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Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude

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Georges-Arthur Goldschmidt

L’établissement de l’identité

Texte intégral

1Il apparaît étrangement révélateur de la démarche de Rousseau que l’œuvre ultime de son œuvre, œuvre-clé, ne se veuille d’abord que comme une succession de « promenades ». Retiré du monde, Jean-Jacques arpente l’espace de ses rêveries, cet espace où le « soi » a pris place. Du monde impliqué et abstrait des relations sociales, il passe à un univers spatial et gestuel, où les choses sont enfin telles que le regard les découvre, tout écran désormais aboli.

2Cette « désocialisation » n’est pas l’aspect le moins neuf ni le moins original des Rêveries. L’espace du monde est devenu le lieu du soi géographiquement circonscrit : lieu où la rêverie se fait réelle, lieu aussi de l’impunité. La « nature », dans les « délires » de l’adolescence (et l’on sait si Rousseau restera fidèle à ces délires !), joue le rôle de décor érotique privilégié.

  • 1 P. Kaufmann, L’Expérience émotionnelle de l’espace, Vrin, 1967.

3Que sera dès lors la promenade, sinon le moyen de revivre les instants, de faire revivre les lieux où le « soi » s’éprouvait ? Ces lieux, ces instants, Rousseau s’emploie d’ailleurs à en conserver la trace – ne serait-ce qu’en herborisant. Car l’herbier est d’abord le livre-témoin des extases secrètes du promeneur. Chaque fois que Rousseau se laisse aller à parler botanique, c’est pour se livrer, dans le paragraphe suivant, à son « humeur oiseuse et nonchalante » et « suivre sans règle l’impulsion du moment ». Cet abandon à la volupté du soi est en fait le fruit d’une découverte : l’espace du monde se confond avec l’espace de la conscience. La conscience ne s’atteste elle-même que comme matière du monde (ce qui revient à poser, mais en termes tout autres, le problème du synthétisme a priori tel que le formule Kant dans la Critique de la raison pure). Dans son beau livre1, Pierre Kaufmann montre bien à quel point l’espace est au centre des sentiments. De même la conscience de soi est-elle au centre de tout espace, immobile quoi qu’il arrive.

Il faut que ses mains, que ses pieds, que ses doigts agissent, que son corps soit en exercice et que sa tête reste au repos. (Rousseau juge de Jean-Jacques, « Deuxième Dialogue »)

4Telle est bien la fonction de la promenade : assurer l’indépendance de la rêverie abritée en quelque sorte par les gestes du corps.

5Ce sont ses rêveries que Rousseau se propose de transcrire. Il va s’employer à noter très exactement ce qui lui passe par la tête, comme cela lui est venu « et avec aussi peu de liaison que les idées de la veille en ont d’ordinaire avec celles du lendemain. » D’où la composition très particulière des Rêveries : Rousseau se laisse aller à la pente de son esprit, et c’est cette pente, et elle seule, qui présidera désormais à la cohésion interne du discours :

[…] je laisse […] mes idées suivre leur pente sans résistance et sans gêne. Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu. (« Deuxième Promenade »)

6Être ce que la nature a voulu ! C’est-à-dire obéir à un ordre autre que celui qu’aurait voulu lui imposer la société.

7La promenade et l’écriture, désormais inséparables, seront les moyens conjugués de cette conquête :

[…] leur lecture [celle des Rêveries] me rappellera la douceur que je goûte à les écrire, et faisant renaître ainsi pour moi le temps passé doublera pour ainsi dire mon existence. (« Première Promenade »)

8Et plus loin :

En voulant me rappeler tant de douces rêveries, au lieu de les décrire, j’y retombais. (« Deuxième Promenade »)

9Ainsi Rousseau n’écrit plus pour écrire, mais pour que le vécu « rebascule » en lui, pour que l’écriture se transforme définitivement en expérience du soi, cesse d’être visible comme telle pour devenir, harmonieusement, ce dont elle parle. Si fort est son objet qu’elle atteint alors à cette totale « transparence » dont parle si justement Jean Starobinski.

10Le soi, formulé par elle, n’est plus que du soi. L’écriture, à la lettre, disparaît.

11Nul écrivain peut-être n’a été si peu écrivain, puisque la perfection du discours ne concourt plus chez lui qu’à l’abolition de ce qui est formulé, à l’effacement des mots en ce qu’ils veulent transmettre. Si grande est la puissance des impressions traduites qu’elles ne semblent plus communiquées au lecteur de l’extérieur : elles n’arrivent plus vers lui, elles paraissent littéralement issues de lui. Dorénavant confondus, le lecteur et l’auteur sont ensemble à l’origine de ce qui est ressenti-écrit.

