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Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude

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Georges-Arthur Goldschmidt

Une divinité exposée

Texte intégral

1Le remords pourtant ne cesse de poursuivre Rousseau : remords d’avoir menti à propos du ruban dérobé, remords aussi d’avoir « abandonné » Mme de Warens :

De tous les remords que j’ai sentis en ma vie voilà le plus vif et le plus permanent. Je méritai par là les châtiments terribles qui depuis lors n’ont cessé de m’accabler : puissent-ils avoir expié mon ingratitude. (Les Confessions, Livre VIII)

2Rousseau ne cesse de se chasser lui-même du paradis terrestre. Ainsi les dernières « Promenades » (comme si dans la troisième et la cinquième tout avait été dit une fois pour toutes) manifestent-elles à nouveau cette « alternance » de plénitude et d’abattement, d’exaltation et d’anxiété, qui est le signe de la mise à l’épreuve du soi. Il suffit d’un rien, du moindre imprévu, d’un simple regard de Hume à Wootton, pour que d’un seul coup et sans transition tout sentiment de contentement et de paix « bascule » en une angoisse mortelle, dont le remords n’est que la matérialisation, le repère. Comme si l’angoisse, allant en sens contraire de la « jouissance » d’être, se faisait tout à coup exacte, précise, délimitée. Mais c’est qu’entre l’angoisse (qui ne cessera d’être l’état quasi permanent de Rousseau à la fin de sa vie) et la jouissance d’exister, il y a « retournement ». On ne passe ainsi de l’une à l’autre que parce que de l’une à l’autre, c’est la même chose qui passe : le soi. Rien de ce qui est lui-même n’est étranger à Rousseau, et surtout pas cette « alternance intérieure », cette étrange impression d’être soi-même origine et éloignement, de n’être que la « distance intérieure » qui le sépare de lui-même.

3Comme tel, l’homme est celui qui réside hors du paradis terrestre. Vivre n’est même possible qu’à celui qui se trouve séparé du paradis ! On sait à quel point ce mythe du paradis terrestre, l’idée même de l’harmonie initiale, est présente chez Rousseau, comme une sorte de figuration exemplaire de ce qu’est la conscience : je sais que ma conscience même est séparation. Je n’ai conscience que de ceci : mon origine m’échappe ; c’est-à-dire qu’elle se confond avec cette inlassable durée de la conscience elle-même, insaisissable, toujours en avant, et qui ne prend forme que dans le remords et dans l’angoisse – ou dans la chimère et le « délire ».

Ô si l’on pouvait tenir registre des rêves d’un fiévreux, quelles grandes et sublimes choses on verrait sortir quelquefois de son délire ! (Les Confessions, Livre VII)

4La « folie du soi » en d’autres termes, par hauts et par bas, rend le soi reconnaissable à lui-même : je me reconnais dans mon angoisse car son objet m’est étranger ; je suis cette angoisse mais non pas sa raison ; je suis ce qu’elle éprouve, non ce qu’elle contient. Peut-être est-ce là le vrai motif de la prédilection que Rousseau n’a cessé d’afficher pour Le Tasse (Goethe aussi d’ailleurs) : le poète-prisonnier, persécuté, ou croyant l’être, était accablé par le sentiment de l’unité divisée par l’incessante présence du soi se devançant lui-même (figurée par le combat nocturne de Tancrède contre Clorinde – que Tancrède ne reconnaît pas et qu’il prend pour un homme !). Or les vers que Rousseau préférait dans la Jérusalem délivrée sont précisément ceux du Chant XII, où se trouve évoqué ce combat de l’homme et de la femme déguisée – symbole s’il en est de cette ambiguïté du soi si constamment assumée par Rousseau :

Seul, avec mes pensées, implacables Furies,
Je traînerai partout leur cortège abhorré,
J’aurai peur de la nuit ; ses ombres ennemies
Représentent ma faute à mon cœur déchiré...
J’aurai peur de moi-même : et toujours, ô misère,
À moi-même enchaîné, je fuirai, mais en vain.

5Rousseau sait tout de lui-même. Bien plus, il a le temps pour lui-même puisqu’il a ses chimères, débarrassé une fois pour toutes de cette « occupation » qu’est la recherche pénible et difficile d’un but extérieur incertain et difficile à atteindre. Il ne cherche pas même la conquête du par tenaire amoureux, il a le pouvoir suprême d’être libre. Dans l’édition de la Pléiade de la Nouvelle Héloïse, les éditeurs ont ajouté en note des extraits de lettres qui disent assez l’attitude « autobiographique » de Saint-Preux :

[...] je ne puis résister aux pièges d’une chimère séduisante, votre charmante image me suit partout, je ne puis m’en défaire même en m’y livrant, elle me poursuit jusque pendant mon sommeil, elle agite mon cœur et mes esprits, elle consume mon tempérament [...]. Le ciel pardonne les fautes involontaires, ne soyez pas plus sévère que lui et comptez pour quelque chose l’excès d’un penchant invincible, qui me conduit malgré moi bien plus loin que je ne veux [...]. (Extrait de la Correspondance générale, cité dans Œuvres complètes, II, p. 1363)

