarcal et phallocrate dominant, reproductrice d’une catégorie sexuelle hétéronormée. Dans le numéro 3 de la revue, on lit :

En regroupant des individus qui se croyaient et aussi se voulaient différents (c’est rassurant ça permet de se poser en face de) le FHAR a recréé un nouveau ghetto. [...] Le but d’un mouvement style FHAR au contraire aurait dû être de nier toute spécificité et non pas de s’en faire une auréole, une banderole. (Non signé, 1973, p. 6-7)

94Laurent Muhleisen et Sophie Sensier dans un article sur la « fin » du FHAR font le même constat :

Le FHAR n’a pas su, ou pu, empêcher le glissement de l’affirmation homosexuelle vers sa récupération « spectaculaire » moderne, prélude à une pseudo-intégration de l’homosexualité à la société par le biais d’un nouveau ghetto marchand à la fin des années soixante-dix. (1997, p. 26)

95Didier Eribon relève les premiers signaux de la crise dans l’émergence de différents groupes composés pour la plupart d’une dizaine de personnes dans différentes « villes françaises (notamment à Marseille, Nice, Tours, Rennes, Lille et Aix-en-Provence) », suivie de la création « de comités de quartier du FHAR, qui se réunissent dans des appartements privés ou des cafés », desquels naissent « les journaux Le Fléau social et L’Antinorm, qui prennent rapidement leurs distances avec le FHAR » (2003 a, p. 195) et qui marquent, en quelque sorte, la mort définitive du FHAR comme front unitaire d’action. En même temps, le détachement des lesbiennes, et en particulier du groupe des Gouines rouges (Bonnet, 1997), participe de cette crise que le Front a traversée et qui l’a conduit à son épuisement. Mais la critique la plus vive du moment apologétique du sujet est exprimée par Hocquenghem, qui y avait pourtant participé activement. Dans un article paru dans le numéro spécial « Sexualité et répression II » de la revue Partisans, il retrace les conditions qui ont permis la création du FHAR en 1971 mais, surtout, explique pourquoi et comment « la pensée du FHAR s’est bloquée et est devenue bloqueuse » (1972 a, p. 155).

96Dans un passage intitulé emblématiquement « En passant : de l’autonomie à la fermeture », Hocquenghem souligne que, « quand on intervient dans un meeting, dans un cours, ou dans une réunion quelconque, on ne devrait pas avoir à “témoigner de notre homosexualité révolutionnaire” mais à faire apparaître les rapports que les gens peuvent avoir avec leur propre homosexualité, sans d’ailleurs que le mot soit nécessairement, dès qu’il est prononcé, le point définitif et crucial de l’intervention » (p. 157). Or, poursuit-il :

Il devrait moins s’agir d’enrôler les gens sous notre bannière, de leur apprendre tout de go les résultats auxquels nous sommes arrivés, que de leur communiquer une méthode de pensée qui aboutisse à une remise en question de leurs vies quotidiennes. (p. 158)

97Autrement dit, il s’agit pour Hocquenghem de ne pas subjectiver l’homosexualité, mais de partir de l’expérience de l’homosexualité pour faire de l’individu un sujet libéré des chaînes des catégories sexuelles. Dans le but de déstabiliser et d’abolir la normalité sexuelle, l’apologie du sujet homosexuel aurait produit, finalement, une normalité homosexuelle. Le Désir homosexuel, publié par Hocquenghem en 1972, constitue la ligne de partage entre ces deux moments d’apologie et de critique du sujet homosexuel. S’appuyant sur L’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari (1971), il y établit une différence fondamentale entre le désir homosexuel et l’homosexualité. Contrairement à cette dernière catégorie, la première « émerge sous une forme multiple, dont les composantes ne sont séparables qu’a posteriori, en fonction des manipulations que nous lui faisons subir. Tout comme le désir hétérosexuel, le désir homosexuel est un découpage arbitraire dans un flux ininterrompu et polyvoque ». Ainsi « la caractérisation homosexuelle du désir de façon exclusive est un leurre de l’imaginaire » (1972, 2000, p. 24).

98Si pour Hocquenghem le désir homosexuel permet de rendre compte d’une partie refoulée et sublimée du désir, la catégorie « psycho-policière » de l’homosexualité que l’on prétend ancrer dans le sujet homosexuel « est une fabrication du monde normal », « une invention relativement récente » (p. 26) que l’on peut faire remonter à la fin du xixe siècle. Tout le livre consiste d’ailleurs à montrer, à partir de la théorie freudienne et de la critique deleuzo-guattarienne de la psychanalyse, comment la société capitaliste découpe le désir afin de maintenir la société dans une normalité structurelle. D’après Hocquenghem, « [i]l y a donc deux versants dans ce que nous désignons par le terme de désir homosexuel : d’un côté, une montée vers la sublimation, vers le Surmoi », que synthétise, contient et opère la représentation sociale de l’homosexualité en ceci qu’elle fait de l’homosexualité une catégorie sociale définissant l’individu, et de l’autre, « une descente vers les abysses du désir non personnalisé et non codifié [...] celui du branchement des organes sans loi ni règle » (p. 94).