*

12Le fameux accident du 24 octobre 1776 vient interrompre (en apparence) le fil de la rêverie. Mais si ce récit occupe presque entièrement la « Deuxième Promenade », ce n’est assurément pas un hasard. Dès l’instant où Rousseau sort de son évanouissement (moment-clé s’il en est), ce qui s’impose à lui, c’est cette sensation de remplir par sa « légère existence tous les objets » qui l’entourent. Et il ajoute cette phrase essentielle :

Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude.

13L’anecdote n’est pas ici rapportée pour le plaisir de noter un fait important de la vie quotidienne, un accident qui aurait pu être fatal. Ce que Rousseau vient d’obtenir ici, fortuitement, c’est la preuve de l’irréductibilité de son « soi », la preuve du soi par lui-même. Ce qu’il avait toujours cherché à exprimer, ce que Les Confessions pressentaient sans cesse sans jamais vraiment l’appréhender, c’était tout simplement ce sentiment secret de l’existence, commun à chacun, mais que le mouvement centrifuge du monde empêche toujours de cerner : l’anonymat, en somme, du sentiment le plus intime, débarrassé de tout contenu distrayant (souvenir, identité, lieu, temps, inquiétude). Il se trouve réduit à cette simple sensation ne contenant rien d’autre qu’elle-même, qui est l’expérience centrale de toute pensée.

14Dans Les Confessions déjà, à propos du bonheur éprouvé lors du séjour de 1736 aux Charmettes, se trouvait approchée la nature d’un tel sentiment :

[…] il n’était dans aucune chose assignable, il était tout en moi-même, il ne pouvait me quitter un seul instant. (Livre VI)

15Bonheur sans contenu, et qui ne peut donc se définir que négativement :

[…] l’espèce de bonheur qu’il me faut, n’est pas tant de faire ce que je veux, que de ne pas faire ce que je ne veux pas. (Lettres à Malesherbes, I, 4 janvier 1762)

16Bonheur qui s’assimile à la conscience de la possibilité négative : ne point agir, c’est rester soi.

Il fut toujours si peu agissant [dit Rousseau parlant de Jean-Jacques], si peu propre au manège nécessaire pour réussir en toute entreprise, que les choses les plus faciles pour d’autres devenant toujours difficiles pour lui, sa paresse les lui rendait impossibles pour lui épargner les efforts indispensables pour les obtenir. (« Deuxième Dialogue »)

17Cet état de vide heureux, qu’avait certes pu favoriser la naturelle « paresse » de Jean-Jacques, et dont il lui arriva de goûter les délices par intermittence, n’avait donc pu se révéler pleinement à lui, dans la clarté définitive de la conscience, qu’à l’occasion d’un « accident ». Mais un tel état ne pouvait prendre place qu’à l’issue de la longue histoire du « soi ». Et c’est la raison des Confessions qui, Rousseau le dit à plusieurs reprises, ne sont pas des Mémoires : elles ne racontent pas des événements ; elles ne font que rendre compte de la durée de l’identique parmi le divers.

18Peu importent les embûches du monde, peu importent les machinations d’autrui, même s’il se révèle parfaitement incapable d’y échapper :

Je n’ai appris à mieux connaître les hommes que pour mieux sentir la misère où ils m’ont plongé, sans que cette connaissance en me découvrant tous leurs pièges m’en ait pu faire éviter aucun. (Rêveries, « Troisième Promenade »)

19Peu importe même qu’il se soit mépris un temps sur la feinte innocence des autres, que son « imbécillité » l’ait amené non seulement à se laisser abuser mais à y trouver son compte :

Que ne suis-je resté toujours dans cette imbécile mais douce confiance qui me rendit durant tant d’années la proie et le jouet de mes bruyants amis, sans qu’enveloppé de toutes leurs trames j’en eusse même le moindre soupçon ! (Ibid.)

20Car alors même qu’il croit jouer le jeu du monde, il s’est mis par avance hors-jeu : sans toujours s’en rendre compte d’abord – jusqu’à ce jour où son aventure lui apparaît enfin dans son aveuglante clarté. Dès lors, il pourra sans ciller regarder son propre regard.

21Les Rêveries sont en fait le récit de cette expérience. Récit apparemment « anodin », mais qui n’en rejoint pas moins la question centrale de la conscience réflexive telle que la posait déjà Spinoza. Car on est ramené à ce point originel où le regard, débarrassé de toute illusion temporelle, découvre l’« être-soi » ; à cet en deçà de la pensée où le soi se connaît indépendamment du temps : identique à lui-même dans le passé, le présent, le futur.