6L’asocialité de Rousseau n’est qu’une feinte qui lui permet de se « conserver » (son obsession de se perdre) ; il ne cesse d’être « à distance ». S’il dit ne rien attendre des autres, c’est qu’il en attend à chaque instant, comme par ricochet, l’instauration de sa propre liberté. Rousseau proclame ainsi autour de lui sa fondamentale asocialité ; il ne se sent pas exister en tant que « part sociale » : je ne suis pas ce qui me constitue, je ne suis ni ce que la société me donne, ni ce qu’elle a fait de moi. Tel est le fondement du comportement de non-adhésion par lequel il se signale à la méfiance d’autrui. Comment pourrait-il adhérer à autre chose qu’à lui-même ? Comment pourrait-il distraire la moindre part de lui-même (puisque le soi est « sans partage ») pour l’assimiler à une cause extérieure ? Il n’y a rien en lui qui soit du « ça ». Aussi s’empresse-t-on de l’exclure – quand ce n’est pas de le combattre – au nom de sa « particularité ». Car comment démontrer aux « autres » que ce qui en lui est si singulier est précisément ce qu’il partage à stricte égalité avec tous les hommes : la certitude initiale du « Je » ? Le savoir que j’ai de moi n’est pas savoir de quelque chose, mais simple « sentiment » en avant de toute connaissance, de toute acquisition ; ce savoir qui ne sait rien d’autre que lui-même est en fait le su de tout le monde.

7Rousseau ne démontre pas, il veut faire voir : transmettre concrètement ce savoir capital qu’il a comme « dégagé » de lui-même et dont il sait que s’il n’est en rien partageable, il ne s’en trouve pas moins intégralement présent en chacun. Telle est au fond sa grandeur : avoir su, sans preuve discursive, sans preuve à lui fournie par l’histoire de la pensée humaine, que ce qu’il savait au plus profond de lui était ce que chacun savait. Et c’est avec raison qu’on a pu se demander si l’impératif catégorique kantien ne trouvait pas en fait sa source dans « La Profession de foi du Vicaire savoyard », dans ce retournement fondamental et constant au fond de la pensée de Rousseau : je ne suis pas de ce qu’il y a société, au contraire la société n’existe qu’en vertu de ce « savoir de soi » que chacun sait être aussi celui d’autrui.

  • 1 R. Misrahi, op. cit.

8Il n’y a preuve de l’« autre », preuve d’altérité que par moi-même : je suis la preuve de l’existence d’autrui. C’est là l’affirmation centrale de la « Profession de foi » : l’acte social le plus « engagé », le plus radicalement tourné vers autrui, est celui de la conscience de soi la plus extrême. Rousseau tombant à genoux devant lui-même tombe à genoux devant tous les hommes. C’est à partir de là que Rousseau écrit, à partir de cette « ipséité » qui a cessé d’être « la seule conscience solitaire de soi pour être à la fois en elle-même et en l’autre, par elle-même et par l’autre », comme l’écrit si exactement Robert Misrahi1. La démarche philosophique vécue de Rousseau, vécue par l’esprit allié au corps, devient expérience commune ; ou plutôt elle pourrait (si elle était réfléchie) devenir expérience commune. Désormais le « philosophique » n’est plus un « ça » éloigné, une matière, une discipline lointaine dont il faut apprendre à s’approcher. Rousseau fait voir que le simple fait d’être « Je » et de dire « Je suis » est ou peut être l’acte fondamental de toute philosophie. Toute l’originalité de sa démarche (sans parler de sa force de persuasion) est là : il ne fait pas de ses écrits des « objets » à présenter au lecteur, qui devrait ensuite se les assimiler ; c’est du lecteur lui-même que ces livres sont issus. Entre eux existe une relation qui est vraiment de connivence. Et le lecteur aura raison de dire : je suis celui qui écrit Rousseau.

*

De quelque façon que les hommes veuillent me voir, ils ne sauraient changer mon être, et malgré leur puissance et malgré toutes leurs sourdes intrigues, je continuerai quoi qu’ils fassent d’être en dépit d’eux ce que je suis. (Rêveries, « Huitième Promenade »)

9Rousseau sait qu’il donne prise au social qui « l’enlace ». Il sait les persécutions qu’une telle attitude ne peut manquer de lui valoir, et de quelle angoisse il lui faudra les payer. Mais il sait surtout que son irréductibilité est la garantie de sa « jouissance », de sa « joie ».

10Or là est l’essentiel : la blessure, la détresse, l’angoisse peuvent à tout instant prendre un visage social ; tandis que la joie, elle, échappe entièrement à cet ordre de réalité dans la mesure où elle est toujours « joie de l’amour de soi ».

La seule passion naturelle à l’homme est l’amour de soi-même ou l’amour-propre pris dans un sens étendu. Cet amour-propre en soi ou relativement à nous est bon et utile, et comme il n’a point de rapport nécessaire à autrui, il est à cet égard naturellement indifférent […]. (Émile, Livre II)

11Ainsi le plaisir et la joie ne sont-ils jamais chez Rousseau des faits sociaux, ils ne sont pas même figurables en termes sociaux.