99On abandonnerait la catégorie pour mettre en marche le désir homosexuel comme composante d’un flux ininterrompu s’opposant à l’homosexualité comme codification hypostasiée en une catégorie normative. L’avènement du sujet homosexuel dans un avenir révolutionnaire que prône le FHAR est précisément, pour Hocquenghem, ce qui réalise la mise en forme « psycho-policière » de la sexualité. Le sujet homosexuel n’en serait pas moins en effet un sujet assujetti. Affirmer une subjectivité homosexuelle reviendrait dès lors à incorporer et à accepter la catégorie homosexualité comme mise en forme et mise aux normes de la sexualité. Ce qui, pour Hocquenghem, ne fait que renforcer l’assujettissement historique de la sexualité, rendu effectif par l’invention de l’homosexualité par la scientia sexualis. Il s’agirait alors plutôt de prendre le chemin d’une désubjectivation de la sexualité et d’un investissement désirant du champ social qui déshumanise la mise en forme historique du désir. L’objectif d’un mouvement homosexuel devrait être de déplacer l’enjeu de la lutte au niveau du fonctionnement désirant plutôt que de l’enfermer dans la subjectivation et la substantialisation du désir qui n’est, en réalité, que la réalisation et l’actualisation de sa production répressive ou, en termes marcusiens, de sa désublimation répressive.

100La publication en mars 1973 du numéro spécial « Trois milliards de pervers » de la revue Recherches, dirigé par Félix Guattari, s’inscrit précisément dans ce contexte critique. Comme le préconisait Hocquenghem, cette critique ne se présente pas seulement comme une théorisation et ne se situe pas au niveau de la seule notion d’homosexualité ou de ses représentations. La critique exprimée dans les pages de la revue se donne comme une mise en acte d’un « exercice total, voire paroxystique » des possibilités de branchement des machines désirantes. Le point de départ des recherches menées par les rédacteurs est le refus des trois postulats fondamentaux relatifs à la sexualité : celui du « pseudo-objectivisme des enquêtes sociales, genre rapport Kinsey transposé sur le “ comportement sexuel des français”, qui encastrent a priori toutes les réponses possibles », celui « des préjugés psychanalytiques, qui préorganisent une “compréhension” – en fait une récupération – psychologique, topique et économique, de l’homosexualité, de sorte que, dans le prolongement de la sexologie la plus traditionnelle, elle ne cesse d’être maintenue dans le cadre clinique des perversions », celui enfin « de l’homosexualité militante traditionnelle » qui ne se réduit qu’à la « défense des légitimes et innocentes revendications de minorités opprimées » sans mettre en question « toutes les formes, quelles qu’elles soient, de production désirante » (Guattari, 1973, p. 2-3).

101Au-delà des propositions avancées dans la revue au sujet de « comment on drague », « si se masturber c’est faire l’amour », « ce qui se passe aux Tuileries et dans les pissotières », « ce que peuvent bien faire deux femmes au lit ensemble », ou encore « ce qu’est un sado-maso » ou « comment en finir avec l’homosexualité de papa », ce numéro de la revue s’efforce de formuler une critique du sujet et s’oppose au mouvement de subjectivation initié et consacré par le FHAR. La critique du sujet prend la forme d’une critique de l’idéal de la libération homosexuelle. En effet, d’après les rédacteurs de la revue, il s’agit de sortir « des limites de notre “personne” » pour que « nous renversions en nous le “sujet”, que nous sortions de la sédentarité, de l’“état civil” pour traverser l’espace du corps sans frontière, et vivre dans la mobilité désirante au-delà de la sexualité, au-delà de la normalité, de ses territoires, de ses répertoires » (p. 160).