22Toute l’œuvre de Rousseau tourne autour de cette découverte : le non-vieillissement du soi. « Découverte » n’est d’ailleurs pas le mot juste, car l’enfant sait cela, que l’adulte s’empresse d’oublier. Or Rousseau, s’il l’a tardivement reconnu, l’a toujours su, l’a toujours vécu, tous les témoins sont unanimes là-dessus. Il était resté enfant jusque dans son comportement quotidien. Ses sentiments, son incapacité à contrôler l’éruption de ses impulsions étaient à tous moments ceux d’un enfant. La lecture des Confessions montre bien qu’il est le même au Livre I et au Livre XII, à dix ans et à cinquante-trois ans.

23Il n’y a pas eu pour Rousseau de passage soudain à l’âge adulte. Il n’a pas connu cette rupture interne que connaissent tant de ceux qui deviennent adultes, et c’est toujours la même enfance qui ne cesse de l’accompagner tout au long des Confessions. Elle n’est autre que ce soi invariable par lequel il se reconnaît, et son signe, nous le verrons, est le plaisir solitaire, autour duquel la pensée de Rousseau ne cesse de graviter :

De tous les hommes que j’ai connus celui dont le caractère dérive le plus pleinement de son seul tempérament est J.-J. Il est ce que l’a fait la nature : l’éducation ne l’a que bien peu modifié. Si dès sa naissance ses facultés et ses forces s’étaient tout à coup développées, dès lors on l’eût trouvé tel à peu près qu’il fut dans son âge mûr, et maintenant après soixante ans de peines et de misères, le temps, l’adversité, les hommes l’ont encore très peu changé. Tandis que son corps vieillit et se casse son cœur reste jeune toujours ; il garde encore les mêmes goûts, les mêmes passions de son jeune âge, et jusqu’à la fin de sa vie il ne cessera d’être un vieil enfant. (Rousseau juge de Jean-Jacques, « Deuxième Dialogue »)

24Pareille constatation éclaire d’un jour particulièrement révélateur le projet de l’Émile, dont l’idée essentielle est la préservation en l’homme de ce qui proprement est origine – c’est-à-dire le soi. Lu sous cet éclairage, le livre devient admirable, et proprement déchirant dans la mesure où il tente justement d’établir l’impossible tracé de la conservation de soi. L’enfance en tant que donnée constante du « soi » ne cesse d’y apparaître à la fois immédiate et inaccessible : toujours possible à partir du soi, mais perpétuellement empêchée par les contingences du monde social. L’obsession de Rousseau est bien celle-là : c’est l’enfant qui vit au sommet même de l’intensité de la conscience de soi, mais l’éducation et le monde adulte ne cessent de l’en détourner à chaque instant (et que proclame d’autre la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité ?). Comme si à chaque instant l’identité du soi allait se déverser, glisser en quelque chose qu’elle n’est pas, allait se décentrer. L’« homme originel » du Discours n’est autre que cet enfant, que chacun peut reconnaître en soi, à cette différence près – et on en revient à l’essentiel – que l’enfance n’est pas souvenir mais intensité, pensée ne cessant de se faire en dépit de tout, permanence d’elle-même, ferveur essentielle.

25Cette « nostalgie » de l’enfance, évidée de toute notion de souvenir et même de temporalité, est au fond bien proche de ce que sera chez Nietzsche le refus de l’histoire. Pour Rousseau aussi, il ne saurait y avoir de progrès de l’être, puisque tout est marqué dès l’origine par cette invariable intensité du soi. Il ne peut donc y avoir histoire en tant que celle-ci est donnée comme « progression », amélioration du soi. Car l’enfance ignore le temps : fixité bien plutôt que durée, présent à jamais présent, elle est cette permanence de tout instant qui ne cesse d’être son pur maintenant.

*

26Et c’est ici que Rousseau échappe à son temps, à ce xviiie siècle si souvent tenté par le fugitif – quand il ne se rend pas à la séduction impérieuse et neuve des « circonstances historiques » (Diderot d’un côté, Voltaire de l’autre). Rousseau, lui, refuse de s’attarder au problème de la durée, anxieux uniquement de toucher du doigt cette consistance du « Je » qui se dérobe si vite à l’attention des philosophes. Ce « Je » s’est vécu à coup sûr dans l’enfance, en fulgurances extrêmes : fulgurances sur la valeur desquelles Rousseau ne s’est pas trompé, et qu’il saura faire resurgir, qu’il saura répartir tout au long de cet effort d’aperception du soi dont Les Confessions sont la trace. Tout ce qu’écrit ou pense Rousseau le concerne lui, dans son existence biographique particulière. Il n’y a rien de ce que dit Jean-Jacques qu’un autre aurait pu dire. À tout ce qu’il écrit participe son « soi » – c’est pourquoi aussi il ne nous entretient jamais que de ce à quoi son soi participe. En d’autres termes, il ne peut pas s’assimiler les thèmes extérieurs qu’on lui propose, adhérer donc à une cause ; il ne peut d’emblée choisir que ce qui est sien.