12Mais pour cette raison, la « chimère » sera d’autant plus vulnérable. Rousseau, dès le premier signe, est identifié comme étant celui qui ne s’intègre pas. Lui-même, comme malgré lui, ne cesse de démontrer par ses gestes, ses réactions qu’il est en porte-à-faux dans la société. Les Confessions ne sont pas autre chose que le récit de ce décalage « naturel » permanent. Le chagrin, le serrement de cœur, même s’ils sont constitutifs de sa propre personne, ne peuvent plus dès lors lui apparaître que comme indissociablement liés à la société.

13Lui-même les y lie par cette idée de la punition qui ne cesse de le hanter. Mais il découvre du même coup une singulière issue. Car le plus étrange est là : la « société » inflige à titre de punition ce qui est le motif profond du désir de Rousseau ; être « puni », être fouetté le comble : peut-on imaginer négation plus radicale de l’ordre social ? Il s’agit de bien autre chose que de « masochisme ». Qu’est donc un masochisme aussi fort, aussi délibéré, aussi triomphant, si ce n’est la joie de retourner les signes : je suis celui qui, à l’égal de Dieu, renverse l’ordre du monde : il mondo alla riversata ! Car ce désir du fouet, que fait-il d’autre qu’annuler la possibilité de punir ? Que l’enfant survive au châtiment, qu’il en fasse sa jouissance : peut-il y avoir dénégation plus absolue, plus radicale, plus radieuse ?

14Source de plaisir, la punition ne peut que désirer la punition : or il faut me punir de la punition que je désire, je dois être puni de désirer la punition. Si donc la jouissance est bien ici jouissance du soi, le désir même qui y conduit voue le rêveur à s’exposer au jugement social. À cet instant précis, le besoin de justification apparaît : le désir d’être puni pour en jouir étant « indifférent » en soi à l’ordre social, Rousseau veut se disculper : on me punit, certes, mais je suis innocent, et qui plus est mon innocence est d’être puni ; je ne dois rien à la société, ma « jouissance » lui étant indifférente par essence sinon contraire. La chimère, on le voit, est destinée à être blessée, faite pour être battue comme le montrait déjà Rousseau au Livre I des Confessions.

15Rien pourtant de ce que fait ou désire Rousseau n’est nuisible à l’ordre social. Il ne désire au reste ni richesse ni pouvoir. Sa pensée – et surtout sa pensée politique – ne veut à aucun moment prendre possession, elle ne veut rien imposer : elle se veut simplement l’expression de cet « état de nature » qu’évoque entre autres le Discours sur l’origine de l’inégalité. Mais par là même cette pensée est radicalement destructrice de l’ordre social. Si l’être social en effet n’est constitué que par l’interférence d’intérêts divers, les affirmations verbales qui en résultent ne vont pas manquer d’être prises pour le seul contenu possible de la conscience de soi : non seulement le dit social, en somme, m’exprime, non seulement je parle par le langage que la société met à ma disposition, mais de plus j’accepte de faire miens les buts que la société me propose. Or c’est très exactement ce que Rousseau récuse dès le début de l’Émile.

Ta liberté, ton pouvoir ne s’étendent qu’aussi loin que tes forces naturelles et pas au-delà ; tout le reste n’est qu’esclavage, illusion, prestige. La domination même est servile quand elle tient à l’opinion ; car tu dépends des préjugés de ceux que tu gouvernes par les préjugés. (Livre II)

16Propos destructeur s’il en fut ! Car une telle liberté précisément n’est pas une liberté « constructive », n’est pas une liberté d’établissement. La société tout entière, Rousseau l’a montré dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, repose sur la possession, c’est-à-dire sur l’assimilation du soi à des éléments extérieurs à lui : on ne peut être qu’en appartenant, ou par ce qui appartient. Or pour Rousseau il en va tout autrement. Le rejet de la propriété est pour lui une nécessité fondamentale. On sait la fameuse phrase qui inaugure le début de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité :

Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile.

17C’est au contraire l’idée du soi qui inaugure la véritable société : je suis d’être l’autre et l’autre est d’être « Je » ; plus le sentiment d’exister de chacun est intense, plus il sera ressenti comme commun à tous. Le « Je » est ce que j’ai de plus commun avec autrui : or c’est précisément sur la négation de cette « communauté intime » qu’est fondée la société que Rousseau observe autour de lui.

18Ayant compris cela, il ne peut plus que se récrier : mais je ne me reconnais pas dans les buts que la société a voulus pour moi ; je ne ferai pas de l’accès aux valeurs que la société me propose ma raison de vivre ! Une telle protestation compromet grandement la « valeur » de l’édifice social. Car désigner celui-ci comme non désirable, c’est faire entrevoir, ou plutôt faire voir avec la plus grande netteté l’« autre possibilité », toujours présente et toujours refoulée : celle d’une forme de société radicalement autre. Et c’est l’enfant qui parle encore ici en Rousseau, cet enfant dont le regard, quand il n’est pas encore soumis par le dressage, ne dit jamais que ceci : cet ordre qu’on veut m’imposer, pourquoi serait-il le seul possible ? Toute pédagogie d’ailleurs, dans sa formulation et dans son projet, est une entreprise criminelle. Que cherche-t-elle d’autre en effet que ce contre quoi s’est toujours insurgé Rousseau : faire un individu ! Cet individu, Rousseau, lui, ne prétend qu’à le laisser être : ce n’est pas du tout la même chose.