102Ce n’est donc pas au nom de la catégorie psycho-policière de l’homosexualité que l’affirmation du sujet est possible, mais au contraire dans une destruction « de la sexualité et de ses représentations pour connaître la réalité de notre corps » (p. 161). Le moment critique du sujet se traduit en une remise en cause de toute forme de détermination, fût-elle produite par le sujet lui-même. La critique de la subjectivité homosexuelle affirme l’impossibilité du devenir-sujet dans le cadre des définitions historiques de la sexualité que les individus subissent et qu’ils reproduisent lorsqu’ils prétendent les contester, pour « en finir avec toute espèce d’assignation à résidence sexuelle » :

Nous voulons qu’il n’y ait plus parmi nous des hommes et des femmes, des homos et des hétéros, des possesseurs et des possédés, des majeurs et des mineurs, des maîtres et des esclaves, mais des humains transsexués, autonomes, mobiles, multiples ; des êtres à différences variables capables d’échanger leurs désirs, leurs jouissances. (p. 162)

103Cette critique du sujet s’entend donc comme une critique de l’affirmation du pouvoir du sujet de s’autodéterminer, car cette fausse autonomie ne fait que réaliser et reproduire la répression des forces historiques de socialisation :

C’est une impasse de vouloir prendre le pouvoir, mais on se leurre encore plus en voulant détruire le pouvoir, à partir du moment où l’on néglige au passage de perdre aussi cette forme particulière de pouvoir qui s’appelle domination de soi [...]. (p. 262)

104Frappant de plein fouet l’objectif de la libération homosexuelle soutenu par le FHAR, la critique de la subjectivité homosexuelle contribue à désagréger l’action homosexuelle révolutionnaire devenue « bloquée et bloqueuse ». Le moment 70 a donc été une séquence historique marquée par deux temps en contradiction entre eux, mais profondément ancrée dans la sémantique existentielle de l’homosexualité, introduite et travaillée par les arcadiens, sublimée et politisée par les révolutionnaires d’abord, puis contestée par les homosexuel. le. s critiques ensuite.

105Ainsi le fait politique crucial qui ressort du moment 70 et sur lequel s’appuit l’existence des mouvements homosexuels à la fin du xxe siècle est la formulation et l’exploration d’une conscience politique autonome. Il ne s’agit pas d’une conscience savante qui, émergeant d’une prise de conscience historique, traverserait les esprits, les éveillerait, leur donnerait une lucidité et leur rendrait la réalité à laquelle ils se confrontent absolument transparente. Il s’agit plutôt d’une conscience opératoire fondée sur un savoir dissident qui oriente l’action collective vers la réalisation d’une autonomie politique dans un ici et maintenant. Enfin, faut-il insister, s’il est certain qu’Arcadie et le FHAR ont mis en œuvre des stratégies d’action et des partitions militantes divergentes, voire incompatibles, le récit historique qui prétend situer Arcadie du côté de l’immobilisme politique et le FHAR du côté de l’effervescence politique ne fait que reproduire un récit mythique de l’histoire. En réalité, l’analyse politique montre que ces deux formes d’action homosexuelle contribuent, la première en amont, la seconde en aval, à définir le moment 70 comme un moment de synthèse d’un savoir homosexuel détaché des cadres sémantiques posés par la science du xixe siècle pour révolutionner la condition homosexuelle. Aussi, la révolution homophile, qui puise dans le passé la légitimité de l’action au présent, et la révolution homosexuelle, qui injecte l’avenir dans le présent, s’inscrivent-elles dans une même convergence historique, dans un même « moment politique » (Rancière, 2009). Si rupture il y a dans l’histoire des mouvements homosexuels, c’est moins entre les arcadiens et les révolutionnaires, qu’entre ce moment existentiel, homophile et révolutionnaire, et la proposition politique qui émerge au milieu des années 1970, après la disparition du FHAR, de construire un mouvement homosexuel de masse.

Notes

1 L’auteur parle ici des revues Futur et Arcadie.

2 Dans la suite du texte, on utilisera la forme italique Arcadie pour désigner la revue, et le style romain Arcadie pour se référer plus globalement à l’action entreprise au sein et autour de la revue.

3 La grande majorité des articles sont signés sous pseudonyme. Jackson (2009 a) retrace le parcours biographique des auteurs.

4 Le tract est aujourd’hui reproduit dans l’ouvrage de Jean Le Bitoux (2005, p. 80).

5 Michael Sibalis précise : « On prétend souvent que l’émission avait pour titre “L’homosexualité, ce douloureux problème”. En fait, les émissions de Grégoire ne portaient pas de titre. Ce sont les protestataires eux-mêmes qui, par dérision, affublèrent l’émission du 10 mars 1971 de ce titre ; suite à l’émission, ils envoyèrent un tract à la presse avec ce commentaire : “Les homosexuels en ont marre d’être un douloureux problème. Ils veulent faire éclater la famille patriarcale, cellule de base de cette société préoccupée de thérapeutique. Toubib, soigne-toi toi-même !” » (2010, n. 1).

© Presses universitaires de Lyon, 2014

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