27Telle est la raison pour laquelle son œuvre semble sans cesse toucher à la philosophie, et à ce que la philosophie recherche sans doute de plus essentiel – même si son langage n’est pas celui d’un « professionnel » de la pensée : « J’en ai beaucoup vu qui philosophaient bien plus doctement que moi », prend-il soin de nous avertir, « mais leur philosophie leur était pour ainsi dire étrangère. » Moins anodines qu’elles ne paraissent, ces quelques lignes sont au contraire une sorte de définition de sa méthode. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas ce à quoi la pensée peut servir, et qui ne saurait donc être qu’extérieur à elle, détaché d’elle. Ne lui importe au fond que la « ferveur » d’une pensée ne recelant rien d’autre que son intensité, et parlant de cette intensité avec la voix du désir. Ce renversement de la pensée à l’intérieur d’elle-même, qui lui permet de se penser, ce cogito donc, c’est dans la « Troisième Promenade » qu’on le trouve pour la première fois formulé dans un texte qui n’est pas explicitement « philosophique ». Le cogito cartésien tel qu’il fut formulé dans les Méditations métaphysiques (dans la troisième en particulier) est ici vécu par Rousseau de sorte que la philosophie devient publiquement ce qu’elle a toujours été secrètement : un acte biographique. Sortant de l’indifférence fondamentale qui d’ailleurs ne fut jamais la sienne, démontrant en quelque sorte que la philosophie est justement le frémissement concret du soi, Rousseau instaure, comme le note Robert Misrahi, le « philosophique » comme vécu charnel. Et telle est bien sa démarche fondamentale, trop peu vue, en tout cas sa foncière audace : être celui par qui le « philosophique » se trouve être instauré comme « vécu ».

28Que les Rêveries à la fois abandonnent et exacerbent la forme du récit (la continuité chronologique y est perpétuellement rompue, mais le passage continu, l’unité progressive d’une anecdote à l’autre ne cesse d’en faire le récit de tous les récits), que les Rêveries soient à ce point une histoire sans en être une, montre bien avec quelle insistance le « philosophique » fait désormais pression dans le discours. Philosophie nourrie de « soi » et non plus de la pensée d’autrui, et pour cela d’autant mieux transmissible : philosophie qui concerne le corps, les mains, le visage, la personne tout entière de Jean-Jacques, et bientôt, par nécessaire contagion, le corps, les mains, le visage et toute la personne de son lecteur.

29En cela encore, Rousseau s’oppose à ceux de ses contemporains, à Voltaire, à d’Holbach, à Grimm et même à Diderot, qui sont si l’on veut des instrumentistes de la pensée, souvent habiles, mais exclusivement occupés par l’organisation, par l’exploitation du monde en tant que monde de l’homme. Quand il écrit : « Ils étudiaient la nature humaine pour en pouvoir parler savamment, mais non pas pour se connaître ; ils travaillaient pour instruire les autres, mais non pas pour s’éclairer en dedans », c’est bien sûr à eux qu’il songe, mais par-delà son époque, c’est tous ceux qui ne mettent jamais en œuvre qu’une pensée purement instrumentale, donc extensive, donc centrifuge, qui se trouvent ici désignés : pour eux la « philosophie » est avant tout un outil, au besoin un outil de combat, mais non plus le lieu de l’homme. Le chemin qui mène à un tel lieu est difficile à repérer. Aussi est-on légitimement en droit de poser la question : qui donc courait au fond le plus de risques ? Voltaire en dénonçant les injustices de son temps au nom de principes indiscutables ou Rousseau dans sa recherche inquiète du fondement irréductible, c’est-à-dire vécu, de toute pensée ?