19Car l’enfant est bien cette image en nous du possible qui ne cesse de compromettre le réel : il est notre vivant reproche, la preuve même de ce que le soi est au fond inassimilable à la matière sociale. Telle est l’impudente imprudence de Rousseau : à tout instant il proclame et montre que seul l’enfant en nous, dans la mesure où il ne s’identifie qu’à soi, reste fidèle au projet intime du soi – ce projet que l’adulte, lui, ne cesse de trahir.

20L’enfant compromet la société, il la révoque en doute par sa simple présence : la pédagogie tout entière n’est que la revanche de la société sur l’enfance. L’enfant ne possède ni ne fornique comme l’adulte. Dès lors détruit-il par sa seule existence l’image d’une société tout entière édifiée sur la possession et l’accouplement. Et nul doute que ce ne soit sa secrète présence au fond de chacun qui oblige à poser sans cesse la question même de la société. L’enfant est comme l’origine : l’intérieur dont l’extérieur n’est jamais qu’issu. Et la trouvaille de Rousseau est bien celle-là : ne plus « imaginer » la société à partir de la société, ne plus penser à la société comme faisant naître la société, ne plus vouloir « transformer » la société, mais tout réenvisager à partir de son incessante origine.

21Tous les ouvrages politiques de Rousseau, mais sur tout le Discours sur l’origine de l’inégalité, sont introduits, on le sait, par la description d’un état originel supposé : cet état d’innocence des commencements dont la fonction primordiale est d’introduire au fond de toute conception de la société un élément irréductible à elle dont elle soit pourtant issue. La nouveauté de la pensée politique de Rousseau est là : non seulement il ne peut y avoir coïncidence entre le « soi » et la société, mais bien plus, la société n’existe que du fait même de cette inconciliabilité ; il ne peut y avoir de véritable vie sociale que dans la mesure où l’homme se considère comme un être « moral », ne dépendant que de lui-même, n’adhérant au fond à rien d’autre qu’à ce « sentiment » qu’il a de lui-même.

22« Appropriez l’éducation de l’homme à l’homme, et non pas à ce qui n’est point lui », écrit Rousseau au Livre III de l’Émile. Or l’homme est précisément ce qui est irréductible à la société : il est ce sentiment de soi à l’origine de lui-même mais aussi à l’origine de tout. Dès lors voit-on clairement pourquoi la pensée sociale de Rousseau repose à ce point sur l’idée du « re-commencement » incessant, du non-oubli de ce « soi » originel, véritablement fondateur : je ne tire pas mon être propre de la société, elle ne me fournit aucun modèle pour moi-même ; bien au contraire la société se constitue en sens inverse, elle n’est possible que parce que le « Je » s’y inscrit en creux comme modèle. Du simple fait de sa fondation sur l’extensivité, c’est-à-dire sur l’identification à son extension dans l’espace, la société se trouve condamnée à être asociale, à être de nature possessive plutôt que sociale. Rousseau ne cesse de dire qu’en fait cette société n’en est pas une, que par sa fondation géographique (et on en revient à l’Essai sur l’origine des langues) elle est avant tout « économique ». C’est pourquoi il vaut peut-être mieux parler de « fiction », d’imaginaire politique possible, plutôt que d’« utopie » chez Rousseau.

23Tout le malentendu est là : la « société » que voit Rousseau est toujours antérieure, toujours à l’origine. Il ne cherche absolument pas à projeter dans le futur l’image alléchante d’un quelconque paradis terrestre éventuel. Sa « nostalgie » n’est que la négation radicale de toute société en tant qu’elle me « fournit » à moi-même le contenu de moi-même.

L’homme et le citoyen, quel qu’il soit, n’a d’autre bien à mettre dans la société que lui-même, tous ses autres biens y sont malgré lui […]. (Émile, Livre III)

24Ce n’est donc point par hasard si Rousseau fait ainsi d’Émile une sorte de voyageur, c’est-à-dire un homme qui ne s’identifie jamais à ce qui n’est pas lui : mon être économique n’est pas mon être social, ou du moins s’il l’est dans la réalité quotidienne, c’est malgré moi.

25Toute l’œuvre de Rousseau n’est que cette insurrection permanente du « moral » contre l’« économique », et en ce sens elle est absolument inactuelle, ou plutôt intempestive, au sens « nietzschéen » du mot. Par « moral » il faut entendre en effet cette inversion de sens qu’implique la connaissance de soi : je ne proviens pas de ce qui m’entoure, au contraire je ne suis « être social » que parce que je me sens exister, que parce que jamais la fusion avec ce qui m’environne ne peut être totalement consommée. Or paradoxalement, ce que recherche la société réelle c’est que je me prenne pour elle, que je sois tel qu’elle se propose à moi ; par destination, je dois m’identifier à elle et elle doit se reconnaître en moi. Et cela, Rousseau s’y refuse de toutes ses forces : il se reconnaît même si peu dans l’image offerte, que pour peu que cette image le fixe, elle lui devient aussitôt insupportable. L’anecdote du petit boiteux qu’il finit par éviter pour ne plus être contraint de lui faire l’aumône définit bien, comme par « transparence », la qualité de sa relation avec l’ensemble de la société :

Cependant j’ai senti souvent le poids de mes propres bienfaits par la chaîne des devoirs qu’ils entraînaient à leur suite : alors le plaisir a disparu et je n’ai plus trouvé dans la continuation des mêmes soins qui m’avaient d’abord charmé, qu’une gêne presque insupportable. (Rêveries, « Sixième Promenade »)

*

26La société telle qu’elle existe, Rousseau ne cesse de le répéter, est entièrement édifiée sur des « sentiments factices » ; ou plutôt ceux-ci sont tels parce qu’issus en fait de la société. La société se manifeste à nous par des devoirs, qui comme tels sont contradictoires à notre cœur. Elle établit des tracés constants qui doivent être suivis une fois pour toutes : le devoir et l’habitude se trouvent conjugués.

La contrainte d’accord avec mon désir suffit pour l’anéantir, et le changer en répugnance, en aversion même, pour peu qu’elle agisse trop fortement, et voilà qui me rend pénible la bonne œuvre qu’on exige et que je faisais de moi-même lorsqu’on ne l’exigeait pas. (Ibid.)

27Or la société est essentiellement obligation contrainte, ne serait-ce que dans la mesure où elle propose des modèles, des « héros » à l’admiration des foules. Alors que les « personnages » rousseauiens, Saint-Preux aussi bien qu’Émile, sont tout le contraire de « modèles », puisqu’ils ne cessent en fait de dire : ne suis aucun des exemples qu’on te propose, tu n’as pas de précédent. Et Rousseau est bien ici en complète rupture avec l’idée d’histoire, dans la mesure où celle-ci implique toujours un enchaînement, une évolution, un sens.

28Dans la mesure où la société pour Rousseau ne donne pas naissance à l’homme, dans la mesure où sa conscience de lui-même le précède dans la conception qu’il peut avoir de soi, il ne peut non plus être par nature soumis au sens de l’histoire. Le monde de Rousseau est tel qu’il est par lui-même, hors de toute signification téléologique : très exactement par-delà le bien et le mal.

29Lorsque Rousseau affirme la bonté originelle de l’homme, il ne dit rien d’autre que cela. La bonté originelle signifie simplement l’état de fait d’un monde échappant à tout jugement de valeur. D’où l’importance que Rousseau attache à la confiance contre le calcul. Car la règle qui veut tout régir n’est jamais première : il y a d’abord cet « immédiat » à l’origine de toute chose, antérieur à tout ordre social ; il y a d’abord « ce qu’il y a », par-delà le bien et le mal. En ceci Rousseau est au fond très proche de Freud : il considère comme lui la société fondée sur la loi, sur le calcul, non sur le désir.

30Si Rousseau s’efforce de démontrer « que l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature, et que son influence y est presque nulle » (Discours sur l’origine de l’inégalité), c’est que cet état de nature est à ses yeux celui du désir, celui où l’homme coïncide avec lui-même, n’existant enfin qu’en fonction du désir. Si Rousseau affirme avec tant d’insistance que les sociétés originelles ne sont pas fondées sur la propriété, c’est qu’elles sont « sociales » – et ce dans l’exacte mesure où elles ne sont pas fondées sur la possession.

31Il ne s’agit pas, bien évidemment, de décider si oui ou non les sociétés « originelles » furent telles, mais de comprendre actuellement ce que Rousseau veut dire : savoir que l’extensivité, c’est-à-dire l’appropriation géographique et spatiale sur laquelle se fonde toute structure sociale fausse dès le départ la machinerie sociale dans son ensemble, la rend fondamentalement asociale. Tout le conflit est là : l’homme, en dépit des apparences, n’est absolument pas à l’origine de la société actuelle ; bien au contraire, la société l’a progressivement « expulsé », le contraignant sans cesse à être ce qu’il n’est pas, décidant pour lui de ses décisions. « L’Église décide que l’Église a droit de décider », est-il écrit dans l’Émile (Livre IV). Les institutions contraignent suivant les cas à l’adhésion ou à l’exclusion, mais toutes ont en commun cette volonté : que personne ne soit plus personne.

32Aussi n’est-il pas fortuit que Rousseau soit, parmi les penseurs de son temps, l’un des rares à ne pas être antisémite, et surtout à proclamer que les Juifs, contraints par l’infamie des sociétés qui les entourent à ne pas être, se voient de plus persécutés d’être ce qu’on a fait d’eux.