30Se trouve en fait ici posé le problème-clé de toute réflexion philosophique : savoir, cette hésitation de la pensée entre ce que l’on pourrait nommer, en paraphrasant Emmanuel Levinas, la totalité et l’infini : entre le monde et le soi, entre la constitution d’un savoir possessif et la conquête – philosophique – d’un savoir réflexif. Rousseau, aussitôt après avoir déploré que les prétendus « philosophes » de son temps aient si peu fait pour « s’éclairer du dedans », aborde la délicate question de l’autorité philosophique : ce perpétuel débat d’une pensée qui vise d’une part à sa formulation la plus adéquate possible (et c’est là que se fonde toute justification de la spécificité « technique » de la démarche philosophique), d’autre part à son extension la plus large, c’est-à-dire à son adoption par le plus grand nombre d’individus qu’il se pourra. Ses contemporains « philosophes » sont placés vis-à-vis d’un tel débat dans une situation indéfendable :

Quand le leur [livre] était fait et publié, son contenu ne les intéressait plus en aucune sorte, si ce n’est pour le faire adopter aux autres et pour le défendre au cas qu’il fût attaqué, mais du reste sans en rien tirer pour leur propre usage, sans s’embarrasser même que ce contenu fût faux ou vrai pourvu qu’il ne fût pas réfuté. (Rêveries, « Troisième Promenade »)

31Ceux que Rousseau appelle lui aussi – intentionnellement – « philosophes » sont donc très exactement des idéologues. Qu’ils dénoncent le pouvoir ou les pouvoirs en place importe peu, puisque leurs « idées » peuvent être récupérées par n’importe quel pouvoir (et les idylles du type Voltaire-Frédéric II ou Diderot-Catherine II sont là pour nous l’apprendre : l’éclairage des despotes n’est pas l’affaire de la philosophie). Qu’ils le veuillent ou non, ils font partie du pouvoir. Ce n’est d’ailleurs pas par rapport à eux ni « contre eux » que Rousseau se situe, bien qu’il ait tant bataillé, c’est en dehors – puisqu’aussi bien en leur présence les mots lui manquent. Et c’est cet « en dehors » que les « philosophes » ne peuvent en aucun cas tolérer.

32Mais Rousseau ne tolère pas qu’on l’oblige à se rendre à des raisons qui ne sont pas les siennes. Car ce ne sont pas les contenus qu’il récuse, c’est cette obligation d’acceptation, de consensus qu’imposent les fabricants d’idéologie. On n’en voudra pour preuve que ces lignes capitales, tirées du « Deuxième Dialogue » de Rousseau juge de Jean-Jacques, et toujours passées sous silence (on comprend qu’elles aient pour le moins embarrassé les admirateurs « partisans » auxquels il s’est trouvé si souvent confronté) :

L’orgueilleux despotisme de la philosophie moderne a porté l’égoïsme de l’amour-propre à son dernier terme. Le goût qu’a pris toute la jeunesse pour une doctrine si commode la lui a fait adopter avec fureur et prêcher avec la plus vive intolérance. Ils se sont accoutumés à porter dans la société ce même ton de maître sur lequel ils prononcent les oracles de leur secte, et à traiter avec un mépris apparent, qui n’est qu’une haine plus insolente tout ce qui ose hésiter à se soumettre à leurs décisions. Ce goût de domination n’a pu manquer d’animer toutes les passions irascibles qui tiennent à l’amour-propre. Le même fiel qui coule avec l’encre dans les écrits des maîtres abreuve les cœurs des disciples. Devenus esclaves pour être tyrans ils ont fini par prescrire en leur propre nom les lois que ceux-là leur avaient dictées et à voir dans toute résistance la plus coupable rébellion.

33L’autorité, le commandement, Rousseau sait bien que c’est ce dont la philosophie ne peut s’accommoder. De même sait-il que face à un d’Holbach, à un Grimm, à un Helvétius, lui seul au fond n’usurpe pas le titre de philosophe, puisqu’il refuse tout à la fois injonction et obéissance. La philosophie, il en a la conviction, n’est en somme que le refus de rendre raison. Perpétuelle non-identification avec son contenu, elle n’est, comme Rousseau lui-même, que son incessante persistance, son incessante irréductibilité.

34Un autre passage du même dialogue explicite parfaitement ce qui distingue Jean-Jacques de ses contradicteurs :

La cause des faux jugements portés sur J.-J. est qu’on suppose toujours qu’il lui a fallu de grands efforts pour être autrement que les autres hommes, au lieu que, constitué comme il est, il lui en eût fallu de très grands pour être comme eux.

35Toute la philosophie de Rousseau n’a fait que suivre cette pente naturelle, cette inclinaison, cette « oisiveté » qui n’est que le nom imagé de l’impossibilité qu’il a d’être autrement qu’il n’est.

J.-J. est indolent, paresseux comme tous les contemplatifs : mais cette paresse n’est que dans sa tête. Il ne pense qu’avec effort, il se fatigue à penser, il s’effraye de tout ce qui l’y force à quelque faible degré que ce soit [...]. (« Deuxième Dialogue »)

36Effort uniquement motivé par l’application nécessaire à l’adoption de toute pensée apprise. Si Rousseau ne se joint pas à ceux de son temps (et ses démêlés avec d’Holbach, Grimm et tant d’autres ne sont pas en cause ici), c’est simplement par incapacité de penser autrement qu’il ne pense, incapacité de changer ce qui se trouve dans sa tête pour mettre autre chose à la place. Il ne peut pas penser à volonté. Cet exercice l’épuise, comme déjà l’épuisait l’autoritarisme de Diderot contre lequel il s’insurge dans Les Confessions : je me trouvais, écrit-il, « excédé de son infatigable obstination à me contrarier éternellement sur mes goûts, mes penchants, ma manière de vivre, sur tout ce qui n’intéressait que moi seul ; révolté de voir un homme plus jeune que moi vouloir à toute force me gouverner comme un enfant » (Livre IX).

37Les autres ont sur lui un avantage qu’ils ne se privent pas d’exploiter : celui du vocabulaire. C’est que n’étant rien d’autre que ce qu’il est lui, sa philosophie ne peut pas recourir à des mots tout faits qui lui permettent de définir « objectivement » ses contenus. Les « philosophes » au contraire ont sous la main un langage étrangement commode, un langage qu’ils peuvent avoir à plusieurs : l’argumentation de l’un peut toujours être soutenue, complétée sinon reprise par l’autre, chacun ne se hasardant à penser que de compagnie. Dès lors se constitue une orthodoxie de la pensée qui a toute licence d’imposer sa loi – et d’exclure par le fait tous ceux qui ne parlent pas comme elle. Il a fallu, on le sait, attendre longtemps pour que Rousseau soit considéré comme un philosophe à part entière. Ce n’est que depuis l’irruption du langage lui aussi volontairement non technique de Nietzsche dans la philosophie qu’on commence en France à prendre Rousseau philosophiquement au sérieux (Kant, lui, ne s’y était pas trompé).

38Il n’était certes pas facile pour Rousseau de faire face à une telle coalition d’esprits forts, et d’autant plus forts que militant tous sous la même bannière.

Ils ne m’avaient pas persuadé mais ils m’avaient inquiété. Leurs arguments m’avaient ébranlé sans m’avoir jamais convaincu ; je n’y trouvais point de bonne réponse mais je sentais qu’il y en devait avoir. Je m’accusais moins d’erreur que d’ineptie, et mon cœur leur répondait mieux que ma raison. (Rêveries, « Troisième Promenade »)

39Si Rousseau est ainsi rebuté, repoussé par la rigueur, par la logique de l’argumentation (mot important) qu’on lui oppose, ce n’est pas tant parce qu’elle est logique, mais parce que le « travail » d’élaboration de l’argumentation qu’on attend de lui en retour le contraindrait trop, ne laisserait plus de place suffisante à cette rêverie qui est son moyen d’expression privilégié. Non que cette rêverie soit une forme de contre-pensée ou de contre-argumentation. Elle est bien plutôt la traduction d’une pensée s’établissant par et pour elle-même, indépendamment des contraintes imposées par les mises en demeure des « partenaires » ou des « adversaires ». Car au point d’élaboration, d’affinement où en est arrivée la « rêverie », de par sa répétition même, elle est très exactement pensée : la suprême intimité, mais qui ne serait vue par personne d’autre qu’elle-même. Il est vrai qu’elle ne pense pas quelque chose, qu’elle n’a pas d’objet, il est vrai qu’elle glisse. Mais c’est bien cela qui est essentiel : la rêverie, c’est le « Je » de la pensée.

40Aussi ne doit-on pas prendre ce mot « rêverie » à la lettre, malgré les dires de Rousseau. Ce qui « rêve » ici, c’est aussi ce qui rêve chez Pascal, chez Nietzsche, chez Kierkegaard, c’est la pensée à l’instant de son jaillissement : pensée de son propre jaillissement, pensée qui se sent penser, en qui la pensée pèse, et qui se manifeste à coup sûr bien plus par sa présence que par son habileté discursive, plus par son fil propre que par son art de la contradiction ou de la réplique.

*

41Interchangeables, complémentaires, groupés en factions, les « philosophes » ennemis de Rousseau risquent bien d’apparaître, à l’inverse, plus comme des techniciens ou des « politiques » que comme des philosophes. D’Holbach pourrait remplacer d’Alembert en cas de défaillance : rien ne serait fondamentalement changé dans l’édification du système objectif tel qu’il a été d’avance programmé. La « stratégie » philosophique est la même.