Les malheureux [les Juifs] se sentent à notre discrétion ; la tyrannie qu’on exerce envers eux les rend craintifs ; ils savent combien peu l’injustice et la cruauté coûtent à la charité chrétienne ; qu’oseront-ils dire sans s’exposer à nous faire crier au blasphème ? L’avidité nous donne du zèle, et ils sont trop riches pour n’avoir pas tort. Les plus savants, les plus éclairés sont toujours les plus circonspects. Vous convertirez quelque misérable payé pour calomnier sa secte ; vous ferez parler quelques vils fripiers qui céderont pour vous flatter ; vous triompherez de leur ignorance ou de leur lâcheté tandis que leurs docteurs souriront en silence de votre ineptie.
Mais croyez-vous que dans les lieux où ils se sentiraient en sûreté l’on eût aussi bon marché d’eux ? [...] Je ne croirai jamais avoir bien entendu les raisons des Juifs qu’ils n’aient un État libre, des écoles, des universités où ils puissent parler et disputer sans risque. Alors seulement nous pourrons savoir ce qu’ils ont à dire. (Émile, Livre IV)

33Contraints d’être l’image qu’on veut qu’ils donnent d’eux-mêmes, les Juifs sont par essence empêchés d’être. Mais par-delà cet « empêchement », ils sont justement ceux qui persistent à être, ceux dont l’existence réalise très exactement cette fondamentale « bonté » dont ne cesse de parler Rousseau : car pour lui, persister à être, c’est nécessairement être bon. Mais on ne cessera de persécuter les Juifs, on ne cessera d’empêcher l’homme d’être. On ne cessera non plus de persécuter Rousseau : la liberté de soi est insupportable non seulement à l’ordre social mais aux hommes en général, contraints de se conformer, de se faire selon le regard, le langage ou l’opinion des autres.

*

34Jamais, on le sait, l’emprise sociale n’a été aussi forte que de notre temps – qui n’a fait le plus souvent que confirmer, qu’affirmer en l’outrant ce que dénonçait Rousseau. Jamais il ne fut aussi peu possible d’échapper à la socialité, jamais non plus celle-ci n’a été aussi peu légitime, puisque sa légitimité est inversement proportionnelle à son caractère contraignant : puisque désormais le cadre technologique inventé par l’homme sert de « nature contraignante » érigée en morale ; puisque la technique capitaliste devenue lieu du monde s’impose arbitrairement comme morale de soumission.

35Jamais de ce fait la leçon de Rousseau n’est apparue aussi urgente, jamais sa parole n’a eu tant à nous dire. On a souvent insisté sur le caractère « prophétique » de nombre de ses vues, et l’on ne manque jamais de citer le célèbre avertissement :

Je tiens pour impossible, que les grandes monarchies de l’Europe aient encore longtemps à durer ; toutes ont brillé, et tout État qui brille est sur son déclin. J’ai de mon opinion des raisons plus particulières que cette maxime ; mais il n’est pas à propos de les dire, et chacun ne les voit que trop. (Émile, Livre III)

36Mais si cette vision a pu paraître prophétique, elle n’était au fond que précise. En effet, lorsqu’une société meurt de ce qui la « structure », de ce qui la fige, sa sclérose même la rend d’autant mieux identifiable, « précisable », et il suffit alors d’un esprit non abusé, c’est-à-dire suffisamment ancré dans l’exacte situation de son « soi », pour qu’elle se montre à lui telle que les autres se refusent à la voir. Dès lors « l’état social » se révèle tel qu’il est : jusqu’à ce point de rupture où l’écart deviendra tel que les hommes soudain le proclameront insupportable, conscients enfin dans leur majorité (mais pour combien de temps ?) de ce que l’enveloppe sociale à laquelle ils s’étaient habitués n’était point tant « sociale » qu’institutionnelle (on dirait aujourd’hui technologique, ou « objectable »). Telles sont les « Révolutions », dont on sait la suite ordinaire : elles s’empressent d’entasser d’autres « institutions » sur la tombe des tyrannies défuntes, institutions qui s’emploieront seulement à réduire cet « écart » jugé insupportable jusqu’à le rendre bientôt à nouveau tolérable par tous, et qui ne tarderont pas à leur tour à peser sur chacun d’un poids de plus en plus grand.

37Aussi ne doit-on pas s’étonner si l’impératif social correspond de moins en moins à l’impératif profond de l’ensemble des « Je ». La violence qui règne dans la société d’aujourd’hui pourrait bien n’être ainsi que le signe négatif de cette contradiction. Car l’ordre social de plus en plus « chosifié », de plus en plus occupé par des objets et tout un appareillage, se fait de jour en jour plus contraignant, dans la mesure où il est de plus en plus étroitement assimilé à la protection des « biens » et des « personnes ». Si au temps de Rousseau le recours paraissait encore possible, si comme Hölderlin le disait au début de son poème Patmos : « Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch » (Mais où est le danger, grandit aussi le secours), de notre temps le secours est exclu. Ne serait-ce qu’en raison du changement d’aspect du monde environnant, de l’encombrement technologique, de la destruction irréversible du cadre de vie. Or ce que je sais de moi reste invariable. Il y a divorce entre l’homme, son vouloir social et le lieu où l’un et l’autre se réalisent. Mais il se pourrait bien que ce ne soit pas l’homme qui gagne la partie, il se pourrait que ce senti ment intérieur qu’à l’homme de lui-même devienne peu à peu muet à force d’être inconciliable avec la « fabrication » qui désormais l’entoure. Il se pourrait très bien que la conscience de soi n’ait été en effet, comme le suppose Valéry, qu’un accident fortuit de l’histoire du monde. Si l’Occident s’est tant attaché de Socrate à Hegel à formuler ce qui jamais, ce qui nulle part n’avait été ainsi formulé – et qui devait trouver en Rousseau son expression peut-être la plus claire, la plus poignante –, n’est-ce pas justement que l’Occident a depuis longtemps pressenti que ce bien précieux entre tous était secrètement menacé ? Il faut se faire à l’idée que cette « irréductible » conscience que nous avons de nous-mêmes, si elle ne peut en effet être réduite de l’extérieur, peut fort bien un jour ou l’autre disparaître en elle-même, comme happée par son propre vide, faute d’avoir été suffisamment établie de l’intérieur. Cet accident fortuit et indécelable de l’histoire, si l’on y réfléchit bien, a même d’autant plus de raisons de disparaître qu’il n’en avait apparemment guère d’apparaître à l’heure du « miracle grec » – dont nul n’est venu nous raconter la genèse.