42Car c’est bien de stratégie qu’il s’agit : dont l’Encyclopédie sera l’« arsenal ». La pensée de l’époque se caractérise en effet par son besoin d’investissement (au sens quasi « impérialiste » du terme) : elle « conquiert des bastions », elle établit des « citadelles », elle se situe à mi-chemin de l’art militaire et des techniques de l’ingénieur. Il n’est pas fortuit que tant de textes techniques s’accompagnent au même moment de déclarations « philosophiques » liminaires : l’Encyclopédie avait solennellement désigné la philosophie comme moteur de toutes les disciplines qui se proposaient pour but l’annexion du monde.

43Telle est donc la conception, organisée, « instrumentale », que la France de 1750 se fait de la philosophie (Rousseau est plus proche de Kant et des penseurs allemands que des Français). Si d’Alembert dit que le xviiie siècle est le siècle de la philosophie, c’est parce qu’il est celui de la mise en organisation « pratique » de la connaissance. L’opposition entre Rousseau et les « philosophes parisiens » ne porte pas sur telle ou telle question de détail, ni sur la nature ou l’idée de Dieu, ni même sur l’esprit de la philosophie. Elle résulte d’une différence d’usage de la pensée, celle de Rousseau ne s’appliquant qu’à elle-même, celle des « autres » se dispersant dans son appétit d’étiquetage, de catégorisation, de possession.

44Jean-Jacques, au reste, était absolument incapable de se plier à la discipline encyclopédique. L’équipe à laquelle chacun apporte sa pierre, la contribution à l’édifice commun : comme si Rousseau pouvait indifféremment apporter n’importe quelle pierre à n’importe quel édifice. L’équipe ne suppose pas tant l’anonymat, contre lequel Rousseau n’a rien (il s’en explique dans Rousseau juge de Jean-Jacques), que bien plutôt la disparition de toute tonalité individuelle : le tout n’est plus écrit par personne.

45Si d’Holbach et Grimm, bien plus encore que d’Alembert ou Diderot, sont ses adversaires, c’est qu’ils sont les incarnations mêmes de cet esprit de mécanique : les pièces de leur « philosophie » sont indifféremment fabriquées et montées par l’un ou par l’autre. L’Encyclopédie, à certains égards, implique cette disparition de l’auteur. Chacun remplit sa tâche avec plus ou moins de bonheur mais aucun ne s’égare dans sa pensée propre. Le xviiie siècle postulait ainsi l’existence d’une totalité philosophique résumée par l’idée « d’architecture » ou d’« édifice », si fréquente chez les écrivains de l’époque : on rêve d’une philosophie à laquelle son énoncé ferait perdre sa spécificité, d’un discours philosophique objectivement figuré et réduit à la répétabilité de ce qu’il dit. L’inventivité, la rigueur et l’efficacité (c’est-à-dire l’établissement progressif de démonstrations irréfutables) caractériseraient cette doctrine – telle du moins que Rousseau la sent. Son « malaise » vient de ce qu’il en prévoit le fonctionnement neutre, indépendant de ceux qui l’ont mise en place ; l’un pouvant succéder à l’autre, la philosophie à la limite pourrait remplacer le philosophe, qui n’en serait plus que le « fonctionnaire ». Devenu homme social, homme de parti, ce dernier est à ce point absorbé par sa cause qu’il n’a plus aucun moyen de se distinguer d’elle : son parti devient le lieu même de ses « affects », dont les succès et les défaites seront aussi les siens (on sait le bel avenir promis à pareille attitude).

46Dans Mon portrait, Rousseau le dit avec clarté :

Il est impossible qu’un homme incessamment répandu dans la société et sans cesse occupé à se contrefaire avec les autres, ne se contrefasse pas un peu avec lui-même et quand il aurait le temps de s’étudier il lui serait presque impossible de se connaître.

47Lui-même a failli être ainsi absorbé :

En admirant les progrès de l’esprit humain il s’étonnait de voir croître en même proportion les calamités publiques. Il entrevoyait une secrète opposition entre la constitution de l’homme et celle de nos sociétés ; mais c’était plutôt un sentiment sourd, une notion confuse qu’un jugement clair et développé. L’opinion publique l’avait trop subjugué lui-même pour qu’il osât réclamer contre de si unanimes décisions. (Rousseau juge de Jean-Jacques, « Deuxième Dialogue »)

*

48Or cette « secrète opposition » est au centre de la philosophie, à jamais irréductible à tout objet autre qu’elle-même ; et Rousseau est le premier homme de son temps à l’avoir su – et à l’avoir dit. Le seul en tout cas qui se soit employé « à écouter dans le silence des passions cette voix intérieure que tous nos philosophes ont tant à cœur d’étouffer, et qu’ils traitent de chimère parce qu’elle ne leur dit plus rien ».