38Il se pourrait ainsi que désormais le soi ne trouve plus à se formuler (son existence a déjà perdu la plus grande partie de son intérêt pour la plupart des gens), qu’il soit considéré comme indéfendable, « non rentable ». Rien ne prouve que la conscience (Bewusstsein) soit un phénomène naturel dont l’aboutissement verbal soit certain. Elle est bien au contraire le fruit d’un effort de réflexion constant, qui pourrait tout aussi bien ne pas exister. L’intelligence de l’homme, tout naturellement, s’extravertit, se fait instrumentale : la conquête technologique du monde en apporte la preuve. Sa pensée en revanche risque cruellement d’en souffrir – pour ne pas dire plus –, elle qui de Platon à Descartes et Spinoza n’avait cessé de le conduire à être « celui qui se remet en question » : celui qui toujours veille à perpétuellement se recentrer, à ne pas se perdre, formulant sans cesse la même interrogation, celle où tout s’origine, où tout recommence, et que Rousseau après tant d’autres devrait formuler à son tour : comment puis-je dire « Je suis » en dépit de tout ? La solitude aura donc été la voie où Rousseau après tant d’autres aura dû s’engager pour apporter à son tour sa réponse – cette solitude où il ne s’est jamais perdu que pour se trouver :

J’allais alors d’un pas plus tranquille chercher quelque lieu sauvage dans la forêt, quelque lieu désert où rien ne montrant la main des hommes n’annonçât la servitude et la domination, quelque asile où je pusse croire avoir pénétré le premier et où nul tiers importun ne vînt s’interposer entre la nature et moi. (Lettres à Malesherbes, III, 26 janvier 1762)

*

39Née de la solitude, l’œuvre de Rousseau retourne ainsi toujours à la solitude. Et celle-ci, au fur et à mesure que les années passent, que les textes succèdent aux textes, se fait à chaque pas plus entière, plus éclairante, plus révélatrice surtout du projet de l’œuvre. C’est pourquoi il est si important de lire Rousseau « à l’endroit » – c’est-à-dire en l’occurrence à rebours – même si son œuvre donne l’impression d’avoir été écrite « à l’envers ». C’est par la fin qu’il faut commencer, par les Rêveries, par Les Confessions, par l’Émile, avant d’aborder les écrits dits politiques, qui ne sont antérieurs qu’apparemment, puisque l’auteur des Discours était déjà, et non seulement « en puissance », celui qui un jour devait écrire les Rêveries ; puisque Rousseau, en fait, n’a jamais cessé de se précéder.

40Telle est au fond la clé qui permet le mieux d’approcher Rousseau : son antériorité à tout ce qu’il écrit. Or cette clé, ce sont les écrits dits autobiographiques qui nous la livrent – et de façon presque miraculeuse. Tout écrit est précédé par son auteur ; en d’autres termes : rien de ce que je dis ne rend compte de moi, si je ne dis pas d’abord le « Je » que je suis. Les Rêveries et Les Confessions ne font pas autre chose, qui ne nous transmettent précisément de Rousseau que ce qui est de l’ordre de l’insaisissable, de l’irréductible. Et les textes politiques ne pourront jamais être vraiment compris si l’on ignore cette présence « derrière eux » de celui qui les a écrits. Leur importance, leur force de subversion tient infiniment plus à cette présence du « Je » qu’ils impliquent à chaque instant qu’à ce qu’ils disent explicitement. Indétachables de leur auteur, dont nous savons tant de choses et au premier chef qu’il fut lui, ils ne sont profondément « politiques » que dans la mesure où ils sont véritablement issus de cet homme Rousseau, et non d’une quelconque école de pensée, d’une quelconque instance de « dire » collectif dont nous aurions, quoi qu’on prétende, de bien meilleures raisons de nous méfier – l’histoire récente est là pour nous le rappeler s’il nous arrive de nous laisser aller à l’oublier.