49On sait assez aujourd’hui que le philosophique est précisément ce qui échappe aux mots : des esprits aussi différents qu’Emmanuel Levinas, Jeanne Delhomme, Patrice Loraux nous disent qu’il est à la fois ce que les mots contiennent et ce qui les déborde. On sait suffisamment déceler le dire se prolongeant sous le dit pour voir qu’il n’y a pas de « philosophie » de Rousseau. Personne ne peut décider pour lui de ce qu’est ou n’est pas sa pensée. S’il élude ou évite la formulation philosophique, classique déjà en France depuis Descartes et Malebranche, c’est que cette formulation lui fait courir le risque d’achever une pensée qui, pour lui, doit rester en état de désir. Désir de penser philosophiquement, qui se confond avec le plus intime de son être. Aussi ne peut-il parler que la langue de Rousseau, non celle de la philosophie ; mais c’est pourquoi, en retour, il est justement si « philosophique » dans son approche des êtres et du monde, le philosophique se confondant ici avec ce qui, dans le domaine de l’esprit, est de l’ordre de l’irrépressible. Et Rousseau a parfaitement conscience de cette « spontanéité » fondamentale de sa pensée, qui décrit ainsi les habitants du « monde enchanté » :

[Ils] font généralement peu de livres, et ne s’arrangent point pour en faire ; ce n’est jamais un métier pour eux. Quand ils en font, il faut qu’ils y soient forcés par un stimulant plus fort que l’intérêt et même que la gloire. Ce stimulant, difficile à contenir, impossible à contrefaire, se fait sentir dans tout ce qu’il produit. (« Premier Dialogue »)

50Rousseau, en fait, ne s’est jamais trompé sur la nature de la philosophie, c’est pourquoi il peut écrire dans la « Troisième Promenade » :

Je me dis enfin : me laisserai-je éternellement ballotter par les sophismes des mieux disants, dont je ne suis pas même sûr que les opinions qu’ils prêchent et qu’ils ont tant d’ardeur à faire adopter aux autres soient bien les leurs à eux-mêmes ? Leurs passions, qui gouvernent leurs doctrines, leurs intérêts de faire croire ceci ou cela, rendent impossible à pénétrer ce qu’ils croient eux-mêmes. Peut-on chercher de la bonne foi dans les chefs de parti ? Leur philosophie est pour les autres ; il m’en faudrait une pour moi.

51Pour lui donc, il n’y a pas de théorie (et surtout pas dans l’Émile), pas de doctrine, pas de système. Il n’y a pas non plus de progrès, de développement philosophique, mais d’emblée l’intime conviction, d’emblée cette « persistance », cet être-soi de la pensée qui est au fond le seul savoir qui nous soit indispensable. Et le vicaire savoyard le proclame avec force :

Quand tous les philosophes prouveraient que j’ai tort, si vous sentez que j’ai raison, je n’en veux pas davantage.

  • 2 J. Delhomme, La Pensée et le Réel, PUF, 1967.

52Pareille certitude, on l’a vu, n’est induite par les faits de l’existence que rétrospectivement. « On ne devient pas philosophe », écrit Jeanne Delhomme dans son livre2 (et on jurerait qu’elle parle ici de Rousseau), « on ne décide pas de penser, et le temps de l’épreuve est identique à l’éternité du savoir [...] pour celui qui sait, il n’y a aucun moment où il n’a pas su, il se meut dans le savoir parce qu’il n’a pas d’autre élément, dans la connaissance parce qu’elle est présente à soi. » Chez Rousseau, ce savoir philosophique était depuis toujours comme en suspens : tardant à se déclarer, repoussé de jour en jour, et pourtant perpétuellement présent à lui-même ; approché d’abord au long de ce qu’il appelle sa « réforme », il ne sera pleinement cerné qu’au lendemain de l’« accident » révélateur, tout à fait à la manière dont s’était révélé à Descartes ce contenu vide de la conscience qui est le fondement insaisissable de toute pensée – un certain 10 novembre 1619.

Notes

1 P. Kaufmann, L’Expérience émotionnelle de l’espace, Vrin, 1967.

2 J. Delhomme, La Pensée et le Réel, PUF, 1967.

© Presses universitaires de Lyon, 2012

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