41Dans ce monde empêtré depuis trois cents ans d’encyclopédisme, de positivisme, de hiérarchisme, de « chosisme », on ne peut plus envisager la chose politique que comme issue de la chose politique, le social que comme issu du social. Les théories politico-socio-économiques s’engendrent les unes les autres comme spontanément, sans qu’aucune référence soit jamais faite à leur nécessaire origine. (Au mieux Marx sera présenté comme un lecteur de Hegel et de Feuerbach, mais comment retrouver sous les épaisseurs du discours « marxiste » la voix qui un jour protesta au nom du « Je » ?) Le politique désormais ne suscite plus que du politique ; le « discours » s’est apparemment fait objectif, formulable, juridique ; il a pris sa forme, il a même ses contenus, soigneusement étiquetés, extérieurement définissables, auxquels chacun peut se référer – et éventuellement se plier. L’individu n’a plus pour fonction que de représenter une idéologie qui n’est pas la sienne ; on ne lui demande rien d’autre que de se reconnaître dans un certain type d’adhésion sociale qu’il aura ensuite pour tâche de promouvoir en prêchant d’exemple. Il sera « bon professeur », « bon conducteur », « bon citoyen ». Pire encore : il sera de plus en plus « responsable », c’est-à-dire privé de la possibilité d’être lui-même hors l’image qu’on l’aura amené à incarner. Il sera en tout cas, en tant que « travailleur », ce que la société lui aura permis d’être ; il sera « occupé » en permanence, incapable désormais de se sentir différent de ce qu’on aura voulu qu’il fût.

42Or ce que Rousseau apprend fondamentalement à chacun de ses lecteurs, c’est que nul ne saurait être réduit par force à ce qu’on lui impartit d’être : aucun homme n’est en dernier ressort réductible à l’image que la société lui renvoie de lui-même. Telle est la raison pour laquelle il insiste tant sur l’urgence de faire émerger en chaque individu ce « savoir de soi » qui est le seul lieu de nous-mêmes où le pouvoir social, quels que soient les moyens de coercition, de persuasion ou de séduction dont il use, n’ait pas accès : je sais que je suis seul à être ce « Je » ; je sais surtout que le soi, qui ne peut jamais s’appréhender que dans l’universelle solitude du « Je », ne peut en aucun cas se proposer comme « modèle ». Il n’y a pas de modèle, pas de forme préétablie qui puisse rendre compte de ce « Je suis » que je suis.

43Le malheur est que les deux siècles qui nous séparent à présent de Rousseau n’aient eu de cesse qu’ils n’aient réduit cette forteresse, ce noyau d’ultime résistance, et que n’y parvenant point, ils aient cherché à s’en prendre aux corps. Ainsi notre époque, après s’être essayée avec le succès que l’on sait à tous les registres de l’horreur, s’est-elle ingéniée à mettre en place tout un appareillage de contraintes légales qui ne visent au fond qu’à étendre le pouvoir du pouvoir jusqu’à cette zone d’intimité où le « soi » trouve naturellement refuge. La bureaucratie dans son déploiement n’obéit pas à un autre projet : tu ne seras que ce que j’aurai fait de toi ; tu n’existeras que pour être le lieu du pouvoir que j’exerce sur toi. Le militantisme lui-même n’est que l’un des avatars de cette extension du pouvoir : tu « appartiens », nous décidons pour toi, nous décidons de toi, tu ne te définis plus que par ton appartenance. Là où la force brutale échoue nécessairement, la contrainte légale ou l’intimidation s’essaient ainsi à vaincre par d’autres moyens. Sans plus de succès semble-t-il, car le pouvoir, quel qu’il soit, est par nature impuissant à franchir les limites qui protègent l’intimité du « Je » : l’infamie militaire, policière, bureaucratique, peut réduire mon corps, en faire cet « objet » que l’autorité veut qu’il soit ; elle ne peut rien contre la force de dénégation qui me poussera jusqu’au bout à me proclamer secrètement – « Je suis ! » Simplement, l’emprise du pouvoir et des pouvoirs s’étendant chaque jour davantage sur les corps, mais surtout l’invite à s’« intégrer » se faisant à la fois plus pressante et plus rassurante, les hommes en sont venus à négliger d’occuper ce réduit où nul pourtant ne pourrait les atteindre. La citadelle est certes inexpugnable, simplement, elle risque de n’être bientôt plus habitée par personne.

44Tel est l’avertissement que ne cesse de nous donner Rousseau : dès lors qu’il renonce à s’éprouver dans la solitude souveraine de son être, l’homme ne peut qu’être dépossédé, dépouillé de lui-même, il ne peut que se perdre ; et la société qui l’invite à s’égarer ne peut que se perdre avec lui. Car si la communauté humaine existe, ce n’est pas, malgré les apparences, par les effets conjugués de la contrainte et de la soumission, mais bien en raison de cette constatation elle-même irréductible : je ne puis reconnaître l’autre que dans la mesure où il s’affirme comme un autre « Je suis ».

45Il n’est pas d’autre conviction sur laquelle l’homme puisse espérer se fonder s’il cherche à établir une société qui soit simplement « humaine ». Pas d’autre certitude qui lui permette de s’opposer avec autant de force et d’efficacité à tout ce qui le contraint à être ce qu’il n’est pas. Pas de protestation qui mette plus radicalement en cause le pouvoir sous toutes ses formes : comme se trouve à jamais mis en cause le bien-fondé de toute autorité par ce geste suprême, divin, triomphant, souverain de l’Enfant découvrant la clé qui lui ouvre la jouissance de son corps, qui le fait être libre et pour lui tout seul, dans l’amical émerveillement qu’il puisse en être ainsi pour l’autre.

Notes

1 R. Misrahi, op. cit.

© Presses universitaires de Lyon, 2012

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